Обличение еретичеств Арсения Швецова, именуемого епископа старообрядцев, составленное Механиковым, по благословлению Иоанна Картушина, именуемого архиепископа старообрядцев

Недавно, в книжке «Раскольнический лжеучитель Швецов пред судом одного из своих собственных епископов», напечатали мы вторым изданием несколько статей покойного Пафнутия Казанского, в которых обличены еретические мнения Онисима Швецова, тогда именовавшегося уже «священноиноком Арсением». Суд Пафнутия был беспристрастен и справедлив: еретичество Швецова было указано им в этих статьях со всею очевидностию.

С тех пор, как написаны статьи Пафнутия, Швецов успел достигнуть у раскольников звания Уральского епископа и едва не сделался даже Московским архиепископом. Получить архиепископский сан ему воспрепятствовало то обстоятельство, что некоторые из старообрядцев, единомышленники Пафнутия, указали, как на решительное к тому препятствие, на еретические мнения Швецова, которых, несмотря на все ему обличения, между прочим, и на соборе, судившем его в 1888 году, он не оставил, а продолжает содержать и проповедывать. Архиепископом его не сделали, а епископом Уральским по-прежнему оставили.

Мы тогда же, в «Летописи», и потом, в предисловии к упомянутой книжке «Раскольнический лжеучитель Швецов» указали на очевидную непоследовательность и крайнюю несправедливость действования старообрядческих духовных властей, не признавших возможным произвести еретика в архиепископы, и того же еретика оставивших в сане епископа, а также и на то, что своим общением с епископом-еретиком духовные власти старообрядцев делают и себя, и все находящееся под их пасением старообрядчество повинными в его еретичестве.

Это, сделанное нами, указание на повинность всего старообрядчества и особенно старообрядческих духовных властей в швецовских ересях побудило, наконец, состоящего теперь Московским архиепископом старообрядцев, Иоанна Картушина выступить, подобно Пафнутию, обличителем еретических учений Швецова. По его «благословению» известный раскольнический писатель Механиков составил сочинение под заглавием: «Защита Белокриницкого Устава пред судом православия», – и здесь еще с большею, нежели у Пафнутия, полнотою и решительностью указал несомненное еретичество именуемого епископа Арсения Швецова.

На это сочинение Швецов не замедлил со своей стороны ответить также сочинением, которое озаглавил: «Исповедание веры Арсения епископа Уральского». Ни мало не вразумившись ясными доказательствами его несомненных еретичеств, он снова повторил здесь эти еретичества и даже произнес проклятие и анафему на всех, кто не разделяет его лжеучений. Прежде всех, разумеется, эта анафема падает на Механикова и Картушина. Хотя о Картушине во всем сочинении Швецов не упомянул ни единым словом, несомненно, однако же, что сказанное о Механикове уже само собою относится и к Картушину, по благословению которого Механиков действовал и писал.

Итак, новое, сделанное от имени самого архиепископа старообрядцев, обличение швецовских ересеучений, как и прежнее, составленное Пафнутием Казанским, ни мало не вразумило Арсения Швецова, и он по-прежнему защищает свои еретические мнения, даже проклинает не соглашающихся с ним.

Что сделает теперь Иоанн Картушин? – оставит ли своего епископа-еретика безнаказанно проповедывать ереси, или подвергнет его законному суду и примет меры к ограждению старообрядцев от заражения его еретическими мнениями, – остается пока неизвестным. Ясно только одно, что в раскольнической иерархии происходят безобразные раздоры и несогласия даже относительно основных догматов веры.

В дополнение к изданным обличительным против Швецова сочинениям Пафнутия Казанского мы признали полезным издать и эти новые сочинения Механикова и Швецова, в которых еще полнее раскрываются еретические учения последнего. Так как сочинения эти весьма немногим известны даже у старообрядцев, то изданием их мы оказываем услугу и разумным людям в старообрядчестве: пусть видят они, каковы их именуемые епископы, и как мало между ними согласия и единомыслия даже в учении об основных догматах веры. А для наших противораскольнических миссионеров значение издаваемой теперь книжки, особенно в связи с прежнею («Раскольнический лжеучитель Швецов»), понятно само собою.

Г. Субботин

27 апреля 1900 г.

(Дополнительная редакция)

Вся искушающе добрая содержите.

(Ап. зач. 273.)

Испытывайте, говорит св. Апостол, т.е. проверяйте все, что касается религиозной веры, и содержите только доброе. Ибо нет ничего дороже для христианина, как православная вера; нет ничего обязательнее для него, как страх Божий, сопутствуемый послушанием и любовию; нет ничего вожделеннее и похвальнее, как смиренное и осмотрительное последование отеческим преданиям в церкви.

Православная церковь есть основа, а добрые дела – уток на этой основе. (Толк. Ап. л. 143).

Аще видиши благочестие повреждаемо, не предпочитай соединение, не соглашайся с ним, но стань твердо (на посл. к римл. бес. 22).

Со всеми мир имейте, но аще узриши где благочестие попираемо, не имей дружбы паче правды. (Толк. Ап. л. 427).

Церковные учители, как стражи дому Божию, должны обличать по преимуществу всякую новизну: «Епископ или священник, видя вносящих в церковь какое-либо нечестие или новизну, не обличает его словом Божиим: то все равно, что вносит это учение. Всякое молчание, всякое покровительство новизне, есть так же, что и внесение новизны». (Деян. всел. соб. по казанск. изд., т. I, стр. 412).

Епископы и священники обязаны охранять людей своих от всякого зла; а нововведение, несогласное с отеческим учением, есть зло. (Деян. всел. соб. т. (?), стр. 263–272).

Старообрядцы, приемлющие священство, гордились (и гордились по праву), что в течение двухвековой своей самостоятельной жизни победоносно несли знамя православия, не подвергаясь влиянию никаких новшеств, чуждых древней православной церкви; это знамя они несут и доселе¹, за исключением некоторых единичных случаев. Белокриницкий Устав было допустил некоторые погрешности; но они так и остались погрешностями, ограничиваясь немногими экземплярами Устава и не имея никакого влияния в обществе старообрядцев². Стали было обноситься по старообрядцам некоторые ложные тетради, составленные под влиянием беспоповского лжеучения; но и они блистательно опровергнуты Окружным Посланием и другими подобного рода сочинениями³. Таким образом, истина торжествовала, и под ее светозарным покровом невозмутимо жило старообрядчество даже до сего времени, подвизаясь в делах благочестия⁴. Но вот в это мирное время, которое всегда неприятно нашему исконному борителю, случилось нечто неожиданное, и случилось, не будучи вызываемо никакими насущными нуждами или общеполезными целями, а руководилось лишь защитой и оспариванием своих личных воззрений, которые едва ли нравились кому другому из православных⁵.

Мы имеем в виду собственно защиту одного места Белокриницкого Устава, сомнительного православия (выше сказанную) отцом Арсением Швецовым (ныне епископ Уральский) в первой главе его книги «Истинность», изданной им в 1885 г. Вскоре после выхода помянутой книги, Павел Прусский, архимандрит московского единоверческого монастыря, протестовал эту защиту. О. Арсений Швецов сделал на него возражение, в котором наговорил снова много погрешительного. Московский духовный совет и собор 1888 г. призвал его к ответу и строго воспретил ему писать по сему вопросу. На соборе о. Арсений, по-видимому, сознался в своих ошибках, обещался ничего подобного не писать. Между тем, на этом не удержался и написал еще два сочинения, поддерживая те же воззрения, которые высказал он в первом возражении Павлу Прусскому. После того стало очевидным, что это не простые его ошибки, а убеждение такого рода. На этом именно основании Субботин, редактор «Братского Слова», и называет его прямо еретиком. А так как епископы наши, по издании им (о. Арсением) последних двух сочинений, по сему вопросу ничего более не возражая, произвели его в сан епископа и имеют с ним общение, то Субботин и подводит теперь под это его еретичество всю нашу церковь. Это именно и побудило нас, по благословению его высокопреосвященства боголюбивейшего архиепископа Иоанна, подвергнуть тщательному рассмотрению, как сомнительный текст Белокриницкого Устава, который мы обозрели в более пространной редакции сего сочинения, так и его защиту. Здесь же подвергаем мы краткому рассмотрению и сличению с учением древне-православной церкви только защиту Устава в тех предметах, которых она касалась.

Итак, древне-православная вселенская церковь всегда веровала и исповедовала, что

Это следует понимать в том смысле, что Бог не имеет ни начала, ни конца Своего бытия и вообще свободен ограничений пространства и времени. Сам Бог сказал некогда чрез пророка: «Аз есмь первый и Аз во век» (Ис.48:12). «Аз есмь альфа и омега» (Откр.1:8,17). »Прежде Мене не бысть ин Бог и по Мне не будет» (Ис.43:10). Прежде даже горам не быти и создатися земли, от века и до века Ты еси (Пс.89:3). Святые отцы и учители церкви всегда учили ясно и определенно, что Бог не подлежит никакому измерению, ибо Он вечен и беспределен. А вечность, по Григорию Богослову, не есть ни время, ни часть времени, потому что она неизмерима. По Исидору Пелусиоту, «вечность есть присножизненность», почему понятие это прилагается обыкновенно к одному безначальному естеству, в котором все всегда то же и в том же виде.

Вечность в собственном смысле принадлежит Божественной сущности, потому и приписывается обыкновенно только достопокланяемой и царственной Троице, которая не терпит выражений: прежде и после, не допускает понятий: первое, второе и третие, потому что Божество превыше числа и первоначальнее времен. «Жизнь Божия», говорит Василий Великий, «простирается далее всякого начала и никаким пределом не объемлется, ибо она беспредельна».

Между тем, несмотря на такое точное и ясное учение слова Божия и учителей церкви, о. Арсений говорит: «Как у каждого человека есть век и числится от его рождения, то тем более у Бога... есть свой век»... и этот век получил начало от рождения единородного Сына Божия. Этим приписывается Богу век, подобный человеческому, и начало бытия, которое приурочивается к моменту рождения Сына Божия. Притом еще Божией беспредельности приписывается какой-то верхний конец, что указывает тоже на начало бытия Божия, хотя понятия: «беспредельность» и «верхний конец» диаметрально противоположны. Далее он также выразительно говорит, что Божие присносущие подчинено времени. А то, что подчинено времени, должно иметь и начало, и конец. «Не без времени разумеют», – говорит он. «Божие присносущие и святии богословцы», т.е. не только он сам держится подобных мнений, но хочет дать такое же понятие и святым отцам, будто бы и они в Божием присносущии разумели время.

Таким образом, нетрудно заметить, что учение о. Арсения совершенно противно учению слова Божия и церкви. Святые учители церкви говорят определенно и ясно во всех церковных песнопениях и учительных книгах, что Бог вечен и безначален, беспределен, неизмерим, превыше всякого числа, первоначальнее времен, и что жизнь Божия простирается далее всякого начала и никаким пределом не объемлется; а о. Арсений говорит: «Как у человека есть свой век и числится от его рождения, так у Бога есть свой век и начало, числимое от рождения Единородного». Далее Арсений хотя и допускает присносущие Божие, но ограничивает его только временным бытием: до времени, следовательно, не было никакого присносущия Божия, оно явилось только вместе со временем. Но это разве присносущие? И что такое бытие во времени, как не тварь, ограниченная началом и концом своего бытия? Отсюда очевидно, что такое учение о. Арсения идет прямо вразрез с учением слова Божия, святых отцов и учителей церкви, совершенно произвольно, погрешительно, и даже не имеет себе примера в инославных религиозных вероисповеданиях.

Это объясняется так. По существу своему Бог един, а по лицам – троичен: Отец, Сын и Святый Дух. Эти три лица во едином Боге – единосущны, т.е. имеют одну Божескую природу и различаются лишь по личным свойствам: Отец не рожден и не исходит ни от кого, Сын рожден от Бога Отца; Дух Святый исходит от единого Отца. Нерожденность, следовательно, есть личное и отличительное свойство Отца; рожденность Сына, а исходность Духа Святого. Притом как вместе три лица Троицы суть един Бог, так и порознь каждое из них есть самостоятельный Бог, потому что они по лицам не слитны; но не три Бога, а един Бог, потому что Божество, хотение и действие у них одно, – по Божеству, хотению и действию они нераздельны. Отец виновное начало Сыну и Духу, но так что Сын и Святый Дух не после Отца, ибо одинаково вечны и собезначальны Отцу. В человечестве обыкновенно отец старше или древнее своего сына; но в Боге, Который превышает все человеческие сравнения, этого не было и нет. Между бытием лиц Пресвятыя Троицы не состояло никакого промежутка времени, Отец не прежде Сына и Духа, и Сын и Дух не после Отца: триипостасное Божество от вечности и собезначально сияет, как бы в трех равных солнцах, имеющих одно растворение света. Эти истины мы не подтверждаем здесь словами св. Писания, потому что они поставлены на вид и хорошо доказаны в каждом богословии, и что, заботясь о краткости речи, хотим обратить внимание на ту область аргументации, которая большею частию или замалчивается, или пренебрегается богословами, а между тем, она гораздо ближе для каждого нашего читателя. Мы так нарочито поступаем и в последующих пунктах настоящей статьи и имеем в виду именно церковно-богослужебные, старопечатно-полемические и учительные книги, которые содержат массу свидетельств по всем нашим вопросам. Итак, в церковно-богослужебных книгах коротко и ясно во многих местах Пресвятая Троица именуется безначальною, не имеющею начала своего бытия во всех трех божеских лицах; собезначальною, не полагающею начала ни одному из божеских лиц, совокупно триипостасно пребывающею от вечности, соприсносущною, т.е. присно всегда пребывающею нерасстоятельно в трех лицах, и единицею трисолнечною. В учительных догматических книгах читаем следующее, – у св. Григория чудотворца: В (Пресвятой) Троице нет ни сотворенного, ни служебного, ни привходящего, чего бы прежде не было и что вошло бы после. Ни отец никогда не был без Сына, ни Сын без Духа. Но Троица непреложна, неизменна и всегда одна и та же. Отцы Второго Вселенского собора поучают нас веровать во имя Отца и Сына и Св. Духа, т.е. в Божество, силу и единое существо, Отца и Сына и Св. Духа, равночестное достоинство и совечное царство, в трех совершеннейших ипостасях, или в трех совершеннейших лицах. «У нас один Бог», – говорит св. Григорий Богослов, – «потому что Божество одно и к единому возводятся сущии от Бога, хотя и веруются в трех; потому что, как один не больше, так и другой не меньше есть Бог, и один не прежде, и другой не после»... «Тремя Богами можно было бы назвать тех, которых разделяло бы между собою время». Он же в другом месте: «Исповедаю, что Отец имеет бытие нерожденное, исповедаем вместе, что и Сын был рожден, так что совпадают между собою и бытие Отца и рождение единородного от Отца, присносущного, а не после Отца». «Ибо Отец не был никогда без Сына. А если бы Он не был Отцом, сделался Отцом впоследствии, то подвергся бы изменению в том, а такая мысль хуже всякого богохульства...

Того ради о сыновнем рождении нечестиво есть глаголати, аки бы между тем время посредствовало, или бы последи Отца Сыновнее бытие было наченшеся... Сын Божий рожден от Отца не расстоятельно», т.е. между бытием Отца и рождением Сына Божия не посредствовало никакого времени. Св. Ефрем Сирин: «Слышишь об Отце и Сыне и Духе? в именах исповедуй лица. Не имена их соединены, но на самом деле три соединены... Луч солнца не позднее солнца; не было времени, когда бы он не был с солнцем. Свет его – второе, теплота – третие; они не позднее его, но и не одно и то же с ним. Видим, что одно составляет три, и три суть одно. Солнце есть образ Отца, свет – Сына, теплота – Духа Святаго». Св. Иоанн Златоуст: «Чтобы ты не подумал, что жизнь Отца на некоторое расстояние предшествует жизни Сына, и, таким образом, чтобы ты не положил начала единородному, евангелист присовокупляет: Оно (Слово) было вначале у Бога, т.е. так же вечен, как и сам Отец. Так равно и Дух Св. безначален и единосущен Отцу и Сыну». «Веждь, яко Дух Св. ниже начался еже быти, бе бо присно, ниже престает, но есть и будет. Все святые Писания свидетельствуют, яко Дух Св. естественно и превечно от Отца исходит. Великая сила Божия еже прежде всех век... во святых трех ипостасях Божественных, равноестественно всегда суть. Сын (Божий) ненароком имя приим, но

воистину Сын, и от Отца рождься, и безначален есть, всему бо творец, и летом, а не под леты. Един Бог в Троице, Троица же во единстве. Единство есть Бог, единого ради Божества Своего. Троица же речется трех ради лиц своих. Един есть Бог, и во едином Бозе три лица». Наконец, в книге Кирилловой: «Вечный Отец, вечный Сын, вечный Дух Св., но не три суть вечные, но един вечный. Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святый; но не три же суть Боги, но един Бог по естеству естества: но троичен в лицах». В той же: «Во Св. Троице несть ничего первого, ни последнего, несть большего, ни меньшего, но все три лица вкупе вечны суть и вкупе равны по всему. Единица есть в Троице и Троица во единстве. Тако проповедаем. О Бозе (Слове, Сыне) рождение безначальне и присносущне и нераздельне разумевается, якоже убо Духа исхождение неизглаголанне и непроходительне и нерасстоятельне (т.е. не позднее Отца). Совокуплен... Сын Отцу нерасстоятельне, ни временем, ни местом... а потому должны славословить одинаково Отца безначальна, Сына собезначальна Отцу, Духа соприсносущна Отцу и Сыну. Ибо Сын и Св. Дух не последи Отца».

Но о. Арсений, защищая Белокриницкий Устав, совершенно и до очевидности ошибочно говорит, что «от искони Бог в едином лице Бога Отца указуется; что в предвечной безначальности (Бог был) в едином лице Бога Отца; что ипостась Бога Отца больше ипостасей Сына и Духа». Пресв. Троица, по нему, стала Троицею тогда только, когда «чины невещественные (ангельские) составил Бог для того, чтобы они, между прочим, были восприемниками и показателями «отблеска света» Пресв. Троицы, подобно зеркалам, показующим предметы в отражении, или образ человека. То и долженствовало, – говорит он, – тогда привестися отблеску света, когда собезначальна первого света Отца, воссияли (в отблеске) свет Сын и свет Дух Святый. Таким образом, свет Сына и свет Духа Святого воссияли единовременно, совокупно, с составлением отблеска света ангелами. Стало быть, этот показатель отблеска света получил свое начало единовременно со светом Сына и Духа? Затем говорит: «Ибо иначе, в отдельности от света Отца, даже и невозможно было как-либо уловлену быти свету Сына и свету Св. Духа... но если бы не проявили от виновного своего начала отблеска своего света в приведении и содержании каковой-либо твари (тварь, следовательно, была необходима для проявления Троицы, а стало быть, поэтому и совечна ей), то они (Сын и Св. Дух) остались бы скрытыми во свете Бога Отца... Отсюда само собою вытекает то общее, что некогда Бог Отец был один, что некогда Сына и Духа не было, что Пресвятая Троица не от вечности Троица, не совечна и не соприсносущна, потому что между бытием Отца и бытием Сына и Духа предполагается время. Таково учение о. Арсения.

Неужели кто из истинных сынов православия найдет возможным согласиться с подобным учением и настолько окажется невнимательным к охранению православия, что не подметит в этом учении никакого противоречия учению св. церкви и явных догматических ошибок?

Мы видели из вышеприведенных нами свидетельств св. церкви, что единый Бог по существу от вечности троичен в лицах; что в Троице нет ни привходящего, чего бы прежде не было и что вошло бы после, ни большего, ни меньшего; Пресвятыя Троицы есть совечное царство в трех совершеннейших ипостасях, или в трех совершеннейших лицах, почему она и песнословится безначальною, собезначальною и соприсносущною; бытие Отца совершенно совпадает с бытием Сына и Духа. А о. Арсений говорит, что от искони Бог во едином лице Отца указуется, что в предвечной безначальности (Бог был) во едином лице Бога Отца; что ипостась Бога Отца больше ипостаси Сына и Духа. Св. церковь в лице своих представителей учит, что Отец не был никогда без Сына, что Сын Божий рожден от Отца не расстоятельно, что Он так же вечен, как Бог Отец; а о. Арсений говорит, что от искони Бог во едином лице указуется.

Св. церковь учит, что бытие Отца совпадает с рождением Сына, что если бы Троичных лиц разделяло время, тогда их можно было бы назвать тремя Богами, потому и говорится: нечестиво так глаголати, что между бытием Отца и рождением Сына Божия посредствовало время, или сыновнее бытие после началось, ибо Сын и Дух совокуплены Отцу не расстоятельне; а о. Арсений говорит, что Троица стала Троицею, когда был составлен чрез ангелов отблеск света, когда привелась в бытие тварь; что составление лиц Пресвятой Троицы последовало по времени, и даже присносущие Божие, по его понятию, должно разуметь не без времени. Св. церковь песнословит Пресвятую Троицу трисолнечною, имеющею одно растворение света. А о. Арсений говорит, что Сын Божий и Св. Дух воссияли только в отблеске, зерцале ангелов. Таким образом, учение о. Арсения Швецова не только не согласно, но совершенно противно учению православной церкви и до буквальности сходно с воззрением древних еретиков-монархистов: Праксея, Ноета, Верона, Берила и др., признававших, между прочим, только одно безусловное единство Божие не только по естеству, но и по лицу. Так понимал и Тертулиан, когда говорил, что в домостроительстве, существовавшем в Боге прежде сотворения мира, до рождения им Сына, Бог был один Сам для Себя мир и место и все... было время, когда Бог не был Отцом, равно как было время, когда не было Сына. Так говорит и о. Арсений: от искони Бог (был) в едином лице Бога Отца. Вместе с тем отсюда же видно, что было время, когда Бог не был Отцом, и было время, когда не было Сына. Но такое учение как раз совпадает с учением еретика Ария, учившего также, что было время, когда не было Сына, не было, стало быть, и Троицы. В Божестве, получается, и изменение, и приращение. Не лучше этого и то учение, чтобы Пресвятая Троица заключала в себе большие и меньшие, высшие и низшие, чтобы ее составление обусловливалось временем, или в присносущии Божием разумелось бы время: ибо это более, чем превышает всякие разумные основания.

Ипостась, по Василию Великому, означает собственность каждого лица, чем одно отделяется от другого. Собственность же, по св. Григорию, составляет: быть не рожденным, рождаться и исходить, т. е. составляет то, что дает иное наименование Отцу, иное Сыну, иное Духу Святому. Таким образом, отличительное свойство Отца нерожденность, Сына – рожденность, Духа Святого – исходность. Составляя едино начало во единстве Божества, все три лица или ипостаси Св. Троицы суть лица действительные и самостоятельные. Притом все три лица Троицы единосущны, т.е. существуют от вечности всегда, иначе говоря, собезначальны: безначален Отец, безначален Сын, безначален Дух Святый. Хотя и единоначальны по

Божеству и по вине в Боге Отце, но так что рождение Сына и исхождение Духа Святого совпадает с бытием Бога Отца. Посему церковь в своих песнопениях и славословит Пресвятую Троицу единосущною, соприсносущною и собезначальною, царствующею неслитно, т.е. не сливающеюся в одну ипостась, и нераздельно, т.е. и не разделяющеюся до трех Богов, или трех природ Божества.

Но о. Арсений, как видно из его слов, о присносущности и собезначальности лиц Пресвятой Троицы думает иначе. Ибо он обвиняет своего критика, архимандрита Павла, между прочим, за то, что тот от лица православной церкви наставляет веровать, что все три лица Св. Троицы соприсносущны и собезначальны. По понятию же о. Арсения, следовательно, должна быть Троица и не соприсносущна, и не собезначальна. А несколько далее он сознается прямо, что действительно сводит к началу всех трех лиц Пресвятой Троицы, только под эту же вину, хотя и не справедливо, подводит и архимандрита Павла, говоря так: «А потому, стало быть, и он сводит к началу все три лица Св. Троицы». Затем добавляет: «Да и того, чтобы в соприсносущности и собезначальности Св. Троицы не разумелось ни века, ни времени – еще сказать нельзя, потому что Троица стала Троицею, по понятию его, только совместно с приведением в бытие твари, как необходимого показателя троичности. Таким образом, о. Арсений и в этом пункте резко расходится с православным учением церкви точно так же, как и в отрицании равенства лиц Троицы. Но мы веруем и исповедуем, что,

Равенство Пресвятой Троицы должно быть понимаемо в том смысле, что каждое из троичных лиц обладает всецело всеми Божескими свойствами в равной степени. Как вообще Бог по единству Божества именуется единым Богом, так и в раздельности по лицам Отец есть Бог, Сын есть Бог, и Св. Дух есть Бог. Каждое из лиц всемогуще, вечно, безначально, равносильно, равномощно, равнодетельно, равночестно, равнопокланяемо... Сам единородный Сын Божий сказал утвердительно: Аз и Отец едино есма. В начале и окончании молитв мы славословим одинаково Отца и Сына и Св. Духа. Во всех богослужебных книгах мы всегда именуем Троицу равною, равночестною, равнославимою, равносильною и безначальною, Сына Божия – равным Отцу и Духу, у Которых едина сила и власть, соипостасным Отцу и Духу, равнодетельным и равномощным, Духа Святого – равным Отцу и Сыну. В книгах учительных находим непререкаемые свидетельства о равенстве Пресвятой Троицы.

Укажем на некоторые из них. Отцы второго вселенского собора о церковной вере в Троицу выразились так, что она научает нас «веровать во имя Отца и Сына и Св. Духа, т.е. в Божество, силу и единое существо Отца и Сына и Св. Духа, равночестное достоинство и совечное царство». Св. Григорий Богослов: «У нас один Бог, потому что Божество одно... хотя и веруется в трех... как один не больше, так и другой не меньше есть Бог: они и по силе не делятся, т.е. один не большую и другой не меньшую имеет силу или могущество, но совершенно равносильны». Св. Ефрем Сирин: «Различай имена Отца и Сына, но признавай, что они равны между собою. Во Святей Троице каяждо от ипостасей не менее имать единства с другою, ниже сама с собою, си есть едино всячески суть Отец и Сын и Св. Дух». В книгах старопечатно-полемических: «Что ми долгословити, говорит св. Григорий Богослов, вся елика Отца – Сыновня, кроме не рождения, вся елика Сына – Духа (суть), кроме рождения. Как самостоятелен Бог Отец, так самостоятелен и Сын. Божество в трех ипостасях познаваемо и единым поклонением покланяемо... зане оные лица, неслитно соединенные, и без расстояния разделяемы суть во Отца и Сына и Св. Духа, в них же и крестихомся. Яко един Отец и един Сын, тако и един Дух Святый имать (совершенное) равенство». Св. апост. Павел Сына и Духа Святого равно со Отцом полагает. Сын Божий, Господь наш Иисус Христос равен Отцу. Едино поклонение, сила и совершение. Сам Спаситель учит нас о совершенном равенстве троичных лиц, когда говорит: Шедше, научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Св. Духа... и тем самым учини Божество Отца и Сына и Св. Духа. И ничего ни служебного, ни учительного (после), ни приданого (впоследствии) в Троице не обретается... Несть ничего в ней ни первого, ни последнего, ни большего, ни меньшего, но все три лица вкупе вечны суть и вкупе равны по всему. Посему должны есмы и равную честь, и хвалу, и поклонение вкупе Отцу и Сыну и Св. Духу воздавати. Глаголет бо великий Афанасий: «Да постыдятся еретицы, иже противную речь глаголют Богу Отцу, творяще Его больше Сына. Не приемлет бо Отец никакие вещи к себе с неправдою. Аще ли Отец больше, то не к тому Троица, но двоица (будет тогда) не равна, едину убо ипостась имущи большу... другую же просту и меньшу. И сице будет Троица не равна, большинством и меньшинством разликующе, его же что убо нечестивейше будет?» Тем не менее, о. Арсений, обвиняя архимандрита Павла за признание безусловного равенства лиц Пресвятой Троицы, держится такого мнения, что ипостась Бога Отца выше и больше ипостаси Сына и Св. Духа. Приводим полностию их разногласие. «Прямо сказано», – говорит Павел, – «что Бог до сотворения дел своих бе в молчании... Значит, по исповеданию белокриницких старцев в их Уставе, до сотворения веков не было Слова, единородного Сына Божия, не было и Св. Духа, не было, значит Святой Троицы, был один (Бог) Отец». На эти слова о. Арсений говорит: «Здесь архимандрит Павел сущность Божества в предвечной безначальности в лице единого Бога Отца отрицает (а по его понятию, Он был в предвечной безначальности во едином лице, а Сына и Духа произвел вместе с веками), но если и предвечно по виновному началу ипостась или лице Бога Отца, не могла быть, по разуму архимандрита, выше или больше Сына и Духа (а по его, стало быть, ипостась Отца выше и больше, чем ипостась Сына и Духа): то значит, что Сын и Дух, как не заимствовавшие бытия своего от сущности Отца, суть иного с ним существа или естества». Отсюда ясно, что по воззрению о. Арсения, ипостась Бога Отца выше и больше ипостаси Сына и ипостаси Духа Святого. А такое понятие равносильно прямому отрицанию равенства лиц Пресвятой Троицы.

Что ипостась Сына Божия и Св. Духа меньше ипостаси Отца, учили древние еретики, отвергавшие равенство и единосущие Его со Отцом. Таковы были еще в век апостольский Керинф и Евион; во 2-м столетии Карпократ, Феодот; в 3-м Ориген; в 4-м Арий, пресвитер Александрийский.

Итак, Сын Божий рожден прежде всех веков, т.е. в беспредельной, не имеющей начала вечности, когда не существовало ни времени, ни века.

Ибо время и века получили начало вместе с созданием мира, как преемственная и количественная форма тварного бытия. А единородный Сын Божий есть Бог, собезначальный Отцу и Духу. Не было времени, когда бы Бог Отец не был Отцом, не было времени, когда бы Сын Божий не был Сыном, не было времени, когда бы Дух Святый не сосуществовал Отцу и Сыну. Единый Бог от вечности троичен в лицах. Поэтому единородный Сын Божий во всех церковных песнопениях, во всех догматических, учительных и полемических книгах, выражающих общее верование православной вселенской церкви, всегда и постоянно называется: а) Предвечным. «Божие Слово, предвечный, невидимый... от начала зачало, от света свет», – говорит св. Григорий Богослов. Блаженный Феофилакт, объясняя слова Спасителя: прослави Мя славою, юже имех у Тебе прежде мир не бысть, говорит: «Прослави Мя (Отче)... возведи в славу (человеческое естество, и такую славу) – юже имех от Тебе Аз, Слово и Сын Твой, прежде мира бытия. Не было времени, когда бы не было Сына, ибо Он искони бе, (но) искони тако разумеваю, яко присносущу Единородному. Якоже ум не бывает без слова, тако и Бог Отец, кроме Сына... Да не мниши бо яко бе, когда Отец без Сына... Тем же убо присно со Отцом Сыну сияти веруем, а не послежде его быти»; б) Соприсносущным Богу Отцу; в) Собезначальным Отцу и Св. Духу, т.е. Он так же безначален, как и Бог Отец (Злат. и Феоф., 1 гл. Иоанна). Древнейший по своему рождению – безвременное и безначальное начало и первенец всего есть Сын Божий. Как сияние от вечного света, Сын, конечно, и сам вечен. Как же они (Сын и Дух) не собезначальны, ежели совечны? – замечает св. Григорий Богослов. Можно ли различить какое-либо время? г) Сопрестольным Отцу и Св. Духу, поскольку Он рожден от Бога Отца прежде всех век. Во 2-м псалме, который все Апостолы (Деян.4:24–28; 13, 32, 34; Евр.1:3, 5) и древние иудеи относят именно к Мессии, Мессия свидетельствует о себе: Господь рече ко мне: Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя (ст. 7), т.е. родил, или раждаю вечно. Во псалме 109, следующие слова которого св. Апостолы относят также к Мессии (Деян.2:34–36; Евр.1:13, 17, 21, 24, 25), где сам Бог говорит к Нему: из чрева (т.е. из существа Моего) прежде денницы (т.е. прежде всякого времени) родих Тя (ст. 3). Св. Иоанн Богослов говорит в начале своего Евангелия: В начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово. Сей бе искони к Богу, вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть. Здесь Богослов прямо называет Слово Богом, представляет его от начала существующим, от вечности, отличным от Отца и сотворшим все существующее. Св. Иустин Философ называет Сына Божия Богом, существующим прежде (всех) веков, предвечно рожденным от Бога Отца. Св. Афанасий Великий: «Слово Божие прежде веков было всецело совершенным». Св. Григорий Богослов: «Когда мы говорим, что Он (т.е. Сын) прежде всех веков, то сим показуем, что его рождение не во времени... а предвечно и безначально» (кн. Маргар.). «Верую во единого Господа Бога, единого Христа, Сына Его единородного, иже от него рожденного прежде всех век, якоже весть сам Родивый, – рожденна, а не сотворена» (л. 390). Наконец, в старопечатных полемических книгах мы находим решительное свидетельство, что Сын Божий рожден от Отча существа прежде всех век, безначально, прежде всякого времени. «А еже прежде всех век есть Сын Божий... Сего ради Бог есть всемогий, вседержитель... Тем боголепно достоитьТого рещи, прежде всех век, и времен, и лет, и дний. И суща и присносуща в себе пребывающа... И царствие его – царствие прежде всех век. Сын Божий имел славу у Отца своего прежде сотворения (мира): прежде мир не бысть. Этих св. Его словес не токмо мы, но и Апостоли не смели преложити тако, якоже ныне неции различно и несходно сами собою прелагают, хотяще укрыти предвечность Христову», т.е. предвечности Христовой придают другое значение, низводя предвечное рождение Сына Божия ко времени и векам.

Но не то же ли мы видим ныне у о. Арсения в его «Рассуждении о богословии»? Не низводит ли и он так резко и решительно рождение Сына Божия от Бога Отца к настатию веков? Ответы на эти вопросы, в виду его рассуждений, могут быть только утвердительные. Ибо он в этом случае говорит определенно и ясно: «что же есть предосудительное признавать рождение Сына Божия и исхождение Св. Духа с начатием веков, во главе (и только во главе) которых стоит век Божия днесь, равняющееся присносущным»? Итак, по его словам, нет ничего предосудительного признавать рождение Сына Божия и настатие веков совместно, совокупно, единовременно. Но мир или века сотворены во времени. Следовательно, и единородный Сын Божий, как происшедший совместно с тварными веками (ибо других веков быть не может, кроме вечности, ничем неизмеряемой), произошел от Бога Отца также во времени. Следовательно, было время, когда Бог Отец не был Отцом, – был один без Сына и Св. Духа. Такого именно понятия он держится и далее, вполне соглашаясь с мнением Белокриницкого Устава, что Бог Отец от искони был в молчании, и что «от исконности Бог во едином лице Отца указуется». Он укоряет своего критика, архимандрита Павла, за то, что тот, «сущность Божества в предвечной безначальности в лице сущного Бога Отца отрицает». Не ясно ли, что, по о. Арсению, сущность Божества в предвечной безначальности была во едином лице Бога Отца? Значит, Сына тогда еще не было, не было и Духа, не было и Троицы, которая стала Троицею только с настатием веков и времени, когда родился Сын и исшел Дух Святый. «И если замечатель находит богохульство и ересь в том», – говорит он далее, – «что Сын Божий вместе с веками родился (а сам он не сознает это богохульством), то и выходит по его разуму (хотя этот разум есть разум Символа веры), что Сын Божий родился прежде всех веков, в какое-то время, Богом не сотворенное». А по разуму о. Арсения, стало быть, Сын Божий родился от Бога Отца после века, в наперед сотворенное время. Это будет еще яснее, когда мы присовокупим следующие его слова: «и здесь, по замечателю, выходит, что века сотворены после рождения Сына, а Сын рожден в предвечное и уже Богом не сотворенное время». То же понятие излагается у него еще на листах 32, 52 и 53 его «Рассуждения о богословии».

Сличим теперь учение православной церкви с понятием о. Арсения Швецова.

Итак, православная вселенская церковь, как в церковных песнопениях, так и в книгах учительных и полемических, учит единогласно, что Сын Божий рожден из сущности Бога Отца предвечно; а о. Арсений говорит, вместе с Белокриницким Уставом, что «в предвечной безначальности Бог Отец был во едином лице».

Св. церковь учит, что Сын Божий собезначален Богу Отцу и Св. Духу, т.е. Он так же безначален, как Бог Отец, а о. Арсений говорит, что Сын Божий рожден вместе с веками, в наперед сотворенное Богом время.

Св. церковь учит, что Сын Божий рожден из сущности Бога Отца прежде всех век, и что Он прежде и древнее всякой твари, а о. Арсений говорит, что Он рожден после век, в наперед сотворенное Богом время, в приведении в бытие твари (л. 53).

Таким образом, диаметральная противоположность в учении о. Арсения учению православной церкви очевидна.

Притом учение о. Арсения оказывается до буквальности сходно с учением арианским.

Арий учил: «Бе бо (в предвечности) един Бог, и не бе Слово с Ним, таже восхотев нас соделати, тогда сотвори Его и отнележе (т.е. от сего времени) бысть». Так учит и о. Арсений: сущность Божества в предвечной безначальности была в лице единого Бога Отца; а Сын Божий рожден от Бога Отца с настатием веков, вместе с веками, и даже после век.

Арий учил, что Сын Божий рожден во времени. Так говорит и о. Арсений, что Сын Божий рожден от Бога Отца после век, в наперед сотворенное Богом время.

Арий учил, что Сын Божий есть первейшая и высшая тварь. Так полагает и о. Арсений, когда говорит: «Сын Божий проявился (родился) от виновного своего начала... в приведении (т.е. совместно с приведением) в бытие твари».

Следовательно, в сходности приведенных учений о. Арсения и арианского – сомнения нет.

Далее православная церковь учит, что

Об этом святое Писание и церковь говорят совершенно ясно и определенно. Так, например, св. апостол Петр, обличая Ананию, говорит: Анание, почто исполни сатана сердце твое солгати Духу Святому... не человеку солгал еси, но Богу (Деян.5:3–4). «Посему», – говорит св. Дионисий Александрийский, – «не останется безнаказанным тот, кто изрекает хулу против благого Духа Святого, ибо Дух есть Бог. А раз Он Бог, то и должен обладать всеми Божескими свойствами в равной степени с остальными лицами Пресвятой Троицы, как то: вечностию, беспредельностию, неизменяемостию, всемогуществом» и проч. Он действительно и обладает, что ясно видно из дальнейшего учения св. церкви. «Дух Св. есть предвечный и всесильный Бог наш... Ниже начинаем, ниже престаем, но присно Отцу и Сыну счислен и сочетан... Дух Св. Бог, сраслен и сопрестолен Отцу и Слову». Ибо Он предвечно от Отца исходит; всегда присносущны Отцу Сын и Дух. Посему Дух Святый и называется безлетным, а неподлетным, потому что подлетна одна тварь, а Дух Св. не тварь, но Бог собезначальный Отцу и Сыну. А о. Арсений говорит, что Дух Святый, как и Сын Божий, получил начало Своего исхождения, или бытия, с настатием веков. «Что же есть предосудительное», – говорит он, – «признавать рождение Сына Божия и исхождение Св. Духа с настатием веков, во главе которых стоит век Божия днесь, равняющееся присносущим?» Однако, этот «век Божия днесь» стоит лишь «во главе» начала исхождения с настатием веков. Следовательно, это объяснение не говорит более того, что начало исхождения Духа произошло совместно с веками, и теперь уже ясно, что с веками тварными. Впрочем, могут ли и быть еще другие века, не тварные? А что века равняются присносущим, это о. Арсений говорит от себя, ни на чем не основываясь, в чем откровенно сознается на листе 54-м своего «Рассуждения о богословии». Но что произошло совместно с веками, или временем, есть тварь. А такое учение, что Дух есть тварь, как раз совпадает с учением древних еретиков: аномеев, ариан и македониан, одинаково признававших Духа Святого совершеннейшею тварию.

Ибо живо Слово Божие и (если живо, то всегда) действенно, и острее паче всякого меча (Евр.4:12). «Здесь Апостол внушает, – замечает Златоуст, – что и в древности действовало то же Слово Божие, что оно живет и не погибло. Бог родил Слово, Сына Божия, не от молчания. Ибо «Богу нельзя приписать недеятельности (молчания) и несовершенства», – говорит св. Григорий Богослов. Отец же Арсений, не находя никакой погрешности в том, что известное место Белокриницкого Устава исповедует Бога от искони бывшим в молчании, что тоже, в бездействии, признает молчание или бездействие Божие даже естественным, личным свойством Бога Отца. А такое учение его сходно до очевидности с учением древних еретиков: Симона-волхва, Валентина, Савелия и Маркела, которые одинаково признавали, что Бог был некогда в состоянии молчания, и от молчания родил Слово, Сына Божия.

Единородный Сын Божий всегда и постоянно называется Творцом веков и владыкою, зиждителем всего видимого и невидимого. Св. Апостол и Евангелист Иоанн Богослов прямо говорит, что вся Тем быша и без Него ничтоже бысть, еже бысть. В Том живот бе (зач. 1). Т.е. «Слово не только сотворило», – замечает св. Златоуст, – «но Оно же и сохраняет жизнь сотворенного»; ибо «Бог Отец положи Ею наследника всем, Им же и веки сотвори (Евр.1:2). И это такой Сын и наследник всего владычества, которого, говорит Исаия, «начальство на рамех Его»; поэтому он и наречен: Чудный Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира (9:6). Мир создан Богом чрез Сына Божия в Духе Святом, и создан впоследствии. Словесем Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их. И прочая многа святая писания обрящеши, – яко творец небу и земли и всея твари Сын Божий». «То же самое и Павел выражает, – говорит св. Златоуст, – глаголом и словами: иже и веки сотвори, – выражает, что он и создатель и существует прежде всех веков. Итак, если об Отце пророк говорит: от века и до века Ты еси, и о Сыне говорит, что Он существует прежде всех веков и есть создатель всего, то что могут сказать еретики?» Таким образом, св. Писание говорит, что Сын Божий прежде всех век и что мир создан Богом именно чрез Него – Сына Божия, в Духе Святом. А о. Арсений говорит, что и Сам Сын Божий рожден от Бога Отца с настатием веков, и даже после настатия веков. Правда, он говорит так в одном месте: «несправедливо замечатель признает хулу на Единородного в том, что Бог Отец в самом рождении Его начал творить чрез Него Свои дела, т.е. привел в бытие века» (л. 8 обор.). По этому пестрому тексту выходит, что Бог Отец единовременно и родил Сына, и начал творить дела творения, иначе сказать: Сын Божий и мир пришли в бытие единовременно. Но мир имеет начало бытия, – это говорит все св. Писание. А так как Сын Божий рожден, по о. Арсению, совместно с началом дел мироздания, то, следовательно, и он имеет начало бытия. Притом, по св. Григорию Богослову, слова которого он сам же привел на 49-м листе «Рассуждения о богословии», и друг. отцам церкви, мир сотворен Богом впоследствии. А так как Сын рожден совместно с происхождением мира, то, следовательно, и Он существует не от вечности, не совечен, не соприсносущен, и не собезначален Богу Отцу, а произошел чрез рождение от Бога впоследствии. Далее, что имеет начало бытия, то должно иметь и конец. А что имеет начало и конец, то уже не есть Божество, а тварь. Затем, если Сын Божий рожден вместе с миром и потому имеет начало бытия, а Бог самобытен и безначален, следовательно, было такое время, когда Бог Отец не был Отцом, и когда не было Сына. В Божестве поэтому произошла изменяемость и приращение: не будучи Отцом, Бог стал Отцом; не было Сына, потом явился Сын. Итак, по о. Арсению, Бог был в предвечности один, а троичен был впоследствии, вместе с сотворением мира, или веков. Впрочем, он прямо так и исповедует, что уже мы видели на лист. 65, 66, 13, 53 его «Рассуждения о богословии». Такое учение о. Арсения уже слишком далеко заходит за границы православия и уподобляется очень многим еретикам, уже давным-давно осужденным православною церковию, которая всегда и постоянно исповедывала, что Бог от вечности троичен в лицах, и что именно только

«Если вся тем быша (Ис.9:6), то что же может быть ему равным и совечным? Он есть источник всякой жизни и существованию (Пс.35:10; Деян.17:15); все состоит и движется Богом (Рим.11:37). Прежде Отца и Сына и Св. Духа никто же бе». «Бог, как существо превыше мира, говорит св. Климент Александрийский, или как такое существо, которое не заключает в себе ни качеств рода или вида, ни величины целого или частей, ничего случайного и ничего такого, что могло бы подлежать измерению или делению. Природа триединого Бога ничего общего не имеет с тварию. Что ни говорится об Отце и Сыне и Св. Духе, должно быть представляемо выше всякого времени, выше веков и самой вечности. Вечным называем мы Бога потому, что Он не имеет ни начала, ни конца. При Боге истейшем и присносущем истее и век глаголется, ибо Он: иже присно сый». Но о. Арсений находит какой-то век, который равняется присносущим (л. 13 обор.). «Как у человека есть век, так и у Бога, – говорит он, – есть свой век: и этот век получил свое начало в рождении единородного Сына Божия» (л. 14). Отсюда, следовательно, Сын Божий имеет начало своего бытия. Притом странным кажется нам, что о. Арсений между присносущием и единосущием не делает никакого различия. Между тем, здесь – существенное различие. Выражением присносущия обозначается то понятие, что Бог не имеет ни начала ни конца Своему бытию, но присно, всегда был, есть и будет; а выражением единосущия обозначается природа Божества, которой причастны в равной степени – Отец, Сын и Св. Дух. Чтобы выразить эту единоприродность всех трех лиц Пресвятой Троицы, св. отцы и условились обозначать выражением (термином) «единосущия». От этого именно смешения понятий (единосущия и присносущия) и увлечения его каким-то «Божиим веком» произошла и та бессмыслица, что он называет и единосущие веком (л. 49). А так как он в изобретении своих премирных веков руководился исключительно своим произволом, то под конец своих рассуждений сознался в этом прямо и откровенно: «что веки равняются присносущим... – это говорю я от себя» (л. 54). К этому же произволу нужно отнести и следующие его определения, что век разделяется по лицам Св. Троицы (л. 15), и что церковное славословие: «Слава Отцу и Сыну и Св. Духу» – толкуется так: «отколе и доколе принадлежит слава Св. Троице», – будто славословие Св. Троице должно иметь границы начала и конца, т.е. будто бы было такое время, когда Троице не подлежало славословие, и будто придет такое время, когда не будет подлежать славословию Троица. Все это чистейший произвол, и в таких высоких истинах для претензионо(?) сведущего человека весьма непростительный.

Итак, все вышеизложенные нами указания погрешностей о. Арсения Швецова против православия мы заключим следующим ему благопожеланием. Когда было замечено св. Дионисию Александрийскому отцами церкви, что он ошибается, высказавшись против единосущия Сына с Отцом, тогда он, когда представилась надобность, с совершенною ясностию и твердостию исповедал свою веру в единосущие Сына со Отцом, и тем доставил торжество православию, и даже доселе считается великим отцом церкви, не поддавшись заблуждению и страсти, противной воле Божией.

Хорошо бы было и приятно для Бога поступить так же и о. Арсению, жертвуя всем для истин православия, которые дороже и вожделеннее всего для истинного христианина и руководителя других.

Новое сочинение священника Василия Механикова, «Критический разбор» моей защиты Белокриницкого Устава понуждает меня еще раз изложить письменно мое исповедание веры по православно-кафолическому Символу о рождении единородного Сына Божия от Бога Отца.

Согласно второму члену Символа веры, я исповедал и исповедаю, что единородный Сын Божий рожден от Отца прежде всех век, Свет от Света, истинный Бог от истинного Бога; Он родился не как невольное какое извержение излишества, но по благоволению Своего Отца (Мф.зач.70; Мк. зач. 2). Кто иначе мудрствует, я того, не обинуясь, проклинаю, как противника символьной вселенской вере. По Символу веры я признаю, что Сын Божий имеет Свое начало или бытие от Отца; Он рожден из Его сущности и, следовательно, по вине, по рождению, Он имеет начало: но, как прежде рождения Сына Божия не было никакого времени, то по времени и Он безначален. Одного Бога в личной ипостаси Отца, как по времени, так и по вине, исповедую безначальным, и никак и никому не повинным. Проклинаю тех, кои признают время или вечность, не имеющими никакого начала и сим, как бы предваряющими виновное начало Сына Божия от Отца. В равной же степени осуждаю и тех, которые не допускают начала единородному Сыну Божию из сущности Бога Отца и утверждают, что два лица Святой Троицы, Сын и Дух Св., самобытны, независимо от благоволения Отца безначальны. До рождения Сына Божия я не признаю никакого творения и никакого времени. Если кто утверждает, что Бог Отец до рождения Своего Сына творил что-то, т.е. производил какую-то тварь, того я проклинаю, как низводящего бытие Сына после творения. Предаю проклятию и тех, кои веруют, что Сын Божий и Отец с самого рождения Сына не творили и даже не могли ничего творить, чтобы не ввести и тварь в Свое единосущие, но были в бездеятельности, и только по истечении какого-то периода, неизвестно кем сотворенного, начали творить. Вечность или, по выражению св. богословов, век простирающийся наравне с Богом (Соборн. большой и Иоанна Дамаск. кн. 2, гл. 1), хотя и рассматривается, как свойство Божие, но она никак не могла открыться раньше Единородного, получившего себе виновное начало от Отца. А потому и этот век вечный, разумеваемый, как свойство Божие, представляется получившим себе начало от рождения единородного Сына Божия.

Но, как этого века не предваряет никакое время, поэтому он именуется присносущим, т.е. как бы не имеющим начала, но, тем не менее, приведенным из небытия в бытие чрез Слово Божие. А кто утверждает, что есть какая-то вечность, существующая как и Бог Отец, никем не приведенная и никакого себе начала не имеющая, того я, как еретика, осуждаю. Свойство Божие состоит не в одной только вечности, по его существованию, но еще и в творчестве, по его творению, и во многом другом. Но если какая тварь не входит в сущность Божества от вечного свойства творчества Божия, так и вечность его не может и не должна быть Божественною сущностью, я того, как неправомудрствующего, осуждаю и проклинаю. Все существующее, видимое и невидимое, я признаю имеющим начало бытия своего не из Божественной сущности, но из небытия чрез творение Божие. Кто же утверждает, что существует или существовало что-то, не сотворенное Словом, – Сыном Божиим, т.е. что с самого рождения Сына Божия были какие-то периоды, моменты, миг, разделяющие или граничащие рождение Сына от веков, и что они не сотворены никем, и не есть поэтому тварь, того я осуждаю, как мудрствующего несогласно православному Символу, исповедующему, что Богом вся быша, и противно Евангелию проповедующему, что без Бога ничто же бысть, еже бысть (Ин. зач. 1). Вот краткое мое исповедание, которое именно и содержится во всей моей защите Белокриницкого Устава о рождении Сына Божия прежде всех век. Оно не противоречит Символу веры и во всем согласно второму члену его. Я принимаю весь Символ, изложенный 1 и 2 вселенскими соборами в том виде, в каком он написан и напечатан в древних дониконовских церковных книгах, – во всем дословно буквально, еже есть: «Верую во единого Бога Отца», весь до конца, по сущему смыслу его, кроме всякого искажения. Противоречащих же Символу веры, или старающихся истолковать мою защиту Белокриницкого Устава ложно, как бы противоречащею православному Символу, я предаю проклятию и анафеме!⁶ Критический же разбор о. Механикова содержит в себе немало противного православному символу и священному Писанию. Пастырская священная обязанность моя и христианское чувство понуждают меня это сочинение о. Василия Механикова признавать и отвергать, как погрешительное и неправославное. Оно проповедует, что Св. Троица во всех трех лицах не имеет начала своего бытия (стр. 14, об.). Чем отрицается начало Сыну Божию и Св. Духу от Бога Отца; Они, т.е. Сын Божий и Дух Св., заявляет Механиков, так же безначальны, как и Бог Отец (стр. 25). Такое верование Механикова противно Символу, в котором рождение Сына и исхождение Св. Духа исповедуется от Бога Отца, из его сущности, в которой получили они начало свое.

Сочинение Механикова признает триипостасное Божество от вечности (стр. 14 и обор. 17, об.,18 об., 20 об., 26 об.) рождение Сына Божия в вечности – в ее пределах (стр. 24 об.), а самую вечность признает безначальною (стр. 24 об.). По Механикову выходит, что какая-то безначальная и, следовательно, несотворенная вечность предваряла бытие Сына, имеющего начало от Отца, и выше триипостасного Божества. Символ веры такого учения не содержит. Напротив, он исповедует, что Бог есть начало и Творец всего видимого и невидимого. Кроме Него нет ничего безначального. Механиков, хотя и признает рождение Сына прежде всех век, но не прежде вечности. В этом он противоречит символьной вере, противоречит даже и тому тексту, который он привел от богословия Сильвестра, что триипостасное Божество выше всех веков и самой вечности. Его сочинение не соглашается с тем, что с рождения Сына Божия открылась и творческая Его деятельность. По мысли Механикова, если допускать, что века имеют начало от рождения Сына, то значит еретичествовать. Стало быть, Бог Отец и Его живое и действенное Слово (Евр.4:12), Сын Божий, по учению Механикова, сейчас после рождения ничего не творили, какой-то период были в бездеятельности, под которой Механиков разумеет молчание (стр. 31).

Учение такое крайне нечестиво. Белокриницкий Устав Механиков признает погрешительным за выражение, что Бог Отец до сотворения дел своих бе в молчании, и, значит, он не соглашается с тем, что до рождения Сына Своего Бог Отец не производил никакой твари. Сам же он, Механиков, приписывает Богу Отцу и его Сыну – Слову, после его рождения, на какой-то период, молчание, т.е., по понятию Механикова, недеятельность. Таково-то критическое творение о. Механикова. Оно не выдерживает никакой критики и заключает в себе сколько погрешностей и пустословия, столько же лжи и клеветы на меня и на мою защиту⁷. Суд истинного православия в лице св. 1 и 2 вселенского собора признает его еретическим и отвергает его. Пред этим судом должен преклониться всякий православно верующий христианин. Я же исповедую истинную православную веру и анафематствую всякое еретическое и ложное учение. Благословение же Божие да будет со всеми истинно верующими, с которыми по милости Божией и я, нижепоименованный, пребываю в единстве, твердо уповая на Бога, что Он не оставит меня Своею помощию в борьбе со лжемудрованиями, от которых да избавит Бог и моих критиков.

При каковом исповедании и остаюсь смиренный Арсений, старообрядствующий епископ Уральский и Оренбургский и временно Нижегородский

20 сентября 1899 года.