Рецепция Библии в исламской традиции

Вопрос о том, как воспринимается исламом Библия и имеет ли она какую-нибудь реальную ценность и авторитет для мусульман, является важнейшим в контексте выбранной темы исследования, поскольку именно этот вопрос является определяющим в отношении ислама к христианам и иудеям.

Отношение к Библии в исламской традиции определяется прежде всего тем, что говорит о Библии Коран.

Само слово «Библия» не упоминается в Коране. Однако Коран говорит о небесных книгах (арабск.), ниспосланных Аллахом разным народам до Корана. К таковым, согласно Корану, относятся «Свитки Ибрагима», Тора, Псалтирь и Евангелие.

Люди, обладающие этими Писаниями, называются в Коране «людьми Писания». К разряду таковых относятся иудеи и христиане.

Что же говорит Коран о священном Писании иудеев – Торе и о Священном Писании христиан – Евангелии?

В Коране имеется ряд аятов, говорящих об истинности Торы и Евангелия.

В частности, об этом говорят аяты 4:47; 5:44,47,48,68.

Однако вместе с тем имеется ряд аятов, в которых говорится об «искажении»²⁸ Торы и Евангелия «людьми Писания», о «сокрытии» и «подмене» ими, по крайней мере, определенных их частей²⁹.

Об этом говорят аяты 2:42,75,79,159,174; 3:71,78; 5:13,15; 6:91.

Каким же образом возможно признавать истинным то, что объявлено искаженным и подмененным и каково существо этой «подмены» и «искажения», согласно исламскому вероучению?

Исходя только из текста Корана, невозможно разрешить данное противоречие, поскольку сам Коран не ставит этого вопроса в принципе и нигде не пытается объяснить это несоответствие.

Поэтому, чтобы ответить на данный вопрос, нам понадобится обширный экзегетический материал наиболее авторитетных тафсиров (толкований Корана) и сборников хадисов.

Начнем мы с тех аятов, которые говорят o Торе и Евангелии как о свете и истине. Первый аят, а точнее, блок аятов, говорящих o Торе и Евангелии как о свете и истине, включает в себя аяты с 44-го по 48-й пятой суры под названием «Трапеза»:

«Мы ниспослали Тору, в ней содержится верное руководство и свет. Покорившиеся пророки выносили по ней решения для исповедующих иудаизм. Раввины и первосвященники поступали таким же образом в соответствии с тем, что им было поручено сохранить из Писания Аллаха. Они свидетельствовали о нем. Не бойтесь же их, а бойтесь Меня и не продавайте Мои знамения за ничтожную цену. Те же, которые не принимают решений в соответствии с тем, что ниспослал Аллах, являются неверующими.

Мы предписали им в Торе: жизнь – за жизнь, глаз – за глаз, нос – за нос, зуб – за зуб, за раны – возмездие. Если же кто-либо откажется от возмездия, то это послужит искуплением ему. А если кто-либо не судит соответственно ниспосланному Аллахом, те нечестивцы.

Вслед за пророками Мы отправили Ису, сына Мариам, с подтверждением истинности того, что было до него в Торе. Мы даровали ему Евангелие, а в нем – свет и праведный путь в подтверждение тому, что они имеют из Торы, и истинный путь и поучение для богобоязненных.

Пусть люди Евангелия судят согласно тому, что Аллах ниспослал в нем. Те же, которые не принимают решений в соответствии с тем, что ниспослал Аллах, являются нечестивцами.

Мы ниспослали тебе Писание с истиной в подтверждение прежних Писаний, главенствующее над ними (или контролирующее и хранящее их). Суди же их согласно тому, что ниспослал Аллах, и не потакай их желаниям, уклоняясь от явившейся тебе истины». 5:44–48.

Итак, каким же образом этот текст понимается исламской традицией?

Начнем с 5: 44, являющегося первым аятом из данного блока.

Приведенный аят сам по себе достаточно миролюбив, однако стоит нам обратиться к толкованиям Корана (тафсирам), как мы увидим, что в исламской традиции он звучит не как похвала Торе, но как обличение.

Так, средневековый комментатор Корана (муфассир), являющийся одним из наиболее авторитетных, Ибн Касир в комментарии к этому аяту приводит ряд хадисов, повествующих о сокрытии иудеями из Торы аята о побивании прелюбодеев камнями (раджме).

Резюмируя содержание данных хадисов, он пишет следующее: «Эти хадисы указывают на то, что посланник Аллаха выносил решения в соответствии с Торой. Однако это не в том смысле, что он обязал их следовать тому, что они считают правильным, поскольку им, несомненно, было повеление следовать закону, данному Мухаммаду, но по особому откровению от Аллаха. В том смысле, что он показал им то, что они договорились скрывать, отрицать и не выполнять из имеющегося у них Писания (арабск.)³⁰.

Тут же спектр обвинений расширяется еще больше и говорится, что иудеи «делали напротив тому, что в Писании, которое у них имелось» (арабск.) и «отказывались поставить Мухаммада судьей над собой» (арабск.).

Другой виднейший исламский экзегет, Замахшари, писал в своем тафсире в комментарии на данный аят:

«Иудеи находятся во вражде с исламом, который является религией всех пророков... Под теми же, кто покорился, имеются в виду раввины, первосвященники и ученые из сынов Аарона, которые обязались следовать путем пророков и сторониться иудаизма посредством сохранения из Торы того, что просили сохранить их пророки от изменения и подмены.

Предлог «из» здесь (в данном аяте) означает разъяснение того, что они должны были быть свидетелями и надзирателями, дабы сохранить Писание от подмены.

Под пророками, которые судили по Торе, имеются в виду пророки между Моисеем и Иисусом, которых было тысяча.

Иисус судил по Торе и не отступал от нее, так же как посланник Аллаха хранил предписания Торы, как то повеление о раджме, принуждая гордецов, которые по своей прихоти решили установить наказание плетьми (вместо раджма)».

Завершает Замахшари обличительной речью в адрес иудеев: «...Иудеи исказили Писание Аллаха и изменили его заповеди в погоне за мирскими благами и властью»³¹.

Автор одного из самых из ранних тафсиров Мукатиль ибн Сулейман под тем, что иудеи должны были хранить, подразумевает аят о раджме и «описания Мухаммада»³².

В словах «не бойтесь их, а бойтесь Меня» толкователи видят указание от Аллаха на то, что иудеям не следует «скрывать описания Мухаммада, имеющиеся в Торе, и аят о раджме»³³.

Таким образом, в комментариях к данному аяту возникают сюжеты и смыслы, которых нет в самом аяте.

Это, во-первых, аят (стих, поскольку речь o Tope) о раджме, о котором нет никакого упоминания в самом аяте, его сокрытии иудеями, о котором также нет никакого упоминания в приведенном аяте (далее мы особо остановимся на теме о раджме).

А во-вторых, некие «описания Мухаммада», которые, согласно материалу тафсиров, скрывают иудеи.

Теперь перейдем к разбору еще одного аята из указанного блока аятов.

«Пусть люди Евангелия судят согласно тому, что Аллах ниспослал в нем. Те же, которые не принимают решений в соответствии с тем, что ниспослал Аллах, являются нечестивцами» (5:47).

Данный аят еще более, чем приведенный ранее 5:44, является замечательным проявлением толерантности, если судить о нем, исходя из его текста.

Однако необходимо помнить, что в исламской традиции в отношении данного аята, так же как и в отношении 5:44 (да и вообще любого аята), существует закрепленное в традиции его понимание и толкование, нашедшее свое выражение в тафсирах.

Итак, каким же образом трактуется данный аят в тафсирах?

В тафсирах в отношении данного аята мы наблюдаем необычное и крайне редко встречающееся в комментариях на мединские аяты отсутствие экзегетического материала.

Так, Табари, обычно приводящий на практически все мединские аяты целую россыпь экзегетических хадисов сподвижников или ранних толкователей Корана, здесь не приводит ни одного, который бы объяснял, каким образом понимать аят, который фактически узаконивает в исламе жизнь по Евангелию.

В ситуации, когда в материале хадисов нет ответа на данный вопрос, Табари говорит от себя, что христиане «подменили и изменили» предписания Евангелия³⁴.

То есть получается, что реально существующее Евангелие объявляется не тем, о котором идет речь в аяте.

Ибн Касир говорит в отношении данного аята, что христиане не полностью верят в Евангелие и не выполняют всех его заповедей. В частности, согласно Ибн Касиру, они не выполняют заповеди о вере в пророческую миссию Мухаммада.

В отсутствие материала хадисов по этому проблемному месту Ибн Касир прибегает к герменевтическому инструменту толкования Корана Кораном, и в подтверждение своих слов о игнорировании Евангелия христианами приводит аят 5:68:

«Скажи: «О люди Писания! Вы ни на чем не держитесь, пока не установите прямо Торы и Евангелия и того, что ниспослано вам от вашего Господа»,

который, согласно ему, имеет тот же смысл, что и 5:47³⁵.

Согласно Куртуби, здесь содержится указание на то, что «в то время» люди Евангелия должны были судить в соответствии с Евангелием, сейчас же оно является отмененным. Вместе с тем, согласно Куртуби, это является повелением для христиан уверовать в Мухаммада, поскольку «в Евангелии вера в него вменяется в обязанность»³⁶.

Здесь мы снова видим, как комментатор дополняет аят смыслами, которые в самом аяте отсутствуют. В данном случае устанавливаются некие временные рамки, когда повеление этого аята было актуально, теперь же оно объявляется отмененным, хотя сам аят (и никакой другой аят) ни словом не упоминает отмену.

Перейдем к следующему аяту толерантности:

«Мы ниспослали тебе Писание с истиной в подтверждение прежних Писаний, главенствующее (арабск.) над ними (или контролирующее и хранящее их). Суди же их согласно тому, что ниспослал Аллах, и не потакай их желаниям, уклоняясь от явившейся к тебе истины» (5: 48).

Слово (арабск.) имеет в арабском языке два основных значения. Первое – это надзирающий, контролирующий, второе – хранящий, оберегающий. Поэтому в тафсирах приводятся различные хадисы, часто даже восходящие к одному и тому же передатчику, в которых Слово (арабск.) интерпретируется то как (арабск.) «надзирающий», то как (арабск.) «хранящий»³⁷.

Байдауи толкует (арабск.)  говоря, что Коран является контролирующим все предшествующие Писания, в том смысле, что он хранит их от изменения и свидетельствует об их истинности³⁸.

Существеннейшим вопросом является соотношение аятов 47 и 48.

Что имеет в виду аят 48, когда говорит: «Суди же их согласно тому, что ниспослал Аллах, и не потакай их желаниям»? Разумеется ли под «тем, что ниспослал Аллах» Евангелие или Коран?

Если Евангелие, то в таком случае перед нами цельное повествование, состоящее из двух аятов, где в первом (47-м) христианам дозволяется жить по Евангелию, а во втором дается повеление Мухаммаду судить по Евангелию и не отступать от него.

Если же в виду имеется Коран, то перед нами либо классический пример «отмененного» и «отменяющего» аятов, которые следуют подряд один за другим, либо прецедент разграничения действия Писаний, при котором «людям Евангелия» позволяется поступать согласно Евангелию, а Мухаммаду и его последователям – согласно Корану.

Табари, разбирая вопрос о том, кто же имеется в виду в 48-м аяте, в словах «каждому из вас Мы установили закон и путь» солидаризируется с традицией, восходящей к Катаде, который говорил, что здесь имеются в виду различные общины и законодательства: «...У Торы свое законодательство, у Евангелия – свое, у Корана – свое. Аллах разрешает в них и запрещает что пожелает, испытывая своих рабов, дабы узнать, кто верен, а кто бунтует. Религия же, с которой приходили все пророки, едина, кроме которой Аллах не принимает другой, – это единобожие и искренность перед Аллахом».

Из приведенной цитаты логично предположить, что, согласно исламской традиции, аяты 47 и 48 имеют в виду разные Писания.

Собственно далее Табари говорит прямо о том, что Мухаммаду Аллах повелевает судить по ниспосланному в Коране, без учета прошлых Писаний (Торы и Евангелия): «Норма (установлена) тем, что ниспослано тебе в нем (в Коране), без того, что в прочих Писаниях»³⁹.

Но если Аллах предписывает Мухаммаду судить лишь в соответствии с Кораном, то зачем же он в предшествующем аяте повелевал «людям Евангелия» поступать согласно Евангелию, а не Корану?!

Итак, вопрос, который необходимо решить, состоит в том, имеем ли мы здесь дело с отменой или нет?

Возможно, что и нет, поскольку в первом случае повеление адресовано «людям Евангелия», а второй раз – Мухаммаду относительно того, как он должен судить между ними. Под «ними» Табари понимает «обращающихся к посланнику людей Писания и людей иных исповеданий с тем, чтобы он рассудил между ними».

Табари пишет в своем комментарии на 5: 48: «Всевышний говорит: суди, о Мухаммад, людей Писания и многобожников по всем вопросам, с которыми будут обращаться к тебе согласно тому, что Я ниспослал тебе в Моем Писании; того, что касается ран и возмездия за кровь. Побивай камнями прелюбодейку, убивай убийцу, убившего несправедливо, выкалывай глаз за глаз, отрезай нос за нос, ибо поистине Я ниспослал тебе Коран в подтверждение имеющихся Писаний, являющийся их хранителем и цензором»⁴⁰.

Значит ли это, что Мухаммад должен судить согласно Корану, а не Евангелию только в тех случаях, когда к нему обращаются как к арбитру, а в прочих случаях «люди Евангелия» могут судить по Евангелию?..⁴¹

Эта же проблема возникает и в 43 аяте «Трапезы», который вопрошает: «Но как они выберут тебя судьей, если у них есть Тора, содержащая закон Аллаха?».

То есть Коран говорит об отсутствии необходимости для иудеев обращаться к Мухаммаду, чем косвенно утверждает неотмененность норм, имеющихся в Торе.

Согласно Табари, данный аят был также ниспослан в отношении сокрытия иудеями аята о раджме.

Но значит ли это, что его применимость ограничивается только вопросом о раджме, а не охватывает и прочие предписания Торы, – это вопрос, которым муфассиры отчего-то не задаются.

Теперь разберем еще два аята, в тексте которых наряду с провозглашением истинности Торы и Евангелия содержится упрек иудеям и христианам, что они не руководствуются своим Священным Писанием: «Скажи: «О, люди Писания! Вы не будете идти прямым путем, пока не станете руководствоваться Торой, Евангелием и тем, что ниспослано вам от вашего Господа» (5:68).

Табари, комментируя этот аят, приводит хадис от Ибн Аббаса об иудеях, которые спросили: «О, Мухаммад, разве ты не утверждаешь, что ты следуешь вере и религии Авраама и веришь в Тору, говоря, что она является истиной от Аллаха?» – «Да, – ответил посланник Аллаха, – но вы внесли туда новшества и отвергаете из нее завет, который был взят с вас, и скрываете из нее то, что вам было повелено разъяснять людям. Я же чист от того, что вы делаете».

Тогда они сказали: «Мы руководствуемся имеющимся у нас Писанием, и находимся на верном пути, и не верим в тебя, и не последуем за тобой». После этого Аллах ниспослал: «О, люди Писания! Вы не будете идти прямым путем...».

Согласно этому свидетельству, у Мухаммада имелось свое собственное представление о том, что должно быть в Торе и чего там не должно быть, и наличествующий ее текст его не устраивал.

Сорок седьмой аят суры «Женщины» проясняет, что недовольство Мухаммада было вызвано тем, что Тора и Евангелие не только не подтверждали содержание его проповедей, но и противоречили им.

«О, те, кому было дано Писание! Уверуйте в то, что Мы ниспослали в подтверждение того, что есть у вас, пока Мы не стерли ваши лица и не повернули их назад, пока Мы не прокляли вас, как прокляли тех, которые нарушили субботу. Веление Аллаха непременно исполняется!» (4:47).

Первый вопрос, который можно здесь поставить, исходя из самого текста этого аята, таков: имеются ли в виду под «теми, кому было дано Писание» в данном аяте те же люди, которые в 5: 47 были названы «людьми Евангелия» и которым было предписано судить по Евангелию, или разные?

Прямого ответа на этот вопрос мы не находим у муфассиров, поскольку они не показывают какой бы то ни было заинтересованности в нем.

А между тем вопрос этот крайне важен, поскольку если в 5: 43 было объявлено, что в Торе содержатся предписания Аллаха, а в 5: 47 было предписано «людям Евангелия» судить по Евангелию, то зачем теперь с угрозами от них требуют уверовать в Коран, тем более если, согласно самому Корану, он не противоречит Торе и Евангелию, которые являются «светом» и «истинным путем», а подтверждает их?!

Толкование этого аята у всех толкователей сводится лишь к тщательному разбору того, что же могут означать слова «пока мы не стерли ваши лица и не повернули их назад».

Табари приводит различные хадисы, предлагающие свои интерпретации. Среди этих интерпретаций можно выделить три:

1) данные слова означают, что Аллах угрожает иудеям, не верующим в Мухаммада и Коран, организовать их головы таким образом, что глаза у них будут сзади и они будут ходить вспять; 2) они означают, что Аллах покроет их лица волосами и сделает их подобными затылкам, как, например, у обезьян; 3) данные слова следует понимать в аллегорическом смысле, что Аллах отвратит их от истины и направит на погибель. Табари считает верной последнею версию.

Далее он задается следующим вопросом: «Если некто спросит: если толкование аята таково, как ты говоришь, то случилось ли с ними (иудеями) то, чем им угрожали? Нет, не случилось, – отвечает Табари, – поскольку многие из них, как, например, Ибн Салям, уверовали»⁴².

Однако были ли муфассиры озабочены тем, как все-таки примирить аят 5:43 и аят 5:47, утверждающие своим текстом актуальность, действенность и неотмененность Торы и Евангелия (даже в период пророческой миссии Мухаммада), с учением Корана об «искажении» Торы и Евангелия?

Если мы проведем сравнительный анализ толкования аятов, объявляющих Тору и Евангелие «светом», и аятов, утверждающих «подмену» и «искажение», то мы поймем, что хотя прямо муфассиры и не обозначали данное проблемное поле, но работали они на нем постоянно от аята к аяту...

Для решения проблемы совмещения аятов «света» и аятов «искажения» исламской традиции необходимо было создать экзегетический контекст, который уравновешивал бы аяты, объявляющие Тору и Евангелие светом и истиной, и аяты «искажения» и «подмены».

Как мы видим, это было сделано исламскими экзегетами за счет материала хадисов, в которых в контекст вышеприведенных толерантных аятов вводится совершенно другая тема, никак не связанная с самим текстом этих аятов, – тема о «сокрытии» и «искажении».

Данная тема порой совершенно не к месту упоминается муфассирами, например, в их толковании 5:44, и не столько комментирует сам аят, сколько решает герменевтическую сверхзадачу установления единой логической и идеологической связи между этим аятом и аятами о «сокрытии» и «искажении».

С текстом Библии такое было бы невозможно, но текст Корана не существует в отрыве от его экзегезы, дающей хотя бы некоторый историко-хронологический контекст и ключ к пониманию его разрозненных аятов, которые, по крайней мере, внешне не связанны между собой ни по какому принципу.

Ввиду этой особенности Корана работа, проделанная муфассирами, была жизненно необходима не только для установления баланса и логической связи между аятами, утверждающими истинность Торы и Евангелия, и аятами «искажения», но и для сохранения самого Корана как единого связного текста, а не сборника высказываний и рассказов на религиозные темы и превращения его в источник вероучения.

Переходя теперь к рецепции в исламе вопроса «искажения» Богооткровенных текстов со стороны иудеев и христиан, мы можем выделить две основные категории литературы, имеющиеся в исламской традиции по данной тематике.

Первая из них представлена исламской экзегетической литературой, т. е. толкованиями Корана, вторая – богословскими работами полемической направленности⁴³, главным образом силящимися опровергнуть христианство и доказать правоту ислама.

Сразу скажем, что охватить всю дошедшую до нас исламскую литературу по вопросу полемики с христианством не представляется возможным. Некоторые исследователи насчитывают тридцать три исламских автора, писавших против христианства только в период Раннего Средневековья⁴⁴.

Литература, посвященная этому жанру, возникла очень рано, в период становления исламского вероучения и собирания Сунны.

В частности, опровержения христианства писали Али аль-Табари (ум. 240/855), который утверждал в своей работе, что Божественность Христа опровергается содержанием христианского же Евангелия, которое на самом деле включает в себя пророчества о Мухаммаде; аль-Насан аль-Айюб (ум. в конце ІѴ/Х века) и многие другие⁴⁵.

Расцвет же исламской литературы богословско-полемического жанра относится к периоду с XI no XIV век, когда свет увидели такие знаковые работы, как «Разъяснение о религиях, учениях и сектах» Ибн Хазма (ум. 1064), «Правильный ответ тем, которые подменили религию Христа» Ибн Таймии (ум. 1328), «Руководство растерянного дать ответ иудеям и христианам» Ибн Кайима аль-Джузья (ум. 1350).

В течение долгого времени то, что писалось исламскими авторами по вопросу утверждаемого исламской догмой «искажения» иудеями и христианами Торы и Евангелия, не выделялось в отдельные трактаты, как, например, то, что писалось против Боговоплощения и составляло лишь подразделы исламских полемических трудов, направленных против иудеев и христиан соответственно и имеющих большой тематический охват.

Только в позапрошлом веке в исламской среде возникают работы, посвященные исключительно этому вопросу исламского вероучения.

Эти работы интересны прежде всего тем, что они необычайно ярко выявляют существеннейшую проблему. Дело в том, что пророчества о Мухаммаде они часто находят совсем не там, где предписывает их искать Коран.

В Коране сказано, что данные «пророчества» имеются в Торе и Евангелии, авторы же этих работ истолковывают места из многих других книг Ветхого Завета в качестве таковых пророчеств.

Современные авторы не являются пионерами в данной области. Еще у Ибн Таймии, Ибн Кайима, Ибн Касира имеются хадисы и предания, говорящие о пророчествах Торы о Мухаммаде, но ссылающиеся при этом не на Пятикнижие Моисея, а, например, на книгу пророка Даниила или Исайи, которые, как известно, не являются частью Торы.

У вышеупомянутых классических исламских полемистов-апологетов имеется еще одна проблема при работе с Ветхим и Новым Заветом, которой нет у авторов современных.

Многие передаваемые ими хадисы и предания профетического содержания приводят тексты, ссылаясь на ветхозаветные книги, которые невозможно идентифицировать, сравнивая их с реальными текстами Ветхого Завета.

И здесь мы, впрочем, как и сама исламская традиция, стоим перед лицом серьезной проблемы, а именно: что собственно имеется в виду в Коране под Торой и Евангелием⁴⁶?

В настоящей работе основное наше внимание будет посвящено комментариям Корана и тому, как тема «искажения» раскрывается в них, поскольку именно тафсиры содержат в себе богатый материал Сунны, на основе которого данная тема по преимуществу освещается у муфассиров.

Полемические и апологитические работы представляют в данной связи гораздо меньший интерес для нашего исследования, поскольку являются лишь выражением мнений написавших их авторитетных исламских богословов.

Важнейшим вопросом, на который мы постараемся ответить в рамках данной главы, является вопрос о наличии или отсутствии необходимости дифференцировать такие понятия, как «сокрытие» и «искажение». Совершенно очевидно, что первое предполагает только утаивание определенных частей Писания, без каких-либо элементов фальсификации текста как такового, а второе предполагает насилие уже над самим текстом.

О каком же «сокрытии» и о каком «искажении» говорит Коран, или, лучше сказать, каково закрепленное в материале хадисов и тафсиров его понимание исламской традицией?

Упоминаются ли эти два слова в качестве некоего подобия синонимов, характеризующих одно и то же (и если да, то использует ли коранический текст слова «искажение» и «сокрытие» как характеристику имевшей место фальсификации текста или же как характеристику утаивания каких-то текстов из Писания) или предполагается, что оба эти различных явления происходили с текстами Священного Писания?

Третий вопрос, который мы рассмотрим, – это отношение виднейших экзегетов Корана ко второму вопросу.

Как виднейшие экзегеты Корана решали вопрос о характере недолжного обращения людей Писания со Священным Писанием, имело ли место «сокрытие» или все-таки «искажение»? Наблюдается ли среди них согласие по этому вопросу или их мнения расходятся?

И наконец, мы сравним позицию классических и современных комментаторов Корана, а также мнения, изложенные в полемической литературе классического периода, с мнениями современных полемистов по данному вопросу.

В колоссальном материале хадисов, собранного муфассирами, в качестве объекта утверждаемого «искажения» фигурирует не Божественность Иисуса Христа, или Тринитарный Догмат, а исключительно то, что в Коране обозначено как «написанное» (7: 157) в Торе и Евангелии о Мухаммаде.

В свою очередь, это «написанное» в материале хадисов определяется несколькими лексическими единицами.

Это: (арабск.) (nа` at)⁴⁷ – описание, качество; (sifa)⁴⁸ – описание, качество, особенность; (арабск.) (amr)⁴⁹ – дело, вопрос, повеление; (арабск.) (zikr)⁵⁰ – упоминание, (арабск.) (mabhath) – «посланничество», (арабск.) (nubuwwa)⁵¹ – «пророческая миссия», (арабск.) (sihhat millatig)⁵² – «истинность откровения, c которым он послан», (арабск.) (bayan) – «разъяснение» касательно его дела и пророчества, (арабск.) (shà n)⁵³ – «дело (его)».

Согласно еще некоторым хадисам, «написанное» – это само имя «Мухаммад» (арабск.)⁵⁴·

Из всех этих имеющихся в Сунне обозначений «написанного» только версия о том, что написанное в Торе и Евангелии о Мухаммаде представляло собой само имя его, объективирует это «написанное» и дает конкретику.

Остальные обозначения являются крайне абстрактными и, по сути, вообще ничего не означающими.

При этом из текстов самих хадисов, равно как и из того, что относительно них говорят муфассиры, невозможно понять, как соотносятся все эти наименования того, что, согласно исламской традиции, представляет собой это «написанное» о Мухаммаде в Торе и Евангелии.

Как, например, соотносятся zikr и nà at, amr, sifa и mabhath? A sifa и zikr? A nubuwwa и bayan; sihhat millatig и nà at и amr? Имя «Мухаммад» и sifa, zikr, nà at и amr и sihhat millatig? Это разные наименования одного и того же или это некие разные виды и формы «написанного», обозначаемые разными терминами?

В исламской традиции нет ответа на данный вопрос, более того, он никогда не рассматривался ни мухаддисами, ни муфассирами.

Обратившись к великому богатству материала исламской Сунны в попытке найти предметное обозначение и разъяснение того, что же из себя представляют эти «упоминание», «дело», «описание», «качество», «разъяснение» и «пророчества» о Мухаммаде, которые, согласно исламской традиции, имеются в Торе и Евангелии, мы обнаружим огромный материал хадисов, посвященных этой проблеме.

Но все дело в том, что все эти «описания» в хадисах нигде не приводятся с привязкой к реальному (или даже воображаемому) тексту Торы и Евангелия (кроме трех случаев, о которых мы особо поговорим далее).

Соответственно, при всем богатстве материала Сунны, посвященного этому вопросу, невозможно сделать вывод о том, что же конкретно исламская Сунна понимает под sifa, zikr, amr, nà at, nubuwwa, mabhath и sihhat millatig, «написанными» в Tope и Евангелии.

В Коране говорится, что люди Писания, т. е. иудеи и христиане, «искажали» (арабск.) «подменяли» (арабск.), «скрывали» (арабск.), «затемняли» (араб.), «искривляли» (арабск.), «забыли» (арабск.), «утаивали» (арабск.), «бросили за спины» (арабск.) и «писали своими [собственными] руками» Писание.

Муфассиры добавили к и без того широкому семантическому полю коранических терминов еще целый ряд других.

В материале Сунны (экзегетических хадисов), посредством которых муфассиры толкуют соответствующие аяты, помимо упоминаемых в Коране видов «искажения» фигурируют еще:

«не сообщали» (арабск.) «не  объявляли» (арабск.), «противоречили Божьему велению» (арабск.), «употребляли слова не в их значении» (арабск.), «плохо обращались» (арабск.), «добавляли» (арабск.), «стирали/удаляли» (арабск.), «удаляли» (арабск.), «отклоняли» (арабск.) и (арабск.), «извращали» (арабск.), «пренебрегали» (арабск.), «сговаривались» (арабск.), «изменяли» (арабск.), «сочинили» (арабск.), «изобрели» (арабск.), «дезорганизовали» (арабск.), «смешивали» (арабск.), «оставляли/бросали» (арабск.), «отвергали» (арабск.) и (арабск.), «делали тайной» (арабск.), «замалчивали» (арабск.) «изгибали» и «скручивали» (арабск.), (арабск.), и (арабск.), «измышляли» (арабск.), «Шрушили» (арабск.), «испортили» (арабск.), «не уверовали» (арабск.), «игнорировали» (арабск.), «оспаривали» (арабск.) и «отступили» (арабск.), «отказывались» (арабск.), «убирали» (арабск.), «уменьшали/сокращали» (арабск.), «добавляли» (арабск.), «отвращали от Мухаммада (через «искажения)» (арабск.), «уподобляли истину (лжи)» (арабск.), «пускали пыль в глаза» (арабск.), «делали упущение» в различении между истинной и ложью (арабск.), «подчеркивали/акцентировали внимание на лжи» (арабск.), «переставали оберегать» (арабск.),   «внушали сомнения» (арабск.), «доводили до их самого низшего смысла» (арабск.), «утверждали не то» (арабск.), «толковали не их (надлежащим) толкованием (арабск.), «привнесли заповеди от себя» (арабск.), «отклоняли от одного к другому» (арабск.), «придавали не подразумеваемое значение» (арабск.).

Безусловно, эта терминологическая полифония возникла в результате попыток прояснить объект, без четкой связи с которым все разговоры о «сокрытии», «искажении», «затемнении», «искривлении» «забвении», «писанием своими руками», «бросанием за спины» просто повисают в воздухе.

Мы начнем разбор коранических обозначений, говорящих о злоупотреблениях с Писанием с аятов, говорящих о «подмене», которые стоят несколько особняком. Это аяты 2: 59, 2: 211, 7: 162.

«Те, которые поступили несправедливо, подменили речь на ту, которая не была им сказана, и Мы послали на них наказание с неба за то, что они поступали беззаконно» (2: 59).

В этом аяте речь идет о сынах Израиля, которым, согласно Табари, было дано повеление от Аллаха войти во врата Иерусалима, поклонившись, они же, презрев это повеление, «подменили и вошли во врата, ползая на своих ягодицах» (арабск.)⁵⁵.

Относительно небесной кары Табари говорит, что в традиции нет ответа относительно того, о какой каре идет речь. Большинство считает, что это была чума.

Более того, Табари говорит, что «может быть, те, которые были подвергнуты каре, – это не те, кого Аллах описал, сказав: «Те, которые поступили несправедливо, подменили речь на ту, которая не была им сказана».

Далее он объясняет это, говоря: «Ибо нет тому (тому, что это были одни и те же люди) свидетельства в Коране или в достоверном предании от пророка»⁵⁶.

То есть возможно, что первая часть аята говорит об одних людях, а вторая часть этого же аята – о каких-то других людях.

При этом непонятно, кто они и почему эти повествования о разных людях смешаны воедино в одном аяте.

О том же, когда это было и когда жили эти «сыны Израиля», которые совершили такой странный поступок, у Табари ничего не сообщается.

Ибн Касир спустя четыреста лет попытался прояснить, о ком идет речь в первой части аята: «Когда спутники Моисея пришли из Египта, им было повеление войти в обетованную землю и сразиться с неверующими, они же ослабели и удалились, и тогда Аллах обрек их на скитания».

В версии Ибн Касира, правда, непонятно, кто в таком случае «прополз на ягодицах», если сыны Израиля не вошли в обетованную землю⁵⁷.

Практически идентичный аят имеется в суре «Преграды»:

«Те, которые поступили несправедливо, подменили речь на ту, которая не была им сказана, и Мы послали на них наказание с неба за то, что они поступили несправедливо» (7: 162).

Толкование этого аята муфассирами идентично толкованию 2: 59.

Однако в следующем аяте (7: 163) возникает некое селение, «прилежащее к морю», что указывает на то, что речь в этом аяте уже не о Иерусалиме, как в 2: 59 и 7:162.

Собственно на это указывают и комментаторы, говоря, что речь идет о городе, именуемом Айля. Под подменой же аят 7: 163 разумеет подмену субботы, когда иудеи в Айле перед наступлением субботы расставляли сети на рыб, а по окончании субботнего дня собирали пойманную рыбу, за что Аллах превратил их в обезьян.

Примечательно, что никто из комментаторов не связывает эту историю, которой нет в Торе, с вопросом об «искажении» и «подмене» Писания⁵⁸.

Здесь мы сталкиваемся с таинствами композиции Корана, поскольку встает вопрос: практически идентичные аяты 2: 59 и 7: 162 говорят об одних и тех же людях и событиях или о разных?

Если об одних и тех же, то зачем повторять дважды одно и то же, причем так, что во второй раз к этому аяту присовокупляется аят, говорящий о селении, «прилегающем к морю», так что читатель, не знакомый с содержанием тафсиров, легко может принять 7: 162–163 за единое повествование и посчитать, что «подменившие речь» (о которых говорится в 2: 59 и 7:162) и «подменившие субботу» (7:163) суть одни и те же люди и что речь идет об одной и той же подмене?!

Толкователи не разбирают этот вопрос и покрывают молчанием факт того, что два практически идентичных аята говорят о разных событиях, разных людях и разных городах⁵⁹.

Итак, оба этих аята говорят об историях «подмены», которых нет в Торе, и при этом никто из муфассиров не связывает это с вопросом об «искажении». Из чего можно заключить, что, согласно кораническому тексту или, по крайней мере, согласно пониманию его исламской традицией, эти подмены никак не связанны со злоупотреблением в отношении Священного Писания.

Еще одним аятом, содержащим заявление о подмене, является аят 2: 181: «Если же кто-либо изменит завещание после того, как он выслушал его, то вина ложится только на тех, кто его изменил».

В этом аяте речь вообще не идет о «людях Писания» или «сынах Израиля», но имеется в виду подмена завещания, о котором говорится в предшествующем аяте и которое предполагает передачу наследства родителям и близким, и этот аят вообще никак не касается вопроса «искажения» Писания⁶⁰.

Аят 2:211: «Спроси сынов Израиля, сколько ясных знамений Мы ниспослали им. Тот, кто подменит милость Аллаха после того, как она явилась к нему, то ведь Аллах суров в наказании», – также не имеет прямого отношения к «искажению» Писания, хотя, согласно толкованиям, содержит в себе напоминание о подмене завета Аллаха, который он заключил с сынами Израиля, со стороны последних.

«Смысл же аята в том, что он содержит призыв к иудеяем принять ислам – религию, которая подтверждает Тору»⁶¹.

Итак, как мы видим, аяты, говорящие о «подмене», вообще не имеют в виду каких-либо злоупотреблений в отношении Писания.

Разбор вопроса о «сокрытии» как обозначении определенного вида злоупотреблений мы начнем с 159 аята суры «Корова»:

«Воистину, тех, которые скрывают ниспосланные Нами ясные знамения и верное руководство, после того как Мы разъяснили это людям в Писании, проклянет Аллах и проклянут проклинающие» (2:159).

Некоторые авторитетные толкователи, как, например, Куртуби, приводят два возможных толкования этого аята.

Согласно первому, под «скрывающими» имеются в виду раввины и христианские монахи, утаивающие «благовестие» о Мухаммаде, а согласно другому – все, кто скрывает истину⁶².

Другие экзегеты, как, например, Замахшари, упоминают в данной связи только о раввинах, а не о христианах⁶³.

Джалалейн говорит о том, что этот аят был ниспослан в отношении иудеев, а под теми, кто «скрывает», он имеет в виду даже не людей Писания, а «людей» в целом⁶⁴.

Хадисы, указывающие на причину ниспослания данного аята, однозначно говорят только о иудеях: «...Этот аят был ниспослан касательно знатоков Писания, ввиду того что они скрывали аят (стих, поскольку речь o Tope) о побивании прелюбодеев камнями и повелений (Торы) в отношении Мухаммада.

О том же говорит и Мукатиль ибн Сулейман: «Магаз ибн Джабаль, Са`д ибн Магаз и Ибн Зайд спросили иудеев об аяте побивания камнями и повелении Торы в отношении Мухаммада и других вещах, но те скрыли все это...».

Похожий хадис выводит и Ибн Хамид от Катада без упоминания о побивании камнями.

Выводит его и Табари от Мухаммада Ибн Исхака: «Спросил Магаз ибн Джабаль... у раввинов о том, что в Торе, но они скрыли это и не захотели открыть этого. Тогда Аллах ниспослал: «Поистине те, кто скрывают...» (2:159)⁶⁵·

При этом никто из комментаторов Корана никогда не ставил вопрос о том, кто же конкретно виноват в «сокрытии» и «искажении»; все ли до единого иудеи и христиане, или только, например, современники Моисея и Христа, или только те, которые некогда «скрыли» и «исказили», начав распространять фальсифицированные списки Торы и Евангелия.

Но все муфассиры согласно называли виновниками искажения иудеев и христиан, иногда говоря об иудейских раввинах, христианских монахах, ученых, а иногда – об иудеях и христианах в целом.

Так, например, Са`ди в комментарии к 2: 159 говорит в самой общей форме о том, что люди Писания скрывают описания посланника Аллаха⁶⁶.

«Самый легкий Тафсир» едва ли более многословен. Он сообщает только, что «люди Писания скрывают описания посланника Аллаха и то, что имелось в их книгах касательно близости времени его прихода»⁶⁷.

В другом комментарии читаем: «Этот аят ниспослан в отношении иудейских ученых в связи с сокрытием ими доказательств истинности (пророческой миссии) пророка и описаний его и его религии, имеющихся в их книгах, и о сокрытии аята о раджме»⁶⁸.

Следующий аят, возвещающий о сокрытии, находится также в суре «Корова»:

«Воистину, те, которые скрывают ниспосланное Аллахом в Писании и покупают за это малую цену, наполняют свои животы огнем. Аллах не станет говорить с ними в День воскресения и не очистит их. Им уготованы мучительные страдания» (2:174).

Ар-Рази комментирует этот аят следующим образом: «Мне известно, что в словах «те, кто скрывают» имеются вопросы: первый из них: Ибн Аббас говорил: этот аят был ниспослан касательно иудейских вождей Ка`аба ибн аль-Ашрафа, Ка`аба ибн Асада, Малика ибн Сайфа, Хайуна ибн Ахгама, Аби Ясира ибн Ахгаба, которые брали у своих последователей жергвенных животных, а когда Аллах послал Мухаммада, они испугались, что эти блага перестанут поступать им, и скрыли благовестие о Мухаммаде и его законе, и тогда был ниспослан этот аят.

Второй вопрос состоит в том, что имеются разногласия по поводу того, что же именно они скрывали. Ибн Аббас, Катад, Судди и Аби Муслим говорят, что они скрывали описания посланника Аллаха и благовестие о нем.

Третий вопрос: толкователи расходятся относительно характера этого сокрытия.

Ибн Аббас говорил, что они исказили Тору и Евангелие. Однако это маловероятно, поскольку обе эти книги были общеизвестны и имели большую степень достоверности в их передаче.

Вероятно, они скрывали толкование. Среди них были те, кто знали аяты (стихи), подтверждающие пророческую миссию Мухаммада, но они приводили в отношении их ложное толкование и искажали их истинное значение, указывающие на пророческую миссию Мухаммада...

Вот что имеется в виду под «сокрытием»⁶⁹.

Байдауи открыто признает, что не может понять, об «искажении» или о «сокрытии» возвещается в Коране и хадисах, и говорит по этому вопросу следующее: «Они искажали описания Мухаммада... и аят о побивании камнями или их толкование»⁷⁰.

Абу Хатим в своем тафсире приводит два экзегетических хадиса, комментируя данный аят. При этом первый, передаваемый так же, как и у Табари от Мухаммада ибн Исхака и Ибн Аббаса, упоминает о раввинах.

Делает он это в связи с указанием на причину ниспослания этого аята, говоря о том, что он был ниспослан после того, как Магаз ибн Джабаль, Сагд ибн Магаз и Ибн Зайд спросили иудейских раввинов о чем-то касательно Торы, но те «скрыли это». О чем именно был вопрос и что конкретно скрыли раввины, у него не сообщается.

Другой хадис, передаваемый им от Раби`а, ничего не говорит о конкретных людях и ситуации, связанной с ниспосланием этого аята, но говорит, что в нем идет речь о людях Писания, и сообщается о том, что скрыли они описания и характеристики Мухаммада, имеющиеся в их Писании⁷¹.

Отсюда мы можем сделать выводы. Во-первых, речь в данном аяте идет только об иудеях, а не о христианах.

Во-вторых: хадис, передаваемый Табари, Ибн Сулейманом и Абу Хатимом, в котором упоминаются раввины, либо ничего не сообщает о том, что же конкретно скрыли раввины, либо говорит, что скрыли они аят о побивании камнями, то есть сокрытие «описаний и характеристик Мухаммада» в данной связи не упоминается вовсе как объект сокрытия.

Согласно Табари (и прочим тафсирам), обличение в сокрытии Писания относится исключительно к иудеям, о чем свидетельствует материал хадисов, и связанно оно исключительно с прецедентом сокрытия аята о раджме.

У Байхаки в его «Доказательстве пророчества» одна подглава так и озаглавлена: «Глава обращения иудеев к пророку по поводу наказания для прелюбодеев и как в результате этого проявилось то, что они скрывали из ниспосланных Аллахом в Торе повелений и описаний пророка»⁷².

Вокруг прецедента с сокрытием раджма существует множество не согласующихся между собою хадисов и преданий. В частности, россыпь хадисов, содержащих различные версии, приводит Табари в комментарии к 5:41.

В некоторых из них Мухаммад, будучи озадачен вопросом о том, как поступать с совершившими прелюбодеяние, отправляется в иудейское собрание, где иудеи изучали Тору, и заклинает иудеев Аллахом поведать ему, что содержится в Торе по этому поводу.

В результате чего он получает, согласно одной версии, информацию от Ибн Сурийа, а согласно другой – от неизвестного «знатока Писания» о том, что в Торе повелевается побивать таковых камнями.

В ряде других хадисов Мухаммад не идет к иудеям, а повелевает привести к нему лучших знатоков Торы, после чего он заклинает иудеев Аллахом ответить на тот же вопрос и получает тот же ответ.

Примечательно также, что в варианте, где фигурирует Ибн Сурийа, последний уверяет Мухаммада, что иудеи знают, что он божий посланник, но по зависти не признают этого. Аллах же посредством ниспослания 5:41 сообщает Мухаммаду, что он сердцем не верует, хотя и исповедовал веру гласно⁷³.

Следующий аят, согласно комментариям, 5: 42 ведет речь о тех же самых коварных иудеях, желающих получить санкцию Мухаммада на замену раджма наказанием плетьми и измазыванием грешника сажей с последующим его катанием на осле для публичного обозрения.

Впрочем, согласно ряду других хадисов, причиной ниспослания аята был спор относительно возмездия за убитых между иудеями Бани Курайза и Бани Надир.

В сборнике Бухари хадис, повествующий об этом событии, отличается от версий, имеющихся в экзегетических хадисах: «Иудеи привели к пророку мужчину и женщину, взятых в прелюбодеянии. Пророк спросил: «Что делаете вы с таковыми?». Они ответили: «Мы измазываем их сажей и бьем». – «Разве не находите вы в Торе повеления о побивании камнями?» – «Нет», – ответили они. «Вы лжете, – сказал Абдалла ибн Салям, – принесите Тору и прочтите, если вы говорите правду». Учитель же их положил свою ладонь на аят (стих) о раджме и прочитал текст без этого аята. Тогда он (то ли Мухаммад, то ли Ибн Салям) убрал его руку и спросил: «Что это?!». Когда они увидели это, они сказали: «Это аят о раджме». Тогда он (Мухаммад) повелел, и их побили камнями...».⁷⁴

В сборнике Абу Дауда мы находим иную версию событий, связанных с раджмом.

Однажды к Мухаммаду пришли иудеи и сказали: «Один из наших мужчин прелюбодействовал с женщиной, рассуди же». Для посланника Аллаха положили подушку, на которую он сел, сказав: «Принесите мне Тору». Когда ее принесли, он вытащил из-под себя подушку и положил Тору на нее со словами: «Верую в тебя и в ниспославшего тебя». После чего он напомнил им о раджме⁷⁵.

Следующий хадис, приводимый Абу Даудом, говорит о том, что аят «Поистине мы ниспослали Тору, в которой верный путь и свет. Принявшие ислам пророки (здесь обыгрывается тезис о том, что все пророки от Адама были мусульманами) по ней выносили решения» был ниспослан в связи с этим происшествием.

Итак, все хадисы, говорящие о причинах ниспослания аятов «сокрытия», упоминают в качестве таковых причин либо указанный прецедент сокрытия аята раджма, либо ничего не сообщают о конкретном прецеденте, который стал причиной ниспослания, говоря только, что «они (раввины) скрыли нечто из Торы и не захотели открыть это»⁷⁶.

То есть сокрытие «описаний и характеристик Мухаммада» в данной связи либо не упоминается вовсе, либо упоминается голословно, без упоминания конкретного исторического прецедента (как в случае с раджмом) из жизни Мухаммада или его сподвижников, когда сокрытие «описаний» имело место.

Однако при этом как ранние муфассиры, так и опиравшиеся на них классические начиная с Табари, собравшие эти хадисы в своих комментариях, настойчиво прибавляли раз за разом тезис о том, что сокрытие касается неких «характеристик» и «описаний» Мухаммада в Торе (иногда муфассиры добавляют: «и в Евангелии»),

То есть единичный исторический (с точки зрения исламской Сунны) факт сокрытия конкретного стиха из Торы иудеями наполняется, по существу, совершенно другим содержанием.

Уже из этого очевидно, что муфассирам было важно не соблюсти историческую достоверность, а отразить уже сложившееся к тому времени в традиции понимание аятов «сокрытия», создав подходящий герменевтический контекст для апологии и полемики.

Это оказалось настолько важным, что в кратких комментариях Корана сам «раджм» и его сокрытие как объект «сокрытия» вообще перестал фигурировать, уступив место утверждениям о сокрытии «описаний» и «характеристик» Мухаммада.

В некоторых кратких тафсирах раджм хоть и упоминается, но лишь во вторую очередь:

«Этот аят ниспослан в отношении иудейских ученых в связи с сокрытием ими доказательств истинности (пророческой миссии) пророка и описаний его и его религии, имеющихся в их книгах, и сокрытии аята о раджме»⁷⁷.

Итак, муфассиры сокрытие установления о «раджме», относительно которого в Сунне имеется четкое описание того, каков был характер этого сокрытия и как оно было осуществлено технически, по сути, заместили сокрытием «написанного» о Мухаммаде и всем тем рядом обозначений, которым описывается это «написанное».

В результате этого исчез действительный объект сокрытого, поскольку «сокрытое в отношении Мухаммада», в отличие от раджма, никак в традиции не было объективировано конкретными хадисами о том, при каких обстоятельствах, когда, кто и где конкретно в Писании скрыл эти «описания», не говоря уже о том, что нет хадисов, объясняющих, что собственно представляли собой эти «описание» (sifa), «упоминание» (zikr), «характеристика» (nàat), «повеление» (amr) и прочие обозначения.

Таким образом, стало невозможно определить, что представляло собой это «сокрытое в отношении Мухаммада», а соответственно, стало невозможно определить, что технически было с этим «сокрытым» проделано.

В результате этого в материале Сунны (в экзегетических хадисах), а следовательно, и в комментариях Корана «сокрытие», утратившее привязку к конкретному историческому объекту, с которым были произведены конкретные действия (наложение пальца при чтении), из явления исторического становится явлением герменевтическим, существующим не во времени и пространстве, а исключительно в герменевтической традиции комментариев Корана.

Соответственно, оно утрачивает какое-либо определенное значение, а значит, и наименование, и начинает обозначаться уже не только как «сокрытие», но и как «искажение»⁷⁸, да еще к тому же через «стирание» и «вписывание»⁷⁹.

Наряду с этим «сокрытие» начинает также отождествляться с «затемнением» и уже начинает означать «вписывание в Тору того, чего там не было»⁸⁰ и «дезорганизацию»⁸¹.

Последний аят, в котором говорится «сокрытии» говорит следующее: «О, люди Писания! К вам явился Наш Посланник, который разъясняет вам многое из того, что вы скрываете из Писания, и воздерживается от многого. Явились к вам от Аллаха свет и ясное Писание» (5:15).

Толкователи Корана в своих комментариях на данный аят не сообщают ничего нового в связи с вопросом «сокрытия», а только указывают на сверхъестественную способность неграмотного Мухаммада знать содержание Писания иудеев и христиан:

«Мухаммад, да благословит его Аллах и приветствует, показывает многое из того, что они скрывают из предписаний Торы и Евангелия... Это чудо пророка, ибо он не читал их книг и не знал, что в них, однако же он показывает им это»⁸².

Эту способность, согласно тафсирам, он получил от Аллаха:

«Аллах разъясняет то, что они заменили и исказили, и наклеветали на Аллаха в своей книге, и нет пользы (им) в Его разъяснении»⁸³.

Однако удивительно, что кораническое заявление «разъясняет вам многое из того, что вы скрываете из Писания» подтверждается в материале Сунны исключительно единичным прецедентом о сокрытии аята о раджме.

Касательно христиан в традиции нет свидетельств о «сокрытии», восходящих к основателю ислама.

Согласно Корану, христиане обвиняются в забвении некой части того, что им было завещано.

Однако муфассиры и приводимые ими экзегетические хадисы раз за разом присовокупляют к иудеям, «которые скрыли», и христиан.

Далее мы покажем, как, не имея никаких свидетельств из Сунны об искажении христианами Писания, муфассиры достаточно свободно приписывали тем или иным аятам антихристианское звучание, говоря, что в этих аятах имеются в виду те или иные приводимые муфассирами «исторические» подробности из истории христианства, указывающие на то, как и когда христиане совершили «искажение».

Забвение, согласно комментариям Корана, ставится в вину и «сынам Израиля», т. е. иудеям (аят 5:13), и христианам (5:14).

Кораническая формулировка в отношении и тех и других такова: «они забыли долю из того, что им было напомнено».

У Табари в комментарии на 5: 13, говорящем об иудеях, «забывать» означает «оставлять», а доля означает «часть» (арабск.).

В его же комментарии на 5: 14, говорящем о христианах, «забывать» означает то, что «они забыли за своими спинами Писание Аллаха и завет, который с ними заключил Аллах, и повеление Аллаха, которое он повелел им»⁸⁴.

У Замахшари «забывать» определяется как «оставление и отворачивание от Торы и пренебрежение огромной (ее) доли

(арабск.)»⁸⁵.

Куртуби, комментируя 5: 13, говорит, что «забыть» означает не что иное, как собственно забвение: «Они забыли завет, который взял Аллах с пророков касательно веры в Мухаммада, и прояснение его характеристик».

В его толковании 5: 14 «забывать» означает, что «они не выполняли то, что повелел Аллах, и сделали эту прихоть/страсть и искажение причиной неверия в Мухаммада»⁸⁶.

Итак, забвение определяется как «оставление», как «отворачивание», как «пренебрежение» и, наконец, как «невыполнение».

«Доля» (в Коране), или «часть», в тафсирах определяется то как «завет», то как часть (у Замахшари «огромная часть») Торы.

При этом из комментариев на аяты «забвения» сложно заключить о том, был ли предполагаемый «завет» заключен в письменной форме или же в устной и содержится ли он в фактически наличествующей Торе.

Ситуация усложняется тем, что в 5: 13 наряду с забвением говорится об «искажении», а муфассиры (о чем мы скажем в разделе «искажение») толкуют это, среди прочего, в том смысле, что Тору, ниспосланную Моисею, иудеи подменили и написали своими руками не то, что ниспослал в ней Аллах.

Случилось ли «забвение», «оставление», «игнорирование» и «невыполнение» единожды при «подмене» и «переписывании своими руками», так что теперь в фактически наличествующем тексте Торы «забытая часть» просто перестала существовать, или «забвение», «оставление», «игнорирование» и «невыполнение» осуществляется доныне через пренебрежение «частью», которая таки существует в тексте реальной Торы, остается неясным из комментариев.

Мы уже сказали, что «сокрытие», утратившее в тафсирах связь со своим реальным объектом (раджмом) в материале Сунны, стало определяться множеством понятийных обозначений, часто даже исключающих друг друга.

Разберем одно из таких обозначений, поскольку оно упоминается в Коране.

Речь об аяте 2: 24, в нем единственном фигурирует глагол (арабск.) (yalbisu), означающий «затемнять, облекать», который к тому же дополняется в аяте глаголом (арабск.) (скрывать):

«Не затемняйте истину ложью и не скрывайте истину, тогда как вы знаете ее» (2:42).

Ранние комментарии на этот аят, как обычно, крайне скупы.

Так, тафсир Ибн Аббаса обходится всего лишь несколькими словами, говоря, что здесь предписывается не смешивать истинные описания Мухаммада с ложными.

Что это означает и каковы эти «истинные» и «ложные» описания, не сообщается⁸⁷.

Это несколько проясняет Мукатиль ибн Сулейман:

«Иудеи признавали кое-что касательно дела Мухаммада (арабск.), а кое-что скрывали, чтобы им верили. Поэтому Аллах и сказал: «Не смешивайте истину с ложью».

Подобный этому аяту имеется аят в суре «Семейство Имрана» и «Скот»: «Они не затемнили своей веры несправедливостью» (6: 82).

«Не скрывайте истину» означает – не скрывайте дело Мухаммада, зная, что он пророк и его описания имеются в Торе (арабск.)»⁸⁸.

Что касается классических комментариев Корана, то первая проблема, с которой они имели дело при объяснении данного аята, состояла в решении вопроса о том, имеются ли в виду в словах «Не затемняйте истину ложью и не скрывайте истину» два разных вида злоупотреблений или же «затемнять» и «скрывать» – суть характеристики одного итого же.

Ар-Рази говорит в этой связи следующее «Известно, что введение в заблуждение возможно в двух случаях: если кто-либо слышал истину, то единственный способ – это дезорганизация свидетельств (арабск.), а если эти свидетельства не были услышаны, то необходимо недопущение этих свидетельств до слуха».

«Не затемняйте истину ложью» – указание на первый случай, дезорганизацию свидетельств.

Слова же «и не скрывайте истину» – указание на второй случай, недопущение свидетельств до слуха. Предлог «(арабск.)» перед словом «ложь» означает «при помощи». Так же, как в словосочетании «написал при помощи ручки». То есть это означает: не затемняйте истину посредством сомнений, которые вы вселяете в слушающих (арабск.), ибо тексты в Tope и Евангелии о Мухаммаде (арабск.) – тексты скрытые, нуждающиеся в рассуждении/дедукции для узнавания их

(арабск.)

Они же оспаривали их и дезорганизовывали смысл свидетельств через внедрение сомнений в тех, кто рассматривал их. Это и имеется в виду под «не затемняйте истину ложью», так же как и в словах «они спорят при помощи лжи, чтобы опровергнуть истину (40: 5)»⁸⁹·

Согласно Замахшари, предлог «(арабск.)» перед словом «ложь» может иметь значение «не пишите в Торе того, что не является частью Торы, и не смешивайте истину, ниспосланную от Аллаха, с ложью, написанной вами (арабск.), a может означать то, на что указывал ар-Рази: «не делайте истину неясной и сомнительной посредством вашей лжи, которую вы написали».

Далее Замахшари указывает на значение совместности, имеющейся в данном аяте, говоря, что повеление «не собирать воедино затемнение истины ложью и сокрытие истины» суть то же самое, что сказать, например, «не ешьте рыбы и не пейте молока».

Если же кто скажет, что затемнение и сокрытие – это не два различных действия, чтобы запрещать их обоих, поскольку, когда затемняют истину ложью, то это означает сокрытие истины, то мы ответим на это, что действия эти отличны, поскольку затемнение истины, как мы сказали, означает то, что они написали в Тору то, чего там не было, а сокрытие означает, что они говорили: «Мы не находим в Торе описаний Мухаммада (арабск.)» или «стерли эти описания и написали другие»⁹⁰.

Примечательно, что Замахшари фактически капитулирует перед задачей выяснить, что же случилось с этими «описаниями», были ли они скрываемы или стерты, да еще с последующей заменой на «другие описания».

Практически идентичный с 2:42 аят имеется в суре «Женщины»:

«О, люди Писания! Почему вы облекаете истину ложью и скрываете истину, хотя сами знаете об этом?» (3: 71).

Самые ранние тафсиры крайне кратки в толковании этого аята. Так, у Ибн Аббаса сообщается только, что в данном аяте Аллах предписывает людям Писания «не смешивать истину с ложью в их Писании» и «не скрывать характеристик и описаний Мухаммада, зная, что они имеются в их Писании»⁹¹.

Байдауи, объясняя слова «не облекайте истину ложью», говорит, что здесь следует разуметь искажение, осуществляемое посредством выделения лжи (арабск.), или упущение в разделении между ложью и истиной (арабск.).⁹²

Табари приводит два понимания сподвижниками смысла данного аята.

Согласно первому, суть обличения истины ложью состоит в том, что иудеи напоказ веруют в Мухаммада и в то, что ниспослано ему, а в сердцах своих держатся иудаизма:

«Ибн Хамид передавал... от Ибн Аббаса, что иудеи говорили друг другу: давайте будем веровать в то, что даровано Мухаммаду и его сподвижникам утром, а вечером не будем, пока не запутаем их в их религии. Возможно, они начнут делать то, что делаем мы, и оставят свою религию. Тогда ниспослал Аллах: «О, люди Писания! Почему вы облекаете истину ложью...».

Согласно Катаду, эти слова означают: не смешивайте иудаизм и христианство с исламом, ибо вам известно, что религия Аллаха – ислам, и помимо него Он не принимает другой религии».

Согласно второму пониманию, так, например, считал Ибн Зайд, под «истиной» здесь имеется в виду то, что ниспослал Аллах Моисею, а под «ложью» – то, что они написали своими руками.

Под «сокрытием истины», согласно Катаду и Раби`у, разумеется сокрытие имеющихся в Торе и Евангелии описаний Мухаммада.

Свой комментарий к данному аяту Табари заканчивает, указывая на умышленное неверие в Мухаммада людей Писания и умышленное сокрытие ими того, что им известно о его пророческой миссии, хотя «это содержится в их книгах и их пророки возвещали им об этом» (арабск.)⁹³

Вопрос о собственно «искажении» раскладывается на два.

Первый – это вопрос значения и смысла самого понятия «искажать», как оно употребляется в Коране и его комментариях.

Глагол «искажать», в интересующем нас контексте, фигурирует в Коране четырежды (2: 75; 4:46; 5:13,5:41).

Существенным моментом является тот факт, что трижды он употребляется не сам по себе, а в составе загадочной формулировки «yuharrifuna al-Kalima ^` an mawaadìig» («искажают слова c их мест»),

Второй вопрос – это упомянутый в Коране и его комментариях особый род злоупотребления с Писанием – «написание Писания своими руками».

Начнем с собственно искажения, а именно с 2: 75, поскольку только в нем глагол «искажать» употребляется сам по себе: «Неужели вы надеетесь, что они поверят вам, если некоторые из них слышали

Слово Аллаха и сознательно исказили его после того, как поняли его смысл?» (2: 75).

Табари говорит, что толкователи расходятся относительно того, кто же имеется в виду под теми, кто «искажает слово Аллаха». Одни считают, что речь идет об иудейских ученых, а другие думают, что данный аят говорит об иудеях – современниках Мухаммада, но при этом содержит в себе аллюзию и на иудеев – современников Моисея, которые вместе с Моисеем слышали слова Аллаха, поняли их, а затем исказили.

Приведем выдержку из его комментария: «Рассказывали нам ... от Муджахида, что те, которые искажают речи Аллаха, и те, которые скрывают их, – это их ученые».

«Рассказывал мне Муса ...от Судди, что речь идет o Торе, так как они исказили ее».

«Рассказывал нам Ибн Хамид ... от Ибн Исхака: слова «слышали Слово Аллаха» не имеют в виду слушающих Тору, ибо все они ее слышали, но это о тех, которые просили у Моисея видеть Аллаха и которых поразила молния»...

«Рассказывал нам Ибн Хамид, ...что Ибн Исхак говорил: дошло до меня от некоторых осведомленных, что некоторые иудеи сказали Моисею: Моисей, сделай так, чтобы мы слышали слова Аллаха, когда он будет говорить с тобой. Моисей попросил об этом у Аллаха. Аллах сказал «да». Тогда Моисей велел им очиститься, очистить свою одежду и поститься. Они исполнили это. Тогда Моисей пришел с ними к горе.

Когда облако осенило их, Моисей велел им пасть ниц, и они пали ниц и услышали слова Аллаха, как Он повелевал и запрещал им, пока они не уразумели сказанное.

Когда же они вернулись к сынам Израиля, они исказили слова Аллаха и стали говорить вопреки Моисею, не то, что сказал им Аллах...

Всевышний Аллах возвещает здесь своим верующим рабам, чтобы они не надеялись на веру в истину и свет, с которыми пришел к ним Мухаммад, со стороны потомков (этих иудеев).

Он говорит им: как вы можете желать, чтобы эти иудеи поверили сокровенному от Аллаха, о котором вы им сообщаете, при том что они не были свидетелями этого и не видели этого своими глазами, тогда как были некоторые из них, которые слышали от самого Аллаха Его слова, повеления и запреты, а затем подменили и исказили и отрицали их. И те из них, которые сейчас среди вас, являются их потомками.

Более всего подходит им отрицать истину, с которой вы пришли к ним... Вероятнее всего, они искажают и подменяют описания и определения вашего пророка Мухаммада, хотя им известно о нем, однако же они отрицают и клевещут, начиная от тех, которые слышали речи напрямую от самого Аллаха, поняли их, а затем намеренно исказили»⁹⁴.

Приводит Табари и те мнения, согласно которым данный хадис неверен по содержанию: «Кади ибн Мухаммад говорил, что ошибаются те, кто говорит о семидесяти, бывших с Моисеем, ибо таким образом они преуменьшают значение Моисея, с которым единственным говорил Аллах».

Как мы видим, сведения, на которые опирается Табари, разноречивы.

Так, например, трудно установить – те иудеи, которых поразила молния, и те, которые слышали слова Аллаха, но, вернувшись, исказили, – это разные люди или одни и те же, о которых просто имеются различные предания.

Однако нам важно отметить, что хадис от Ибн Исхака, которые приводит Табари о современных Моисею исказителях, не отменяет утверждение об искажении Торы в части ее описаний Мухаммада современными Мухаммаду исказителями.

Замахшари несколько проясняет, в чем состояла подмена, учиненная этими семьюдесятью: «Речь об иудеях: некая группа их предков слышала речи Аллаха, те речи, которые записаны в Tope, а затем исказила их, как они исказили описания посланника Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, и аят о побивании камнями.

Семьдесят избранных из их народа слышали слова Аллаха, когда Он говорил с Моисеем на горе. Слышали, что Он повелевал и что запрещал. Однако потом они сказали: «Мы слышали, что Аллах сказал в конце: если вы сможете делать это – делайте, а если пожелаете, то не делайте, ничего страшного».

И это после того, как они все поняли и у них не осталось сомнений в истинности слов Аллаха, при этом они умышленно клеветали и сочиняли небылицы. То есть если эти не веруют, то в этом нет ничего нового, ибо и те, которые жили прежде них, не веровали»⁹⁵.

Мауарди в своем тафсире говорит о двух возможных толкованиях того, о ком идет речь в данном аяте.

Согласно Мауарди, Муджахид и Судди передавали, что здесь имеются в виду иудейские ученые, которые исказили Тору и сделали запрещенное разрешенным, а разрешенное запрещенным.

Согласно же Раби`у, Ибн Ансу и Ибн Исхаку, речь идет о семидесяти мужах, избранных Моисеем, которые слышали речи Аллаха, но не подчинились им и передали их своему народу в искаженном виде.

Отсюда и два варианта толкования того, что имеется в виду под речами Аллаха. Согласно первому, речь о Торе, которую знали иудейские ученые, а согласно второму, речь об откровении Аллаха, которое они (семьдесят избранных) слышали, как слышат его пророки⁹⁶.

Многие тафсиры вообще не упоминают хадис о семидесяти, взошедших на гору с Моисеем.

Ибн ` Атыйа не упоминает этот хадис от Ибн Исхака, а дает лишь общий идейный комментарий, говоря, что в данном аяте «под «группой» имеются в виду раввины, исказившие Тору в части ее описаний Мухаммада, и всякий, кто искажает Тору в отношении ее заповедей или чего-либо иного, как сделали это они с аятом о раджме и тому подобное»⁹⁷.

Еще один тафсир под «речами Аллаха» подразумевает исключительно Тору, под искаженным – «описания пророка» и «аят о раджме»⁹⁸.

Тафсир Самарканди в комментарии к этому аяту, напротив, ограничивается только историей о семидесяти исказителях, бывших с Моисеем на Синае⁹⁹.

Тафсир аль-Уахди сообщает, что под «речью Аллаха» имеется в виду Тора, а под «искажением» – изменение предписаний Торы, а именно аята о раджме и описания Мухаммада»¹⁰⁰.

Итак, как мы видим, в традиции нет единого мнения относительно того, о ком повествует этот аят.

Между тем этот вопрос крайне важен, ведь если этот аят говорит только о семидесяти современниках Моисея и не имеет в виду также и современных Мухаммаду «исказителей», тогда этот аят вообще нужно исключить из числа тех, которые говорят об искажении Писания.

Если же он имеет в виду иудеев из числа современников Мухаммада, то о каком «искажении» все-таки идет речь?

Однозначного ответа нет. Ибн` Атыйа по этому поводу говорит следующее:

«Ибн Аббас, доволен им Аллах, склонялся к тому, что подмена происходит посредством толкования, слова же Торы остаются (неизменными). Группа же ученых склоняется к тому, что подменили они слова по своему усмотрению, что возможно в отношении Торы, ибо они были ее хранителями, и невозможно с Кораном, ибо Аллах хранит его»¹⁰¹.

Здесь мы видим, что, комментируя аят, говорящий об «искажении», ибн `Атыйа пытается выдать резюме касательно качества этого «искажения». Однако при этом он находит возможным осуществлять взаимозаменяемость терминов, употребляя в своем резюме слово «подмена» вместо слова «искажение», употребляемого в самом аяте.

Теперь обратимся к 4: 46; 5: 13, 5: 41, где глагол «искажать» существует в структуре формулировки «искажают слова с их мест».

В тексте Корана не объясняется, что следует понимать под «искажают».

Нет разъяснений и относительно того, о каких словах идет речь, и, наконец, не ясно, что же значит «искажать слова их мест».

Таким образом, в задачу комментаторов Корана входило прояснить эти три неизвестных.

Для этого необходимо было выработать четкий понятий аппарат и дать всем трем надлежащие дефиниции.

На пути осуществления данной задачи муфассиры первоначально пробовали разъяснить, что следует понимать под словом «искажают».

На этом этапе их работа являлась чисто филологической.

Так, например, ибн Аббас говорит, что «искажают» означает «изменяют»¹⁰².

Багдади объясняет значение глагола «искажают» при помощи ряда обозначений: «они удаляют, изменяют и подменяют (арабск.)»¹⁰³.

Байдауи к уже имеющимся обозначениям того, что значит «искажают», добавляет еще «отклоняют»¹⁰⁴.

То же видим и у Замахшари, который добавляет еще и «устраняют»: «Они отклоняют их с их мест и устраняют их

(арабск.)»¹⁰⁵·

Практически слово в слово с комментариями Корана определяют значение глагола «искажать» и все самые фундаментальные работы по арабской лингвистике.

Например, согласно «Аль-Му`джам аль-Уасиит», искажать что-либо означает «отклонять/отвращать что-либо. Говорят: он исказил письменную трость. Означает: он подрезал ее искаженно/неправильно (арабск.)¹⁰⁶.

В «Лексике Корана» мы встречаем такое же объяснение значения глагола «искажать», как и в «Му` джам»: «искажать» что-либо означает «отклонять/отвращать» что-либо¹⁰⁷.

«Основы красноречия» в качестве примера словоупотребления данного глагола также приводят выражение «исказить письменную трость» и выражение «исказить речь». Однако не разбирают данное выражение далее и не проясняют его¹⁰⁸.

То есть на первом этом этапе экзегетически работа сводилась к тому, что глагол «искажать» просто заменялся на ряд других похожих по смыслу глаголов, например, «изменять», или «отклонять».

«Слова» (al-Kalima), о которых речь в данных аятах и которые подверглись искажению, заменялись муфассирами, как мы уже это видели раньше с опорой на хадисы, на предполагаемый объект искажения, а именно на «описания Мухаммада».

Сам же смысл неясного выражения о подвергнутых искажению словах «с их мест» (` an mawaadìig) на первоначальном, филологическом этапе никак не объяснялся.

Следующим этапом в толковании значения указанной коранической формулировки муфассирами является переход от собственно филологии к теологии.

На этом этапе муфассиры пробовали разъяснить значение глагола «искажать» в контексте соответствующих аятов.

То есть в составе формулировки «искажать с их мест».

Согласно Ибн Аббасу, искажать описания Мухаммада с их мест означает: «изменять их после разъяснения их в Торе (арабск.)»¹⁰⁹.

Согласно Мукатилю ибн Сулейману, это означает: «искажать от их разъяснения в Торе (арабск.)».

Согласно Байдауи: «отклонять после того, как Аллах положил их на своем месте (арабск.)».

В попытке объяснить, что же значит «искажают с их мест», муфассиры с необходимостью переходят к вопросу о качестве, характере предполагаемого «искажения».

Так, Замахшари говорит: «Они отклонили их (описания) от их мест, на которые их положил Аллах, и устранили их с них (с этих мест) (арабск.)»¹¹⁰.

Здесь наряду c «отклоняют» мы получаем еще и «удаляют», то есть проблема не решается, а усугубляется, поскольку смысловое поле возможных толкований еще более расширяется.

Если (арабск.) означает «отклонение», то (арабск.), означает «усгранение». Сам Замахшари объясняет значение глагола (арабск.), приводя в пример следующие предложения: «я убрал его с его места» и «он убрал (свою) руку от него»¹¹¹.

В обоих предложениях очевидно, что упоминаемые предметы уже более не находятся на своем прежнем месте, что указывает на то, что Замахшари понимал и употреблял этот глагол в его общем значении «устранять», «убирать», и понимал, вероятно, под «искажением» насилие над текстом Торы, при котором предполагаемые «описания» уже не находятся более в тексте.

Некоторые его формулировки позволяют утвердиться в мысли, что он, по всей видимости, стоял за искажение самого текста:

«Они извращают то, что они слышали, посредством прибавления, убавления, подмены и искажения (арабск.)»¹¹².

Другие же его определения составлены таким образом, что могут быть истолкованы как в пользу интерпретационных, так и в пользу текстовых искажений:

«Они пренебрегают ими после того, как они уже были на своих местах (арабск.)»¹¹³.

и: «Они совершили «изменение Его откровения, забыли часть, оставили большую долю из того, что им дано на сохранение из Торы. Они исказили Тору и перестали хранить вещи из нее (арабск.)»¹¹⁴.

Мукатиль говорит, что искажение совершалось посредством «скручивания языков»¹¹⁵, что наводит на мысль о неправильном чтении текста, а не о насилии над текстом.

Однако в комментарии на 2: 79 Мукатиль недвусмысленно указывает на фальсификацию самого текста Торы: «Они стерли характеристики Мухаммада из Торы и написали другие характеристики (арабск.)»¹¹⁶.

Асфагани в своем тафсире того, что означает «искажать слова с их мест», тоже видит «искривление/сплетение (арабск.)», при этом далее для описания того, что делают исказители с богооткровенным текстом, он использует уже совсем другое обозначение – глагол «yastàiiru»¹¹⁷.

То есть, согласно Асфагани, исказители используют слова не в их значении с тем, «чтобы отклонить речь с одного смысла к другому, как (например) используют слово (арабск.) («тугое сплетение веревки»¹¹⁸ вместо слова (арабск.) (дискуссия)»¹¹⁹.

Здесь не вполне понятно, имеет ли в виду Асфагани употребление слов не в их значении в смысле переписывания богооткровенного текста или в смысле его устной передачи.

В другом месте Асфагани, как кажется, склоняется к искажению посредством передачи, когда пишет: «отказываются раскрыть то, что они скрывают (арабск.)»¹²⁰.

Однако доподлинно установить это невозможно, поскольку Асфагани нигде не ставит сам этого вопроса.

Багдади стоит за интерпретационные искажения: «Они вселяют ложные сомнения и извращенные толкования, и это есть искажение слова от его истинного смысла к ложному (арабск.)¹²¹.

Байдауи выражается по этой проблеме еще менее определенно: «Они отклоняют их с ж мест, на которые их положил Аллах, посредством удаления их с их мест и утверждения на их месте других, или толкуют их как им заблагорассудится, отклоняя ж от того, как ж ниспослал Аллах (арабск.)»¹²²

Ибн Касир, пожалуй, единственный из муфассиров, который под «искажением» понимает неверное толкование: «Они толкуют не их (надлежащим) толкованием и объясняют не так, как имел это в вмду Аллах (арабск.)»¹²³.

«Они испортили свое понимание ж (Писаний), и плохо обращались с аятами Аллаха, и толковали Его Писание не так, как оно было ниспослано (арабск.)... и оставили его выполнение»¹²⁴.

Что именно Ибн Касир понимал под «плохим обращением», «испорченным пониманием» и «толкованием, не соответствующим ниспосланному», он не объясняет.

Некоторая конкретика появляется лишь в его комментарии на 5: 41 и, как обычно для комментариев Корана, она представлена прецедентом о раджме».

Однако примечательно, что относительно недолжного обращения с Писанием, связанного с раджмом, Ибн Касир употребляет совсем другие понятия-обозначения.

Он говорил не о «плохом обращении», «испорченном понимании» и «толковании, не соответствующем ниспосланному», а говорил, что иудеи «сговорились между собой и (арабск.) на бичевании (вместо раджма)»¹²⁵.

Рази обращает внимание на разницу между коранической формулировкой в суре «Женщины» и в суре «Трапеза».

Согласно ему, min mawaadìig не содержит никаких указаний на удаление чего-либо из текста, а только указывает на неверное толкование, а вот min bàda mawaadìig из «Трапезы» указывает на то, что они совмещали два дела. Они упоминали извращенные толкования, и они удаляли слова из Писания.

Выражение же «yuharrifuna al-Kalima» указывает на ложное толкование, а слова «min bàda mawaadìig» указывает на удаление из Писания»¹²⁶.

В другом месте он делает выбор между двумя возможностями: «Искажение может быть посредством извращенного толкования, а может быть посредством изменения слова... Однако первое вероятнее, поскольку в Писании, передаваемом через множество источников, не удастся совершить изменение слова (арабск.)»¹²⁷

Автор «Бахр аль-Мухит» сообщает, что, согласно Ибн Аббасу, речь идет о том, что иудеи исказили слова Мухаммада, а не Торы.

Однако Тора также имеется в виду, и «искажение» осуществлялось посредством «изменения слов».

В то же самое время он говорит, что «искажение» имело место через искажение заповеди о раджме и через изменение толкования.

Он пересказывает позицию Табари о неверном толковании, при котором толкование осуществляется посредством не того смысла, которого требуют значение слов (арабск.).

Говорится, что они (исказители) выбирают их (вероятно, значения) и доводят их до их самого низкого отклонения (арабск.)¹²⁸.

О «низведении» говорит, например, и Càлаби в его толковании слов «пишут своими руками Писание» (2: 79): «Когда их (иудеев) спрашивают, они низводят их от Мухаммада (арабск.)»¹²⁹.

Однако в толковании слов yuharrifuna al-Kalima ` an mawaadì ig. B cype «Трапеза» он приводит позицию Мукатиля ибн Сулеймана об искажении и солидаризируется с ней: «Говорят, что искажение (осуществлялось) через толкование, а не через изменение слов, ибо нет у них такой силы, да и невозможно это. Однако Мукатиль говорит об изменении описаний посланника, об удалении их и о написании на их месте других описаний. То есть они изменили и значение, и слова».

Далее он прибавляет от себя, говоря: «Верно, что «искажение слов с их мест» – это изменение слова и значения, и каждому, кто осведомлялся об этом по Торе, известен этот факт»¹³⁰.

Говоря об «искажении слов с их мест», мы упоминали, что некоторые муфассиры рассматривали «искажение» как «скручивание».

Скажем об этом виде «искажения» подробнее.

В Коране «скручивание» упоминается единожды – в суре «Семейство Иоакима (Имрана)»:

«Среди них есть такие, которые скручивают Писание своими языками, чтобы вы приняли за Писание то, что не относится к Писанию. Они говорят: «Это – от Аллаха». А ведь это вовсе не от Аллаха! Они сознательно возводят навет на Аллаха» (3: 78).

Тафсир Ибн Аббаса в комментарии к этому аяту, с одной стороны, вроде бы говорит об искаженном чтении, а не изменении текста, утверждая, что под искажением имеется в виду искаженное чтение описаний людей в Писании.

Однако, с другой стороны, данный тафсир сообщает мусульманам, что иудеи «возводят на Аллаха клевету, говоря то, чего нет в писании, и утверждают, что это было ниспослано двум раввинам, что не соответствует описаниям посланника Аллаха».

О каких двух раввинах идет речь и что «ниспосланное им» иудеи пытались, согласно тафсиру Ибн Аббаса, выдать за Писание – не сообщается.

Однако здесь, как мы видим, уже налицо обвинение в фальсификации текста¹³¹.

Мукатиль ибн Сулейман говорит, что в этом аяте имеются в виду иудеи (он даже перечисляет их имена).

Относительно же «искажения Писания своими языками» он считает, что иудеи вписали в Тору то, что (на самом деле) не является описанием Мухаммада, а (настоящие) описания его вычеркнули¹³².

Табари приводит хадис от Катада, в котором по поводу данного аята говорится следующее: «Враги Аллаха – иудеи исказили Писание Аллаха, изобретая в нем, а потом утверждали, что это (то, что они выдумали) – от Аллаха».

Далее Табари в комментарии к данному аяту приводит хадис от Ибн Аббаса: «Иудеи добавляли к Писанию Аллаха то, что не было ниспослано Аллахом» и хадис от ибн Джурайджа: «Они искажают его (Писание), меняя (отрывки) в нем местами», которые ясно указывают на фальсификацию иудеями Священного Текста¹³³.

Абу Хатим в своем тафсире приводит два имевшихся в традиции толкования этого аята.

Первое – содержащееся в хадисе, возводимом к Ибн Аббасу: «Иудеи добавляли в Писание Аллаха то, что не было ниспослано Аллахом», и в хадисе, восходящем к Раби`у ибн Ансу: «Враги Аллаха иудеи исказили Писание Аллаха. Внесли в него свои измышления (арабск.) и сказали: это – от Аллаха».

Второе толкование содержится в хадисе от Уахба ибн Мунаббиха, который говорил: «В Торе и Евангелии, как ниспослал их Аллах, не было изменено ни единой буквы, однако они (иудеи) вводят в заблуждение посредством искажения и толкования книг, которые они написали сами от себя, а Книги Аллаха – оберегаемы (Аллахом), и в них нет изменения»¹³⁴.

Сложно заключить, что конкретно имеется здесь в виду под «книгами, написанными ими самими», через которые «они вводят в заблуждение». Имеется ли здесь в виду введение в заблуждение посредством толкования при помощи книг, являющихся иудейскими толкованиями Торы, или же фальсификация посредством каких-то книг, которые иудеи пытались выдать за Писание Аллаха, как то утверждал ибн Аббас, – неясно.

Согласно Замахшари, речь в данном аяте о группе иудеев: «Ка` аб ибн Ашраф, Малик ибн аль-Сайф, Хаййа ибн Ахгаб и другие».

Они скручивали (арабск.) свои  языки от правильного чтения к искаженному.

Однако как возможно скривить язык так, чтобы получилось не написанное, а нечто другое?

Если мы посмотрим на объяснение Ибн Манзуром глагола «искривлять», который употребляется в данном аяте (арабск.), то увидим, что он рассматривается как синоним глагола «(арабск.)», употребляемого Замахшари в комментарии к данному аяту, и глагола «(арабск.)», означающего «скручивать», «сплетать» и не имеющего никакого добавочного значения¹³⁵.

Однако Асфагани в отношении этого глагола пишет в своей «Лексике Корана» следующее: «Искривлять свой язык» означает намек на ложь и измышление/выдумывание (арабск.) в рассказе»¹³⁶.

Замахшари пытается прояснить, как можно скрутить язык при чтении так, чтобы получилось нечто, чего нет в тексте:

«Возможно, имеется виду, что они сгибали языки так, чтобы сделать то, что они читали, похожим на Писание (арабск.) чтобы эта похожесть была принята за Писание».

Однако такое «объяснение» нисколько не проясняет того, как можно скрутить язык таким образом, чтобы получилось не написанное, а нечто другое.

Далее Замахшари пишет: «Это указывает на то, что они не показывали (написанное), но кричали, что в Торе написано то-то».

Замахшари приводит хадис от Ибн Аббаса, где говорится, что Бани Курайза взяли написанное некой группой иудеев писание, в котором было заменено описание Мухаммада, и «смешали его с Писанием, которое было у них (арабск.)»¹³⁷.

Разумеется, желающего понять, что это за «писание», «которое у них было», и что означает «смешать» одно писание с другим, в данном тафсире, как и во всех прочих, встречает молчание.

И здесь мы подходим к разговору о еще одном виде «искажения».

Семьдесят девятый аят «Коровы» сообщает следующее:

«Горе тем, которые пишут Писание собственными руками, а затем говорят: «Это – от Аллаха», чтобы купить за это ничтожную цену. Горе им зато, что написали их руки!» (2: 79).

«Говорил аль-Калби... они (иудеи) изменили описание посланника Аллаха в их Писании. Они написали чернокожий с прямыми волосами, высокого роста, хотя там было написано: среднего роста, смуглый (арабск.). После этого они сказали своим сородичам: посмотрите на описание пророка, который будет послан в конце времен. Он (Мухаммад) не похож на это описание»¹³⁸.

Ибн Хаджар Аскалани добавляет в этой связи следующее: «Однако я нашел, что этот хадис выводит и Ибн Абу Хатим... от Ибн Аббаса, и он отличается от варианта аль-Калби:

«Иудейские раввины, которые нашли описание пророка Мухаммада в Торе – черноокий, среднего роста, с курчавыми волосами, красивый лицом – уничтожили его (описание) по умыслу из зависти.

Когда же к ним пришли курайшиты из Мекки и спросили их, имеется ли в Торе упоминание о неграмотном пророке, они сказали: да, он голубоглазый (арабск.) с прямыми волосами.

Тогда курайшиты сказали: наш сородич не похож на него»...

Судди передавал: некоторые иудеи писали Писание от себя и продавали его арабам и другим за незначительную цену, говоря, что это Писание Аллаха»¹³⁹.

У Куртуби эта история имеет несколько другой вид: «Ибн Исхак и Калби говорили, что описание пророка в их книгах было: среднего роста, смуглый. Они же сделали: высокий, с прямыми волосами, темнокожий – и сказали своим сородичам и последователям: взгляните на описания пророка, который будет послан в последние времена, он не подходит под эти описания. Это были раввины и ученые высокого положения, они испугались, что если это прояснится, то они лишатся их имущества и власти».

Примечательным здесь является обозначение временных рамок, в которых произошло искажение, а именно – время пребывания Мухаммада в Медине.

Относительно же того, что означает «писать Писание своими руками», Куртуби считал, что имеется в виду фактическое искажение текста, как это видно из единственного хадиса, приведенного им по этому вопросу: «Своими руками» означает намек на то, что (они пишут) это от себя, без того, чтобы это было ниспослано от Аллаха»¹⁴⁰.

«Облегченный тафсир» сообщает, что иудеи, для того чтобы получить мирские блага, писали Писание, которое отличалось от того, что Аллах ниспослал Моисею¹⁴¹.

Самарканди говорит об иудейских вождях, что они «удалили характеристики посланника Аллаха и написали другие характеристики»¹⁴².

Это второе фактическое свидетельство, имеющееся в традиции, сообщающее хоть какую-то конкретику об объекте злоупотребления в тексте Писания, и говорит оно, в отличие от свидетельства, связанного с раджмом, не о сокрытии, а о фактическом искажении Писания.

Последний упомянутый в Коране вид недолжного обращения с Писанием мы находим в 2:101.

Некоторые имеющиеся в исламской традиции толкования этого аята, в котором мы находим загадочные слова «бросили (оставили) Писание за свои спины, будто не знающие» говорят в пользу теории о неискажении текста Писания.

Из комментариев Са`лаби и Багауи, например, явствует, что речь идет не о насилии над текстом, а о его игнорировании, «невыполнении».

Багауи разумеет под бросанием за спины факт того, что иудеи «читали Писание, но не выполняли написанного в нем»¹⁴³.

Са`лаби понимает под бросанием за спины «пренебрежение чем-либо и невыполнение этого»¹⁴⁴.

При этом, правда, они не проясняют, имеется ли в виду просто игнорирование норм, имеющихся в подлинных Торе и Евангелии, при отсутствии каких-либо других, альтернативных лжетор и лжеевангелий, или предполагаемое игнорирование стало следствием создания собственных альтернативных писаний взамен подлинных?

Но здесь мы, по крайней мере, имеем некую определенность: бросание за спины означает «невыполнение».

Следовательно, нормы не искажаются/изменяются/скрываются, а просто игнорируются.

Это, в свою очередь, может означать, что речь в кораническом тексте во всей совокупности его аятов «искажения» может идти не об искажении/изменении/сокрытии подлинных текстов, a о создании альтернативных лжетекстов.

Однако всякая ясность понятий исчезает, когда мы смотрим другие комментарии на аят 2: 101, например, Табари и Ибн Касира.

Табари понимает под бросанием за спины то, что «они знали, но испортили свое знание, отвергли, не уверовали и скрыли его»¹⁴⁵.

Ибн Касир в комментарии на этот аят фактически слово в слово повторяет трактовку Табари¹⁴⁶.

Итак, мы снова теряем всякий инструментарий для установления подлинного смысла коранических аятов «искажения» (если какой-либо смысл, кроме полемической попытки дискредитации текстов Библии, вообще подразумевался со стороны составителей Корана и комментирующих его хадисов).

Вместо ясного и четкого «невыполнения» мы снова имеем четыре различных понятия-явления, снова отсылающих нас к широкому спектру возможных понятий-значений, пониманий и толкований.

С целью прояснить эту смесь различных понятий обратимся к следующему, 102-му аяту той же суры.

В нем мы читаем: «Они последовали за тем, что читали шайтаны, в царство Соломона. Соломон не был неверным, но шайтаны были неверными, обучая людей колдовству...» (2:102).

В комментариях на этот аят муфассиры приводят хадисы, в которых рассказывается о том, как шайтаны подслушивали сокровенное, о котором говорили ангелы на небесах, а потом рассказывали это иудейскому духовенству, добавляя к каждому слову семьдесят лживых слов, согласно Табари, и «писали между каждыми двумя строчками колдовство и неверие», согласно Ибн Касиру¹⁴⁷.

Духовенством эти рассказы были записаны в книги, впоследствии изъятые Соломоном и скрытые им под своим престолом.

Когда Соломон умер, шайтаны вытащили эти книги и распространили среди людей, говоря, что «это знание, данное от Аллаха Соломону».

Люди же, отбросив Писание пророков, стали пользоваться этими книгами, и было так вплоть до того времени, когда Аллах послал Мухаммада»¹⁴⁸.

Немаловажный вопрос состоит в том, являются ли эти книги, написанные иудейским духовенством под диктовку шайтанов, тем же самым писанием, о котором говорится в 2: 79, что они пишут его своими руками, выдавая за Писание Аллаха?!

Никто из муфассиров даже не ставит такого вопроса, а поэтому мы никогда не сможем установить, что по этому поводу говорится в традиции.

Однако если предположить, что, согласно внутренней логике тафсира коранического текста, это так, то прежде всего это означает, что в Коране под «искажением» имеется в виду никак не Тора, поскольку к ее созданию Соломон не имеет отношения.

Вместе с тем это означает, что мы имеем дело с двумя видами недолжного обращения с Писанием:

1)  бросание за спины неких настоящих Писаний;

2)  написание под диктовку шайтанов «своими руками» совсем других текстов, с последующим выдаванием их за Писания Аллаха и за «знание, данное от Аллаха Соломону».

Мы отдельно останавливаемся на этом, потому что в приводимых муфассирами хадисах говорится, что не Тора, а именно эти лжесоломоновы Писания стали камнем преткновения и инструментом полемики между мединскими иудеями и Мухаммадом:

«Когда же явился (в мир) Мухаммад, они спорили с ним посредством этих книг»¹⁴⁹.

Но если это так, то значит, приводимые муфассирами в тафсирах сотни хадисов, в которых говорится о том, что иудеи и христиане исказили Тору и Евангелие, просто неверны по сути и мисинтерпретируют подлинный смысл коранического текста!

Некоторые хадисы проясняют, что иудеи спорили с Мухаммадом относительно личности самого Сулеймана, которого они, согласно комментариям, считали не за пророка, а за колдуна¹⁵⁰.

В комментарии на 3: 78 Ибн Касир говорит: «Всевышний сообщает об иудеях, проклятия Аллаха ни них, что некие из них искажают речи, меняя их местами и подменяя слова Аллаха, искажая то, что подразумевалось под ними, дабы решили несведущие, что это от Аллаха. Сами же они знают, что они наклеветали и придумали все это...».

Далее он делает очень важное для задачи нашего исследования заявление: «Никто из всех созданий Аллаха не меняет ни одного слова, ни в какой из Книг Аллаха, однако они искажают их, толкуя не соответствующим им (Книгам) толкованием»¹⁵¹.

Далее Ибн Касир говорит по поводу приведенного выше у Абу Хатима в его комментарии на 3: 78 хадиса от Уахба: «Если Уахба имел в виду книги, написанные ими самими, то нет сомнений, что в них вошло много замен, искажений, добавлений и изъятий... Если же он имел в виду Книги, (ниспосланные) от Аллаха, то они, как он сказал, хранимы и неизменны»¹⁵².

Итак, как было показано ранее, Ибн Касир единственный из муфассиров, кто в комментариях аятов «искажения» (4: 46; 5: 13; 5: 41) последовательно утверждал концепцию неверного токования.

Здесь же мы видим, как он говорит о неких книгах, написанных ими самими, в которые вошло много изменений и искажений.

Значит ли это, что он верил в создание неких ложных Торы и Евангелия?

Проблема в том, что ни Ибн Касир, ни кто-либо другой из муфассиров нигде не говорят, что за «книги, написанные ими самими» они имеют в виду.

Если имеется в виду «искажение» при помощи книг, «написанных ими самими» (возможно, здесь имеются в виду различные раввинистические труды по толкованию Торы, Мидраши и пр.), и если, согласно Уахбу и Ибн Касиру, позднейшие раввинистические труды искажают Тору, то как же тогда именно версии различных библейских событий, изложенные в Агаде и Мидрашах, вошли в Коран, а не те, которые мы находим собственно в Торе?

При этом следует сказать, что написание каких-то других книг при наличии неискаженного текста Торы (а Ибн Касир придерживался именно такого мнения, как видно в том числе из его комментария на 6: 91) никак не может быть названо собственно «искажением».

Согласно Ибн Касиру, из этого изначального Писания (Торы) выборочно (кусками), искажая и заменяя, переписывают иудеи.

Примечательно, что Ибн Касир (XIV век) употреблял при этом настоящее время, исходя из чего можно предположить, что он был уверен в том, что в его время эта первоначальная Тора еще существовала¹⁵³.

Здесь стоит отметить, что Ибн Касир один из немногих комментаторов Корана, который объясняет странную претензию, содержащуюся в 6: 91: «сделали ее (Тору) киргасами», говоря о дроблении Торы, о «кусках».

Дело в том, что Табари, например, в комментарии на 6: 91 обходит вниманием эту странность¹⁵⁴.

Вероятно потому, что в комментарии на 6: 7, где также встречается слово «киртас», он уже приводил хадис от Ибн Аббаса и Судди, в которых слово «киртас» объясняется, а лучше сказать, просто замещается другим словом – «сухуф» (мн. ч. от «сахифа), или «сахифа» в хадисе от Катада¹⁵⁵.

Куртуби формулирует суть коранической претензии к иудеям в данном аяте, говоря, что они «сделали из Торы свитки» (арабск.)¹⁵⁶

To есть Куртуби, также считал, что «каратис» – это свитки.

Получается, что согласно самым ранним комментаторам и Табари с Куртуби, иудеи обвиняются в том, что сделали из Торы свитки.

Здесь мы видим, как филология возобладала над теологией.

Согласно фундаментальным работам по арабской лингвистике «киртас» и «сахифа» действительно являются практически неотличимыми понятиями.

Так «Аль-Му`джам аль-Уасиит» определят слово «сахифа» как «то на чем пишут, как например, бумага и тому подобное»¹⁵⁷.

Тот же «Аль-Му^ч джам аль-Уасиит» говорит, что «киртас» – это сахифа, на которой пишут»¹⁵⁸.

Однако, с точки зрения теологии обвинять иудеев в том, что они сделали из Торы свитки представляется делом крайней непоследовательности и опасности.

Дело в том, что в Коране не раз говорится о «свитках Авраама и Моисея» в совершенно положительном смысле, как о том, что даровал Аллах.

Сам Мухаммад именуется в Коране «посланником, читающим очищенные свитки».

А в хадисах сам Коран обозначается словом «сухуф», или однокоренным ему «мусхаф» также означающим «свиток»¹⁵⁹.

Возвращаясь к вопросу о существовании, или утрате изначальной Торы, или «изначального Писания», как это формулирует Ибн Касир, следует сказать, что согласно «Сире» (да и самому Корану), Мухаммад, отвергая Божественность Христа, не обвинял христиан ни в «искажении», ни в «сокрытии», что, возможно, является свидетельством того, что во время Мухаммада «искажение» и «сокрытие» еще не были осуществлены.

Так, в той же «Сире» мы видим, как Мухаммад призывал иудеев уверовать в то, с чем он пришел, по причине того, что об этом «написано» в их книгах¹⁶⁰.

Из чего можно заключить, что сам Мухаммад, в то время, по крайней мере, считал, что «запись» о нем имеется-таки в Торе.

Никель приводит историю с монахом Багирой, как она описывается у Ибн Сагда, у которого говорится, что Багира признал Мухаммада по описанию «неподмененных христианских книг», имевшихся у него¹⁶¹.

Однако, исходя из этого, мы не можем сказать, считает ли исламская традиция, что и во время Мухаммада, и спустя семьсот лет после него (во времена Ибн Касира) в хождении еще имелись «правильные», «неискаженные» Евангелия и Тора, поскольку ни в Коране, ни в материале хадисов и тафсиров, ни у авторитетов это нигде не сформулировано.

В комментариях Корана, за исключением Ибн Касира, отсутствует унифицированный подход (хотя и у Ибн Касира он тоже не вполне целостный) при толковании аятов, говорящих о различных видах злоупотреблений.

Это связано с тем, что у большинства толкователей, включая, например, Табари и ар-Рази, просто нет четкой позиции по этому вопросу.

Комментируя аяты об «искажении», они говорят об искажении, а комментируя аяты о «подмене», говорят о «подмене» и везде приводят соответствующие хадисы.

Ар-Рази, комментируя 3: 78, задается вопросом: «Как Тора могла подвергнуться искажению, учитывая ее огромную известность среди людей?».

Отвечает он таким образом: «Возможно, это деяние исходило от небольшой группы людей, которые сговорились исказить, а затем представили это некоторым из народа, и, таким образом, это искажение стало возможным»¹⁶².

Это его толкование, безусловно, плохо согласуется с вышеприведенным его же толкованием на 2:174, где ар-Рази говорил о невероятности искажения Торы и Евангелия по причине большой достоверности в их передаче и стоял за «неверное толкование».

Что до позиции Табари по вопросу качества «искажения», то она, так же как и позиция Рази, неопределенна.

В комментарии к аяту 5: 41 Табари понимает под «искажением» изменение нормы, имеющейся в Торе:

«Искажение их состояло в том, что они изменили заповедь Аллаха, ниспосланную в Торе относительно совершивших прелюбодеяние мужчин и женщин, установив вместо раджма бичевание и измазывание сажей. Итак, Аллах сообщает, что они искажают слова, в смысле – искажают заповедь, заключенную в словах».

Упоминание же об «искажении слов» вместо упоминания об искажении заповеди является достаточным, поскольку слушателям было ясно, о чем идет речь. Слова же «после их (заповедей) установления»  (арабск.) означают: после того как Аллах установил их как следует, то есть на своем месте (арабск.)...

Возможно также, что имеется в виду: они искажают слова с их (должных) мест. В таком случае «(арабск.)» (после) стоит на месте «(арабск.)» (с; от). Подобно тому, как говорят: пришло время от досуга обратиться тебе к работе (арабск.), то есть: после досуга настало время работы (арабск.)»¹⁶³.

Собственно, предложенное Табари в данном месте толкование основывается не на хадисах, а на лингвистическом анализе.

В частности, у Асфагани в его «Лексике Корана» мы встречаем именно такое объяснение значения глагола «(арабск.)»: «Искажение речи означает сделать ее такой, чтобы она стала двусмысленной/ чтобы в отношении ее было возможно два толкования»¹⁶⁴.

Однако как Табари комментирует «они искажают слова с их мест» в 2: 75; 5:13 и 4:46?

В комментарии к 2: 75 Табари, как кажется, продолжает ту же мысль: «Слова «а затем искажают» означают, что они подменяют смысл и толкование. Основа тут идет от «отклонения от своего направления» («(арабск.)»), означающего наклонность к чему-то другому.

Таким образом, слова «они искажают» означают, что они отклоняются от ее (речи) смысла к иному смыслу¹⁶⁵.

Изучив комментарий к 4:46, можно окончательно утвердиться в мысли, что слова «искажают слова с их мест» Табари понимает исключительно в смысле неверного толкования: «Они подменяют и изменяют слова от их (верного) толкования»¹⁶⁶.

Однако в комментарии на 5:13 он говорит: «Они искажают слова Господа, которые он ниспослал своему пророку Моисею в Торе. Они подменили это и пишут своими руками не то, что ниспослал Аллах, после чего они говорят несведущим людям: вот то, что ниспослал Аллах своему пророку Моисею»¹⁶⁷.

В комментарии Табари на 2: 79 мы также видим явное указание на фактическую фальсификацию: «Здесь говорится о тех из сынов Израиля, которые исказили Писание Аллаха и написали писание согласно своему толкованию, отличное от того, которое Аллах ниспослал Моисею».

И далее в комментарии на то, кому же обещается горе в этом аяте, мы видим это же утверждение в еще более ярко выраженной форме: «Это ниспослано в отношении иудеев, поскольку они исказили Тору: добавили в нее то, что им нравилось, и удалили из нее то,  что им не нравилось, и удалили из Торы имя Мухаммада». Сделали же это они в погоне за мирскими благами, за что их ожидает пропасть в самом низу ада, наполненная гноем¹⁶⁸.

Как мы видим, Табари не делает различия в понятиях «искажение» и «толкование».

Сложно сказать, с чем это связано. Вероятнее всего, Табари как добросовестный историк просто снабжал текст того или иного аята экзегетическим материалом (хадисами), имеющимися в традиции, и не ставил перед собой задачу разрешить имеющееся в тексте Корана противоречие через моделирование учения Корана по этому поводу.

Тем более что в материале хадисов, ранних тафсиров и жизнеописаний, служащих ему источником, эта проблема и вовсе остается покрытой молчанием.

Как добросовестный историк и экзегет, Табари, вероятно, не решился говорить там, где молчит вся предшествующая ему исламская традиция.

В традиции же, представленной материалом хадисов, которые собирали муфассиры, злоупотребления с Писанием определялись множеством взаимозаменяющих и взаимоисключающих глаголов и обозначений.

Более того, как уже было показано ранее, даже в рамках какого-либо отдельно взятого тафсира одного автора нет какого-либо четкого словоупотребления и терминологии в данном вопросе.

Ту же самую противоречивость и неопределенность, что у Табари и ар-Рази, мы можем видеть, например, у Куртуби. Причем в рамках комментария одного аята.

В своем комментарии к 5: 13 он пишет: «Искажают слова с их мест» означает, что они толкуют их иным толкованием и сообщают это (неверное толкование) народу. Значение же (глагола) «искажают» означает, что они подменяют буквы с их установленных мест» (арабск.)¹⁶⁹.

Совершенно ясно, что переставление букв в словах является не чем иным, как искажением текста. Но в таком случае как же можно было писать в предыдущем предложении, что речь идет о неверном толковании?!

Иногда муфассиры, пытаясь объяснить проблему «искажения» и/ или «сокрытия» и «подмены», просто предлагают россыпь синонимов, пряча за лексическим разнообразием отсутствие в традиции какого-либо ясного понятия о характере предполагаемых злоупотреблений.

Даже последовательный более других Ибн Касир в своем толковании того, что означает «он разъясняет вам много из того, что вы скрываете из Писания» (5: 15), приводит целый перечень различных видов злоупотребления:

«Он разъясняет то, что они (иудеи) подменили, исказили и искривили, и сочинили на Аллаха в нем (Писании), и они молчат о том, что они изменили»

(арабск.)¹⁷⁰.

Табари делает то же самое: «Они отвергли истину... противоречат Божьему повелению и отошли от знания обязательности этого для них... испортили свое знание, отвергли, не уверовали и скрыли»¹⁷¹.

(арабск.)

Итак, одни глаголы, характеризующие определенные виды злоупотребления, объясняются посредством других глаголов, которые характеризуют совсем другие виды злоупотребления.

Таким образом, обозначения, предполагающие фальсификацию, смешиваются с обозначениями, предполагающими сокрытие, а предполагающие «подмену» – с предполагающими толкование.

Подобное мы наблюдаем по всему пространству любого комментария Корана.

Например, в двух хадисах, приводимых Табари от Муджахида, «писать своими руками» объясняется как «искажать»: «Те, которые знают, что оно (Писание) от Аллаха, они искажают его»¹⁷².

Причем не ясно, имеется ли в виду искажение через фальсификацию подлинной Торы или через создание ложной Торы.

В еще одном, от Раби`а, данные слова объясняются посредством другого коранического клише: «пишут своими руками» (означает) «искажают характеристики Мухаммада с их мест» (арабск.)¹⁷³

Еще в одном месте Табари определяет «сокрытие» как «искажение аятов (стихов, поскольку речь o Торе) Аллаха» и буквально тут же говорит не об искажении, а об «изменении их значения»¹⁷⁴.

Еще далее он определяет «сокрытие» уже не как «искажение» и не как «изменение», а как «игнорирование» (арабск.) «написанного» о Мухаммаде, «которое они (иудеи и христиане) находят в Торе и Евангелии»¹⁷⁵.

Порой комментаторы употребляют глаголы, не подходящие по смыслу к определенному виду злоупотребления. Так, Куртуби пишет: «Они (иудеи) изменили описания Мухаммада, да приветствует его Аллах, и аят о раджме» (арабск.)¹⁷⁶.

Однако, как мы видели в приведенных ранее свидетельствах, все хадисы единогласно говорят о том, что иудеи «скрыли» данный аят через наложение на него пальца, а не «изменили» его.

То же делает и Джалалейн в комментарии на 2: 79, где он определяет «искажение» как изменение описаний Мухаммада и аята о раджме», и добавляет далее: «...и написали их отличным образом от того, как их ниспослал Аллах»¹⁷⁷.

Что в отношении описаний Мухаммада ставит опять вопрос об «искажении» самой Торы или «искажении» посредством подмены Торы другим писанием, которое они написали, а в отношении раджма опровергает свидетельство Сунны о сокрытии пальцем, а не о «написании его отличным образом от ниспосланного».

Иногда в тафсирах возникают и иные обозначения злоупотреблений, имевших, согласно исламской догме, место быть.

В частности, Табари в своем комментарии к 2: 79 пишет о том, что иудеи «прибавили к Торе то, что им нравилось, и стерли то, что им было противно»

(арабск.).¹⁷⁸

Делали ли они что-то одно из перечисленных злоупотреблений или все вместе – остается в традиции также непроясненным.

По причине отсутствия определенной и ясной терминологии в хадисах, позволяющей установить, что чем называется и что чем является, разобраться в вопросе об искажении/изменении/сокрытии невозможно.

Муфассиры здесь не создали, а унаследовали отсутствие конкретики и неразбериху, наличествующую в материале хадисов.

Та же проблема встречает нас при попытке ответить на вопрос: так искажение/изменение/ сокрытие или все же создание альтернативных лжеписаний?!

У Рази в данной связи мы читаем следующее: «Они не знают, что в Торе и Евангелии они исказили ш и привели много установлений от себя»

(арабск.)¹⁷⁹

Здесь проблема в том, что арабский глагол (арабск.) с предлогом (арабск.) означает совершать, делать что-либо или приводить, приносить кого/что-либо.

То есть буквальный перевод может быть таким: «Они пришли с многими установлениями от себя».

Здесь, как в случае с nàat-ами, bayan-ами, sihhat millatig-ами и sifa-ами, неясно: «искажение» и «приход (привнесение) с установлениями от себя» – это описания одного и того же акта или разных?!

Неясно также, имеет ли это искажение и привнесение в виду реальный текст реальных Торы и Евангелия, в которых что-то исказили и привнесли, или здесь подразумеваются совершенно новые тексты, написанные ими от себя, в которых искажены изначальные установления посредством записи (привнесения) не этих изначальных установлений, а совсем иных установлений от себя?!

Как видим, отсутствует конкретика, куда иудеи и христиане принесли установления от себя и что это за установления, которые они привнесли?!

Если под «приходом с установлениями от себя» имеется в виду привнесение самочинных установлений в реальную Тору и Евангелие, то тогда это может быть названо искажением, но если эти привнесения «установлений от себя» имеют в виду неустановленные «писания, которые они сами написали», то это уже не может быть названо собственно искажением, поскольку истинные Тора и Евангелие не были затронуты.

Соответственно, это уже не искажение/изменение/сокрытие, а подлог, где подлинное подменяется поддельным.

В материале экзегетических хадисов вопрос «искажения» представлен таким образом, что он может пониматься как искажение собственно самого текста Торы или как искажение посредством написания совершенно другого писания «своими руками», с его последующим выдаванием за подлинную Тору, или может пониматься как сокрытие и неверное толкование.

Изначальное отсутствие в традиции представления об объекте злоупотреблений, породившее, в свою очередь, полифонию понятийных обозначений характера этих злоупотреблений, не оставило муфассирам никакого средства разобраться в этом вопросе, кроме разве что собственной смелой интерпретации.

Единичные же попытки ответить-таки на вопрос о характере и качестве этого «искажения», а также о его технологии, предпринятые, в частности, Ибн Касиром, являются скорее богословскими изысканиями по поиску ответа на вызов современности, нежели чем-то, что очевидно или естественным образом следует из имеющихся в традиции свидетельств.

Век Ибн Касира был веком усиленной полемики с христианством, когда отсутствие в традиции конкретики по этому вопросу, равно как и отсутствие ссылок на тексты Торы и Евангелия и, соответственно, анализа этих текстов на предмет заявленных в Коране исламских догм, стало ощущаться мусульманами.

Однако ответить на этот вызов богословской полемики муфассирам было необходимо, во-первых, с учетом того, что в Коране предписывается искать пророчества о Мухаммаде в Торе и Евангелии (а как их там искать, когда именно их иудеи и христиане «исказили», «скрыли», «подменили», «затемнили» и даже «стерли»), а во-вторых, с учетом работ, написанных мусульманами с целью опровержения христианства.

По этой причине классические экзегеты не могли полностью отвергнуть Тору и Евангелия как искаженные.

Необходимо было выбрать сбалансированную позицию, с тем чтобы, с одной стороны, сохранить строгость коранической догмы, развитой в хадисах, ранней экзегезе и жизнеописаниях, а с другой – не скомпрометировать сам Коран и огромное исламское апологетическое и полемическое наследие, постоянно обращающееся в поиске пророчеств о Мухаммаде к «искаженным» Торе и Евангелию.

Именно такую сбалансированную позицию (свойственную классическим полемистам Ибн Таймии и Ибн Кайиму) принял в своем тафсире Ибн Касир.

Но даже в рамках его модели остается неясным: если Тора и Евангелие, ниспосланные Аллахом, неизменны, а искажение состояло в том, что иудеи и христиане написали свои книги, заменяя и искажая в них, то где же находятся эти изначальные Тора и Евангелие, где хоть какие-нибудь исторические свидетельства их существования и содержания?!

Резюмируя позицию ранних и классических комментариев по вопросу об «искажении», совершенно точно можно утверждать, что, согласно им, объектом утверждаемого Кораном «искажения» и «подмены» Писания были «характеристики» и «описания» Мухаммада, с которыми иудеи и христиане что-то сделали, и аят о раджме.

Данное положение является бесспорным в традиции, и все комментаторы Корана, как классические, так и более поздние, единодушны в данном вопросе¹⁸⁰.

Однако относительно характера такого «искажения», или этой «подмены», или этого «сокрытия» в самой традиции, как мы видели, нет никакой ясности.

На современном этапе в исламской экзегезе ничего не поменялось, поскольку современные исламские экзегеты также не разрешили проблему «сокрытия» и/или «искажения».

Представители либерального направления среди муфассиров, такие как Уахба Зухайли, зачастую сводят их воедино.

Так, Зухайли в своем комментарии к аяту 2: 79 пишет о том, что, согласно Ибн Аббасу, этот аят был ниспослан в отношении людей Писания или (!) иудейских раввинов, которые изменили описания посланника Аллаха и подменили его характеристики.

«Его описание в Торе было таково: черноокий, среднего роста, курчавый, красивый лицом. Они же по зависти и распущенности своей стерли эти описания и сказали: мы находим, что он (грядущий пророк) должен быть высокого роста, с прямыми волосами»¹⁸¹.

В своем комментарии к 2: 174, который говорит о «сокрытии», Зухайли еще более усиливает обвинения в «искажении», утверждая низменные мотивы для подобных деяний иудеев:

«Согласно Ибн Аббасу, этот аят был ниспослан в отношении иудейских вождей, которые получали от прочих иудеев материальные блага и почести. Они желали, чтобы пророк был послан из их среды.

Когда же Аллах послал Мухаммада не из иудеев, они испугались, что мирские блага и власть уйдут от них, и тогда они взяли и изменили описания Мухаммада. После этого они показали их (описания) им (очевидно, имеются в виду иудеи) и сказали: вот описания пророка, который придет в конце времен, этот пророк (Мухаммад) не похож на него».

Далее Зухайли фактически отождествляет «сокрытие» и «искажение»: «Аллах разъясняет, что они (иудеи) скрыли те описания Посланника, которые ниспослал Аллах, и исказили и подменили их, ибо испугались истины и выставили (напоказ) ложь и, торгуя религией, сделали искажение средством зарабатывания на жизнь»¹⁸².

Муфассиры же, представляющие радикальное направление исламской богословской мысли, как, например, Сайид Кутб, зачастую ограничиваются упоминанием только об искажении.

Причем это «искажение» они стараются представить в предельно гротескной форме. В частности, Кутб называет Никею в качестве того места, где совершилось искажение Писания (имеется в виду Евангелие).

Он пишет, что первоначальное единобожие пророка Иисуса постепенно было искажено и что на никейском соборе, где присутствовало «48 тысяч патриархов и епископов», высказывались разные воззрения на Иисуса Христа, среди которых были утверждения, что «Иисус и Мариам являются двумя Богами» и что «Иисус Христос произошел от Отца на уровне огненного пламени, которое отделилось от первоначального пламени, так что в результате отделения второго не произошло недостатка в первом». Император Константин, «не знавший ничего о христианстве, выбрал точку зрения, утверждавшую, что Христос – Бог»¹⁸³.

Начало подобного историотворчества не связано с Кутбом, а восходит еще к поздним классическим комментаторам, например к Ибн Касиру, о чем мы еще скажем далее.

Однако то, что в XIV веке может быть объяснено просто незнанием достоверных источников об истории христианства, то в веке XX подобная мифологизация истории не может быть объяснена иначе, кроме как сознательной установкой распространять дезинформацию о христианстве среди мусульман.

Количество исторических ошибок и искажений не может не удивлять, оно бесспорно свидетельствует, что Кутб просто ничего не знает о христианстве и не стремится узнать его историю, поскольку для его нужд необходимы не научные исследования и факты, а работы агитационного характера, которыми он и ограничивается.

Собственно, он косвенно признает это, когда ссылается на книгу, служившую ему источником знаний о христианстве, под названием «Лекции о христианстве» Мухаммада Абу Загра¹⁸⁴.

Несмотря на то что семантическое поле терминов, утверждающих об «искажении» (tahrif), достаточно просторно, в исламоведении, как правило, вопрос об «искажении» сводился к тому, имеется ли в виду в Коране именно искажение текста, т. е. его фальсификация, или только неверная интерпретация этого текста.

В среде востоковедов по вопросу об «искажении» нет единства.

Например, Игнац Гольдциер считал, что Коран обвиняет людей Писания в изменении текста откровения, данного Моисею и Иисусу соответственно, а Ди Матео утверждал, что единственное обвинение, которое Коран предъявляет иудеям и христианам, – это неверная интерпретация их Писания¹⁸⁵.

Обстоятельный экскурс по поводу того, как эта тема обсуждалась в востоковедении, дает Гордон Никель в своей работе «Повествования об искажении в самых ранних комментариях к Корану».

Никель демонстрирует, что Франц Бухль и Хава Лазарус-Яафех разделяли мнение Гольдциера, а Монтгомери Уотг и Джон Бертон придерживались воззрений Ди Матео. Сам Никель в своих воззрениях придерживается второй точки зрения¹⁸⁶.

Как ни удивительно, но подобной точки зрения придерживается целый ряд западных исследователей.

Так, Браннон Уилер пишет по этому поводу следующее:

«Было бы непростительным упрощением характеризовать подход ислама к вопросу о различии Корана и Библии как полностью сводящегося к изменению иудеями и христианами богооткровенного текста».

И далее: «Спорным в вопросе о различии Библии и Корана является не отсутствующее содержание, а вопрос интерпретации»¹⁸⁷.

Некоторые идут еще дальше и утверждают, что в исламской традиции существует расхождение во мнениях относительно того, подразумевается ли под «искажением» умышленная фальсификация священного текста или же только его неправильное толкование.

Об этом говорит Джеффри Пэрриндер, утверждая, что классические исламские ученые, такие как Бухари и Табари, считали, что под «искажением» в Коране имеется в виду неверная интерпретация Евангелия и Торы, но не изменение самого текста¹⁸⁸.

Этот вопрос недавно нашел интересующихся им специалистов и в России. Так, современный российский исследователь Тауфик Ибрагим в своей книге «На пути к коранической толерантности», ссылаясь на Бухари, который приводит процитированный нами выше хадис из сборника Бухари о том, каким образом иудеи времен Мухаммада скрывали место из Торы касательно наказания камнями для прелюбодеев (Б 4556); и свидетельство Ибн Касира о том, что Мухаммад «в знак уважения привстал, когда вынесли Тору», делает следующее заключение по вопросу об «искажении» Писания:

«Речь не идет о фальсификации текста, но лишь о сокрытии его или о неправильной его интерпретации»¹⁸⁹.

Конечно, как мы видели из толкования Абу Хатима и Ибн Касира к 3: 78 или, например, из толкования Табари к 5: 41 и 4: 46, в тафсирах действительно можно найти обоснование для подобной точки зрения.

Однако теория о «неискажении» не может быть признана состоятельной при полном, а не фрагментарном анализе текстов тафсиров, поскольку мы видели в приведенных выше выдержках из трудов ранних, классических и современных комментаторов Корана, что они говорят в равной степени не только о «сокрытии» или «толковании», но и о разного рода насилии над священными текстами.

Помимо этого, как мы видели, никто из классических комментаторов Корана даже не пытался вводить какую-либо классификацию искажений через дифференциацию их на текстуальные и интерпретационные.

Комментаторы лишь отмечали на основе материала хадисов, что «искажения» имели место, при этом часто смешивая понятия «искажение», «подмена» и «сокрытие» и их терминологию.

В этой связи попытки ввести дифференциацию мнений авторитетов по данному вопросу представляют собой определенную форму насилия над самой традицией, особенно учитывая, что даже в рамках какого-либо отдельно взятого тафсира сами эти понятия никак не разграничивались и использовались как общий экзегетическо-полемический инструмент.

Другим существенным недостатком теории «неискажения», на наш взгляд, является факт доминирования в ней формального текстологического подхода в исследовании (хотя и фрагментарного, как мы видели) над стремлением реконструировать доктринальную логику самой традиции.

Важно понимать, что вопрос об «искажении» Торы и Евангелия, как это верно, хотя и не прямо подметил Джон Бертон, имеет вероучительно-догматическое происхождение в традиции и неразрывно связан с вопросом о наличии или отсутствии пророчеств о Мухаммаде в Торе и Евангелии, а не является продуктом текстологических исследований Торы и Евангелия комментаторами Корана и факихами¹⁹⁰.

Это становится еще более очевидным при сопоставлении Евангелия и Корана.

Дело в том, что если в отношении Торы дискуссия по вопросу об искажении или ложной интерпретации, с учетом упомянутого материала хадисов, возможна по крайней мере гипотетически, то в отношении Евангелий в исламе нет и не может быть двусмысленных толкований, поскольку главные события жизни Христа, а именно Его распятие, страдания, смерть и воскресение, описанные во всех четырех канонических Евангелиях, отвергаются исламской догмой и Кораном.

Данное же отвержение не может быть согласовано с имеющимся в Коране утверждением об истинности и богодухновенности Торы и Евангелия, кроме как посредством использования тезиса об искажении аутентичных Торы и Евангелия.

Серьезную сумятицу по этому вопросу вносит тот факт, что классические комментаторы Корана, как мы уже отмечали выше, никогда не приводят никаких ссылок на сам текст Торы и Евангелия.

Ни комментаторы, ни хадисы, говорящие о наличии «описаний» и характеристик Мухаммада в Торе и Евангелии, никогда не приводят соответствующий текст, даже в форме вольного пересказа, таким образом, чтобы человек, знающий Тору или Евангелие, мог догадаться, о каком месте из Священного Писания идет речь¹⁹¹.

Соответственно, отсутствует и какой бы то ни было текстуальный анализ Торы и Евангелия, что, в свою очередь, указывает на отсутствие у комментаторов Корана инструментария, способного определить объект и характер утверждаемого Кораном «сокрытия» и «искажения»¹⁹².

Именно последний факт дает возможность таким исследователям, как Гордон Никель, утверждать, что «Мукатиль и Табари не понимали слова Корана в том смысле, что иудеи и христиане сфальсифицировали свое Писание»¹⁹³.

Однако Мукатиль и особенно Табари опирались при толковании не на сами слова как таковые (которые можно понимать, по большому счету, как угодно), как это делали, например, Замахшари и ар-Рази, а на существующее в традиции понимание этих слов и выражений.

Разница в этом вопросе между Мукатилем как ранним комментатором и Табари здесь только количественная. Комментарий Мукатиля – ранний, и он, как и все ранние комментарии, краток. Табари же явился собирателем традиции во всей ее возможной полноте.

Количество экзегетических хадисов, использованных в его работе, огромно, а потому вариативность равнозначных суждений часто

повергала в прострацию и его самого.

В отношении жизнеописания Мухаммада Никель пишет следующее: «Сира не содержит обвинений в фальсификации ранних Писаний». Однако это совсем не так!

В Сире мы находим текст послания Мухаммада к иудеям Хайбара, в котором Мухаммад, представившись «другом и братом Моисея, подтверждающим то, с чем пришел Моисей», говорит:

«Аллах сказал вам: о, люди Торы, вы найдете в вашем Писании: «Мухаммад – посланник Аллаха. Те, которые вместе с ним, суровы к неверующим и милостивы между собой. Ты видишь, как они кланяются и падают ниц, стремясь к милости от Аллаха и Его довольству. Их признаком являются следы от земных поклонов на их лицах.

Подобные им в Торе. Подобные им и в Евангелии, (которые) как посев, на котором вырос росток. Он укрепил его, и тот стал толстым и выпрямился на своем стебле, восхищая сеятелей. Аллах привел эту притчу для того, чтобы привести ими в ярость неверующих. Аллах обещал тем из них, которые уверовали и совершали праведные деяния, прощение и великую награду 48: 29»¹⁹⁴.

Здесь, как мы видим, утверждается не только искаженность Торы и Евангелия, но и приводится текст, который должен быть в Торе (согласно содержанию хадиса), но которого там нет.

Конечно, вероятнее всего, что это цитирование Корана с претензией на то, что так же было написано и в Торе, является позднейшим фольклорным творчеством, поскольку сложно предположить, чтобы сам Мухаммад не учел того, что иудеи не признают Евангелия в качестве Священного Писания и что апеллировать к нему, обращаясь к иудеям, бесполезно.

Ибн Исхак и Ибн Хишам же просто были слишком озабочены внедрением в оборот тезиса о преемственности всех Писаний в плане «пророчеств» о Мухаммаде, чтобы заметить эту несуразность, никак не могущую иметь место в реальной исторической обстановке.

Эта ошибка в Сире не единична. Так, согласно повествованию Сиры, Абу Бакр, находясь в синагоге (!), призывает иудеев уверовать в Мухаммада на том основании, что о нем имеется пророчество в Торе и Евангелии¹⁹⁵.

Подобные свидетельства, исходящие от многих сподвижников Мухаммада и от него самого (см. главу 2), крайне важны, поскольку они показывают, что, согласно исламским источникам, при жизни Мухаммада предполагаемое «искажение» еще не произошло.

Еще одна ошибка Никеля состоит в том, что он делает вывод об изменении подхода к вопросу об обвинениях в фальсификации Писания в исламской среде на основе сопоставления мягкого (как ему видится) подхода к этому вопросу Мукатиля и Табари и предельно непримиримого подхода к нему современных исламских авторов, как это демонстрируют цитируемые им Kate Zebiri и M. Y. S. Haddad¹⁹⁶.

Однако если говорить о современных тафсирах, некоторые из которых были нами рассмотрены, то в них мы не увидели какой-либо серьезной радикализации подхода к вопросу об искажении.

В частности, если мы возьмем тафсир Зухайли, то его однозначность в вопросе об «искажении» связана не столько с радикализацией, наметившейся в истории тафсира, сколько с его попыткой упростить, представить некий конспект огромного и разнообразного материала классических комментариев по вопросу об «искажении», который, как мы видели, заставлял даже Табари порой воздерживаться от произнесения заключений по той или иной проблеме.

Тафсир Зухайли вряд ли можно счесть более радикальным, нежели тафсир «Просвещение пылающим углем», являющийся одним из самых ранних тафсиров и приписываемый традицией Ибн Аббасу, который также выражается по поводу искажений весьма кратко и радикально.

Что же касается ранних полемических работ, то в них изначально обвинения в фальсификации Писания были доведены до предела, как мы увидим это на примере труда Абд аль-Джаббара.

И главное, исследователи часто разбирали проблему tahrif как самодостаточную, имеющую значение как в Коране, так и в его понимании исламской традицией, как таковую саму по себе, без привязки ее к другим герменевтическим концептам, существующим в пространстве комментариев Корана.

Это, по нашему мнению, является существенным недочетом, поскольку выяснение значения и смысла коранических терминов, характеризующих «искажение», невозможно без выяснения подразумеваемого Сунной и комментариями Корана объекта этого искажения, о котором, как было показано, ни в материале хадисов, ни в тафсирах нет никакого четкого понятия.

В условиях же отсутствия ясного понятия в материале хадисов и тафсирах о том, что собственно представлял собой предполагаемый традицией объект злоупотреблений, было попросту невозможно установить и характер злоупотреблений, допущенных иудеями и христианами в отношении этого предполагаемого объекта.

Мы уже говорили, что текст Корана не существует без его комментария в Суннитской традиции.

Однако необходимо отметить, что сам текст Корана, взятый в отдельности, опровергает догму о каком бы то ни было искажении докоранических Писаний.

Так, в 16: 43 и 21: 7 Аллах велит сомневающимся относительно Мухаммада и его проповеди спросить «людей напоминания».

Ясно, что речь идет о прежних Писаниях, а не о Коране, поскольку сомневающиеся сомневаются именно касательно Мухаммада и проповедуемого им Корана, и для того, чтобы разрешить эти их сомнения, коранический текст отсылает их за информацией к «людям напоминания».

То, что под напоминанием имеются в виду именно Писания, а не устная традиция, подтверждается буквально в следующем аяте, где уже Коран называется «напоминанием»: «Мы ниспослали тебе напоминание...» (16:44).

То есть и Коран, и докоранические Писания именуются в Коране «напоминанием».

В 15: 9 сам Аллах говорит, что он хранит это «напоминание»·. «Поистине Мы ниспослали напоминание, и Мы поистине являемся его хранителями» (15:9).

Итак, согласно кораническому тексту, Аллах хранит «напоминание», обладателей которого Он велит спрашивать.

Однако в комментариях Корана этот факт нивелируется.

Табари дает две версии понимания того, что имеется в виду в кораническом тексте под «напоминанием» и «людьми напоминания», которых следует спрашивать.

Таквтолковании и на 16:43¹⁹⁷, и на 21:7¹⁹⁸ он приводит как хадисы, говорящие о том, что под «людьми напоминания» имеются в виду «люди Писания», «люди Торы» и «люди Евангелия», так и хадис от Ибн Зайда, в котором он говорит о том, что «люди напоминания» – это мусульмане, а напоминание, о котором говорится в этих аятах, – это Коран.

В хадисе от Ибн Зайда говорится, что в подтверждение этого своего предположения ибн Заид читал 15: 9, которое он рассматривал как параллельное место к 16:43.

Под «напоминанием», фигурирующем в 15:9, которое хранит Аллах, сам Табари однозначно понимает только Коран¹⁹⁹.

Ибн Касир, комментируя 21:7, разумно говорит только о «людях знания из иудеев и христиан», которых надо спросить²⁰⁰.

В комментарии на 16:43 он называет их «людьми прежних Писаний»  и отвергает предположение Ибн Зайда о том,

что в данном аяте имеется в виду Коран, как находящееся совершенно вне контекста²⁰¹.

Однако под «напоминанием», фигурирующем в 15: 9, которое хранит Аллах, Ибн Касир также понимает только Коран.

Здесь очевидно, что муфассиры пытаются лавировать между догматом об «искажении» и утверждением самого же Корана о том, что Аллах хранит ниспосланное им «напоминание».

Причем в Коране нет какой-либо спецификации относительно того, что хранимое напоминание – это только Коран, но напротив, имеется, как мы видели, именование в равной степени и Корана, и прежних Писаний «напоминанием», и нет никаких оснований в Сунне дифференцировать их.

Муфассиры также игнорируют самоочевидный вопрос: если Аллах не хранит докоранические Писания и они исказились, то как же тогда Он отсылает Мухаммада и сомневающихся к людям, обладающим этими Писаниями?!

Проблема с хранимым напоминанием усугубляется еще и тем, что в Коране говорится о том, что Слова Аллаха не могут быть изменены: «Нет переменяющего Его Слова» (6:115).

Муфассиры выходят из этого положения просто, говоря, что:

«Всевышний, да будет хвально имя Его, сообщает, что они исказили не то, о чем сообщается, что этому нет перемены (арабск.)»²⁰²

Ибн Касир вообще обходит молчанием эту проблему, посвящая толкованию этих слов только одно предложение²⁰³.

Он говорит только, что «Никто не в состоянии повернуть вспять определение Аллаха ни в этом мире, ни в будущей жизни²⁰⁴.

Куртуби в своем комментарии на 18: 27 ограничивается цитированием вышеуказанной фразы Табари²⁰⁵.

Однако в комментарии на 6:115 он дает сначала толкование Ибн Аббаса, который говорил, что в данном аяте имеется в виду только Коран, а затем приводит хадис, восходящий к Катаду:

«...Передавали от Катада, что слова «Нет переменяющего Его слова» означают, что даже если возможно изменить и подменить слова (т. е. речь об искажении текста), как это сделали люди Писания с Торой и Евангелием, то к нему (Корану) это не относится (арабск.)»²⁰⁶.

Как ни логично такое толкование с точки зрения исламской доктрины, по крайней мере, в ее окончательно сформированном варианте в классический период исламской письменности, оно, однако же, представляет собой насыщение текста отсутствующими в самом тексте смыслами.

Мы уже отметили, что ни у самих муфассиров, ни в собранных ими материалах хадисов совершенно не используются тексты Библии.

Однако что же говорит исламская Сунна именно по вопросу возможности обращения к текстам Библии?

В самом авторитетном каноническом сборнике хадисов – сборнике Бухари имеется подглава, озаглавленная таким образом: «Глава касательно речи пророка, да благословит его Аллах, «Не спрашивайте людей Писания ни о чем».

В этой подглаве содержится два хадиса. Один из них гласит: «Рассказывал нам Муса ибн Исмаил... что Убайдулла ибн Абдалла говорил, что Ибн Аббас говорил: «Как вы спрашиваете людей Писания о чем-то, когда ваше Писание, которое вы читаете, ниспосланное Аллахом его пророку, является чистым и самым последним сообщением от Аллаха? Всевышний Аллах сообщил вам о том, что люди Писания подменили и заменили Писание Аллаха и написали Писание своими руками, сказав: это – от Аллаха, чтобы продать его за малую цену. Явившееся вам знание не запретило вам спрашивать, но, клянусь Аллахом, мы не видели ни одного из них, который бы спрашивал вас о том, что было ниспослано вам»²⁰⁷.

Интересно, что в сборнике Бухари этот хадис расположен после хадиса, сообщающего о том, что иудеи разъясняли арабам Тору по-арабски:

«Абу Хурайра говорил: «Люди Писания читали Тору и разъясняли ее для мусульман по-арабски. Посланник Аллаха на это сказал: «Не верьте им и не клевещите на них. Говорите: «Наш Бог и ваш Бог – один, и мы покоряемся только Ему»²⁰⁸.

Итак, эти два хадиса порицают любознательных мусульман, обращающихся к иудеям с целью узнать о содержании их Писания.

В другом хадисе, приводимом Бухари, мы находим такие слова, приписываемые Мухаммаду: «Передавайте от меня, даже с разъяснениями, и рассказывайте о сынах Израиля. Нет в этом греха, но кто возведет на меня клевету сознательно, тот будет усажен на седалище из огня (в будущей жизни)²⁰⁹.

Иными словами, узнавать что-то о Священном Писании иудеев и христиан разрешается не из первоисточника, а через Мухаммада (из исламской Сунны).

Аскалани разъясняет этот хадис таким образом:

«Нет вам стеснения в рассказе о них, поскольку они переданы от него (Мухаммада). То есть здесь имеется удержание (арабск.) оттого, чтобы брать эти рассказы у них или из их книг...».

И далее: «Да не смущаетесь вы, слыша удивительные вещи о них, поскольку они часто случались с ними»; «и также нет греха, если вы не будете передавать рассказы от них (арабск.).

Не вполне понятно, к чему здесь эти слова. Однако далее Аскалани несколько проясняет это, цитируя Шафи` и:

«Как говорил Шафи` и, «понятно, что пророк не допускает рассказов лживых, то есть: рассказывайте о сынах Израиля то, в чем вы уверены, что это не ложь (буквально: то, о чем вы не знаете, что это ложь), то есть в рассказах того, что допускается, нет греха, если вы расскажете это о них. Это подобно его словам: «Когда разговариваете с людьми Писания, не обвиняйте их во лжи, но и не верьте им», и нет ни запрета, ни разрешения рассказывать то, истинность чего явна»²¹⁰.

Это означает, что даже хадисы следует подвергать цензуре, отвергая то, что плохо согласуется с исламской догмой.

У Альбани, написавшего критику на четыре канонических сборника хадисов, кроме Сахихейн (т. е. двух сборников, принадлежащих Бухари и Муслиму, в которых, согласно исламской традиции, все хадисы достоверны), мы находим различные версии хадиса, встречающегося в разных сборниках, в котором Мухаммад порицает Умара ибн Хаттаба за чтение Торы: «Пророк разгневался, когда увидел у Умара свиток, в котором было (записано) нечто из Торы, и сказал: ты сомневаешься, ибн Хаттаб? Разве я не передал тебе это белым и чистым?! Если бы брат мой Моисей был жив, он бы непременно последовал за мной»²¹¹.

Имам Ахмад приводит этот хадис в таком виде: «Как-то пришел Умар ибн Хатгаб к пророку с Писанием, которое он получил у некоторых из людей Писания, и прочитал пророку. Но он разгневался и сказал: «Неужели ты сомневаешься, Ибн Хаттаб? Клянусь тем, в руке которого моя душа, что я пришел к вам с этим в чистом виде. Не спрашивайте же их ни о чем, ибо они скажут вам истину, а вы не поверите, или скажут вам ложь, а вы поверите. Если бы Моисей был жив, то непременно последовал бы за мной».

В варианте от Ка`бы ибн Амира Мухаммад завершает несколько иными словами: «Если бы Моисей был сейчас среди вас, вы бы пошли за ним, а меня бы ослушались и попали бы в геенну».

В варианте от Хафсы говорится следующее: «Я пришла к посланнику с Писанием, в котором (содержалась) история Иосифа, и стала читать. При этом лицо посланника зарделось, и он сказал: «Если бы Иосиф пришел к вам, а я бы был с вами, вы бы оставили меня и последовали за ним и заблудились».

Альбани приводит пространный перечень сборников, в которых этот хадис встречается. При этом он указывает, что данный хадис имеет шесть различных иснадов, некоторые из которых являются слабыми.

Однако в целом он склонен к тому, чтобы признать хадис достоверным: «Общее речение таково: то, что хадис выводится такими различными способами в словах, близких по смыслу, указывает на то... что он, по крайней мере, хадис хасанан (хороший)»²¹².

Еще в одном хадисе Умар ибн Хаттаб сам приходит к Мухаммаду и приносит список Торы. После чего, обращаясь к Мухаммаду, говорит: «О, посланник Аллаха, это список Торы!». Потом он помолчал и стал читать. Тогда лицо посланника Аллаха изменилось. На это Абу Бакр сказал: «Ты, пропащий для своих жен (арабск.) неужели ты не видишь лицо посланника?».

Тогда Умар взглянул на лицо посланника Аллаха и воскликнул:

«Прибегаю к Аллаху от Его гнева и от гнева Его посланника! Мы довольны Аллахом как Господом, Мухаммадом как пророком, и исламом как религией!». Посланник же сказал: «Клянусь Тем, в чьей руке моя душа, если бы вам явился Моисей, вы бы последовали за ним, и оставили бы меня, и сбились бы с истинного пути. Но если бы он (Моисей) был жив и до него достигла бы весть обо мне, он бы последовал за мной!»²¹³.

Еще один хадис повествует о том, что Мара аль-Кинди носил при себе Писание из Сирии и отдал его Абдалле ибн Mac`уду. Тот взглянул на него, затем попросил, чтобы принесли таз с водой, и размочил (арабск.) его (Писание) в нем, сказав: «Те, кто были прежде вас, погибли, последовав за различными писаниями, оставив Писание».

Хусайн сказал, что Мара сказал, что если бы это писание было из Корана или Сунны, то он бы так не сделал, но то писание было из писаний людей Писания».

В другом хадисе, от Дарими, Ибн Мас`уд, испортив писание, говорит следующее поучение: «Люди Писания погибли прежде вас, поскольку, оставив Писание своего Господа, последовали за писаниями их ученых».

Что это было за писание – не сообщается.

«Пришли к пророку с Писанием (начертанным) на лопатке животного. Но он сказал: «Достаточно людям заблуждения, желающим от того, с чем пришел к ним их пророк, обратиться к тому, с чем пришел не их пророк, или к Писанию, которое (является) не их Писание. Тогда ниспослал Аллах: «Неужели им недостаточно того, что Мы ниспослали тебе Писание, которое им читается?».

В другом хадисе, восходящем к Абу Мусе, говорится, что «сыны Израиля написали писание и последовали за ним, оставив Тору»²¹⁴.

Как мы видим, во всех этих хадисах отвергаются сами тексты Священного Писания и резко порицается обращение к ним со стороны мусульман²¹⁵.

Неким резюме в отношении к реальному тексту Библии в исламской традиции является закрепленное на уровне «согласия мусульманских ученых» (арабск.) предписание о том, что любая информация, содержащаяся в Торе, Евангелии и вообще в Библии, может рассматриваться мусульманами в качестве достоверной, только если она совпадает с учением Корана и Сунны.

Об этом, в частности, говорит Ибн Таймия: «В отношении того, имеют ли данные прежде нас заповеди силу закона для нас, если они не противоречат нашему закону, имеется две предпосылки, обе из которых являются отрицательными по вопросу уподобления им (людям Писания).

Первая из них состоит в том, что должно иметься достоверное свидетельство того, что такая заповедь у них (действительно) имелась. Таким свидетельством является Коран, или слова пророка, или достоверная Сунна и тому подобное.

Простое же обращение к тому, что они говорят, или к тому, что написано в их Писании, недопустимо, о чем согласно свидетельствуют факихи... ибо мы (в отличие от посланника Аллаха) не можем быть застрахованы от того, что они не скажут нам ложь... Как сказал пророк: «Когда говорите с людьми Писания, не доверяйте им, но и не обвиняйте их во лжи»²¹⁶.

То же самое говорит и аль-Сарахси в своей книге «Основы» в главе «Раздел разъяснения касательно законов, бывших прежде нашего»:

«Самым правильным будет сказать так: то, о чем имеется подтверждение в Писании Аллаха (Коране) или разъяснено пророком (Сунна), что оно имело законную силу прежде нас, тому необходимо следовать, поскольку это является и законом нашего пророка, если оно не было (им) отменено; а то, что мы знаем в передаче людей Писания, или то, что мусульмане прочитали в их Писании, тому не нужно следовать ввиду имеющиеся доказательств о том, что они исказили свое Писание»²¹⁷.

Еще более четко позицию исламской догмы в отношении всей Библии сформулировал Ибн Касир: «Коран является хранителем предшествующих Писаний. То в них, что согласуется с ним, – истинно, а что не согласуется, то является ложью»²¹⁸.

Из этого положения естественно следует ненужность Библии: «Не разрешается после ниспослания Корана читать Тору или заучивать из нее наизусть по причине ее подмененности, искаженности и отмененности. По этой причине ее надо избегать. Однако нет ничего страшного, если человек, который мало знает, заглянет в нее доя полемики с иудеями»²¹⁹.

Итак, только в целях полемики или апологии ислама мусульманам дозволяется обращаться к текстам Библии.

В этой связи совершенно ясно, почему тафсиры в этой части весьма сильно отличаются от существующих в исламском письменном наследии апологетических и полемических работ.

В свете имеющегося в Сунне порицания практики обращения к тестам Библии тафсиры, опирающиеся на Сунну, просто не могли, даже если бы очень хотели, использовать тексты Библии, поскольку это было бы девиантной практикой по отношению к установлениям исламской Сунны.

Авторы же полемических работ были свободны выбирать какие угодно средства для достижения поставленных ими задач. В частности, они могли цитировать Библию, интерпретируя ее в свете исламской догмы.

Однако даже исламские полемисты-апологеты не всегда были склонны использовать Библию²²⁰.

Американский исследователь Сидни Гриффит, говоря о проблеме рецепции Библии исламскими учеными, называет ряд ранних исламских авторов, цитировавших канонические Евангелия с целью опровержения догм христианства и с целью подтверждения пророческого достоинства Мухаммада «to reinforce the distinctive Islamic prophetology».

B частности, он упоминает Ибн Кутайбу (ум. 889), аль Яа` куби (897), Раббана аль-Табари (850) и Абд аль-Джаббара, цитировавших с теми же целями не только канонические, но и апокрифические Евангелия.

Далее он отмечает, что с XI века и ранее «исламские ученые теряют доверие к ценности текстов Евангелия, имеющихся в христианской Библии», и прибавляет: «После Ибн Таймии и далее в продолжение всего Средневековья исламские ученые, как кажется, вообще не читали Библию».

В подтверждение тезиса о «потере доверия к ценности» Гиффит приводит ряд фактов. В частности, он указывает на то, что дамасский историк Ибн Асакир (ум. 1176) составил жизнеописание Иисуса Христа, которое вообще не имеет никакой связи с каноническими Евангелиями.

До него Табари (X век) в своей Всемирной истории «сумел рассказать историю Иисуса Христа, не обращая особо внимания на канонические Евангелия».

На основе чего он делает заключение, что это связано с утвердившимся к тому времени убеждением среди мусульман о «безнадежной искаженности ее текста»²²¹.

Действительно, Табари неоднократно употребляет в своей Всемирной истории выражение «Тора, которая у них на руках», что не может не являться свидетельством его сомнения в аутентичности реально существующей Торы.

В частности, говоря о количестве времени, прошедшего от сотворения Адама до Хиджры, он говорит, что, согласно Торе, которая на руках у иудеев», прошло шесть тысяч шестьсот сорок два года²²².

Однако, на наш взгляд, это игнорирование Библии связано не столько с утверждением доктрины об искажении, которая, как мы продемонстрировали выше, была со всей силой утверждена в исламской Сунне и тафсирах (в том числе и ранних), а также (как мы покажем далее) и у ранних полемистов, сколько с изменившимися потребностями самой исламской общины.

Все дело в том, что ко времени Табари и Ибн Асакира, о которых упоминает Гриффит, исторические реалии очень сильно изменились.

Если ранние исламские авторы боролись за утверждение ислама как значимой религиозной традиции не только для бедуинов и силились оправдать ее право на существование, а для этого им, безусловно, нужна была опора на Священное Писание, то ко времени жизни Табари полемика, в ходе которой последователи Мухаммада вынуждены были обращаться к Библии, отошла на задний план.

Ислам благодаря завоеваниям утвердился на огромной территории, и ему нужно было не столько доказывать свою правоту, сколько наводить порядок в своем доме. В частности, ислам нуждался в собственной историософии.

В этой связи было бы странно ожидать от Табари или Ибн Асакира использования Библии, поскольку это было бы косвенным признанием неполноты сведений коранического откровения.

Если говорить о Табари и его Всемирной истории, например, то она является не чем иным, как расширенным комментарием Корана.

Так, пытаясь рассказать историю сотворения мира, Табари не прибегает к помощи Библии, ни единым словом не упоминает повествование Книги Бытия, несмотря на то что в Коране цельного повествования о сотворении мира не приводится ни в каком варианте.

Его задача – обойтись только материалом Корана.

Это сложная задача. Так, говоря о днях творения, Табари смог найти лишь два уместных отрывка из Корана:

«Скажи, неужели вы не веруете в Того, Кто создал землю за два дня, и равняете с Ним других? Он же – Господь миров. Он устроил на ней горы, стоящие сверху ее; и благословил ее, и распределил на ней ее пропитание в четыре дня» (41: 9–10); и: «Вас ли труднее создать или небо? Он воздвиг его, поднял его своды и сделал его совершенным. Он сделал его ночью темным и вывел утреннюю зарю. После этого Он распростер землю, вывел из нее воду и пастбища» (79: 31).

Табари восполняет этот недостаток при помощи множества хадисов, повествующих о начале творения (среди которых имеется, в частности, хадис, в котором говорится, что первое, что создал Аллах, – это письменная трость, которой было дано задание писать предопределенное вплоть до дня воскресения)²²³.

При составлении своей истории Табари был озабочен не столько собиранием всех сведений о Христе или о сотворении мира (верных и неверных), сколько постарался представить исламское видение истории человечества.

О сотворении мира или о Христе он говорит только то, что говорит Коран. Как, например, история рождения Христа у пальмы и разговоры в колыбели.

Если по какому-то поводу Коран молчит (как, например, он молчит о событиях, предшествующих распятию, и событиях после воскресения), то здесь Табари просто добавляет апокрифический материал.

Так, например, он упоминает пришествие ко гробу Матери Иисуса и «женщины, которую он исцелил от безумия», но у Табари встретивший их Христос говорит, что Аллах «вознес его к себе и с ним ничего плохого не случилось» и что «все это только показалось им»²²⁴.

Еще одним показательным моментом того, что Табари решает в своей «Истории» сверхзадачу доказать историчность Корана и на его основе (а также на основе исламской Сунны) создать концепцию человеческой истории, является тот факт, что при всей краткости своего рассказа об Иисусе Христе (которому он отводит в своей «Истории» всего несколько листов) Табари уделяет внимание такой незначительной с точки зрения исторического повествования детали, как наименование Марии «сестрой Аарона»!

Эта деталь не имеет никакого значения для всемирной истории, но не для той, которую пишет Табари, поскольку эта деталь является демонстрацией исторических ошибок, имеющихся в Коране.

По этой причине Табари и уделяет ей внимание, пытаясь представить ее не как ошибку, а как особенность арамейской фразеологии.

Но если в своей Всемирной истории Табари не использует Евангелие, преследуя цель смоделировать историю человечества исключительно по исламским источникам в свете исламской догмы о том, что рождение и проповедь Мухаммада являются венцом человеческой истории, то в своем комментарии к Корану он не использует канонические Евангелия еще и потому, что Коран по природе своей апокрифичен.

То есть в нем полностью отсутствуют сюжеты, которые могли бы вызвать нужду обращаться к каноническим Евангелиям, и, напротив, в Коране имеется целый ряд апокрифических подробностей о Христе, требующих для своего комментария использования либо самих апокрифических текстов, либо их исламизированных вариантов, получивших позднее в исламской традиции наименование «израилиат».

Для примера приведем имеющееся в тафсире Табари описание событий из жизни Божией Матери, предшествующих Рождеству Христову: «Рассказывал нам Мухаммад ибн Сахль... от Уахба ибн Мунаббиха, который говорил: «...Мария и Иосиф направлялись как-то к храму при горе Сион, в котором они прислуживали. И был тот храм одним из главнейших храмов у них (иудеев). Служение же при храме считалось великой почестью у них. Они украшали храм, убирали в нем мусор, содержа в чистоте, и делали там всю необходимую работу. И никто из людей их времени не был более усерден в труде и молитве, чем эти двое.

Когда же он увидел, что с ней (имеется в виду беременность), то нашел это ужасным (арабск.). Но когда он хотел обвинить ее, он вспомнил о ее благочестии и чистоте и о том, что она никогда и на час не отлучалась от него.

Когда же сомнения стали одолевать его, он обратился к ней и сказал, что боится за нее в связи с одним делом, которое он хотел бы скрыть, но которое само замучило его. Она ответила ему: «Скажи же!». Он сказал: «Скажи мне, растет ли росток без семени, и растет ли дерево без дождя, поливающего его, и может ли быть ребенок без мужчины?!». «Да, – ответила она, – разве ты не знаешь, что Всевышний Аллах создал росток без всякого семени, когда творил Землю? Не знаешь ли ты, что Аллах своим могуществом без дождя способен вырастить дерево и что он своей властью сделал дождь живительным для дерева, после того как создал их обоих по отдельности?! Не скажешь же ты, что Аллах не может вырастить дерево, пока не прибегнет к помощи воды?!». Иосиф ответил на это ей: «Нет, я не говорю этого, я знаю, что Аллах способен на все, и если он говорит: будь, то это приходит в бытие».

«Но неужели ты не знаешь, что Аллах создал Адама и его женщину без мужчины и женщины?!» – «Да», – ответил Иосиф.

Когда она сказала ему это, он понял, что то, что с ней случилось, – от Аллаха и ему не подобает спрашивать об этом, тогда как она это скрывает. После этого Иосиф взял на себя служение в храме, освободив ее от всей работы, которую она там выполняла, поскольку он увидел слабость ее, желтизну лица ее, и пятна на лице ее (арабск.) и выпирающий живот ее, и напряженный взгляд ее.

Когда же приблизились роды, Аллах внушил ей (дал ей откровение) покинуть землю ее народа, чтобы они не причинили ей зла и не убили ее ребенка.

Мариам поведала об этом своей сестре. Сестра же была беременна, ибо ей было благовестие об Иоанне. Когда она встретилась с Марией, то почувствовала, как ребенок в ее чреве пал ниц на свое лицо перед Иисусом.

После этого повез ее Иосиф на своем осле в Египет... Когда же они достигли границ Египта, у Марии начались схватки. Тогда она подошла к корыту осла и стволу пальмы, а время было то ли теплое, то ли холодное. Схватки усилились, и она припала к стволу пальмы и обняла его, а ангелы встали вокруг нее рядами»²²⁵.

Сказанное относится не только к Табари. Толкователи Корана в тафсирах и в литературе жанра «всемирная история» в принципе обращались с историческим материалом весьма свободно.

Так, когда хотели, они воспроизводили аутентичные сюжеты (но не тексты) реального Евангелия, а когда хотели – игнорировали его, добавляя по своему вкусу разнообразные художественные детали и «подробности», цензурируя Евангелие и приводя его в согласие с кораническим повествованием.

Таким же методом пользовался в своем тафсире, например, и Ибн Касир, который, так же как и Табари, создавал, или, лучше сказать, завершал процесс создания на основе Корана и иных исламских источников альтернативной истории.

Приведем две выдержки из его тафсира, в которых он создает исторический контекст тем или иным аятам Корана, излагая свой собственный вариант истории христианства:

«Абд ар-Раззак рассказывал... от Катада относительно слов Аллаха: «Таково слово истины об Иисусе, сыне Марии, относительно которого они сомневаются», что сыны Израиля собрались и выявилось между ними четыре партии. Каждая партия представила своих ученых, и они стали препираться об Иисусе, после того как он был вознесен. Одни сказали: он Бог, сошедший на землю и ожививший тех, кого оживил, и умертвивший тех, кого умертвил. Затем он вознесся на небо. Таковы яковиты...

Друге сказали: он – сын Божий. Это несториане.

Еще одни сказали: он – третий в троице. Он – Бог, Аллах – Бог, и его мать – Бог. Это израилиты, короли христиан, проклятие Аллаха на них.

Четвертые же сказали: вы лжете. Он – раб Аллаха, посланник, дух от него и его слово. Это были мусульмане.

Однако они победили мусульман. Об этом речь Аллаха: «Они убивают тех, кто велит поступать справедливо» (3: 21). Катад также говорил, что слова Аллаха: «Они разделились на партии» (19: 37) (сказаны) о них»²²⁶.

Удивительно здесь не столько то, что описанные Ибн Касиром «события» не имеют никакой исторической привязки к реальным фактам, сколько то, как свободно, без упоминания о каких-либо причинах ниспослания он связывает те или иные аяты Корана с описываемыми им «событиями».

Разумеется, что этот собор/собрание, спорящее об Иисусе Христе, которое непонятно где и когда было, в уме Ибн Касира (или Катада, если этот хадис не приписан задним числом ему) действительно рассматривался как нечто имевшее место быть в действительности, но откуда уверенность, что (3: 21) и (19: 37) имеют в виду именно то собрание, а не какое-то другое, как, например, собрание делегатов из Неджрана или всех вообще христиан?!

В особенности если учесть, что, согласно исламской Сунне, первые 80 аятов третьей суры были ниспосланы именно в отношении делегации христиан из Неджрана?!

То есть мы видим, что там, где отсутствует какая-либо информация о причинах ниспослания и целевом назначении того или иного аята, муфассиры просто добавляют апокрифический материал по вкусу, часто смешивая его с исламским фольклорным материалом.

При этом эти хадисы (в данном случае приводимые Абд аль-Разаком от Катада) муфассиры (Ибн Касир в данном случае) даже не пытаются задним числом приписать Мухаммаду²²⁷.

Это в условиях победившей концепции Шафи` и о главенстве Сунны, восходящей к «пророку», над «живой традицией» последователей²²⁸.

Приведем еще одну выдержку из тафсира Ибн Касира в качестве иллюстрации этого положения:

«Рассказывают многие ученые из людей Писания и не только, что Константин собрал две тысячи сто семьдесят епископов в большом месте собрания на одном из трех известных среди них съездов/ мест собрания (арабск.).

Епископы совершенно разделились во мнениях об Иисусе, сыне Мариам. Каждая группа говорила о нем свое. Сотня из них говорили одно, семьдесят говорили другое, пятьдесят говорили еще что-то другое, сто шестьдесят еще что-то другое. И не было среди них такого, чтобы какая-либо из этих групп превышала число триста восемь.

Они согласились на некой речи и настояли на ней. Царь дал им деньги и выгнал всех противящихся. Они же дали ему великий залог и составили для него книги законов»²²⁹.

Удивительно, как обычно педантичный Ибн Касир в своем тафсире вдруг становится крайне эмоциональным и совершенно не заботящимся о том, чтобы эта его история была хоть на что-нибудь похожа.

Приводя какие-либо хадисы, он всегда дает иснад. Здесь же ссылка идет в пустоту – на неких «знающих людей», которые якобы что-то говорят. Да и сам хадис не имеет четкости изложения.

Так, совершенно непонятно, кто эти неизвестные, которые «согласились на некой речи», и что это за «речь», и почему именно их речь была выбрана императором Константином, и зачем он «дал им деньги», и при чем тут законы, которые они якобы для него написали, и что за странная спецификация в игре с непонятно откуда взятой численностью епископов, и почему Ибн Касир, знающий точно численность всех разделившихся партий, не сообщает ничего о численности победившей партии, которая на чем-то «согласилась» и «настояла», не говоря уже о том, что из рассказа совершенно непонятно, зачем император их собрал.

Итак, мы видим, что муфассиры в желании создать исторический и герменевтический контекст Корану (в частности, аятам об «искажении»), отсутствующий в самом Коране и Сунне²³⁰, вполне свободно используют сюжеты канонических и апокрифических новозаветных книг, как мы видели это у Табари, или, как в случае с Ибн Касиром, занимаются личными изысканиями, чтобы дать отсутствующий в Коране и Сунне ответ на вопрос, например, о том, где, когда и кем было совершено «искажение».

Необходимость осуществления герменевтической задачи по созданию в контексте Корана и Сунны собственной всеобщей и библейской истории, стоявшей перед исламскими историками, предопределило угасание интереса к тестам Библии у классических авторов.

Суждения же, о том, что это связано с утверждением доктрины об «искажении», или предположения о том, что объяснить это нецитирование Библии возможно, только если допустить, «что исламские авторы не имели никакого прямого доступа к письменным переводам Библии на арабский язык (хотя они и знали много о ее содержании и иудаизме в целом»²³¹, являются маловероятными.

Ведь совершенно очевидно, что не отсутствие исторических сведений и не отсутствие доступа к ним побуждало как ранних, так и впоследствии классических комментаторов Корана осуществлять «исторические» экскурсы в историю христианства наподобие тех, которые мы видели у Табари и Ибн Касира, и еще увидим у ранних полемистов, в частности у Абда Аль-Джаббара.

Обратимся теперь к исламской полемической литературе.

В ранней исламской полемической литературе обвинения в «искажении» естественным образом выражались вполне однозначно и радикально.

Так, Абд аль-Джаббар (ум. 1025) в своем труде «Доказательства пророчества» утверждает фактическую подмену «истинного» Евангелия христианами.

История подмены, передаваемая им, такова:

«Христиане терпели притеснения от иудеев, так что одна группа христиан решила обратиться к римским властям за помощью. Римские власти ответили, что они окажут помощь, если христиане «будут молиться на восток, как римляне, и употреблять в пищу то, что употребляли римляне». Однако взамен они потребовали передать Евангелия в их руки.

Когда же эта группа христиан поведала остальным христианам об этом договоре, то они ответили: «Скверно то, что вы сделали, нельзя отдать Евангелие скверным римлянам (язычникам). Вы оставили религию, вступив в соглашение с римлянами. Нам подобает отречься от вас и не допустил, чтобы вы получили доступ к Евангелию».

В результате между партией коллаборационистов-предателей и партией ревнителей последовал серьезный конфликт.

Коллаборационисты решили снова прибегнуть к помощи римских властей и сказали им: «Помогите нам сначала против наших собратьев и отнимите для нас Евангелие у них».

Они же (ревнители) скрылись от римлян. Римляне же «написали своим подчиненным в Мосуле и Аравийском полуострове, чтобы они разыскали их.

Некоторые из них попали в руки римлян и были сожжены и убиты. Те же, кто вошел в сделку с римлянами, собрались вместе и стали совещаться относительно того, чем бы им заменить утерянное Евангелие (которое пропало вместе с героями-ревнителями) (арабск.), и договорились, что они создадут сами евангелие. Они сказали:

«Вот Тора состоит из жизнеописаний пророков и их деяний, создадим же евангелие по этому образцу. Да вспомнит каждый из нас слова Евангелия, которые он запомнил из рассказов христиан о Христе».

Так они написали евангелие. Затем пришла другая группа и написала евангелие. Так они написали несколько евангелий. Но в них не вошло (букв. (арабск.)) многое из оригинала. Были среди них некоторые, которые знали многое, что было в истинном Евангелии, однако они отказались от этого ради утверждения своего господства»²³².

К слову, сложно не заметить, что данная легенда составлена с учетом имеющегося в традиции понимания аятов, говорящих о написании Писания «собственными руками», зафиксированного в тафсирах.

К ХІV веку, однако, в исламской полемической литературе наметился некоторый переход от мифотворчества к определенной рефлексии над догматом об «искажении».

Полемисты стали задумываться о том, как возможно было «подменить» и «исказить» тысячи экземпляров Евангелия, написанных на разных языках по всему миру, таким образом, чтобы это осталось незамеченным.

По этому поводу Ибн Таймия писал в своей фундаментальной работе «Правильный ответ тем, кто подменил религию Христа»:

«Каждая книга в мире имеет множество списков (экземпляров). Невозможно изменить значительную часть этой книги. Однако в сире имеются ошибки в хадисах... Эти ошибки существенные, то же и в книгах – комментариях Корана, в книгах по фикху... Не представляется возможным исказить значительную часть их, однако же в них имеются хадисы, неверные по сути.

Так же обстоит дело и с евангелиями, которые сейчас имеются у христиан: в них предписания Аллаха, в большей части этих предписаний не произошло изменения слов, но были заменены некоторые слова...»²³³.

И в другом месте: «На земле имелись правильные экземпляры вплоть до времени пророка и (вместе с тем) много списков искаженных.

Тот же, кто скажет, что все списки после пророка являются искаженными, сделает ошибочное заявление, поскольку Коран повелевает им осуществлять суд в соответствии с тем, что ниспослал Аллах в Торе и Евангелии (5:47)²³⁴. Он также сообщает, что в них Его заповеди и нет в Коране сообщения о том, что они изменили все списки.

То, что ниспослал Аллах, – это то, что они получили от Христа. Рассказы же о том, что было после его вознесения, подобны тому, что упоминается в Торе о кончине Моисея. Известно, что то, что содержится в Торе и Евангелии из рассказов об Иисусе и Моисее, не является тем, что ниспослал Аллах и что они получили от Иисуса и Моисея...»²³⁵.

Безусловно, такая позиция мало что дает историку, пытающемуся отыскать какие-либо исторические свидетельства «искажения» или наличие «пророчеств о Мухаммаде» в реальном тексте Торы и Евангелия.

Однако она дает идеологическую основу для самих мусульман, позволяющую интерпретировать тексты Священного Писания на предмет вычленения в нем подобных «пророчеств», что, конечно, не было бы возможно, если бы в традиции восторжествовало мнение о полном искажении текстов Торы и Евангелия.

Такую сбалансированную исламскую позицию по вопросу «искажения», дающую возможность опровергать Тору и Евангелие, когда нужно, а когда нужно, находить там подтверждение исламской доктрины, мы можем также найти у ученика Ибн Таймии – Ибн Кайима.

В своем «Руководстве растерянным дать ответ иудеям и христианам» он говорит, что среди мусульман есть такие, которые считают, что люди Писания не подменили и не исказили слова Писания.

Равно как и есть те, которые считают, что они исказили и подменили множество слов в Писании, но по причине великого множества свидетельств о Мухаммаде, содержащихся в Торе, они не смогли-таки уничтожить их все, так что многие из них сохранились в их Писании²³⁶.

В работах современных исламских авторов ХХ-ХХІ вв. по сравнительному религиоведению этот подход Ибн Таймии и Ибн Кайима был ввиду его крайнего удобства догматизирован.

В этих работах Священное Писание Ветхого и Нового Завета постоянно используется то с целью интерпретировать определенные его места в качестве «пророчеств» о Мухаммаде, то с целью обосновать тезис об искажении Торы и Евангелия.

Эти работы написаны в разных жанрах и различаются между собой как по композиции и стилю, так и по содержанию.

Некоторые из них ставят перед собой задачу прямой полемики с христианством, другие предпринимают попытку исследовать историю христианства и христианской Церкви, третьи являются апологиями ислама и исламского вероучения, возникшими как реакция на труды по исламоведению и корановедению западных ориенталистов.

Для всех этих работ характерна крайне радикальная точка зрения по вопросу об «искажении», наподобие той, которую мы видели у Абд аль-Джаббара. Если у полемистов классической поры – Ибн Таймии и Ибн Кайима мы видели утверждение о том, что в большей части предписаний, имеющихся в Торе и Евангелии, не произошло изменения слов, то современные авторы уже ведут речь лишь о «фрагментах» истинного Писания Аллаха, сохранившихся, в частности, в Торе:

«Тора, с которой пришел Моисей, была подменена и изменена. Современная Тора, которую мы имеем сейчас, ни в чем не соответствует Торе, ниспосланной Моисею. Крупинки же истинной Торы, которые можно накопать там и тут, освящающие своим светом эту кучу навоза, подобны жемчугу в навозной куче»²³⁷.

Трудно поверить, но у современных исламских авторов есть еще более радикальные точки зрения на данную проблему.

Так, Мухаммад Шалби, приведя слова Ибн Хазма «...Евангелие, ниспосланное от Всевышнего Аллаха, утеряно, остались только его небольшие части», которые «Аллах оставил в качестве довода и посрамления для них», добавляет от себя: «Но даже эти небольшие части уже более не существуют в наши дни»²³⁸.

Вот еще один пример подобной точки зрения: «Ничего не осталось от скрижалей, которые написал Аллах для Моисея, как не осталось ничего из того, что написал сам Моисей. Но имели место добавления того, чего не было в написанных Аллахом скрижалях».

В качестве обоснования столь радикальной точки зрения по вопросу об «искажении» приводятся стихи 5–12 последней главы Второзакония, написанные, как явствует из самого текста, после Моисея²³⁹.

Данное место из Второзакония рассматривалось еще Ибн Хазмом как явное доказательство неаутентичности Торы:

«Данный отрывок является верным свидетельством и бесспорным доказательством того, что Тора была изменена и что она является делом рук автора, написавшего ее под влиянием своего невежества или воображения»²⁴⁰.

Интересным в данной связи представляется мнение по этому вопросу другого известного средневекового исламского автора андалузского происхождения – Ибн Халдуна, который считал мнение об «искажении» Торы «неприемлемым для истинного ученого», поскольку никто из верующих не может так обращаться с богооткровнным Писанием.

Что касается Нового Завета, то умеренная позиция прослеживается только у исламских авторов, пишущих на английском языке.

Так, у Юсуфа Али мы читаем такую формулировку: «Единое Евангелие, о котором учит ислам, было ниспослано Иисусу, именно ему он и учил. Фрагменты этого Евангелия сохранились в канонических Евангелиях, а также в некоторых других, фрагменты которых дошли до нас... Ввиду этого мусульмане уважают существующую Библию, однако отвергают доктрину ортодоксальных христиан и иудеев»²⁴¹.

В трудах исламских авторов, написанных на арабском языке, мы встречаем гораздо более категоричные формулировки:

«Если эти Евангелия (четыре канонических) и послания были творениями рук человеческих и если их составители не утверждали того, что записывают они Слово Божие, то каким образом эти книги стали святыми и Божественными?

И где то Евангелие, которое было ниспослано Аллахом Исе, то Евангелие, в которое верят мусульмане... и о котором многократно вспоминают Евангелия? ...Заметим, что эти тексты говорят об одном Евангелии, а не о четырех или семидесяти, отвергнутых церковью, и называют они это Евангелие Евангелием Бога (Аллаха) и Евангелием Христа»²⁴².

Одной из причин, по которой исламские богословы утверждают о несоответствии канонических Евангелий «истинному Евангелию», ниспосланному от Аллаха пророку Исе, состоит в том, что «Коран говорит о Святом Писании, ниспосланном от Аллаха Иисусу, в то время как эти книги (Евангелия) были написаны людьми, взявшими в руки чернила и бумагу спустя приблизительно тридцать лет после вознесения Христа»²⁴³.

Вторая причина состоит в том, что, согласно представлению мусульман, «Евангелие, ниспосланное Иисусу от Аллаха, не могло, если здраво рассудить, быть рассказом о Его жизни, передвижениях, распятии и погребении, как они (христиане) утверждают. Максимум это можно назвать жизнеописанием пророка, или Сунной пророка, условием достоверности которой является правильный иснад...

Эти же Евангелия (четыре канонических) не являются тем Евангелием, ниспосланным от Аллаха, но они приняли это благородное наименование ложно, искажая действительность»²⁴⁴.

Иными словами, факт человеческого авторства текста Евангелий рассматривается в исламской традиции как нечто негативное, ставящее под сомнение их аутентичность²⁴⁵.

Некоторые исламские авторы высказываются в еще более категоричных выражениях, говоря, что «Евангелие» – это не жизнеописание Христа и не изложение его учения, а наименование для собрания ряда тезисов, принятых церковью, которые были впоследствии записаны и классифицированы, с тем чтобы они служили доктрине церкви и охраняли ее»²⁴⁶.

Канонизация священных текстов ввиду отсутствия знаний об истории канона Нового Завета также рассматривается мусульманами как отрицательное явление, при котором с необходимостью должны были следовать самоуправство в отношении священных текстов и даже намеренная их фальсификация: «Последующие века богословских споров, ради которых созывались вселенские соборы, стали свидетелями лихорадочной и ужасающей волны усилий по сведению в канон священных текстов и всех тех изменений, пересмотров, добавлений и сокращений, а также всего того, что было вычеркнуто и привнесено впоследствии.

Все эти следы человеческого прикосновения к Божественным Книгам стали тем толстым покрывалом, которое сокрыло истину»²⁴⁷.

При этом мусульмане заявляют об отсутствии объективного критерия для составления канона Священного Писания у христиан.

Однако делают они это, не утруждаясь демонстрацией хотя бы минимальных знаний истории Церкви и истории канона:

«...Четыре Евангелия и послания Павла были избраны в качестве канонических на соборе в Никее.

Однако делегаты собора никак не мотивировали причины выбора этих Евангелий из множества других, имевших хождение в то время, и не привели никаких доказательств того, что они восходят к Иисусу... Выбор только четырех Евангелий при отсутствии надежных правил, доказательств и доводов в отвержении других, отличных от них, не согласуется с духом научного исследования»²⁴⁸.

Некоторые авторы говорят даже о насильственных мерах, принятых христианами по утверждению канона:

«После вознесения Христа и до ислама существовало много Евангелий, христиане приняли только четыре из них, а остальные сожгли»²⁴⁹.

Для подкрепления тезиса об «искажении» исламские богословы ссылаются на работы западных библеистов, однако делают они это крайне избирательно, используя работы лишь тех авторов, гипотезы и замечания которых согласуются с восприятием Библии мусульманами.

Они приводят ссылки на работы, в которых имеются утверждения о том, что изречения Христа, содержащиеся в апокрифических Евангелиях, более близки к их изначальной форме, нежели в канонических Евангелиях²⁵⁰, а также на работы, в которых приводится факт упоминания многими ранними отцами церкви и апологетами, такими как Климент Александрийский, Ориген, Тертуллиан, в своих трудах некоторых изречений Христа, не вошедших в текст канонических Евангелий, в качестве доказательства неаутентичности последних²⁵¹.

Исламские авторы говорят среди прочего еще и о том, что язык Евангелий не соответствует языку, на котором говорил Христос²⁵², забывая, что христиане никогда не утверждали формально-побуквенного, точь-в-точь соответствия Евангелий речам Христа (хотя не речи в Евангелии имеют главнейшее значение).

Никто из христиан никогда не воспринимал Евангелие как книгу, упавшую с неба, или как стенограмму речей Христа, записанную высококвалифицированными стенографистами. Такое восприятие Священного Писания свойственно исламской традиции, но никак не христианской.

В пылу полемики мусульмане приводят ссылки даже на работы атеистической направленности, силящиеся опровергнуть не только подлинность канонических Евангелий, но и саму историчность Иисуса Христа единственно ради того, чтобы попытаться поставить под сомнение истинность канонических Евангелий²⁵³.

Упоминают они и отдельные неточности переводчиков книг Нового Завета, никак не влияющие на смысловое содержание перевода, как достаточное доказательство искажения христианами Священного Писания²⁵⁴.

Главная проблема современных исламских теологов, как мы уже отмечали во введении, – это отсутствие единого критерия при работе с Кораном и Библией, характеризующееся полным отсутствием научного подхода и научной методологии в изучении исламского письменного наследия: Корана, хадисов, жизнеописаний Мухаммада – наряду с постоянными попытками применить эту методологию, притом крайне выборочно, к Библии.

Проблема усугубляется тем, что исламские авторы, пытающиеся писать критику Нового Завета и Библии, не имеют практически никаких познаний о библеистике, ее истории, развитии и достижениях.

Их обращение к научным достижениям в области изучения Библии всегда отличается тотальным игнорированием их главного содержания и абсолютизированием некоторых ничем не доказанных гипотез, наподобие гипотезы о некоем источнике «Q».

Например, Мухаммад Абу Лейла в своей книге «Коран и Евангелия» пишет: «Источник «Q», который использовали Матфей и Лука, не считает смерть Иисуса частью христианской проповеди и потому не касается воскресения и последующих событий. В этом отношении Евангелие от Фомы и источник «Q» бросают вызов утверждению о том, что ранняя Церковь была единогласна, считая Смерть и Воскресение Иисуса краеугольным камнем христианской веры»²⁵⁵.

Аль-Азами в своей книге «История коранического текста в сравнении с Ветхим и Новым Заветом» в главе «Новый Завет. Его анонимное авторство и искаженность» цитирует всего лишь пять работ, посвященных проблемам библеистики, полностью игнорирует историю археологических находок и датировки манускриптов, но озабочен лишь только тем, чтобы найти хотя бы что-то, что может быть полезным для его построений²⁵⁶.

Научный аппарат, задействованный в работах исламских богословов по данной тематике, не содержит каких-либо ссылок на труды отцов христианской Церкви и христианских богословов, которые бы позволили христианской традиции говорить самой за себя и могли бы обогатить работы исламских богословов с чисто научной точки зрения, а также познакомить читателей (возможно, и самих авторов) с тем, что в христианской традиции говорится по вопросу авторства книг Нового Завета и сведения этих книг в единый канон.

В свою очередь, нежелание исследовать христианскую святоотеческую богословскую традицию объясняется тем, что христианство воспринимается в исламской традиции как «религия, изобретенная после вознесения Христа», и название «христиане» для людей, принадлежащих к данной религии, – название ложное», а также тем, что, по убеждению мусульман, «самый надежный источник информации об истинном учении Христа – это священный Коран»²⁵⁷, а потому информацию о нормах докоранических Писаний не имеет смысла брать из неисламских источников, то есть из самой Библии ввиду ее искаженности²⁵⁸.

Итак, как мы увидели, проблема рецепции Библии в исламской традиции довольно сложна и состоит из ряда противоречивых слагаемых. Говоря о результатах, достигнутых при разборе этого вопроса в настоящей главе, необходимо обобщить ряд важнейших фактов.

1. Ни в Коране, ни в материале хадисов или тафсиров нет того, что можно было бы назвать четкой терминологией или надлежащим определением понятий «искажение», «подмена» и «сокрытие» и т. д.

Как было показано, часто эти слова и стоящие за ними понятия были взаимно заменяемы и смешиваемы воедино по причине отсутствия связи с предполагаемым объектом «искажения», о котором в материале хадисов практически ничего не известно, кроме того, что это были некие абстрактные «описания», «характеристики» и т. д. Мухаммада.

2. Аяты, вещающие об «искажении», муфассиры снабжали имеющимися в традиции хадисами, утверждающими искажение, а аяты, говорящие о «сокрытии», – хадисами, утверждающими сокрытие.

При этом ни у кого из муфассиров мы не находим попытки полностью проанализировать все эти противоречивые свидетельства материала хадисов с целью выявления учения традиции по данному вопросу.

Ввиду отсутствия последовательного учения по этому вопросу в Сунне муфассиры, являющиеся в большинстве своем ее собирателями, сами воздерживались от произнесения заключений по данному поводу.

3. Предельно жесткое различие между изначальным Евангелием, якобы ниспосланным пророку Иисусу, и каноническими Евангелиями, которое, как мы видели, утверждается у большинства современных исламских авторов, отсутствует в самом кораническом тексте, в материале хадисов, имеющихся как в ранних, так и в классических комментариях к Корану, равно как и в канонических сборниках хадисов.

Соответственно, подобное различение может быть рассматриваемо только как тенденция в исламском фикхе, наметившаяся в XIX столетии, но никак не факт, утвержденный в исламской традиции.

4. Концепция о фактической фальсификации, победившая в среде современных исламских богословов (хотя и выводится из доктринальной логики ислама), не находит своего однозначного подтверждения ни в Коране, ни в комментариях к нему (причем как в материалах экзегетических хадисов, так и в мнениях самих комментаторов), ни в содержании канонических сборников хадисов, ни в жизнеописании Мухаммада.

Соответственно, утвержденная современными авторами дифференциация «искажений» на искажение посредством добавлений к первоначальному богооткровенному тексту, искажение посредством изъятия определенных частей текста и искажение посредством неверного толкования наличествующих частей является лишь продуктом их личных богословских суждений, но не учением традиции как таковой.

5. Все свидетельства об «искажении» в исламской традиции (прямое такое свидетельство мы находим только в хадисе от Судди) и «сокрытии» (конкретное историческое свидетельство об этом в традиции также единично и представлено только событиями, связанными с раджмом), имеющиеся в хадисах, как мы видели, касаются только иудеев, но не христиан.

Сами муфассиры говорят о том, что в соответствующих аятах имеются в виду и христиане, и иногда (как в случае с Ибн Касиром) приводят в качестве свидетельства плоды своих личных историотворческих изысканий, но не свидетельства традиции, закрепленные в материале хадисов.

6. Позиция современных муфассиров по вопросу искажения не может быть охарактеризована ни как отличающаяся радикальными тенденциями, ни как толерантная в сравнении с их предшественниками, но определяется их личными склонностями, в соответствии с которыми они из огромного противоречивого материала исламской Сунны по данному вопросу, собранного классическими комментаторами, выбирают близкий им материал, опуская все прочее.

7. В апологетико-полемической литературе изначально утверждался тезис о фальсификации в максимально возможной степени, что объясняется тем, что авторам этих работ необходимо было опровергать и доказывать, а не исследовать исламскую традицию на предметного, насколько их заявления и концепции согласуются с ее учением.

8. Главным объектом обвинений в фальсификации в этих работах были христиане. Это объясняется тем, что полемисты всегда были свободны в выборе оснований и аргументов для полемики, а муфассиры обязаны были опираться на материал хадисов, имеющихся в традиции, в которой подобные свидетельства имеются только в отношении иудеев.

Там же, где муфассиры отступали от традиции и занимались иджтихадом (т. е. говорили от себя), их аргументы и по характеру, и по сюжету были сходны с аргументами полемистов, как мы могли это видеть на примере того, как описывали события, связанные с появлением на свет Евангелий, муфассир Ибн Касир и полемист Абд аль Джаббар.

9. Как бы ни были вопросы об «искажении или же «толковании» важны сами по себе для научного знания и для самой исламской традиции, они вряд ли могут иметь какое-либо принципиальное значение в межцивилизационном и межрелигиозном диалоге. Поскольку имеют ли в виду те или иные мусульмане под утверждаемыми Кораном «искажением», «подменой», «сокрытием» и «изменением» прямую фальсификацию текста или же его неправильное толкование, их окончательный вердикт в отношении христиан состоит в том, что христиане исказили (так или иначе) истинную религию Иисуса Христа, который, согласно исламской догме, был мусульманином и «благовествовал» о пришествии в мир пророка последнего откровения – Мухаммада.