Община терапевтов

Предметом этого исследования является иудейская община терапевтов в Египте, в I в. н. э. Может показаться, на первый взгляд, удивительным, что эта маленькая община египетских иудеев, о которой не сохранилось никаких известий кроме одного сочинения Филона Александрийского – De Vita Contemplativa («О созерцательной жизни»),¹ вызывала среди ученых оживленную дискуссию на протяжении нескольких столетий. Однако при более близком знакомстве с характером философско-религиозных представлений и образом жизни этой общины повышенный интерес ученых к этой секте перестает казаться случайным. Он объясняется, прежде всего, тем, что терапевтов, так, или иначе, связывали с первоначальным египетским христианством. Угасший в начале XX столетия, из-за отсутствия новых сведений, интерес к терапевтам, вновь вспыхнул в результате недавних находок рукописей Мертвого моря. Все настойчивее стали связывать терапевтов с палестинским ессейством, которое представляло собой общественное движение, распространившееся в Палестине в начале новой эры.

Появление христианства было подготовлено всем предшествующим духовным и культурным развитием. По словам Ф. Энгельса, «только при посредстве монотеистической иудейской религии просвещенный монотеизм позднейшей греческой вульгарной философии мог принять ту религиозную форму, в которой он только и был в состоянии увлечь массы. Но и найдя такое посредствующее звено, монотеизм мог стать мировой религией лишь в греко-римском мире, путем дальнейшего развития выработанного этим миром круга идей и слияния с ним» (3, стр. 492).

Таким образом, иудаизм явился одним из главных источников христианства, чему способствовало сектантское движение внутри иудаизма. Порывая с официальным иудейским культом, создавая свои обряды и оформляя новые религиозные представления, иудейское сектантство оказалось шагом на пути от традиционной иудейской религии к христианству.

Выявление следов ессейского движения в диаспоре значительно расширяет представление о появлении и развитии христианства не только в Палестине, но и во всей обширной Римской империи.

Эта работа не ставит перед собой решение столь обширной проблемы, как связь ессейского движения и терапевтов с христианством. Задача ее значительно скромнее – выявить и показать те черты, которые позволяют считать терапевтов египетской ветвью ессейского движения, частью которого была также и Кумранская община у Мертвого моря.

Но прежде чем перейти к рассмотрению конкретных вопросов, связанных с поставленной задачей, необходимо кратко остановиться на характеристике той среды, в которой жили терапевты. С одной стороны, терапевты были связаны с иудейской средой Египта, где в I в. н. э. находился центр диаспоры. С другой стороны, терапевты, подобно всем египетским иудеям, испытывали влияние духовной среды Египта, который представлял собой в это время один из важнейших идеологических центров всего греко-римского мира.

Те глубокие социально-экономические и политические сдвиги, которые произошли внутри римского общества на рубеже новой эры, привели к важным процессам и в области духовной жизни. Тяжелый экономический гнет, разочарование в результате социальной и освободительной борьбы, утрата гражданских идеалов вследствие полного подавления личности государством, ощущение своей политической и гражданской неполноценности, все это толкает разочарованного и беззащитного человека римской эпохи на поиски духовного утешения и забвения. «И римские массы, отстраняемые новым порядком от политической жизни, и верхушка, которую Римская империя желала привлечь и поставить себе на службу, – все стремятся уйти в сферу частных интересов. Уход этот принимает самые различные формы – от неприкрытой погони за жизненными наслаждениями до аскетического самоограничения. Большим успехом пользовались моральные проповедники стоически-кинического и новопифагорейского толка, призывавшие к нравственному самоусовершенствованию» (63, стр. 361).

Все эти процессы не миновали и Египет, который к этому времени оказался одним из важнейших центров всего греко-римского мира. Сюда стекались со всех сторон самые разнообразные философские течения, научные открытия, религиозные культы и верования. Претерпев здесь целый ряд изменений, смешиваясь и перерождаясь, они в обновленном виде снова распространялись по всему миру.

Египет был подготовлен к такой роли исторически. Прежде всего, этому способствовало включение Египта в общий ход развития, сначала эллинистической державы Александра Македонского, затем Птолемеев и, наконец, обширной Римской империи. В результате этого существовавшие ранее связи Египта с сопредельными странами стали более широкими и прочными. Важную роль сыграло основание Александрии, которая быстро превратилась в крупнейший торговый и культурный центр не только Египта, но и всего средиземноморского мира. Поэтому здесь, наряду с местным египетским населением, сосредоточились массы пришельцев, главным образом, греков, римлян, иудеев и представителей других соседних стран. Другая особенность, которая способствовала столь бурному духовному расцвету Египта, заключалась в том, что уже первые Птолемеи стремились привлечь на свою сторону разные группы местного и пришлого населения. С этой целью они пытались сблизить преобладающие массы египетского и греческого населения в религиозной области, поддерживая развитие синкретических греко-египетских культов. В то же время они позволяли свободно развиваться различным местным египетским и другим восточным культам и религиозным верованиям. Подобной же религиозной политики придерживались, в основном, и римские правители в Египте (211, стр. 92–93, 113 и сл.).

Вследствие этого в Египте римского времени, наряду с местными египетскими божествами, утвердились принесенные завоевателями культы греческих и римских богов, были известны и восточные культы Митры, Астарты, Кибелы, наблюдается также значительное распространение иудаизма. Создавались и новые культы.

Возникший при Птолемеях культ эллинистических правителей нашел свое продолжение в культе обожествленных цезарей. Но наибольшее распространение и популярность не только в Египте, но и во всем средиземноморском мире, получили культы Сераписа и Исиды и, связанные с ними, мистерии (168, стр. 374–384). Введенный Птолемеем I (306–283 гг. до н.э.), культ Сераписа стал государственным, а вскоре Серапис сделался главным богом страны. Выйдя из святилищ, культ Сераписа быстро завоевал популярность среди греческого и египетского населения, поскольку он сочетал в себе черты местного бога Осириса и греческого Зевса. Главным центром нового культа сделался Серапеум Александрии, другим крупным центром стал Мемфис (211, стр. 101–103, 122–123, 212, стр. 27). В римское время, по свидетельству оратора Аристида, в Египте было уже 42 храма Сераписа (31, стр. 216). Однако этот культ не ограничился только пределами Египта, он быстро распространился по соседним странам.

Новое содержание приобрел и культ Исиды, которая из местной богини превратилась в самую почитаемую не только в Египте, но и в сопредельных странах, богиню-мать, заступницу и утешительницу всех страждущих (62, стр. 323 и сл.). Взрыв религиозно-мистических настроений в эту эпоху являлся закономерным следствием политической и экономической обстановки. По словам Энгельса, «римское завоевание во всех покоренных странах, прежде всего, непосредственно разрушило прежние политические порядки, а затем, косвенным образом, и старые общественные условия жизни» (1, стр. 310). Рим был еще слишком силен, чтобы любое сопротивление отдельных покоренных народов или городов имело успех. «Всеобщему бесправию и утрате надежды на возможность лучших порядков соответствовала всеобщая апатия и деморализация» (1, стр. 311). Выход видели только в одном – в религии. Самыми распространенными элементами религиозных верований в римском мире делаются представление о загробном существовании души, и идея воздаяния за, совершенные при жизни, поступки.

Представление о том, что мистическое приобщение к культу божества даст возможность приблизиться к нему, получить его участие и защиту, а затем и бессмертие, привлекало массы к различным восточным культам. Мистерии, связанные с этими культами, сопровождались торжественными процессиями, театрализованными представлениями, и привлекали массу народа. Однако, в самых сокровенных таинствах мистерий могли принимать участие лишь посвященные в них. Посвящение сопровождалось различными таинственными действами и обрядами, которые должны были производить на посвящаемого впечатление значительности.² Приверженцы культов различных божеств часто организовывались во всевозможные эзотерические общества и ассоциации, которые хранили в строгой тайне учения своих обществ. В это время, как говорит Ф. Энгельс, «первостепенную роль играли чудеса, экстазы, видения, заклинания духов, прорицания будущего, алхимия, каббала и прочая мистическая колдовская чепуха (3, стр. 475).

Этот расцвет оккультных наук и мистических обществ, претендовавшим на обладание тайным знанием, оказывает влияние и на развитие научно-философских представлений. Различные греческие философские системы стоиков, неопифагорейцев и пр., все ближе смыкаются с народными суевериями и уходят в область мистики. Космология и физика оказываются лишь неотделимой частью религии, и изучение небесных явлений входит в область религии (97, стр. 5, 7). Астрономия заменяется астрологией. Планеты, звезды, знаки Зодиака делаются символами культа отдельных божеств, и даже сами боги нередко отождествляются со звездами. Небесным телам, как самым могущественным в природе, приписывают преобладающее воздействие на все явления в природе, а также на поведение и судьбы людей (96, стр. 155, 209, стр. 80–81). Из этого детерминизма, основанного на регулярном движении небесных тел, в римскую эпоху выдвигается на первый план идея неизбежного рока, предопределения. Оттеснив эллинистическую судьбу (тюхе), неотвратимый рок стал рассматриваться теперь как верховный владыка, управляющий судьбами и поступками отдельных людей и целых народов. Эта концепция рока получила распространение и среди представителей других религий (97, стр. 3, 62, стр. 313–315). Так, Иосиф Флавий сообщает об отношении к учению об предопределении различных иудейских сект Палестины. Если саддукеи совершенно отрицали предопределение, а фарисеи признавали его лишь частично, то секта ессеев считала, что ничто в мире не происходит без предопределения (21, Ant, XIII, § 172–173). Значительное развитие получили магия и связанные с ней, исследования свойств различных растений, корней, камней, толкование снов и различные суеверия (148, стр. 101, 102, 120 и т. д.).

Много внимания уделяется и этическим учениям, которые приобретают ярко выраженную религиозную окраску. Поскольку высшим предметом и целью стремлений человека делается бог, познание которого достигается путем философского размышления, нравственного самоусовершенствования, то одним из основных этических принципов становится самоотречение, уход от мира, бегство из городов в уединенные места, аскетизм.

Египет был одним из самых значительных культурных центров греко-римского мира, где особенно интенсивно происходил процесс формирования новых религиозно-философских представлений. Греко-египетский синкретизм, являвший собой глубокое слияние идей греческой философии и народных религиозных представлений с египетскими религиозными воззрениями, в эпоху Птолемеев зашел уже довольно далеко. Своими корнями он уходит еще к тем временам, когда греки прочно вошли в контакт с египетской культурой. Уже в VI в. до н. э. стали обычными путешествия греков в Египет с научно-познавательными целями. В V в. до н. э. было широко распространено мнение, что Пифагор путешествовал в Египте и вынес оттуда свое знание священных обрядов, свою философию и математические науки (152, стр. 22–24; 120, т. 1, стр. 24). На черты сходства между обычаями египетских жрецов и обычаями орфиков и пифагорейцев указывал и Геродот (22, II, 81). Но если до греко-македонского завоевания греки интенсивно знакомились с египетской мудростью, то с созданием эллинистического государства Птолемеев идет усиленный процесс внедрения греческой философской мысли в среду хранителей традиционной религиозной мудрости Египта. В римский период этот процесс зашел уже настолько далеко, что можно говорить о единой системе философско-религиозных представлений, созданной на базе греческой и египетской культур. Этот греко-египетский философско-религиозный синкретизм впитал в себя элементы и других, широко распространенных в этот период, воззрений: священные традиции иудеев, персидскую и вавилонскую космогонию, черты дельфийских, элевсинских и ряда восточных мистерий (209, стр. 78–80).

Известную роль в духовной жизни Египта этого времени играло и иудейство.

Иудейская эмиграция из Палестины в Египет началась еще VI в. до н. э., что засвидетельствовано Элефантинскими папирусами, книгой Иеремии, автором, так называемого, «Письма Аристея». Но особенно усилился приток иудейских эмигрантов в Египет в эллинистический период при Птолемеях, так что к началу римского периода иудеи расселились по всему Египту, от морского побережья на севере и до Элефантины на юге (196, стр. 3). Наибольшее количество иудеев сосредоточилось в Александрии, где они, по свидетельству Филона, занимали два квартала из пяти (In Flaccum, § 55).

Политическое положение иудеев с самого начала эллинистического периода было довольно прочным. Они были верными сторонниками Птолемеев и всячески их поддерживали. А их участие во время династических войн во II-I вв. до н. э. принесло им, даже, целый ряд выгод. После установления римского господства в Египте иудеи сохранили свои позиции, перейдя на сторону римских завоевателей (127, стр. 5–24).

В Египте иудеи, подобно вообще всем чужеземцам, жили в общинах, которые представляли собой самостоятельные организации (πολιτεύματα), имеющие свои собственные законы и обычаи, установления и своих должностных лиц. По-видимому, основным правом, которое цари птоломеевской династии даровали иудейским общинам, было право жить в соответствии с законами предков. Таким образом, внутренняя жизнь общин регулировалась общеиудейскими нормами права и религии (196, стр. 5–8).

Вопрос о том, владели ли иудеи правом александрийского гражданства, является окончательно нерешенным (см. 183, т. III, стр. 78–80; 143, т. II, стр. 6 и сл.; 127, стр. 79 и сл.; 211, стр. 24; 77, стр. 12 и сл.; 62, стр. 202–203; 45; 69).

Поскольку в результате своего рассеивания иудеи Египта не могли отправлять культ в Иерусалимском храме, они должны были свою религиозную жизнь строить особым образом. Но, тем не менее, они всегда тяготели к центральному храму в Иерусалиме. Это выражалось в том, что иудеи Египта в течение всего птолемеевского времени и в период римского господства, регулярно посылали в Иерусалимский храм общеобязательный для всех иудеев полусиклевый налог.³ Кроме того, многие египетские иудеи совершали паломничество в Иерусалимский храм (127, стр. 123; 196, стр. 45; 213, т. 2, стр. 241–243). Во всяком случае, вся иудео-александрийская литература полна почтения к главному Иерусалимскому храму как религиозному центру всего иудейства. Наряду с этим в Египте основываются молельные дома, синагога συνγωγή или πρσευχή. В центре богослужебного культа стоит чтение и толкование Священного Писания. Устанавливаются молитвы, предназначенные для всех времен дня, формулы благословений, произносимых на трапезах. Большое значение придается соблюдению основных законодательных норм иудейства: строжайшее соблюдение обрезания, непременный субботний отдых, педантичное следование предписаниям чистоты, прежде всего при употреблении пищи, постов и т. д. Но наиболее тщательно оберегается замкнутость и изоляция от окружающих представителей различных религиозных направлений (127, стр. 124–125).

Одно явление в религиозной жизни иудеев Египта остается до сих пор неясным. Это вопрос о том, какую роль играл в ней Леонтопольский храм, основанный в середине II в. до н. э. Подробнее по этому мы будем говорить ниже.

В Египте иудеи неизбежно оказались под влиянием эллинистической цивилизации. Прежде всего, это выразилось в том, что они восприняли греческий язык, который, по-видимому, к концу II в. до н. э., почти полностью вытеснил арамейский из деловой и повседневной жизни их, особенно высших классов (197, стр. 279–281).

Но наибольшее значение для всей культурной и религиозной жизни египетских иудеев имел, предпринятый в III–II в. до н. э., перевод Библии на греческий язык. Это событие было важно потому, что чтение и толкование Библии в синагогах было одной из главных особенностей культурной и религиозной жизни египетских иудеев. С другой стороны, перевод Библии, священных книг иудеев на греческий язык имел определенное пропагандистское значение для нееврейского населения. Известно, что в основе Септуагинты (греческого перевода Библии) лежала особая версия текста, которая отделилась от палестинского оригинала приблизительно в IV в. до н. э., и распространилась в Египте в III–II вв. до н. э. Это обусловило некоторые варианты и разночтения между Септуагинтой и масоретским текстом Библии. В результате кумранских находок были обнаружены некоторые фрагменты еврейского оригинала Септуагинты и других версий. Это позволяет более определенно ставить вопрос о характере их распространения (94, стр. 134 и сл.; 95, стр. 81–95). Большое значение для установления связи палестинского иудейства с египетским имеют греческие фрагменты Септуагинты, обнаруженные в Кумране (94, стр. 142, прим. 43).

Утверждение греческого языка в среде египетских иудеев привело к более глубокому влиянию греческой философской мысли на все египетское иудейство. Несмотря на то, что все иудейские эллинистические писатели осуждали греческую народную религию, мифологию и мистерии, они нигде не выступали против греческой философии. Более того, они стремились каким-то образом соединить начала иудейской религии с идеями греческой философии (81, стр. 38–40; 213, т. 1, стр. 20, 26). Именно эта особенность характерна, прежде всего, для иудео-александрийской философской школы, главным представителем которой был Филон Александрийский.⁴ Естественно, что и община терапевтов, как все египетское иудейство, испытывала влияние духовной среды Египта. Продолжая сохранять иудейские традиции, терапевты не могли оказаться в стороне от общих духовных процессов, и в какой-то степени, сами явились продуктом этой среды.

Иудейский философ Филон Александрийский жил в Александрии во второй половине I в. до н. э. – первой половине I в. н. э. Точные даты его жизни не установлены. Полагают, что он родился в 20-х, либо в 30-х годах до н. э., а умер, по-видимому, между 42 и 49 гг. н. э.⁵

Среди богатого наследия этого плодовитого писателя трактат De Vita Contemplativa занимает небольшое место по объему, но важное по значению. Текст этого трактата сохранился в греческих рукописях и в отрывках, содержащихся в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского. Известны, также, древний армянский перевод и старый латинский перевод.⁶ Тщательный анализ всего рукописного материала, касающегося трактата DVC, был сделан в 1895 г. Конибиром (93). Он установил, что все дошедшие греческие рукописи DVC происходят от одного общего архетипа (обозначенного Конибиром знаком Σ). Что касается греческих фрагментов DVC, включенных в «Церковную историю» Евсевия Кесарийского , то, по мнению Конибира, они близки к архетипу всех греческих рукописей, но восходят, по-видимому, не к нему, а к более раннему тексту, который был общим как для архетипа, так и для текста Евсевия.

Армянский перевод, согласно Конибира, отражает текст более древний, чем архетип известных сейчас греческих рукописей. Он был, по-видимому, осуществлен не позднее второй половины V в. (38, стр. 92, 98, 241).

Известную ценность представляет старый латинский перевод, несмотря на то, что он сохранился только во фрагментах. Он был сделан, как полагает Конибир, между 300 и 400 гг. и отражает греческий текст, более близкий к архетипу, чем армянский перевод.

Общая схема соотношения греческих рукописей трактата DVC и его переводов, предложенная Конибиром, выглядит следующим образом.

Текст Филона → Армянская версия.

Текст Филона → текст, переданный Евсевием → Σ – архетип всех известных рукописей → греческие рукописи → латинская версия.

Все это указывает на то, что все варианты текста трактата DVC возникли в очень раннее время, и что трактат был широко распространен.

В большинстве греческих рукописей трактат назывался περὶ βίου ϑεωρητικοῦ ἢ ἱχετῶν. Такое же название сообщает и Евсевий Кесарийский (19, II, 17:3; 8:7). В некоторых рукописях к этому названию добавляется περὶ ἀρετῶν δ’ либо περὶ ἀρετῶν τό δ’ (93, стр. 281, 286). Однако совершенно другое название дает латинская версия: Philonis Judaei liber de statu Essaeorum, id est Monachorum, qui temporibus Agrippae regis monasteria sibi fecerunt (28, VI, стр. 18).⁷ Под другим названием упоминается трактат DVC и в сочинениях Епифания Panarion (18, I, 29, 5). Описывая различные ереси первых веков христианства, Епифаний говорит и о трактате Филона, который, однако, у него озаглавлен как περὶ Ἰεσσαίων (вместо Ἐσσαίων).

Содержание трактата DVC не позволяет с точностью установить время его написания. Поэтому мнения исследователей разделились. Одни полагают, что это раннее произведение Филона. Например, Конибир считает DVC близким по характеру другой работе Филона – De Fuga, которая также выражала аскетическое устремление Филона. А, исходя из этого предположения, они, по его мнению, должны быть и написаны приблизительно в одно время. Так как De Fuga одна из ранних работ Филона, то и DVC можно отнести к 30-м годам I в. н. э (93, стр. 276–278, 290). К этому же мнению присоединяется Массебио (156, стр. 317) и Смирнов (60, стр. 55).

Другие исследователи относят DVC к поздним произведениям Филона, написанным в конце 40-х г. I в. н. э. Вендланд высказал предположение, что трактат мог быть написан как полемическое сочинение против книги египетского философа-стоика Херемона о жрецах, появившейся около 40-х г. н. э. (210. стр. 755–756). Как позднюю работу Филона рассматривает трактат DVC и Иваницкий. Он строит свою аргументацию на том, что все произведения Филона апологетического характера были написаны им в конце жизни, а произведения аллегорического и философского, в более ранний период. Что же касается совпадающих черт в описании аскетов в трактатах De Fuga и DVC, то они настолько случайны и незначительны, что не позволяют говорить об одновременности их написания (49, стр. 433–435, прим. 1). Довольно осторожно высказывается по поводу датировки DVC Дома́. Хотя он и допускает, что эта работа, если ее рассматривать как часть другого сочинения Филона, а именно «Апологии», скорее является поздним произведением Филона, но, в то же время, заключает, что «мы не имеем, однако, надо это признать, никакого, вполне, достоверного указания, которое позволило бы нам датировать эту работу» (27, стр. 24–25).

Соглашаясь с Дома́, что нет никакого сколько-нибудь точного и определенного указания на время написания трактата DVC, тем не менее, наиболее вероятной представляется гипотеза о поздней датировке этого сочинения. Ярко выраженный апологетический и полемический характер трактата, по нашему мнению, свидетельствует об этом лучше всего. Глубокий интерес и уважение Филона к греческой философии и отдельным ее представителям, например, Платону, которые так отчетливо проявляются в ранних философских произведениях Филона, здесь превращаются в свою противоположность. Филон полон осуждения и презрения по отношению не только к бессмысленным и нелепым языческим культам, но даже и к греческим и римским пирам, в которых принимали участие философы. Подобная перемена в отношении Филона к тому, что раньше у него не вызывало столь нетерпимого осуждения, могла быть следствием событий 38–41 гг. н. э. в Александрии.⁸ Свидетель погрома, который учинили александрийцы в 38 г. при поддержке префекта Египта Авла Флакка, а затем участник посольства иудеев Александрии к императору Гаю (Legatio ad Gaium), Филон именно в это время писал свою «Апологию». Все эти обстоятельства могли побудить Филона написать сочинение, восхваляющее терапевтов, представителей иудейского народа, как носителей истинной добродетели.

Наряду с вопросом о датировке, встает другая проблема, какое место занимал трактат DVC среди других работ Филона. Уже само начало DVC заставляет предполагать, что это было не самостоятельным произведением, а являлось частью какого-то другого, более обширного сочинения. Судя по началу, сам Филон связывал свою работу о терапевтах с каким-то сочинением о ессеях: «Я уже рассказал о ессеях, которые стремились к трудовой жизни и вели ее, превзойдя (других людей) во всем или, чтобы не преувеличивать, в большинстве областей. Теперь же я скажу то, что следует, и об избравших своим уделом, созерцательную жизнь».

О ессеях Филон говорит в двух произведениях: Quod Omnis Probus Líber Sit (О том, что каждый добродетельный свободен) и «Апология». В трактате Quod Omnis Probus Líber Sit Филон развивает идею, что свобода тесно связана с добродетелью, поэтому истинной свободой обладают только добродетельные и мудрые, которые руководствуются в своей жизни законами разума. В качестве примера таких истинно свободных людей Филон приводит семь греческих мудрецов, персидских магов, гимнософистов и ессеев. Все произведение написано в благожелательном духе к представителям других религий и народов, и отличается терпимостью и широтой взглядов. Принадлежность этого трактата к Филону оспаривалась как в целом, так и в его частях. Так, позднейшей вставкой считали сведения о ессеях. Однако дискуссия по этому поводу закончилась тем, что большинство исследователей признали подлинность трактата вообще, и сведений о ессеях в частности (208, стр. 196 и сл.). Сообщение о ессеях вставлено Филоном как пример добродетельной жизни, а, следовательно, и истинно свободной. Оно занимает тринадцать параграфов из ста шестидесяти, и находится в самой середине сочинения.⁹ В этом отрывке Филон рассказывает о том, что ессеи получили название благодаря своему благочестию, они живут в деревнях, избегая городов, и занимаются земледелием и различными ремеслами. У них нет ни одного раба, и все они свободны. Их деньги и имущество находятся в общей собственности. Много внимания они уделяют изучению и толкованию закона, особенно ревностно занимаются этим по субботам, которая считается у них священной. Из философии они более всего уделяют внимание этике, необходимой для приобретения добродетели. В жизни они руководствуются тремя канонами: любовью к богу, любовью к добродетели, любовью к человеку.

Некоторые исследователи пытались связать именно это сообщение Филона о ессеях с трактатом DVC, выдвигая в качестве главного аргумента то соображение, то в каталоге Евсевия и во всех прочих рукописях произведений Филона, DVC стоит непосредственно после QOPL.¹⁰ Кроме того, обнаруживается много сходства в деталях в том и другом описании. Однако у большинства исследователей предположение о том, что трактат DVC является продолжением сведений о ессеях в QOPL, вызвало возражения (210, стр. 701; 156, стр. 317; 171, стр. 860–880, особенно, стр. 862, 865; 49, стр. 427–429). Аргумент, основанный на указании Евсевия о порядке сочинений Филона, отвергается в виду того, что каталог Евсевия вообще считается неудовлетворительным из-за его неточности. Маловероятным представляется и то, что сообщение о терапевтах могло, каким-либо образом, следовать за отрывком о ессеях, находящемся в середине произведения, последующая часть которого не говорит о том, что за описанием ессеев должно следовать еще изображение представителей созерцательной жизни. Следующее возражение заключалось в том, что если исходить из начала трактата DVC, то ессеи в QOPL должны рассматриваться как сторонники практической жизни в противоположность терапевтам, избравшим созерцательную жизнь. Однако изображение ессеев в QOPL отнюдь не ограничивается показом только их практической трудовой жизни. В данном случае они скорее интересуют Филона как носители высшей добродетели, а потому ведущие истинно свободную жизнь. Резко отличается и общий тон обоих произведений. Если для QOPL характерна терпимость Филона ко всему истинно прекрасному, благородному, независимо от его происхождения, и все проникнуто уважением к носителям добродетели среди других народов, то трактат DVC отличается своей ярко выраженной апологетической тенденцией, нетерпимостью и пренебрежением ко всему языческому. Кроме того, известно, что существовало еще сочинение Филона (сейчас утерянное) «О том, что всякий безрассудный – раб», которое хорошо сочеталось по своему содержанию с трактатом QOPL – «О том, что всякий добродетельный свободен» (49, стр. 493), все эти соображения поставили под сомнение, что трактат DVC следует связать со сведениями о ессеях в QOPL.

Большинство исследователей сопоставляют сведения о терапевтах с другим отрывком о ессеях, входившим Ἀπολογία ὑπὲρ Ἰουδαίων («Апология»), которая полностью не сохранилась. До нас дошел лишь отрывок о ессеях, включенный Евсевием Кесарийским в Praeparatio evangelica (VIII, 11, 1–18). В отличие от описания ессеев в QOPL в философском плане в отрывке из «Апологии» Филон дает описание ессейской общины без каких-либо замечаний философского характера. Объяснив смысл слова «ессеи», он далее говорит о месте их жительства, об их численности, подробно останавливаясь на хозяйственных занятиях членов общины, подчеркивает общность их имущества, совместный характер их трапез, строгое безбрачие. Таким образом, в этом описании ессеев Филона больше всего интересует практическая сторона их жизни. Кроме того, и общий тон этого сочинения носит апологетический характер. Филон стремится противопоставить ессеев всем окружающим языческим народам как образец высокой социальной организации. Все это, а также отдельные совпадения в частностях, дали основание исследователям считать, что трактат DVC и сообщение о ессеях в «Апологии» составляли части одной общей работы (28, I, стр. IX; 156, стр. 317; 60, стр. 52; 27, стр. 12).

Так, Вендланд рассматривал Ἀπολογία ὑπὲρ Ἰουδαίων как другого, более обширного труда Филона – Ὑποϑετικά, написанного с апологетической целью. Именно в это сочинение, по его мнению, и входил трактат DVC как продолжение «Апологии» (210, стр. 715–716). Другой точки зрения придерживался Конибир. Он предложил рассматривать трактат DVC как часть «Апологии», которая, в свою очередь, являлась четвертой книгой трактата περὶ ἀρετῶν, состоявшего из пяти книг. Расхождения же в последовательности сочинений Филона, указанных в каталоге Евсевия и в большинстве рукописей, Конибир пытается объяснить тем, что «Апология» и DVC были известны уже раньше как самостоятельные произведения. Филон объединил их перед посольством к Гаю с тем, чтобы прочитать перед императором свое сочинение в защиту иудеев. Позднее, после посольства, Филон присоединил их как четвертую книгу к Legatio ad Gaium (93, стр. 281 и сл.).

Иначе рассматривает соотношение этих работ Иваницкий. Он предлагает считать Ὑποϑετικά, «Апологию» и DVC, соответственно, первой, второй и третьей частями одного сочинения под общим названием περὶ Ἰουδαίων. По его мнению, все три части этого сочинения имели своей целью опровергнуть обвинения, которые высказывали против иудеев античные писатели, чтобы защитить их от тех нападок, которым они подвергались со стороны различных кругов греко-римского общества (49, стр. 431 и сл.).

Предположение о том, что трактат DVC был связан с сообщением Филона о ессеях в «Апологии», встретило возражения со стороны Мотцо (171, стр. 867–873). Он считает, что повествование о ессеях в «Апологии», было случайным, и приводилось Филоном, как пример, чем и объясняется его краткость. Кроме того, если бы это был конец произведения, то отрывок о ессеях имел бы законченный вид. Но поскольку вся работа как произведение апологетическое должна была отвечать и на другие многочисленные обвинения, то сообщение о ессеях должно было быть где-то в середине «Апологии», как и отрывок о ессеях в QOPL. Поэтому, согласно Мотцо, если бы DVC следовала непосредственно за рассказом о ессеях в «Апологии», то этим нарушился бы весь строй произведения. Ессеи, изображенные в «Апологии», также должны были быть, как это вытекает из начала трактата DVC, сторонниками практической жизни. По мнению же Мотцо. они скорее являются там представителями совместной жизни (κοινωνία) и человеколюбия (φιλανϑρωπία). Что же касается практической деятельности, то Филон показывает их участие далеко не во всех ее областях. Поэтому Мотцо высказывает гипотезу, согласно которой DVC должна была следовать за трактатом, ныне утерянном, где говорилось о ессеях, именно, в том плане, который предусматривается началом DVC. А начало DVC ясно указывает, что ессеи в этом трактате изображались Филоном как сторонники активной трудовой жизни. И это сочинение, в отличие от кратких сообщений в «Апологии» и QOPL, возможно представляло собой специальную книгу, которая вместе с DVC составляла два близких трактата, вполне законченных и объединенных в одно произведение под общим заголовком. Один трактат рассказывал о трудовой жизни, или о ессеях, другой о созерцательной жизни, или об «умоляющих»: περὶ βίου πρακτικοῦ ἢ Ἐσσαίων и περὶ βίου θεωρητικοῦ ἢ ἱκετῶν.

Эти трактаты, по мнению, Мотцо, были связаны внутренним единством, которое предполагало одну цель и ставило одну задачу – показать философов иудейского народа, но не древности, а современных автору, которых он делил на две большие группы: ведущих активную трудовую жизнь и сторонников созерцательной жизни. Подтверждение своей теории Мотцо пытается проследить в традиции. Наиболее ценным в этом отношении, по его мнению, является указание Филона в его «Библиотеке»: ἀνεγνώσϑησαν δὲ καὶ τῶν παρὰ Ἰουδαίοις φιλοσοφησάντων τήν τε ϑεωρητικὴν καὶ τὴν πρακτικὴν φιλοσοφίαν βίοι ὦν οἱ μὲν Ἐσσηνοί, οἱ δὲ ϑεραπευταὶ ἐκαλου̃ντο.¹¹

Из этого сообщения явствует, что Фотий читал кодекс, который содержал трактаты, излагающие жизнь иудеев, из которых одни занимались практической философией, а другие теоретической.

Используя данный отрывок, Мотцо пытается вывести и то общее название, которое объединяло оба трактата: περὶ τῶν παρὰ Ἰουδαίοις φιλοσοφησάντων или τῶν παρὰ Ἰουδαίοις φιλοσοφησάντων βίοι.

В качестве другого доказательства своей гипотезы Мотцо приводит сообщение Епифания, который в своей книге Panarion (18, I, 29, 5), упоминает о трактате DVC под названием περὶ Ἰεσσαίων. То, что речь здесь идет именно о DVC, ясно из содержания рассказа Епифания. Последний сообщает, что у Филона есть сочинение, где тот рассказывает об образе жизни и похвальных качествах некоторых благочестивых людей, которые жили в монастырях около Мареотидского озера. И далее Епифаний заключает, что речь здесь идет о христианах. Он говорит, что Филон сам бывал в этих монастырях и наблюдал их праздники в святую седмицу, называя, таким образом, праздник терапевтов пасхальными днями. По мнению Епифания, все описанное Филоном является доказательством веры и образа жизни христиан. Причем, он тут же указывает, что христиане прежде назывались иессеями. Название же иессеев Епифаний производит то имени Иессея, отца Давида, который был предком Марии, то имени Иисуса, потому что, по его словам, Иисус на еврейском языке значит «слуга» или» врач» или «спасатель» θεραπευτὴς ἤτοι ἰατρὸς καὶ σωτήρ (18, I, 29, 4).

Мотцо объясняет такое название трактата DVC у Епифания тем, что заголовок περὶ Ἐσσαίων, который имела сначала первая часть сочинения Филона об иудейских философах, затем был распространен на всю работу, а после перешел на вторую часть, т. е. на трактат DVC. Под этим наименованием – DVC, видимо, значилась в тех кодексах, которыми пользовался Епифаний, а также переводчик трактата DVC на латинский язык, так как латинский перевод носит название De statu Essaeorum. Отсюда, по мнению Мотцо, произошло причисление терапевтов к ессеям. Что же касается упоминания трактата DVC под его настоящим названием в кодексах, и у Евсевия, то в этом, по мнению Мотцо, нет ничего удивительного, поскольку и кодексы, и труды Евсевия входили в Кесарийскую библиотеку, где сочинения Филона вообще были не полными, и расположены не в строго определенном порядке (171, стр. 875–880).

Мы так подробно остановились на изложении гипотезы Мотцо потому, что она представляет значительный интерес. В самом деле, и начало трактата DVC и показания Фотия свидетельствуют о том, что были известны сочинения о ессеях, как представителях трудовой жизни, и о терапевтах, ведущих созерцательную жизнь. Такое противопоставление двух трактатов – περὶ βίου ϑεωρητικου̃ ἢ ἱκετω̃ν и περὶ βίου πρακτικου̃ ἢ Ἐσσαίων подтверждается существованием другой подобной пары трактатов – περὶ του̃ δοῦλον εἷναι πάντα φαῦλον и περὶ τοῦ πάντα σπουδαῖου εἷναι ἐλεύϑερον.

Однако, не вполне ясным, несмотря на предложенное Мотцо решение, остается вопрос, почему трактат DVC у Епифания и в латинском переводе называется «О ессеях». Ко времени Епифания уже существовала традиция, которая считала терапевтов христианами. Евсевий Кесарийский, в своей «Церковной истории» (19, II, 16, 17), отмечает черты сходства между образом жизни терапевтов и первых христиан. Это сходство заставило его высказать соображение, что в этом трактате Филон описал первых египетских христиан. Отметив, что терапевты происходили из иудеев и поэтому сохранили много иудейских обычаев, Евсевий заявляет, что Филон назвал их терапевтами, а не христианами потому, что это обозначение не было еще распространено. В действительности, они являлись последователями евангелиста Марка, который проповедовал в Египте возле Александрии. Как подтверждение своего высказывания, что терапевты были христианами, Евсевий считает обычай терапевтов аллегорически толковать Священное Писание, используя в качестве образцов сочинения древних руководителей секты. Под древними людьми Евсевий подразумевает апостолов, а под их сочинениями – евангелия и апостольские послания. И праздники терапевтов, и их ночные бдения, и благочестие, по мнению Евсевия, подтверждали то, что они были христианами. Таким образом, Евсевий считается пока первым, кто отождествил терапевтов с христианами. Однако он правильно передает название трактата Филона περὶ βίου ϑεωρητικοῦ. Отсюда, по-видимому, следует, что и Епифаний, и латинский переводчик пользовались какой-то другой традицией, согласно которой либо терапевты отождествлялись с ессеями, либо, как это полагает Мотцо, название первого трактата о ессеях было ошибочно перенесено на трактат DVC. Если же допустить, что Епифаний пользовался каким-то другим источником, не Евсевием, и тоже считает иессеев христианами, то, вероятно, существовала еще другая традиция, помимо Евсевия, которая тоже видела в терапевтах-ессеях христиан. Однако тот факт, что Фотий, хотя и единственный, рассматривает терапевтов и ессеев как иудейских философов, показывает существование и такой традиции. К сожалению, проследить эти традиции в патристической литературе пока не удалось, и проблема остается еще не разрешенной.

Несмотря на небольшой объем и кажущуюся незначительность среди обширного наследия Филона Александрийского трактат DVC с самого начала оказался одним из наиболее горячо обсуждаемых произведений Филона. Этот интерес к терапевтам среди церковных кругов был вызван, прежде всего, тем, что в них, основываясь на указания Евсевия и последующих отцов церкви, видели первых христиан. Согласно Евсевию, существовало предание, что во времена деятельности апостола Марка в Египте, Филон познакомился с обращенными в христианство, и описал этих первых христианских монахов под названием терапевты, и, следовательно, он знал их из личного наблюдения (19, II, 16, 17; см. 208, стр. 3–4).

В эпоху Реформации трактат DVC использовался в спорах между католиками и протестантами, когда под ударом оказались защитники монашества. В этих теологических спорах католики представляли терапевтов первыми христианскими монахами и, таким образом, пытались доказать древность монашеского института, возникшего, якобы, еще в апостольское время. Протестанты, доказывая позднее происхождение монашества, считали терапевтов-ессеев иудейским явлением. Наиболее яркими представителями этих двух направлений были Серариус и Скалигер. Скалигер впервые на научной основе пытался показать несостоятельность точки зрения Евсевия, и выступал против отождествления терапевтов с христианами. Серариус же в своей работе об иудейских сектах горячо защищал церковную точку зрения, поддерживая взгляд Евсевия на терапевтов. Он также подверг сомнению некоторые этимологии, которые были предложены Скалигером в связи с иудейскими сектами (208, стр. 4–5; 93, стр. 320–325).

Серьезным защитником точки зрения Евсевия выступил в 1709 г. крупный ученый палеограф Монфокон. Он считал, что в сочинении Филона речь шла о христианских монахах. Поскольку Монфокон считал, что трактат DVC был написан Филоном впервые годы царствования императора Клавдия, то вполне правомерно, по его мнению, видеть в замечании Филона о древних главах секты – апостолов. Кроме того, он признавал в празднике терапевтов христианскую Пасху, и рассматривал священную трапезу терапевтов как Евхаристию. Согласно Монфокону присутствие женщин в среде терапевтов также свидетельствовало о том, что это были христианские монастыри (169).

Против Монфокона выступал Буйе, который доказывал, что Филон не мог написать апологию нарождающейся религии, потому что в его работах есть высказывания, которые доказывают, что он был противником тех, кто был недостаточно ортодоксален в вопросах соблюдения субботы и обрезания. (93, стр. 324).

Точка зрения, что терапевты были христианскими монахами, продолжает существовать и в XIX в. Ее поддерживали такие ученые, как Люциус, Шюрер, Гарнак, Гильгенфельд. Но теперь эта проблема тесно переплеталась с другой. Было поставлено под сомнение авторство Филона. Наряду с точкой зрения, поддерживаемой Г. Гретцем, что трактат Филона представлял собой панегирик аскетической монашеской жизни, раздались голоса, что трактат вообще не являлся произведением Филона. Так, Николя видел в сочинении подделку, фантастическое изображение аскетического идеала, составленное мистиком, жившим в Египте во второй половине III в. до н. э.; Иост и Деренбург – египетского иудея (208, стр. 197), а Ренан – иудейского философа времени Филона (181). Кюнен рассматривал DVC как роман III в. н. э. о созерцательной жизни (208, стр. 197). Однако, по прежнему раздавались голоса и в защиту авторства Филона. Делоне отстаивал принадлежность DVC перу Филона, ссылаясь на то, что идеи трактата DVC характерны и для других произведений Филона (107).

Важное значение для поддержки мнения о позднем происхождении трактата DVC имела обстоятельная работа Люциуса (154). Он доказывал, что трактат DVC напоминает по характеру и построению больше христианские апологии, и он возник, вероятно, в конце III – начале IV в. н. э. Согласно Люциусу, трактат отличается «бездушной ограниченностью» и «грандиозной сварливостью», рисуя язычество самыми черными красками, и тем самым, сильно отличается от остальных филоновских произведений. Что же касается содержания DVC, то Люциус полагал, что здесь речь идет о христианских монахах, так как в III в. н. э. христианская церковь знала уже ярко выраженный аскетизм, как мужской, так и женский. И эта апология христианскому монашеству была составлена под именем Филона потому, что имя Филона было хорошо известно и христианскому и языческому миру и пользовалось большим уважением. Кроме того, трактат хорошо перекликается со сведениями о ессеях в QOPL.

Большое значение Люциус придавал молчанию о терапевтах крупнейших историков и писателей времени Филона – Иосифа Флавия, Плиния, Страбона, Апиона, а также более поздних христианских писателей – Егисиппа, Тертуллиана, Юстина. Никто из них не знает терапевтов. Да и самому Филону, по мнению Люциуса, слово «терапевты» известно вообще, как обозначение благочестивых людей, а не как обозначение представителей определенной секты. Христианскими считал Люциус также и обычаи и воззрения терапевтов. В частности, он видел в священных трапезах терапевтов христианскую евхаристию.

Работа Люциуса представлялась настолько обстоятельной и убедительной, что к его мнению присоединился целый ряд исследователей. В поддержку его выступил Шюрер (184, кол. III и сл.), Гарнак (137), Гильгенфельд (139), которые и прежде полагали, что в DVC речь идет о христианских монахах.

Решающее значение для установления принадлежности трактата DVC Филону имели работы Массебио (156), Вендланда (210), Конибира (93), выполненные на основе тщательного филологического анализа сочинения и сопоставления его с другими произведениями Филона. На основе многочисленных параллелей они показали, что язык DVC – это язык Филона, со всеми его особенностями лексики и стиля. По содержанию DVC не противоречит другим сочинениям Филона. Имеющиеся же в трактате hapax legomena встречаются сравнительно редко, и он могли быть заимствованы, по мнению Вендланда, Филоном из лексики терапевтов.

С появлением работ Массебио, Вендланда и Конибира ряд исследователей – Гарнак, Деренбург (208, стр. 199), Ренан (180, стр. 366–380), прежде отрицавших авторство Филона, больше не сомневались в принадлежности трактата Филону. И несмотря на то, что еще оставались ученые – Шюрер, Зигфрид, Фридлендер,¹² которые продолжали придерживаться прежних взглядов на трактат, острота полемики по этому вопросу уже угасла, и авторство Филона большинством ученых считалось установленным.

Главное направление дискуссии снова возвращается к терапевтам. Опять встает проблема происхождения терапевтов, их связи с ессеями, насколько верно отразил Филон образ жизни и взгляды терапевтов. Вопросы эти ставились и раньше, когда пытались рассматривать терапевтов как иудейское явление и ставили их в связь с палестинскими ессеями. Но на серьезной научной основе изучение терапевтов началось лишь в XIX в. Важное значение в исследовании трактата DVC и проблемы терапевтов, имела работа Беллермана (78). Его заслуга состояла в том, что он не только привлек все имеющиеся сведения античных авторов и патристической литературы о ессеях и терапевтах, но пытался их критически пересмотреть. Кроме того, Беллерман использовал данные Талмуда о боэтусеях, которых он также считал ессеями. В вопросах о происхождении ессейства Беллерман обращает внимание на уже существовавший в истории иудеев сходный образ жизни и мыслей, а именно у рехавитов. Ученый связывал происхождение ессейства с общими духовными процессами внутри иудейской религии. По его мнению, ессейский орден имел несколько ответвлений, главное из которых было известно под названием терапевтов. Таким образом, для него ессеи и терапевты были ответвлениями одного и того же течения. Они различались только по месту, времени и условиям жизни.

Вторая половина XIX в. дала изобилие гипотез и предложений относительно происхождения терапевтов и их связи с ессеями. Наиболее распространенным было мнение, которое идентифицировало терапевтов с палестинскими ессеями. Однако, по разному решался вопрос, кто от кого произошел. Одни исследователи полагали, что ессейство перешло из Египта в Палестину, и воззрения терапевтов нашли в палестинском ессействе свое соответствующее выражение. Терапевтов выводили из александрийского иудаизма, отмечая при этом ту или иную степень влияния на терапевтов идей неопифагорейства, египетского, греко-римского окружения, и даже пытались увидеть иранские и буддийские влияния (208, стр. 142, 144, 147, 148, 156– 159, 194).

Другие ученые, выводя ессейство из чисто иудейской, палестинской среды, считали терапевтов побочной ветвью ессейства, сформировавшейся в Египте. Согласно этому взгляду ессейство в языческих странах должно было сложиться иначе, чем в Палестине, и примером этого являлись как раз терапевты. Все различия, бросающиеся в глаза при сопоставлении сведений о терапевтах и ессеях, пытались объяснить географическими условиями, в которых существовали ессеи и терапевты, поскольку в Египте были более благоприятные условия для созерцательной жизни, чем в Палестине (208, стр. 150, 152).

Вместе с тем, появились работы, в которых отрицалось отождествление, или даже связь ессеев с терапевтами, и их рассматривали как движения самостоятельные и полностью независимые друг от друга (208, стр. 153).

Наряду с признанием трактата DVC как достоверного источника для характеристики терапевтов, стали высказываться сомнения в объективности и надежности этих сведений. Так Вендланд возлагал на Филона ответственность за преувеличение и идеализацию в их изображении, и полагал, что Филон приписал свои воззрения и мысли терапевтам, и изобразил их в соответствии со своими собственными взглядами (210, стр. 743 и сл.). Отрицал ценность трактата DVC как исторического источника и Ренан, который рассматривал его как идеальную композицию, в которой Филон выразил себя и отдельных аскетов в Мареотидском монастыре (180, стр. 366–380).

Начало ХХ в. не принесло ничего нового для разрешения проблемы терапевтов. По-прежнему вопрос заключался в том, как следует понимать движение терапевтов и кого следует подразумевать под ними. Так, Познанский предлагал искать следы терапевтов в истории иудео-арабского мира VIII-IX вв. (177, стр. 22–23). Эд. Мейер видел в терапевтах общее религиозное явление, которое не ограничилось только Египтом и Палестиной. Подобные религиозные настроения часто захватывали мистически настроенных людей и выливались в формы, подобные терапевтизму. Терапевты, по мнению Эд. Мейера, предшественники монашества и дервишских орденов (163, стр. 368–371).

Гайнеманн включает терапевтов в историю иудейского сектантского благочестия. он ищет параллели в позднеиудейской и талмудической литературе, а также пытается проследить связи с Ветхим Заветом. Гайнеманн изображает терапевтов как провидцев, весь образ жизни которых посвящен подготовке и достижению апокалиптического видения. Существование терапевтов, по его мнению, доказывает, что подобные иудейские воззрения в I в. н. э. были характерны не только для Палестины, но и для иудейской диаспоры в Египте. Греческая же литература, согласно Гайнеманну, не имела заметного влияния на терапевтов. Их идеи развивались внутри самого иудейства (138, стр. 2331–2346).

Таким образом, дискуссия о терапевтах продолжает вращаться в заколдованном кругу изложенных выше гипотез и постепенно ослабевает. Отсутствие новых материалов, которые могли бы пролить свет на разрешение проблемы терапевтов, приводит к угасанию специального интереса к терапевтам.

Но вот находки Кумранских рукописей в пещерах на северо-западном побережье Мертвого моря, и раскопки поселений общины, обитавшей в этом районе, снова привлекли внимание к проблеме ессеев. Появились сотни и тысячи работ, посвященных отождествлению кумранской секты с известными иудейскими сектантскими группировками. Большинство исследователей пришло к заключению, что Кумранская община либо полностью была ессейской в соответствии со сведениями античных авторов о ессеях, либо принадлежала к общему ессейскому движению в качестве одного из его движений (116; 67; 87; 188; 164; 52; 46 и др.).

В этой связи снова вспомнили и о терапевтах. В обширной кумрановедческой литературе появляются специальные статьи и отдельные замечания о терапевтах. Для исследователей представляется очевидным, что ессеи и терапевты принадлежали к одному и тому же религиозному течению. Поэтому краткие и попутные замечания о терапевтах в новейшей литературе касаются, главным образом, сравнения отдельных черт кумранитов, терапевтов и ессеев.

Среди специальных работ следует назвать три статьи Вермеша, две из которых посвящены этимологии названия «терапевты» и «ессеи» (207; 205), а третья – сравнению в общих чертах ессеев, терапевтов и кумранитов (206). Рассматривается вопрос о термине «терапевты» в статье Шенфельда (182). «Созерцание» терапевтов и кумранитов явилось предметом исследования Жольтрена (130). Филоненко пытается усматривать в «Завещании Иова» произведение, относящееся к кругу литературы терапевтов (176). Появились два новых перевода трактата DVC на французский язык с переводами и комментариями. Один перевод с краткими комментариями и небольшим предисловием выполнен Жольтреном (131), другой Микелем, а значительное предисловие к нему и обширные примечания принадлежат Дома́ (27).

Кроме того, замечания, касающиеся как отдельных деталей, так и более существенных вопросов, встречаются, например, у Дюпон-Соммера, Милика, Карминьяка, Блека, Куна, Драйвера и др. Характерно высказывание по поводу терапевтов Симона, который отметив ряд сходств между кумранской общиной, ессеями и терапевтами, заключает: «Связи терапевтов с ессеями представляются, по крайней мере, реальными. Без сомнения эти связи передают тесное родство двух сект, происходящих, возможно, от одного ствола. Ясно, с другой стороны, что группа терапевтов обязана своими оригинальными чертами в большей части александрийской среде, где она развивалась» (188, стр. 112).

Здесь не рассматриваются подробно замечания и суждения, указанных выше авторов о терапевтах, поскольку они будут отмечены в специальных разделах работы. Следует только указать, что несмотря на то, что открытие кумранских рукописей дает возможность по новому взглянуть на некоторые обычаи и представления египетской общины терапевтов, к сожалению, эти возможности остаются, все-таки, весьма ограниченными, из-за отсутствия каких-либо новых сведений о самих терапевтах и скудных данных трактата DVC. Тем не менее, как нам представляется, нет оснований сомневаться в принадлежности Филону трактата De Vita Contemplativa и в реальности исторического существования, описанной в трактате, общины терапевтов, к рассмотрению которой мы и переходим.

Характеристика общины по трактату Филона. Описание терапевтов Филоном не дает полного и ясного представления о жизни и воззрениях этой общины. Сведения фактического характера часто оказываются случайными и не точными. Филон иногда останавливается подробно на вещах маловажных, ничего не дающих для характеристики жизни общины, и очень бегло говорит о существенных фактах. Так, например, почти четвертую часть всего трактата (двадцать пять параграфов из девяноста) Филон посвящает описанию языческих пиров. Он не жалеет красок, чтобы выразить все свое презрение, пренебрежение к этим трапезам, полным излишества, невоздержанности, грубости. Даже пиры, в которых принимали участие философы, кажутся ему смехотворными. Он считает достойными осуждения и разговоры, которые ведутся на этих пирах. Не щадит он и Платона, философию которого вообще ставит очень высоко. И все это красноречие Филон тратит на то, чтобы показать насколько выше, благочестивее, прекраснее пиры терапевтов.

Описание терапевтов постоянно прерывается длинными рассуждениями, отступлениями, которые по существу ничего не прибавляют к изображению терапевтов. Так, поставив вопрос: «Кого же из тех, кто стремится к благочестию, достойно сравнить с ними (терапевтами?)» (DVC, § 3), Филон впадает в пространные рассуждения (на протяжении восьми параграфов) о поклонниках различных культов. Никто, по мнению Филона, не может сравниться с терапевтами в истинном благочестии. Ни те, кто почитают элементы – землю, воду, воздух и огонь. Ни те, кто почитают созвездия, солнце, луну и прочие звезды. Ни те, кто почитает полубогов; ни те, кто почитает идолов и статуи. Особенно он осуждает египтян, которые поклоняются животным, домашним и диким. Все эти культы представляются Филону вздорными, ничтожными и даже вредными. Замечание же о том, что терапевты перед вступлением в общину отдают свое имущество родным и близким, отвлекает Филона от общего хода повествования и наталкивает его на сравнения, уводящие в сторону. Он приводит, в качестве примера, поступок Анаксагора и Демокрита, которые, увлекшись философией, пустили по ветру свое состояние. И тут же заключает, что лучше и благороднее поступали терапевты, которые, заботясь о ближних, передавали им свое имущество. Здесь же Филон вспоминает изречение Гиппократа: «Жизнь коротка, искусство долго», и цитирует Гомера, высказывает собственные суждения о равенстве и справедливости.

Таким образом, только две трети трактата посвящены непосредственно описанию терапевтов. Но и это описание не свободно от преувеличений и субъективизма. Хотя, Филон в начале трактата и предупреждает, что он будет писать «ничего не прибавляя от себя для украшения, что свойственно всем поэтам и прозаикам, не имеющим перед собой примеров прекрасного, а стремясь только к безыскусственной истине» (DVC, § 1), он сам постоянно отступает от этого правила, украшая терапевтов многочисленными и несравнимыми добродетелями.

Филон подробно останавливается в своем повествовании на некоторых, с его точки зрения, наиболее интересных деталях жизни общины и совершенно упускает из виду другие, гораздо более существенные аспекты, как, например, хозяйственную жизнь общины, ее организацию, религиозные представления. Правда, уже в самом начале трактата Филон предупреждает, что он будет теперь описывать тех, кто предпочел созерцательную жизнь, в отличие от ессеев, которые вели жизнь трудовую (DVC, § 1). Далее, он снова называет терапевтов теми, «кто посвятил себя и свою жизнь науке и созерцанию природы, согласно священным предписаниям пророка Моисея (DVC, § 64). Однако, даже при таких ничтожных подробностях, которые приписывает им Филон, они должны были, каким-то образом, доставать себе необходимые средства для жизни. Но Филон этого вопроса не касается совершенно.

Филон раскрывает смысл названия «терапевты» и «терапевтриды» (θεραπευταὶ καὶ θεραπευτρίδες), представляя их как врачевателей душ от всевозможных пороков и страстей, и как почитателей бога (DVC, § 2).¹³

Исходя из этого объяснения Филона и значения слова ϑεραπεύειν, терапевтов представляли как врачей и целителей, почитателей бога. Сторонники отождествления терапевтов с ессеями рассматривали слово ϑεραπευταί как греческий перевод арамейского слова ’ᾱsē – «врач», переданного в греческой транскрипции как ἐσσαῖοι – «ессеи». Таким образом, одна из попыток раскрыть смысл названия «терапевты» связывает его со словом «ессеи», объяснение которого, в свою очередь, вызвало множество гипотез. Наиболее полно эта точка зрения представлена в специальных статьях Вермеша (205; 207). Он проанализировал данные источников и пришел к выводу о тождественности названий «ессеи» и «терапевты». Привлекая указание Филона, который в QOPL, § 75 называет ессеев ϑεραπευταὶ ϑεου (почитатели богов), Вермеш заключает, что название «терапевты» является греческим эквивалентом арамейского «ессеи», которое означает людей, излечивающих собственные души от безнравственности и, тем самым, истинно почитающих бога. Для подтверждения своей точки зрения Вермеш приводит указания Епифания (18, I, 29, 4) о том, что христиане (как он ошибочно называет терапевтов) раньше назывались иессеями, что на еврейском языке, по его мнению, значит «врачи и спасители». Итак, рассматривая терапевтов как духовных самоисцелителей, Вермеш утверждает, что исцеление от грехов и отказ от страстей было условием, без которого нет истинного почитания бога.

Возражения против точки зрения Вермеша выдвинул Шенфельд (182), который упрекнул Вермеша в недостаточном исследовании значения употребляемых Филоном ϑεραπεία и ϑεραπεύειν. Исследовав этот вопрос, Шенфельд пришел к выводу, что понятие ϑεραπευταί у Филона нигде не значит «врачи, целители», оно всегда употребляется у него как «почитатели» (за исключением двух случаев, где значит «слуга»). Что же касается двойной этимологии ϑεραπευταί, данной самим Филоном в DVC, то первое объяснение, представляющее их как «исцелителей души», согласно Шенфельду, выражает стремление Филона показать иудейских сектантов как стоических философов. Далее Шенфельд полагает, что название ϑεραπευταί не соответствует семитскому оригиналу греческого Ἐσσαῖοι или Ἐσσηνοί. В итоге Шенфельд приходит к выводу, что «терапевты» – не самоназвание сектантов, а так (почитателями) называли их александрийские иудеи и прочее население по аналогии с почитателями других культов. Таким образом, по мнению Шенфельда, в египетской диаспоре происходил тот же процесс, который в Палестине в семитских языках привел к появлению понятия «ессеи», которое также не было названием самоназванием палестинских сектантов. Возможно. косвенным свидетельством в пользу гипотезы Шенфельда является отсутствие в кумранских рукописях семитского оригинала греческого обозначения «ессеи». В то же время, рукописи дают множество самоназваний членов общины, например: bny ’wr – «сыны света» (1 QS, III, 13, 24–25, 1QM); ’bywnym – «бедные» (4QpPs 37, I, 10–11; II, 10–11); ‘wśy htwrh – «исполнители закона» (1Qp Hab, VIII, 1; XII, 4–5); bḥyry 1 – «избранники бога» (1Qp Hab X, 13) и др. (см. 46, стр. 154–155, 178–180).

Существует еще целый ряд попыток дать объяснение понятиям «терапевты» и «ессеи», каждое из которых выглядит более или менее убедительным и остроумным (см. 68, стр. 145–146, прим. 97; 100; 101; 102; 204). Однако ни одно из этих мнений не считается пока окончательным, и все они носят характер рабочих гипотез.

Мимоходом Филон останавливается на религиозно-философских представлениях терапевтов о боге, который согласно их воззрениях, выступает как Сущий (τὸ ὄν), который лучше блага, непорочнее единицы и первоначальнее монады (DVC, § 2). Подробнее это будет рассмотрено ниже. Именно к видению Сущего секта терапевтов, согласно Филону, и стремится, путем постоянного созерцания, т. е. непрерывных теоретических размышлений, так как познание Сущего должно привести их к совершенному блаженству (DVC, § 11). Они вступают на этот путь служения богу, проникнутые небесной любовью, и пребывают в восторженном состоянии, пока не достигнут видения божества (DVC, § 12).

По-видимому, имея в виду, главным образом, греческого читателя, Филон уподобляет терапевтов вакхантам и корибантам языческих культов, для которых было характерно представление о том, что можно добиться общения с божеством в состоянии экстаза.

Большой интерес представляет сообщение о том, что терапевты, стремясь к этой блаженной жизни и вступая в общину, оставляют свое имущество родственникам или друзьям, а сами без оглядки бегут от прежней жизни, избегая городов, и поселяясь в рощах и уединенных местах (DVC, § 13, 18–20). Это стремление терапевтов к уединению совпадает с характерной для эпохи, тенденцией к бегству из городов в тихие пустынные места. Филон отмечает это и в других своих сочинениях как распространенное явление (De Fuga 1, § 2 и сл.; De Decal., 22, § 107 и сл.; De Spec., II, § 44 и сл.; De Mutatione Nominum § 36). Само по себе стремление к уединению философски настроенных людей не являлось новым. Созерцательная жизнь в одиночестве, вдали от шумных городов, восхвалялась и рекомендовалась еще греческими философами Аристотелем и Эпикуром. Меняется цель уединенной жизни. Если философы искали уединения и тишины, чтобы предаваться размышлениям о природе и человеке, то теперь в тишине и созерцании ищут единения с богом.

Говоря о местах поселения терапевтов, Филон замечает, что они живут повсюду, но особенно много их в Египте. Центром же терапевтов он называет удобно расположенную в окрестностях Александрии, около Мареотидского озера, колонию, куда стекались со всех концов лучшие из терапевтов. Топографический анализ местоположения главного поселения терапевтов был проделан Дома́. В результате своих изысканий он пришел к выводу, что это поселение находилось к западу от Александрии часах в двух-трех ходьбы, на холмах между морем и озером (27, стр. 39–46; 103, стр. 349–354). Здесь, в соответствии с указанием Филона, недалеко располагались поселения и фермы (DVC, § 23), а также были найдены в окрестностях источники, так как, согласно Филону, терапевты пили проточную воду (DVC, § 37). Столь широкое распространение терапевтов, указанное Филоном, не представляется невероятным, если их рассматривать как часть ессейского движения. Не исключено, конечно, что на Филона может быть возложена ответственность за некоторое преувеличение. Однако трудно допустить, чтобы Филон, несмотря на свое горячее стремление прославить доблести и добродетели терапевтов перед греко-римским миром, осмелился бы на столь безответственное преувеличение их числа, что легко могло бы быть опровергнуто его современниками. По-видимому, у него были основания говорить, что терапевты распространены повсюду, имея в виду, вероятно, родственных им ессеев.

Рассказав о главном поселении терапевтов, Филон останавливает свое внимание на описании жилищ терапевтов. Живут они по одному, в очень простых и скромных хижинах, которые служат им только для защиты от зноя и холода, и находятся на некотором расстоянии друг от друга. В каждой хижине есть священное место, Филон называет его «семнейон» или «монастерион»,¹⁴ куда они могут вносить лишь священные книги, и где они совершают таинства благочестивой жизни (DVC, § 25). Есть у них также и общее святилище, где они собираются по субботам на собрания и празднуют свой самый торжественный праздник по пятидесятым дням (DVC, § 32).

Далее Филон говорит о занятиях терапевтов. В течение шести дней они, уединившись у себя в монастериях, предаются толкованию учения. Этому они посвящают весь день с утра до вечера. Они читают и иносказательно толкуют священные книги и сочинения основателей секты. Кроме того, они еще сами составляют в честь бога гимны и песни на всевозможные размеры и мелодии (DVC, § 29). И все это время они постоянно думают о боге, так что даже во сне они не видят ничего иного, кроме красоты божественных добродетелей и сил (DVC, § 26). Кроме того, их благочестивая жизнь предполагала обязательно утренние и вечерние молитвы при восходе и заходе солнца (DVC, § 27).

По седьмым дням, т. е. по субботам, они собирались все вместе в общее святилище, где старейший, и наиболее сведущий в учении, предлагал толкование учения, а все остальные внимательно слушали (DVC, § 30–31).

Вместе с мужчинами принимали участие в этих собраниях и женщины, которые должны были слушать в отгороженной части помещения.

Согласно Филону, община терапевтов включала и женщин, которые проявляли одинаковое с мужчинами рвение в изучении закона и также горячо стремились к мудрости. Они тщательно и по доброй воле хранили девственность, отвергая все чувственные удовольствия и добиваясь только духовного союза с богом (DVC, §§ 32, 68).

Филон особенно подчеркивает воздержанность, скромность, умеренность терапевтов во всем. Они принимают за основу жизни воздержание и лишь незначительную часть времени посвящают заботам о теле (DVC, § 34). Их пищей являются хлеб с солью и, иногда, иссоп. Питьем им служит родниковая вода. И едят они и пьют лишь для того, чтобы не чувствовать голода и жажды (DVC, § 37). Многие из них, наиболее аскетичные, практиковали трехдневные и, даже, шестидневные посты, едва отведывая пищи через шесть дней (DVC, § 35). Очень простая и скромная у них и одежда. Зимой грубый плащ, летом простая туника или кусок полотна. Характерно, что такая одежда была в употреблении у самых бедных и демократических слоев населения, и у рабов.

Более всего терапевты почитают скромность, так как она, по их представлениям, является началом истины, из которой проистекает обилие божественных и человеческих благ (DVC, § 39).

Много внимания уделяет Филон описанию самого священного праздника терапевтов, которые они празднуют каждый пятидесятый день, и в канун которого они собираются одетые в белые одежды, сияя благочестием. Прежде всего, они по сигналу эфемеретов, встают в ряд, согласно установленному порядку, и совершают молитву, подняв глаза и руки к небу. После молитвы они располагаются снова в определенном порядке, согласно давности вступления в секту (DVC, §§ 66, 67). Вместе с мужчинами в пиршестве участвуют и женщины. Стол накрывают отдельно для мужчин и для женщин (DVC, § 69). Филон противопоставляет роскоши и излишествам языческих пиров удивительную скромность и благочестие пиров терапевтов. Циновки, на которых они возлежат во время пира, простые и дешевые, сделаны из местного папируса (DVC, § 69). Трапеза, как и обычно, состоит из хлеба, приправленного солью и иссопом, и прозрачной воды. Совершенно отсутствуют вино и мясо. Прислуживают во время пира новички, допущенные в секту после тщательного и заботливого отбора, согласно их заслугам (DVC, §§ 72–73). Они выполняют все необходимые услуги с поспешностью и усердием. Здесь Филон делает очень важное замечание, что у терапевтов в общине вообще нет рабов, поскольку по их представлениям, обладание слугами противоречит природе, создавшей всех равными (DVC, § 70).

Рассказав о начале и общем характере праздника и его оформлении, Филон переходит к его последовательному описанию. После того, как все возлягут в определенном порядке, председатель, при общем молчании, начинает толковать что-нибудь из Священного Писания, стараясь, чтобы слушатели легко могли понять его (DVC, § 75). Все остальные внимательно слушают его, выражая одобрение улыбкой и спокойным поворотом головы, непонимание же они выказывают тихим движением головы и указательного пальца правой руки. Здесь Филон делает краткое отступление и говорит о сущности их толкования. Он заключается в раскрытии тайного смысла, скрытого в иносказании. После того как председатель закончит толкование, и все окажутся удовлетворенными, он поет гимн в честь бога, или собственного сочинения, или какой-нибудь старый. Вслед за ним исполняют по порядку гимны и все остальные. Все по-прежнему слушают в глубоком молчании и подают голоса только когда нужно петь рефрены и окончания (DVC, §§ 76–80).

Затем, когда все исполнят гимны, новички вносят стол, и начинается их обычная скромная трапеза (DVC, §§ 81–82).

После трапезы начинается священное ночное празднество, которое состоит в том, что все участники пира образуют сначала два хора, мужской и женский, и поют в честь бога гимны, составленные на всевозможные мелодии и размеры. Затем оба хора объединяются в один, наподобие хора, образовавшегося некогда при чудесном переходе через Красное море (DVC, §§ 83–88). И так они поют и приплясывают до утра. Когда же увидят восходящее солнце, совершают молитву и расходятся снова, каждый в свой семнейон, заниматься чтением и толкованием Священного Писания (DVC, § 89).

Таковы те сведения, которые сообщает Филон о терапевтах, «гражданах неба и вселенной», как он их называет, «которые приветствуют созерцание природы и живут одной лишь душой» (DVC, § 90).

К сожалению, трактат Филона остается до сих пор единственным источником об общине терапевтов. Кроме Филона о терапевтах не упоминает ни один из современных ему писателей или философов. Да и сам Филон ни в каком другом из своих известных произведений не говорит о терапевтах. Правда, некоторые исследователи пытаются найти высказывания о терапевтах в других сочинениях Филона, хотя под этим названием они Филоном нигде не упоминаются. Так, например, полагают, что под «божественными мужами», которые тщательно изучали закон Моисея и пользовались обычно при толкованиях аллегориями, имелись в виду терапевты (De Specialibus Legibus, I, § 8, 159; II, § 147; III, § 178; см. 49, стр. 531). Пытаются также видеть терапевтов в тех мудрецах-аскетах, о которых Филон упоминает в целом ряде своих сочинений, и которые в поисках уединения и покоя покидали город, чтобы в пустынной местности предаваться созерцательной жизни (De Fuga, I, § 2 и сл.; см. 93, стр. 261–267; De Decal. § 108 и сл.; De Spec. Leg., II, § 44; De Mutatione Nominum, § 36). Стремясь у святости и добродетельной жизни, они оставляли все мирские дела и посвящали всю свою жизнь служению богу. О том, что это явление было, по-видимому, очень распространенным во времена Филона, свидетельствуют его частые замечания о подобных бегствах из городов. Филон сам говорит о себе, что он иногда, оставив город и все общественные дела, удалялся в пустынную местность, чтобы предаваться размышлению и созерцанию божественных дел (Spec. Leg., III, §§ 1–2; De Abr. §§ 22–23; Legum Allegoriae II, § 85). Возможно, что те мудрецы отшельники, среди которых он проводил свои дни уединения, были именно терапевтами (27, стр. 34), хотя он нигде так их не называет. Можно только предполагать, что он имел их в виду, хотя все эти замечания о философах отшельниках носят довольно случайный и общий характер.

Несмотря, однако, на скудный фактический материал в DVC, и полное отсутствие каких-либо дополнительных сведений о терапевтах вообще, попытаемся извлечь из него реальные и, более или менее, достоверные черты, которые позволили бы поставить вопрос о сходстве и различии терапевтов с палестинскими ессеями. Подобное сопоставление затрудняется еще тем, что далеко не полными являются сведения и о палестинских ессеях, сообщаемые Филоном и Флавием. И, тем не менее, даже при беглом знакомстве с этими течениями обнаруживается их общая основа. Детальному сравнению данных о терапевтах и ессеях и посвящен следующий раздел работы.

Терапевты и ессеи. Выше уже отмечалось, что некоторые исследователи считали терапевтов частью ессейского движения (это мнение и сейчас разделяется многими учеными). В связи с этим необходимо выяснить насколько, в самом деле, сведения о ессеях позволяют говорить о близости терапевтов и ессеев.

О ессеях нам известно из сообщений Филона Александрийского,¹⁵ иудейского писателя Иосифа Флавия (21, BJ, II, 8, §§ 119–161; Ant. XIII, §§ 171–173; XV, §§ 371–379; XVIII, §§ 11, 18–22) и Ипполита,¹⁶ одного из известных христианских авторов II в. н. э. Упоминание о ессеях есть и в «Естественной истории» Плиния Старшего.¹⁷

Обратимся сначала к сведениям Филона о ессеях. Прежде всего, следует отметить, что характер их изображения в обоих произведениях определяется тем, что Филон ставит перед собой разные задачи. Если в QOPL Филон показывает ессеев как пример истинно добродетельной, а потому и свободной жизни, то в «Апологии» ессеи представлены им, как образец коллективной жизни и человеколюбия.

В соответствии со своей задачей Филон более подробно останавливается в QOPL на описании религиозных представлений и морально-этических норм ессеев. Он говорит, что ессеи больше других заботятся о боге (§ 76), не приносят в жертву животных, а стремятся лишь к благочестивому образу мыслей (§ 75). Занимаются они более всего философией, и именно той ее частью, которая касается морали, руководствуясь во всем древними законами (§ 80). Субботу они считают священной и в этот день собираются на общее собрание, где, расположившись в определенном порядке, внимательно слушают чтение и толкование священных книг (§§ 81–82). В QOPL указывается, что ессеи ревностно стремятся к благочестию, святости, справедливости, познанию истины (§ 83). Руководствуются же они во всем тремя принципами: 1) любовью к богу, которая предполагает целомудрие, воздержание от клятв, лжи, веру в то, что божественное является причиной только благ; 2) любовью к добродетели, заключающейся в отвращении к стяжательству, в равнодушии к славе и наслаждениям, выдержке, стойкости, скромности, малых потребностях; 3) любовью к человеку, которая проявляется в благорасположении, чувстве равенства и в общности (§ 84). Филон обращает внимание и пацифистскую направленность общины. Пытается он также объяснить нравственную причину отказа ессеев от рабства в своей среде (§§ 78–79), отмечая при этом, что они ничего не имеют в собственности, владея всем сообща: у них общая касса, имущество, одежда, питание (§§ 77, 79, 85, 86). Занимаются же они земледелием и ремеслами (§§ 76, 78).

Что касается описания ессеев в «Апологии», то Филон пытается показать их как пример совместной жизни. Указав, что у них нет рабов и вообще ничего в частной собственности, он более подробно останавливается на характеристике их коллективной жизни. Согласно Филону, ессеи собирают все имущество вместе и пользуются им сообща. Живут они также вместе, все время проводят в труде для общей пользы, занимаются земледелием, скотоводством, ремеслами. Все, что зарабатывают, отдают избранным казначеям, которые заботятся о приобретении необходимых для жизни средств (§§ 4–12). У них общие трапезы, и они отличаются они крайней умеренностью во всем, и в пище, и в одежде. Молодые члены общины заботятся о стариках (§ 13). Подробно Филон останавливается в «Апологии» на объяснении причин, почему ессеи не женятся и не допускают в общину женщин (§§ 14–17).

Сравнивая эти два сообщения Филона, прежде всего, обращает внимание, что несмотря на различные цели, которые Филон ставил при описании ессеев, он показал общие черты, присущие ессейскому движению в целом. Эти черты являются очень существенными и относятся к социальной характеристике ессейства. Это касается отсутствия рабов в среде ессеев, общности имущества и совместной трудовой жизни.

Что же касается других деталей быта ессеев, то эти два описания скорее дополняют друг друга.

К числу противоречий можно отнести указание Филона на число ессеев (в «Апологии» – 10 000 тысяч, § 1, а в QOPL – свыше 4 000 тысяч, § 75), а также их место жительства. Так, в QOPL Филон говорит, что ессеи избегают городов, из-за царящего там беззакония (§ 76), а в «Апологии» указывает, что ессеи живут во многих городах, селениях, в больших и многолюдных общинах (§ 1). Эти противоречия свидетельствуют, по-видимому, о том, что Филон пользовался разными источниками. Вообще же, изображение ессеев Филоном, носит довольно общий характер и лишено каких-то специфических деталей, наличие которых свидетельствовало бы о личном знакомстве Филона с этой общиной.

Такие специфические детали внутренней жизни ессейской общины можно почерпнуть из интересного свидетельства Иосифа Флавия. Произведения Флавия «Иудейская война» и «Иудейские древности» написаны позднее работ Филона. Они появились во второй половине I в. н. э. Причем, Флавий был лично знаком с обычаями ессеев, так как он, по его собственным словам, познакомился в юности с сектами фарисеев, саддукеев и ессеев, и, кроме того провел еще три года у отшельника Баннуса (21, Vita, 2). Благодаря такому знакомств с жизнью и воззрениями ессеев, сведения Флавия являются более подробными в деталях, и заслуживают доверия, хотя Флавий свое описание явно стремился приспособить для гречески образованного читателя и, поэтому, для сравнения пользовался образцами греческой философии и народных религиозных представлений. Таково, например, его сравнение представлений ессеев о душе с греческими воззрениями (21, BJ, II, 8, §§ 154–156). И, вообще, он пытается представить ессейскую секту подобной пифагорейскому ордену (21, Ant, XV, § 371).

Флавий больше, нежели Филон, уделяет внимания организации общины и ее религиозным воззрениям. Однако сведения, касающиеся социальных отношений и характера общины ессеев, сходны и у Филона, и у Флавия. Сюда относятся отказ от рабства, общность имущества, чувство равенства и справедливости, обязательный совместный труд, забота друг о друге, крайнее благочестие.

Отдельные детали, отмеченные у ессеев Флавием, встречаются и в описании Филона.

Так, общим у Флавия и Филона (в QOPL) являются: гостеприимство по отношению к единомышленникам, приходящим извне, запрещение клятв, изучение древних сочинений, особо строгое почитание субботы, численность ессеев (свыше 4 000 тыс. человек) и очень важное указание на отказ ессеев от жертвоприношений.

Другой ряд сведений Флавия согласуется с данными, имеющимися только в «Апологии» Филона. Это безбрачие ессеев и их отрицательное отношение к женщинам, избрание попечителей общины голосованием, а также указание на то, что ессеи живут во многих городах.

Однако Флавий дает еще целый ряд очень важных сведений, которые не встречаются у Филона. Это, прежде всего, священный характер трапез ессеев, утренние молитвы восходящему солнцу, ритуальные омовения, вступительная клятва ессеев, представление ессеев о душе, наказание провинившихся, вера в предопределение, способность предсказывать будущее, а также существование среди ессеев группы, допускавшей брак.

Что касается различия в сведениях, сообщаемых Флавием и Филоном, то их немного. У Флавия говорится, что ессеи ничего не покупают и не продают друг другу, в то время как, согласно Филону, ессеи вообще не знают торговли. Подчеркнутый Филоном пацифизм ессеев противоречит сообщению Флавия об участии ессеев в Иудейской войне. Флавий даже называет одного военачальника-ессея, по имени Иоанн (21, BJ, III, § 11). Однако при этом следует учесть то обстоятельство, что произведения Филона были написаны задолго до Иудейской войны в условиях мирной жизни. Изменившиеся политические условия, связанные с взрывом национально-освободительной войны, вовлекли, по всей вероятности, в бурные события и мирных ессеев. Участие ессеев в Иудейской войне, по-видимому, подтверждается находкой фрагментов кумранских рукописей в Масаде, последнем оплоте восставших (42, стр. 98–99).

Таким образом, из сопоставлений сведений о ессеях у Филона и Флавия выясняется, что они сходятся в описании общих социальных воззрений общины ессеев, и дополняют друг друга в деталях.

Если у Филона, судя по характеру описаний, речь идет, скорее, о массе ессеев, живущих по всей стране, то у Флавия, вероятнее всего, имеется в виду некий центр ессеев монашеского типа. Поскольку же Флавий, как он сам говорит в своей «Автобиографии», был лично знаком с ессейской средой, то, вероятно, этим и объясняется его большая осведомленность относительно воззрений ессеев и деталей их быта.

Археологическое обследование кумранского поселения, и изучение кумранских рукописей, подтвердили целый ряд деталей из быта и воззрений ессеев, изображенных Флавием (46, стр. 211–212). Однако следует иметь в виду, что Флавий предназначал свое сочинение для гречески образованного читателя, и, поэтому, мог изложить отдельные представления ессеев таким образом, чтобы они были понятны этому читателю, опуская или изменяя то, что могло показаться странным. Таково, например, изложение Флавием представление ессеев о душе, где он обильно пользуется образами греческой мифологии.

Существенное значение для уточнения некоторых данных Флавия, как кажется, имеет сообщение Ипполита о ессеях. Хотя Ипполит в основном повторяет рассказ Иосифа Флавия, его труд отличается целым рядом деталей, как незначительного характера,¹⁸ так и весьма существенных. Наиболее важные различия в этих двух описаниях относятся к передаче некоторых воззрений общины. Так, Ипполит ничего не говорит об обычае ессеев молиться восходящему солнцу (21, BJ, II, 8, § 128), а отмечает лишь, что ессеи, прежде чем выйти на работу, прославляют бога (τὸν θεὸν ὑμνήσωσι) (23, IX, § 21).

Явно христианская окраска придана Ипполитом одному из требований ессейской вступительной клятвы. Это требование, согласно Флавию, защищать справедливых и ненавидеть несправедливых, у Ипполита представлено следующим образом: «Ни в коем случае не обижать кого-либо, не испытывать ненависти ни к обидчику, ни к врагу, молиться за них» (23, IX, § 23), что созвучно новозаветной традиции (Мф. 5:44; Лк. 6:27–28; 35–37), тогда как сентенция, выраженная Флавием: «Всегда ненавидеть несправедливых, и бороться вместе с праведными» (21, BJ, II, 8, § 139), созвучна непримиримой ненависти кумранитов к «сынам тьмы» (1 Qs I, 10–11; II, 4–10).

Иначе, чем Флавий, излагает Ипполит представление ессеев о природе души. Если у Флавия сказано, что ессеи считают, что душа бессмертна, а тело обречено на гибель (21, BJ, II, 8, § 154), и в соответствии с этим тело рассматривается, лишь как временная темница души, Ипполит приписывает ессеям не только веру в бессмертие души, но и воскресение тела (23, IX, § 27). Карминьяк (91, стр. 238), отрицающий веру ессеев в воскресение, полагает, что это сообщение Ипполита нельзя считать достоверным, поскольку здесь была допущена писцом ошибка (последняя буква а предыдущего слова δóξα была повторена писцом при написании последующего слова, как его первая буква, и, таким образом, из φϑαρτά (смертны) получилось ἀφϑαρτά (бессмертны). Однако это остроумное предположение Карминьяка встретило справедливое возражение Амусина, который полагает, что вера в телесное воскресение, распространенная уже в предхристианские века во всех слоях народа, могла разделяться и ессеями (48, стр. 270–272; там же литература вопроса).

Не встречается у Флавия и приводимое Ипполитом сообщение об ожидании ессеями последнего суда, мирового пожара и наказание неправедных (23, IX, § 27). Однако, эти эсхатологические воззрения весьма близки воззрениям кумранской общины и христианству (1 QS II, 8; IV, 11–14; 1Qp Hab. VIII, 2; X, 5, XII, 14; XIII, 2–4; Мф. 25:41; Мк. 13; Откр. 19:20; 20:9; 9:10, 14–15).

Сильно отличается от повествования Флавия рассказ Ипполита о четырех группах ессеев (23, IX, § 26). У Флавия вообще отсутствует часть материала этого параграфа. Ипполит сообщает о группе ессеев, которые были настолько аскетичны, что не признавали денег из-за имеющегося на них изображения, так как по их мнению, изображения нельзя ни носить, ни смотреть на них, ни изготовлять, поэтому, некоторые даже, не входят в город, чтобы не проходить мимо статуй у городских ворот. Недоумение вызывает и сообщение Ипполита о другой группе ессеев, которые убивали необрезанных. По-видимому, это указание, отсутствующее в каких-либо других источниках о ессеях, было подсказано современными Ипполиту условиями начавшейся иудео-христианской вражды. Явным недоразумением является также отождествление ессеев с зелотами и сикариями, которых Флавий выделяет в особую, «четвертую философскую школу», сходную с учением фарисеев (21, Ant, XVIII, 1, § 23). Утверждение Ипполита, что «другие же из них (ессеев) никого не признают властителем, кроме бога» (21, IX, § 26), даже если кого из них мучают, или убивают, напоминает аналогичное заявление Флавия о зелотах, что они «только бога признают руководителем и господином» (21, Ant, XVIII, 1, § 23). В то же время Ипполит не упоминает, что именно римляне во время иудейской войны (66–73 гг.), подвергали ессеев страшным пыткам, о чем ясно говорится у Флавия. Замечание Ипполита о том, что ессеи, «если кто-либо мучает их, чтобы хулили закон или ели идоложертвенное мясо, не делают этого, предпочитая умереть» (23, IX, § 26), скорее носит христианизированный характер. Только Ипполиту принадлежит и заявление о том, что «учение ессеев о божественном возникло ранее, чем у остальных народов» (23, IX, § 27).¹⁹

Таким образом, рассмотрев сведения Филона и Флавия о ессеях, мы можем составить представление о ессействе в целом. Это было распространенное, в начале I в. н. э. в Иудее, религиозное движение с определенной социальной направленностью, которая выражалась в осуждении рабства и отказе от него в своей среде, в коллективистских принципах общежития, отсутствии частной собственности и обязательном труде для всех членов. Что касается различий в описании Филона и Флавия, то нужно, прежде всего, отметить, что они являются не противоречивыми, а, наоборот, отражающими различные стороны ессейского движения. Филон дает широкую обобщающую картину жизни ессейских общин, рассеянных по всем городам и сельским местам Палестины на рубеже I в. до н. э. – I в. н. э. Флавий рисует жизнь ессейской общины, являющейся, по-видимому, монашеским ессейским центром. Поскольку же он сам был близко знаком с обычаями ессеев, то он дает более детальную картину жизни замкнутой ессейской общины, в которую был закрыт доступ непосвященным. К тому же, Флавий, писавший позднее Филона, мог учесть эволюцию ессейства, обусловленную ходом Иудейской войны. И тем не менее, описания Филона и Флавия дают нам основание считать изображенных ими ессеев, принадлежащими к одному и тому же движению.

Рассмотрев данные о ессеях, привлечем для сопоставления сведения Филона о терапевтах, известные нам по трактату DVC. Филон, уже в самом начале трактата, ясно определяет свою задачу: описать терапевтов, ведущих созерцательную жизнь в отличие от ессеев, являющихся образцом практической трудовой жизни. И определив, таким образом, свою цель, Филон верен ей до конца. Он оставляет совершенно в стороне материальную жизнь терапевтов, и обращает все свое внимание на их духовную жизнь. Поэтому и трудно сравнивать терапевтов с ессеями только на основе DVC.

Менее всего сходства наблюдается между терапевтами и ессеями, изображенными в «Апологии». Это и понятно, так как Филон показывает в «Апологии», главным образом, трудовую жизнь ессеев, их занятия, о чем нет ни слова в DVC. Как для ессеев, так и для терапевтов характерна забота молодых членов секты о стариках, как о своих родителях («Апология», § 13; DVC, § 72). Обращает также на себя внимание, правда, незначительная деталь, отмечаемая Филоном, это непритязательность и скромность в одежде ессеев «Апологии» (§ 12) и терапевтов (DVC, § 32).

Гораздо больше сходных черт выявляется при сравнении терапевтов с ессеями в QOPL. Они проявляются, прежде всего, в отказе тех и других от рабов и частной собственности, презрении к богатству, умеренности в пище и одежде (QOPL, §§ 77–79; 85–87; DVC, § 13, 34–35, 37–38, 70). Терапевты избегают городов по тем же мотивам, что и ессеи (QOPL, § 76; DVC, §§ 18–20). Те и другие изучают все, что касается бытия бога и происхождения всего сущего (QOPL, § 80; DVC, §§ 11, 26), читают Священное писание и толкуют его с помощью символов (QOPL, §§ 80, 82; DVC, §§ 28, 29). Одинаковый характер носят и их собрания по субботам, на которых они, расположившись в определенном порядке по возрасту, внимательно слушают чтение и толкование священных книг (QOPL, §§ 81, 82; DVC, §§ 30, 31). Так же как и ессеи, терапевты руководствуются во всем любовью к богу и добродетели (QOPL, § 84; DVC, §§ 12, 24).

В то же время нельзя пройти мимо тех существенных различий, которые обнаруживаются при сравнении терапевтов с ессеями у Филона. Так, терапевты, в отличии от ессеев, свое имущество перед вступлением в общину, оставляли родственникам и друзьям (DVC, § 13). Если ессеи представляли собой более тесную общину, т. е. сообща работали, питались, сообща изучали Священное писание, то терапевты, согласно сообщению Филона, поселялись каждый в отдельной хижине и собирались вместе только по субботам и пятидесятым дням (DVC, §§ 24, 30, 65). Община терапевтов включала и женщин, которые проявляли рвение к благочестивой жизни (DVC, §§ 32, 33, 68), в то время как ессеи избегали женщин («Апология», §§ 14–17).

У терапевтов Филон указывает на целый ряд деталей, которые отсутствуют у ессеев. Сюда относится молитва дважды в день, на восходе и на закате солнца, празднование пятидесятого дня, ночное празднество с песнями и танцами.

Вообще описание терапевтов свидетельствует о большем знакомстве Филона с жизнью их общины, нежели с жизнью общины ессеев. Несомненно, некоторые подробности в обычаях терапевтов говорят о том, что Филон мог знать о них только благодаря личным наблюдениям. Таковы, например, описание расположения и устройства жилищ терапевтов (§§ 24, 32, 33), характер их утренних и вечерних молитв (§ 27), порядок и поза терапевтов во время собраний (Филон указывает даже, как они держат руки, § 30), жесты, которыми они выражают свое одобрение говорящему, или непонимание (§§ 31, 77). Особенно же примечательно в этом отношении подробное изложение священного празднества терапевтов во всех деталях (§§ 65–89). Поскольку, как можно предположить, это священное ночное празднество носило характер мистического действа, то о деталях его мог знать только допущенный в общину. Не исключено, что Филон мог наблюдать его лично.

При сопоставлении же сведений Филона о терапевтах, с данными о ессеях, выясняется, что в тех случаях, где есть сходство и различие между терапевтами и ессеями Филона, наблюдается также сходство и различие между терапевтами и ессеями Флавия.

Сходство проявляется в отказе от рабов и частной собственности, в презрении к богатству, в ограниченных жизненных потребностях, умеренности в пище и одежде, благочестии, изучении и аллегорическом толковании древних законов и Священного писания, скромности и стремлении к добродетели.

Только для терапевтов характерна раздача имущества родственникам и друзьям, индивидуальные жилища, присутствие в общине женщин как равноправных членов. Сюда же можно отнести празднование пятидесятого дня, ночное празднество с хоровым пением и танцами.

С другой стороны, между терапевтами и ессеями Флавия есть некоторые сходные черты, которые отсутствуют у ессеев Филона: это священный характер трапез, молитвы утором с восходом солнца, облачение в торжественных случаях в белые одежды.

Следует указать также на те противоречия, которые имеются в сведениях о ессеях у Флавия и о терапевтах у Филона. У терапевтов нет даже намека на ритуальные омовения (впрочем, так же как и у ессеев Филона). Терапевты молятся дважды в день, тогда как Флавий говорит только об утренней молитве у ессеев. Ессеи собираются на общие трапезы дважды в день, терапевты только по субботам и пятидесятым дням. Одно из направлений ессеев признавало брак, терапевты соблюдали безбрачие. У ессеев была более четкая организация общины с должностными лицами, избираемыми голосованием, у терапевтов названы только дневальный (эфемерет) и председательствующий на собрании. Применительно к терапевтам Филон не упоминает о вступительной клятве, об испытательном сроке для вступающих. Он говорит только о новичках, допущенных в секту согласно их заслугам, и ничего не сообщает о законодателе, почитаемом сектой ессеев. Молчит Филон и о предсказателях будущего, о наказаниях за проступки, о почитании имен ангелов и сохранении в тайне учения секты. Неизвестны и представления терапевтов о душе и другие религиозные воззрения. В DVC нет упоминания также о наличии жрецов в общине терапевтов, тогда как, согласно Флавию и кумранским рукописям, жрецы играли видную роль в общине.

Тем не менее, несмотря на эти различия, касающиеся, главным образом, внутренней организации общин и религиозных представлений, существенные черты их социальных взглядов являются, в основном, идентичными. Различия же определяются, главным образом, не противоречивостью сведений, а неполнотой дошедших до нас источников, и поэтому различные данные этих описаний скорее дополняют друг друга в деталях, чем свидетельствуют об их противоположности. Отсюда вытекает возможность видеть в основе всех этих сведений одно ессейское движение, характер которого, по-видимому, изменялся в зависимости от времени и места его распространения. Все эти особенности могли найти отражение в показаниях источников. При этом следует учитывать и различную степень осведомленности авторов, и субъективность их мышления.

Новые данные рукописей Мертвого моря и археологические раскопки кумранского поселения дали богатый материал для понимания ессейского движения. Обитавшая здесь община, условно названная кумранской, по своему характеру оказалась очень близкой ессеям, изображенным Флавием и Филоном. Основываясь на этой близости, большинство исследователей, либо прямо отождествляют кумранскую общину с ессеями, либо рассматривают их как родственные движения. Нас здесь интересует Кумранская община только в связи с общиной терапевтов. Разбору отдельных черт, позволяющих, как нам кажется, причислить терапевтов к ессейскому движению, посвящены следующие разделы данной работы.

Социальные воззрения общины терапевтов. Предупредив в начале своего трактата, что он будет описывать жизнь тех, кто предпочитает созерцательную жизнь, Филон остается верен себе до конца, и чрезвычайно мало внимания уделяет материальной жизни и социальным воззрениям терапевтов, ограничиваясь лишь краткими замечаниями по этому поводу. Так, Филон говорит, что терапевты, презирая богатство, рассматривая стремление к нему как признак духовной слепоты, перед вступлением в общину раздавали свое имущество ближним, родственникам и друзьям, желая освободить их от затрат времени на приобретение богатства и сделать их богатыми (DVC, § 13). Однако, подчеркивая филантропические порывы терапевтов по отношению к своим друзьям и родственникам, пребывающим в духовной слепоте, Филон ничего не сообщает о том, каким образом они удовлетворяли, пусть даже ничтожные, материальные потребности внутри общины.

Занимаясь, все время, изучением священных книг и их толкованием, они не могли работать по найму или заниматься хозяйством. Возможно, что какую-то часть имущества они приносили с собой в общину и отдавали в общий фонд. Не являются ли совместные культовые трапезы терапевтов косвенным доказательством того, что в общине существовали какие-то общие запасы, из которых устраивались эти трапезы? Не исключено, что они, как крайняя аскетическая группа монашеского типа, могли жить за счет приношений сочувствующих и единомышленников. Возможно, именно поэтому главная колония терапевтов обосновалась недалеко от поселений близ Александрии (DVC, §§ 21, 22). Мотивировка Филона, что они это сделали, опасаясь нападения разбойников (DVC, § 24), не имела бы под собой никакой почвы, если бы нельзя было допустить, что община терапевтов не владела никаким имуществом. Возможно, что Филон не упоминает об этой стороне жизни терапевтов постольку, поскольку он посвящает свой труд описанию созерцательной жизни общины, и его не интересуют другие аспекты ее существования. Не исключено, что это описание справедливо лишь для монашеского центра терапевтов, каким могла быть община у Мареотидского озера. Что же касается остальной массы терапевтов, то они, скорее всего, занимались хозяйственной деятельностью, подобно ессеям и кумранитам. По-видимому, отдавая родным и близким имущество (при вступлении в общину) оставалось у тех, кто занимался хозяйственной деятельностью и снабжал этот аскетический монашеский центр. Может быть, и родные должны были делать какие-либо взносы. Во всяком случае, полное отсутствие каких-либо данных по этому вопросу относительно общины терапевтов позволяет высказывать только предположения и догадки.

Данные относительно имущественных отношений, и хозяйственных занятий ессеев, являются значительно полными и определенными. Как уже говорилось выше, и Филон, и Флавий, сообщают о занятиях ессеев земледелием, ремеслами, об обязательности труда для всех членов общины, о работе их по найму, особо подчеркивается во всех описаниях ессеев их удивительная общность имущества, отсутствие какой-либо собственности, право каждого члена пользоваться общим имуществом по мере надобности. Филон сообщает, что «никто из них не имеет собственного дома, который не принадлежал бы всем сообща» (QOPL, § 85), и «у них имеется общая для всех касса и общие расходы; общими являются также одежда и питание. Ту плату, которую они получают за проработанный по найму день, они не хранят, как свое собственное, но делают это общим, предоставляя желающим пользоваться своим доходом» (QOPL, § 86).²⁰ То же самое сообщает Филон и в другом отрывке о ессеях: «Никто не имеет вообще ничего собственного: ни жилища, ни раба, ни земельного участка, ни скота, ни другого имущества и источников богатства. Помещая все собранное в общее место, они сообща пользуются имуществом всех» («Апология», § 4). И далее: «У них общая не только трапеза, но и одежда». В полном согласии с Филоном относительно общности имущества у ессеев, оказывается и И. Флавий, который отмечает, как поразительное явление, у них общность имущества: «Среди них нет никого выделяющегося своим имуществом, ибо существует закон, что вступающие в общину передают свое имущество в общественную собственность секты. Поэтому среди них всех нет ни унизительной бедности, ни чрезмерного богатства; ведь имущество каждого смешивается с имуществом других, и, словно, у братьев у всех одно имущество» (21, BJ, II, 8, § 122).

Исследование кумранских рукописей, среди которых наиболее важное значение для характеристики социальных отношений в общине имеют «Устав» общины и «Дамасский документ», дало значительный дополнительный материал для характеристики социальных воззрений ессейского движения.²¹ По-видимому, эти документы далеко не исчерпывают всех социальных взглядов ессейских общин, и, тем не менее, они позволяют выделить то главное, что сближает кумранскую общину с ессеями Филона и Флавия, а именно: общность имущества и обязательный труд для всех членов общины. Это, прежде всего, относится к «Уставу» кумранской общины.²² Так, согласно «Уставу», каждый вступающий в общину обязан был внести «все свое знание, свою силу (wěkōḥām, т. е. труд), свое имущество в общину бога» (1 QS I: 11–12). Вступающий должен передать свое имущество и свою работу (mĕla’ktō) «в руки человека, надзирающего за работой старших» (1 QS VI, 24–25). Имущество же, отлученного за прегрешения, возвращалось ему, и членам общины запрещалось им пользоваться (1 QS VII, 24–25). Совместное обладание имуществом, принадлежащим всей общине в целом, вероятно, предполагало и равномерное пользование им одинаково всеми членами общины. Это подчеркивается и античными авторами (Филоном и Флавием) в отношении ессеев. А настойчиво выдвигаемое «Уставу» требование, чтобы члены общины передавали свою силу и работу в общину, а также наличие специального лица, надзирающего за работой старших (mĕbaqqēr ‘al měle’ket hā-rabbīm) (VI, 20), предполагает труд, обязательный для всех членов общины. А уже «само требование личного труда, по справедливому замечанию К. Б. Старковой, должно считаться знаменательным для той эпохи, когда труд был отличительным признаком раба и неимущего» (5, стр. 22).

Иные имущественные и социальные отношения, чем «Устав», отражает «Дамасский документ» (46, стр. 142–151).²³ В нем упоминаются различные хозяйственные занятия общинников, и отмечается наличие частной собственности. Об этом свидетельствует, например, запрещение продавать иноземцам продукты собственного сельскохозяйственного производства (СD, XII, 9–10). Нет в «Дамасском документе» никаких указаний на общность имущества и обязательный коллективный труд. О наличии частной собственности говорят и указания, касающиеся находки и утраты вещей, воровства (CD, IX, 10–16). Более отчетливо здесь выступают филантропические устремления общины. Упоминается создание специального фонда для помощи бедным, нищим, старикам, сиротам (CD, VI, 21; XIV, 12–16). Фонд этот должен был отчисляться в размере двухдневного заработка (CD, XIV, 12–130). Характерны в «Дамасском документе» и выпады против бесчестно нажитого богатства (CD, VI, 15–17). Эти существенные различия между «Уставом» и «Дамасским документом» объясняют по-разному. Либо они представляют различные этапы в развитии ессейского движения, либо «Устав» и «Дамасский документ» отражает различные сосуществующие локальные группы, отличающиеся по социальному строю (46, стр. 150). На этом фоне разнообразных социальных отношений внутри одного ессейского движения община терапевтов, по-видимому, представляла одно из направлений, которое характеризовалось своими специфическими имущественными отношениями.

Более определенно связь общины терапевтов с ессейством проявляется в отношении и тех и других к рабству. В трактате DVC Филон дает очень беглое, но важное для нас сообщение о том, что терапевты осуждают рабство и не держат у себя рабов: «Они не пользуются услугами рабов, считая, что обладание ими противоречит природе, ибо она создала всех свободными. Несправедливость же и алчность тех, кто страстно добивался неравенства, источника всех зол, привели к утверждению власти более сильных над самыми слабыми» (DVC, § 70). И далее, описывая пиршество терапевтов, Филон подчеркивает: «На этом священном пиршестве, как я уже сказал, нет ни одного раба, прислуживают же свободные, выполняя обязанности слуг не по принуждению, не ожидая приказания, а добровольно, предупреждая желания с поспешностью и усердием» (DVC, § 71). Это известие тесно перекликается сообщениями Филона о палестинских ессеях, которые также отказались от применения рабского труда в своей общине.

В сочинении QOPL Филон описывает это следующим образом: «У них нет ни одного раба, но все они свободны, взаимно оказывая друг другу услуги. Они осуждают господ (владеющих рабами) не только как (людей) несправедливых, оскорбляющих равенство, но и как нечестивцев, нарушающих закон и установления природы, которая, подобно матери, всех породив и выкормив равным образом, сделала людей законными братьями не только по названию, но и в действительности. Коварная и чрезмерная жадность расшатала их родство, вместо близости создала отчужденность, и вместо дружбы – вражду» (QOPL, § 79).²⁴ Если сравнить это сообщение с приведенным выше отрывком из DVC о терапевтах, то бросается в глаза, что они очень близки как по смыслу, так и по языку. И в том, и в другом случае рабство осуждается как несправедливость, противоречащая законам природы, которая породила всех равными и свободными. Рабовладельцы же осуждаются как несправедливые люди, нарушающие равенство, и как нечестивцы перед лицом природы, а, следовательно, и бога. На отсутствие рабов у ессеев Филон указывает и в другом своем произведении – «Апологии»: «Никто (из ессеев) не имеет вообще ничего собственного: ни жилища, ни раба, ни земельного участка, ни скота, ни другого имущества и источника богатства» («Апология», § 4). Трудно допустить, чтобы Филон приписывал столь близкие по смыслу соображения двум различным локальным группам, если бы в основе их бытия не лежали одинаковые социальные воззрения. Скорее всего, именно это и говорит об однородности социального характера движения терапевтов и ессеев, представляющих собой различные ветви одного и того же общественного движения.

Подтверждением сведений Филона, что ессеи и близкие им терапевты, были, действительно, противниками рабства, можно считать сообщение Иосифа Флавия. В одном из отрывков, где он описывает ессеев, Флавий говорит, что не женятся и «не приобретают рабов, полагая, что последнее ведет к несправедливости, первое же вызывает раздоры» (21, Ant, XVIII, 1, § 21).²⁵ В данном отрывке ἀδικία следует отнести к приобретению рабов, и, таким образом, Флавий выражает мнение ессеев, что обладание рабами приводит к несправедливости. В таком случае выражение τò δὲ στάσεως ἐνδιδóναι ποίησιν должно относиться к женщинам, которые, по мнению ессеев, могла вызывать раздоры среди общинников.²⁶

Существует, однако, и другое понимание этого отрывка²⁷. Так, например, Бьюкенен (85, стр. 405) в специальной статье о ессеях считает, что ἀδικία надо понимать как «неправедность» и относить к женщинам, предполагая, что именно брак рассматривался ессеями, как нарушение предписаний ритуальной чистоты. От рабов же ессеи отказывались, по мнению Бьюкенена, потому что рабы могли дать повод к раздорам внутри общины. Однако это толкование Бьюкенена вызывает возражения. Слово ἀδικία как «неправедность» по отношению к рабам в смысловом отношении вполне согласуется с утверждением Филона, что ессеи отвергали рабство как несправедливость. Нельзя согласиться с Бьюкененом в том, что «принцип равенства, который Филон приписывает ессеям, противоположен их основному образу жизни» (85, стр. 406), и на этом основании считать этот принцип псевдофилософским толкованием самого Филона. В качестве доказательства того, что среди ессеев не было равенства, Бьюкенен приводит то обстоятельство, что ессеи на субботних собраниях располагались в определенном порядке согласно возрасту, молодые позади старших, что младшие ничего не делали без разрешения старших и соблюдали полное повиновение им.

Однако? Здесь речь идет, видимо, о неравенстве в отношении ритуальной чистоты, тогда как в тех случаях, где речь идет о рабах, ессеи и терапевты имели в виду равенство людей в социальном смысле, так как исходили из того, что все люди равны перед лицом бога и природы, и поэтому несправедливо заставлять работать на себя себе подобных, так как это бы оскорбляло сотворенное богом. Но это, в то же время, не означало, что ессеи считали вех равными в отношении ритуальной чистоты. И поэтому, когда Бьюкенен говорит, что вся внутренняя жизнь ессеев была нарушением принципа равенства, то здесь, вероятнее всего, следует иметь внутреннее деление членов секты на группы, по времени их вступления и посвящения в полноправные члены секты. В этом отношении интересно сообщение Флавия о четырех группах членов внутри общины и о вступительном испытательном сроке (21, BJ, II, 8, §§ 138, 150). Если бы все дело было только в соблюдении правил ритуальной чистоты, как это предполагает Бьюкенен, тогда владельцы рабов, вступая в общину, приводили бы с собой и своих рабов, которые, пройдя испытательный срок и необходимое очищение, оставались бы рабами и обслуживали бы членов общины. Но, как говорит сам Бьюкенен, раб-иудей, который допускался в общину и становился ессеем, переставал быть рабом (85, стр. 407). Это происходило именно потому, что ессеи в корне отвергали рабство как величайшую несправедливость. Терапевтам было невыносимо даже подобие рабского вида, поэтому новички. прислуживавшие на священных пирах, старались своим видом подчеркнуть, что они не похожи на рабов, обслуживавших пиры греков и римлян (DVC, § 72).

Если же понимать ἀδικία, согласно Бьюкенену, как «неправедность», и относить это слово к женщинам, т. е. считать брак нарушением ритуальной чистоты, о которой ессеи заботились самым тщательным образом, то это может быть справедливым, лишь по отношению к одной группе ессеев, так как, согласно Флавию, существовала и другая ветвь ессеев, которая допускала брак (21, BJ, II, 8, § 160). Филон же, в свою очередь, объясняет, почему ессеи избегали женщин. Главный довод, по мнению Филона, тот, что женщины, из-за лживости и лицемерия, стараются сбить с пути мужчину и вынудить его поступать «враждебно общей жизни». И поэтому, «ясно видя, что брак является единственным и самым главным, что может нарушить их общность, они отказывались от него» («Апология», § 14). Видимо, учитывая эти соображения, наряду с соблюдением ритуальной чистоты, ессеи, представляющие аскетический центр, избегали брака, в то время, как основная масса рядовых ессеев его допускала для продолжения рода.

Очень важно было бы выяснить отношение членов кумранской общины к рабству. К сожалению, кумранские документы не дают ясного ответа на этот вопрос. Так, в главном документе общины, «Уставе», относящемся непосредственно к характеристике жизни общинников, о рабах нет вообще никаких упоминаний и высказываний. Это, по-видимому, можно объяснить тем, что либо «Устав» далеко не полно отражает социальные взгляды ессейских общин, либо в кумранской общине рабов не было, как это позволяют предполагать некоторые требования, выдвигаемые «Уставом», каковыми являются общность имущества и обязательный труд для всех членов общины.

В «Дамасском документе», однако, встречается упоминание о рабах: «Никто не должен принуждать раба своего, рабыню свою и наемника своего работать в субботу» (CD, XI, 12) и «раба своего и рабыню свою, которые вошли с ним в завет Авраама, пусть не продает иноплеменникам» (CD, XII, 10–11). Но, как уже говорилось, «Дамасский документ», отражает, вообще, иные имущественные и социальные отношения, чем «Устав», и свидетельствует либо о эволюции ессейского движения, либо о его разнообразии на одном этапе. Исходя из указанных различий в социальном строе, отраженном в «Уставе» и «Дамасском документе», а также из того обстоятельства, что природные условия Кумрана не соответствуют условиям жизни, отраженном в «Дамасском документе», Амусин высказывает предположение, что «община «Дамасского документа» проживала в другом районе, и, не будучи тождественна с кумранской общиной, была родственна ей» (47, стр. 15; 71). Вопрос этот, однако, очень сложен и пока трудноразрешим из-за недостаточности документов. Тем не менее, отмечаемое Филоном, отсутствие рабов у ессеев и терапевтов, дает основание полагать, что на известном этапе развития ессейского движения, рабство принципиально осуждалось в среде ессеев.

То, что в основе рассуждений Филона, об отказе ессеев от рабства, лежит действительно реальное явление, а не просто философские размышления самого Филона, приписавшего свои собственные взгляды изображаемым им ессеям и терапевтам, подтверждается, как нам кажется, при выяснении взглядов самого Филона. У него встречается высказывание, что человек, по своей природе, не является рабом (De Spec. Leg. II, § 69).

Однако Филон не отрицает рабства вообще как института. Более того, он даже считает, что «множество дел в жизни нуждается в труде рабов» (De Spec. Leg. II, § 123). Он возражает лишь против бесчеловечного обращения с рабами, как со скотом (De Virt. § 173), и заботится, чтобы господа не слишком мучили своих рабов непосильной работой, так как трудновыполнимые приказания преждевременно изнашивают их тела и души. Если же господа умерят свои требования, это будет, по мнению Филона, способствовать более длинному сроку годности рабов, и, кроме того, они будут относиться к своим обязанностям более внимательно (De Spec. Leg. II, § 90). Господа же, со своей стороны, должны тоже трудиться, чтобы в непредвиденных обстоятельствах не остаться беспомощными без обслуживания рабов (De Spec. Leg. II, § 67). Итак, к рабству Филон относится как философски пресвященный представитель своей эпохи. Но в, то же время, как иудей, Филон в вопросе о рабстве, следует и библейскому законодательству.²⁸ Так, в согласии с Библией (Лев. 25:39–46), Филон различает рабов-иноплеменников и рабов-иудеев. Если по отношению к первым он требует более мягкого обхождения, то со вторыми, в соответствии с указаниями Библии (Лев. 25:39–43; 50–53), господа вообще должны обращаться не с рабами от природы, а как с наемниками, предоставляя им свободу сразу же, как только они смогут выплатить им выкуп. Филон рекомендует, также, в соответствии с библейским законодательством (Лев. 25:10, 40–41, 54), давать свободу неимущим, когда придет седьмой год их рабства, или, когда наступит пятидесятый юбилейный год, в который должны отпускаться рабы на свободу, даже если они оказались в рабстве, к этому времени, всего лишь один день (De Spec. Leg. II, § 122). Господа, нанесшие своему рабу увечье (выбитый глаз или зуб), согласно Филону, должны отпустить их на свободу, а за убийство раба, во время наказания, господин должен быть казнен (De Spec. Leg. III, §§ 137–141; 184–204). Таким образом, это еще раз подтверждает, что Филон не выступает против рабства вообще как против несправедливости. Он сам был богатым человеком, и, по-видимому, не отказывался от тех преимуществ, которое представляло владение рабами. Но как человек образованный и философски мыслящий, он требовал гуманного отношения к рабам, признавая за ними человеческую сущность. В глазах своих современников-рабовладельцев он был, по-видимому, «добрым господином рабов» (133, стр. 166). Исходя из этого, трудно предположить, что Филон мог приписать терапевтам свои взгляды на рабство как на несправедливость, противоречащую законам природы, или, исходя из своих убеждений, рисовать идеальную картину организации. отказавшейся от рабского труда. Взглядам Филона на рабство, близки взгляды, высказанные в памятнике иудейской идеологии эллинистического периода в книге «Премудростей Бен-Сиры». Автор различает две категории рабов: честно и усердно трудящихся, и худых и ленивых. Усердно работающего раба, как и преданного наемного работника, Бен-Сира предлагает не обижать, а разумному рабу даже не отказывать в свободе. С плохими же рабами следует не церемониться и наказывать их.²⁹ Вместе с тем, Бен-Сира выступает против злоупотребления богатых, призывая их к умеренности.

Рассуждения Филона о том, что рабство противоречит природе, которая создала всех свободными и равными, и поэтому рабство – несправедливость, не являются принципиально новыми. Филон хорошо знал идеи стоической философии (83, 133, 213), представители которой высказывали антирабовладельческие взгляды, зародившиеся в среде греческих философов еще в V в. до н. э. Первый выразитель этих идей, Антифонт, выступал против всяких перегородок между эллинами и варварами, знатными и незнатными, свободными и рабами, считая это вредными предрассудками (53, стр. 241). В IV в. до н. э протест против социальной и политической несправедливости выражала школа киников. Их стремление к справедливости ограничилось мечтаниями о мировом государстве мудрецов, где все будут равны. Так, Антисфен считал, что «мудрец. в делах государственного управления, будет руководствоваться не существующими законами, а законами добродетели» (15, VI, 1, § 11). Протест же киников против рабства, выражался лишь в том, что они придавали значение противоположности между рабством и свободой не в физическом смысле, а лишь в духовном, полагая, что физическое рабство не имеет значения, ибо мудрец, будучи рабом, может быть духовно свободнее своего господина. Диоген признавал за рабом душу, равную с душой свободного ( 15, кн. VI, § 67).

Дальнейшее развитие эта тенденция получила у стоиков, которые явились последовательными проводниками космополитического универсализма. Обращаясь со своей идеей всеобщего братства ко всему миру. к эллинам и варварам, к свободным и рабам, стоики утверждали, что все люди имеют одинаковое происхождение и одинаковое назначение, и все являются гражданами одного государства (64, стр. 179). Но в центре их внимания, по прежнему, стоит духовная свобода личности. Таков характер высказывания Сенеки, который говорил, что «душа прямая, добрая, великая может встретиться как у римского всадника, так и у вольноотпущенного и раба». Ибо и римский всадник, и вольноотпущенный, и раб, «лишь пустые имена, измышленные честолюбием и несправедливостью» (34, кн. IV, Ер. 31).

В условиях рабовладельческого общества, где даже в социальных утопиях, создаваемых философами и поэтами, будущее идеальное общество, с равномерным распределением богатства между свободными членами, не мыслилось без труда рабов. Попытка ессеев и терапевтов организовать общины без применения рабского труда представляется значительным явлением. В сущности, отказ ессеев и терапевтов от рабов, «был явным протестом против экономического строя, который они воспринимали как несправедливый» (144, стр. 144).Это стремление ессеев и терапевтов, обособившись от мира, осуществить в замкнутом кругу свои идеалы справедливости и равенства, являются лишь одной из форм социального протеста, который в этот период достигает в Иудее особенной остроты. Классовая борьба низов против своих отечественных угнетателей все теснее переплетается с освободительной борьбой, приобретающей характер широкого антиримского движения. Об отдельных вспышках народной борьбы говорит И. Флавий в «Иудейской войне». Он рассказывает о крайней непримиримой политической группировке сикариев, которые, возглавив борьбу против римских и своих собственных угнетателей, наводили на них ужас неожиданными убийствами отдельных представителей знати. Сикарии сжигали все контракты и долговые обязательства, «чтобы привлечь на свою сторону массу должников и безнаказанно восстановить бедных против богатых» (21, BJ, II, § 427). Чтобы обеспечить себе более многочисленную поддержку, они привлекали на свою сторону и рабов, обещая им свободу (21, BJ, II, § 508).

Таким образом, идея свободы и равенства, справедливости носилась в воздухе и вызывала стихийный протест против социального и политического гнета. В отличии же от протеста против рабства и несправедливости греческих и римских философов, который носил, скорее, литературно-философский характер, пример ессеев и терапевтов показывает нам первую попытку практически построить жизнь без рабского труда.

К вопросу о календаре терапевтов. Гораздо большее внимание Филон уделяет внутренней жизни общины, подробно останавливаясь на описании собраний терапевтов по субботам, и на их самом священном празднике. Установление главного праздника терапевтов имеет большое значение потому, что религиозные праздники составляют важную часть культа и отражают религиозную идеологию общества или сектантского течения. Для нас этот вопрос о праздниках терапевтов имеет еще значение и потому, что он тесно связан с другой очень проблемой – проблемой календаря. Система отсчета определяла даты религиозных праздников, поэтому изменение отсчета времени приводило к нарушению предписаний о соблюдении религиозных праздников в установленное время. А это, в свою очередь, рассматривалось как отступничество от официального религиозного культа. Именно употребление кумранитами своего особого календаря является свидетельством, как полагают исследователи, разрыва кумранской общины с официальным иудейством.

В последние века до новой эры в Иудее официальным календарем был лунно-солнечный календарь вавилонского происхождения (121, стр. 38; 170, стр. 73). Согласно этому календарю, год начинался весной и состоял из 12 лунных месяцев по 29 и 30 дней, с общим числом дней в году 354. Для синхронизации с солнечным годом из 365 дней, каждые три года вставлялся один добавочный месяц. Все праздники устанавливались в зависимости от лунных фаз, и, поэтому, каждый год они падали на разные дни недели.

Как удалось установить исследователям (141, стр. 262–263), Кумранская община имела свой особый календарь, который отличался от официального календаря. Характерной особенностью этого календаря было то, что он являлся солнечным, с постоянным числом дней в году 364. В году было четыре сезона по три месяца в каждом (с одинаковым числом дней 91). Таким образом, два месяца в сезоне имели по 30 дней, а один месяц – 31 день. И этот добавочный день вставлялся между сезонами, указывая на переход от одного к другому. Подобное строение календаря обусловило то, что из года в год числа месяца приходились на одни и те же дни недели, и, следовательно, все религиозные праздники каждый год должны падать на одни и те же дни года, месяцы и недели. При реконструкции кумранского календаря исследователи опирались на апокрифическую Книгу юбилеев и Книгу Еноха, которые уже давно привлекали внимание ученых особой календарной системой, которая была в них отражена. Находки фрагментов Книги юбилеев в Кумране, и цитирование ее в «Дамасском документе» (CD, XVI, 3–4), показали принадлежность этого произведения к кругу кумранской литературы.

Год Книги юбилеев (Jub.) – солнечный. Солнце рассматривается как главное светило, регулирующее ход времени: «Бог установил Солнце, как великий знак на земле для дней, и для суббот, и для месяцев, и для праздников, и для лет, и для субботних лет, и для юбилеев, и для всех сезонов года» (Jub. II, 9). Год состоит из 52 Jub. недель, по 13 недель в каждом из четырех сезонов (Jub. VI, 29; VI, 32). Отсчет времени и исторических событий производится по юбилеям (каждый пятидесятый год юбилейный; Jub. L, 2–5). Кроме того, Книга юбилеев дает точное предписание, когда должны праздноваться праздники, и закрепляет их в точно определенные дни из года в год (12; 119; 198;141).

Очень близок к календарю Книги юбилеев календарь Книги Еноха. Он также имеет в виду солнечный год из 364 дней, делящийся на четыре сезона равной длины (91 день каждый). Кроме того, Книга Еноха приводит еще одну единицу отсчета – неделю. Солнце здесь также представлено как главное светило, регулирующее ход времени. Подробно рассматривается как солнце, в течение года, последовательно проходит двенадцать небесных ворот, символизирующих круг Зодиака. В то же время, Книга Еноха пытается установить соответствие между движением солнца и луны. Поэтому, наряду с движением солнца, приводится описание движения луны и смены сезонов (11, гл LXXII; 55, стр. 140).

Реконструкция календаря, предпринятая Жобер, подтверждается, по мнению Милика, данными рукописей из четвертой пещеры, которые оказались фрагментами списков жреческих очередей службы при храме. Милик представляет эти списки как попытку сектантов синхронизировать три календаря: религиозный календарь общины, официальный лунно-солнечный календарь и жреческий недельный список (mišmārōt) (167, стр. 24–25; 164, стр. 73). В качестве примера синхронизации Милик приводит один из неопубликованных текстов: «Пятница (в неделю) Ieḥizqiel 29-й (день) – 22-е одиннадцатого месяца». Он разъясняет его следующим образом: « 22-е одиннадцатого месяца (первого года религиозного календаря), который падает на пятницу недели (службы) Ieḥizqiel, соответствует 29-му (последнему) дню одиннадцатого месяца (šĕbaṭ) лунного календаря». Как отмечает Талмон (194), список жреческих очередей не может рассматриваться как нововведение секты, поскольку он существует в библейской традиции. Согласно I Книге хроник (XXIV, 1–19), существовали 24 жреческие очереди, которые менялись в течение года через каждую неделю. Новшество же его в Кумране заключается в числе очередей и в счете очереди каждой службы. Так, в свитке «Войны сынов света с сынами тьмы», упоминается 26 глав священнических смен, которые сменялись в течение 26 недель, т. е. полугодия, так как год кумранского календаря состоял из 52 недель (1 QM II, 1–2).

Таблица кумранского календаря, реконструированная учеными, полностью подтверждается фрагментами литургического сочинения S̆īrōt Olat Has̃s̃abbāt, найденными в четвертой кумранской пещере и Масаде (42, стр. 98–99; 47, стр. 24). Во фрагменте, опубликованном Страгнеллом в 1960 г., говорится о седьмой субботе, приходящейся на десятое число второго месяца (190), а во фрагменте, найденном Ядином в конце 1963 г., сообщается о шестой субботе, падающей на девятое число второго месяца (216. Ср. таблицу календарей, составленную Жобер: 141, стр. 253). Обе эти даты в точности совпадают с реконструированным кумранским календарем.

Существует мнение, что в основе календаря кумранской общины лежал древний солнечный календарь, который был официальным в Палестине до вавилонского пленения, и только в послепленный период был окончательно заменен лунно-солнечным вавилонским календарем (141, стр. 263).

По-видимому, древний палестинский календарь был связан с циклами сельскохозяйственных работ. Об этой связи говорит надпись из Гезера (Х в. до н. э.), согласно которой, календарный год состоял из 12 месяцев, начинался осенью и был связан с сельскохозяйственными сезонными работами, выполнявшимися в определенные месяцы (25, стр. 34, № 182; 121, стр. 233).

Следы древнего сельскохозяйственного календаря прослеживаются и Ветхом Завете (Исх. 13:4; Втор. 16:1; 1 Кн. Цар. 6:1, 37–38; 8:2). Известны четыре названия месяцев: авив, зив, этаним, бул. Два из них, этаним и бул, относятся к осеннему равноденствию, а два других, зив и авив – к весеннему. Моменты равноденствия были поворотными точками года. Это указывает, по всей вероятности, на то, что этот календарь был солнечный.

Основываясь на исследовании Х. и И. Леви (153), Моргенстер пытается восстановить древний сельскохозяйственный календарь Палестины как пятидесятеричный (170). Он полагает, что год состоял из 365 дней и делился на семь периодов по пятьдесят дней каждый, плюс пятнадцать добавочных дней. Каждая «пятидесятка» состояла из семи полных недель и одного добавочного дня, который приводил «пятидесятку» к концу и указывал на начало новой, и отмечался как праздничный день. Пятнадцать добавочных дней, в свою очередь, распадались на семидневия и один добавочный день, из которых одно семидневие вставлялось после четвертой «пятидесятки», второе – после седьмой, восьмой же день следовал сразу после него и отмечался как день Нового года. Аграрный характер этого календаря выражался в том, что каждая «пятидесятка» была связана с сезонной сельскохозяйственной деятельностью, которая преобладала в этот период. Пятидесятые дни и добавочные семидневия отмечались как сельскохозяйственные праздники. Так, первое добавочное семидневие было известно как праздник Ἀsīf – «Праздник сбора урожая». Другое добавочное семидневие носило название праздника Maṣṣōṯ – «опресноков», и праздновалось в конце года.

По мнению Монгерстерна, этот сельскохозяйственный календарь был древнейшим на территории Палестины и бытовал среди ханаанеян, а затем был воспринят израильтянами. С созданием единого государства в Израиле был введен солнечный календарь под влиянием египетского, и просуществовал с некоторыми изменениями вплоть до вавилонского пленения. Пятидесятеричный же сельскохозяйственный календарь продолжал бытовать среди сельского населения Палестины еще долгое время и после победы лунного календаря. Остатки его можно найти в системе отсчета абиссинских иудеев Фалаша,³⁰ и в календаре несторианских христиан.³¹

Замена традиционного храмового солнечного календаря лунным происходила, по-видимому, в атмосфере острой борьбы в жреческой среде. Немаловажное значение в разрыве кумранской общины с официальным культом имело, как полагают, и стремление сектантов сохранить старые традиции и пользоваться своей особой системой отсчета времени, основанной на солнечном календаре (164, стр. 73–74; 141, стр. 262–263; 112, стр. 318, 330).

Связь древнего солнечного религиозного календаря с сельскохозяйственным пятидесятеричным календарем, существовавшая в древности, может быть прослежена, в некоторой степени, в Книге юбилеев, где наряду с утверждением солнечного года, отмечается и значение числа пятьдесят, как единицы отсчета времени (так время и исторические события отсчитываются по юбилеям, периодам в 50 лет).

У Филона в трактате о терапевтах говорится о самом важном празднике общины, и это указание может служить исходным пунктом и основой для сравнения с календарем кумранской общины. К сожалению, это место довольно неясно и допускает различные толкования: «Они (терапевты), прежде всего, собираются каждые семь недель, поклоняясь не только простому числу семь, но и его квадрату, ибо почитают его святым и вечно девственным. Это канун самого большого праздника, который приходится на пятидесятый день, самое святое и наиболее соответствующее природе число. Оно составлено из (суммы) квадратов (сторон) прямоугольного треугольника, который служит началом происхождения бытия» (DVC, § 65).

По поводу этого отрывка высказывались самые различные предположения. Выражение διʾ ἑπτὰ ἑβδομάδων исследователи толковали двояко. Одни предполагали, что речь идет об одном большом празднике, который праздновался один раз в год,³² другие считали, что праздновался каждый пятидесятый день семь раз в год (183, т. 3, стр. 535; 156, стр. 304; 138, кол. 2331; 152, стр. 232).³³ К последнему мнению присоединяются теперь большинство исследователей (131, стр. 24; 27, стр. 50–51). Леви, Моргенстер, Гудивер полагают, что в основе у терапевтов лежал пятидесятеричный календарь. Год делился на периоды по 50 дней номинально, но фактически по 49 дней с празднованием пятидесятого дня. В этом случае календарь терапевтов был бы очень близок календарю Юбилеев и несторианских христиан (153, стр. 97, прим. 392; 170, стр. 50–51; 135, стр. 128).

В сообщениях Флавия и Филона нет никакого намека на календарь у ессеев, поэтому их нельзя привлечь для уточнения и разъяснения туманного сообщения Филона о празднике терапевтов.³⁴

Сообщение же Филона о праздновании терапевтами пятидесятого дня, приобретает новое звучание в связи с сообщением Милика о том, что в реконструированном календаре из четвертой пещеры также выявляется разделение года на семь пятидесятидневных периодов, каждый из которых начинался с праздника сельскохозяйственного характера (166, стр. 92). Существование в кумранской общине сельскохозяйственных праздников с пятидесятидневным циклом подтверждается новыми данными недавно открытого свитка (217, стр. 612).

Кроме того, некоторые ученые находят указание на почитание кумранитами числа 50. Так, выражение w ̓wt n в «Уставе» (1 QS, X, 4) рассматривается как обозначение числа 50.³⁵ Однако все соображения, высказываемые по поводу этого отрывка из «Устава», могут расцениваться пока лишь как гипотеза. Большое значение для подтверждения того, что календарь терапевтов был близок к календарю кумранской общины, имело бы установление характера главного и самого священного праздника терапевтов.

Основными и самыми древними праздниками израильского литургического календаря были Пасха (pesaḥ) с праздником Опресноков (ḥag hammaṣṣōt), Праздник урожая (ḥag haqqāṣīr), или Праздник недель (ḥag haššābū, ‘ōt), и Праздник сбора плодов (ḥag hā’āsīp̅), или Праздник кущей (ḥag hassukkōt) (Лев. 23, Исх. 23:14–17). Эти праздники были связаны с сезонами природы. Пасха приходилась на весеннее равноденствие. Семь дней опресноков, следующие сразу после пасхальной ночи, совпадали с началом сбора ячменя, либо (в другой традиции) соблюдались перед началом сбора урожая как подготовительный период. Праздник недель, или Праздник урожая, отмечал конец сбора пшеницы. Он отсчитывался через семь полных недель от первого дня жатвы (Втор. 16:9). Таким образом, Праздник недель был связан с Пасхой и зависел от нее.

В официальном календаре Пасха закреплялась за 14-м числом первого месяца (нисан). Но установление ее регулировалось фазой луны, так как она должны была иметь место в полнолуние. Следовательно, Пасха могла падать на любой день недели. Отсчет же Праздника недель оспаривался различными группировками внутри иудейства. Библейское предписание: «Отсчитывайте себе от дня, следующего за субботой, от дня, в который приносите сноп приношения, семь полных недель» (Лев. 23:15), давало возможность толковать его различным образом. Фарисейская традиция принимала за субботу первый день опресноков, т. е. 15-е нисан, первый день праздника, и поэтому, отсчет Праздника недель производила от следующего дня, т. е. от 16-го нисан. Саддукеи, боэтусеи, самаритяне и, позднее, караимы, принимали за субботу седьмой день недели, т. е. действительную субботу, которая оказывалась внутри недели опресноков. Другая традиция рассматривала субботу как седьмой день недели, следующей за неделей опресноков. Таким образом, Праздник недель, в этом случае, всегда оказывался в воскресенье. Этой традиции следовала апокрифическая Книга юбилеев и Кумранская община.³⁶ Согласно Книге юбилеев, Пасха приходилась на 14-е число первого месяца, Праздник недель на 15-е число третьего месяца.

Французской исследовательнице Жобер (141) удалось доказать, высказанное Бартелеми, предположение, что год кумранского календаря начинался в среду.³⁷ Согласно сообщению Милика, список жреческой очередности указывает на праздники секты, закрепляя их в определенные жреческие очереди. Так, например, «первый год, его праздники. Вторник (т. е. вечер 14-го числа первого месяца) в (неделю) Me ̔ozyah: Пасха. Воскресенье (26-го числа первого месяца) в (неделю) Leda ̔yah: Веяние снопа» (167, стр. 24–25). Таким образом, подтверждается предположение Жобер, что Праздник снопа закреплен в секте за 26-м числом первого месяца, а Праздник недель падает на воскресенье, 15-е число третьего месяца (141, стр. 253).

Если теперь мы обратимся снова к празднику терапевтов, то из описания Филона можно заключить, что он происходил в ночь с субботы на воскресенье. В пользу этого говорит то, что Филон везде субботу называет седьмым днем (ἑβδόμη), (De Spec. Leg., II, 193; DVC, § 30), а отсюда вытекает, что выражение διʾ ἑπτὰ ἑβδομάδων значит «через семь суббот». В таком случае пятидесятый день непременно падает на воскресенье. Если допустить, что одним из праздников этого цикла был Праздник недель, то окажется, что у терапевтов он всегда должен был приходиться на воскресенье.³⁸

Как уже отмечалось выше в реконструированном кумранском календаре Праздник недель, закрепленный за 15-м числом третьего месяца, всегда приходился на воскресенье. Таким образом, оказывается, что в отличие от официального Праздника недель, который мог падать на любой день недели, Пятидесятница терапевтов, как и в кумранском календаре, всегда приходилась на воскресенье.

С каким же праздником иудейского литургического календаря можно сопоставить самое священное празднество терапевтов? Согласно описанию ночного празднества, которое происходило в ночь на пятидесятый день, мы вправе, прежде всего, предположить Пасху. Эту мысль особенно подтверждает характер ночного торжества, на котором хор мужчин и женщин воспевал чудесный переход через Красное море во время исхода из Египта, и спасение от армии фараона. Однако при более внимательном сравнении праздника терапевтов с празднованием Пасхи – официальным культом – оказываются различными как характер праздников, так и обряд их празднования.

Первоначально Пасха возникла как весенний сельскохозяйственный праздник, который знаменовал конец старого года и появление нового урожая. Неделя опресноков (maṣṣōt), следующая сразу за Пасхой, предполагала употребление в пищу пресного хлеба из зерна старого урожая. Но очень рано стали связывать Пасху с исходом из Египта.³⁹ Согласно Библии, Пасха закреплялась на 14-й день первого месяца (Лев. 23:5–6), а поскольку официальный календарь был лунно-солнечный, и праздники устанавливались по лунным фазам, то в официальном культе Пасха могла падать на любой день недели, иногда даже на воскресенье. Согласно же указанию Филона, как уже говорилось выше, праздник терапевтов всегда падал на воскресенье. Отсюда вытекает, что по времени праздник терапевтов не совпадал с официальной Пасхой. К тому же ничто в праздновании терапевтов, за исключением воспевания чудесного перехода через Красное море, не напоминало празднования Пасхи. Более того, священная трапеза терапевтов, согласно Филону, была «чиста от мясных блюд с кровью», а по предписанию официального культа в первый пасхальный вечер иудеи должны были есть пасхального агнца. Филон указывает на другой момент празднования, который коренным образом отличался от требований официальной Пасхи. Терапевты ели на своем пиршестве кислый хлеб (ἄρτος ἐζυμωμένος) (DVC, §§ 73, 81), во время же Пасхи иудеи должны были есть только пресный хлеб.

Более вероятно, и в этом согласны большинство исследователей, что речь идет о Пятидесятнице, или Празднике недель (93, стр. 306–307, 313–314; 156, стр. 30; 131, стр. 24; 206, стр. 112; 142, стр. 477–478).

В Библии Праздник недель имеет меньшее значение, чем Пасха, и. даже зависит от нее. Он отмечался как Праздник первоплодов урожая пшеницы, и отсчитывался через семь недель после Праздника веяния снопа (Лев. 23:15–16). Об отсчете этого праздника различными группировками внутри иудейства говорилось выше. Таким образом, Праздник недель в Библии не имел твердо закрепленной даты, и никогда не отмечался независимо от Пасхи.

Совсем другое значение он приобретает в Книге юбилеев. Здесь он становится самым важным праздником в календаре. В Книге юбилеев Праздник недель, или первоплодов (как он здесь еще называется) не связан с Пасхой и закрепляется за 15-м числом третьего месяца (Jub., XV, 1; XVI, 12–13; XLIV, 5). Согласно реконструированному календарю Книги юбилеев, Праздник недель всегда оказывается падающим на воскресенье. Кроме того, он всегда связывается с самыми важными событиями в истории Израиля. Согласно Книге юбилеев праздник недель устанавливается в память о конце потопа, и как Праздник завета, заключенный между Богом и Ноем, и сопровождается принесением клятв по этому поводу (Jub., VI, 1–22). Поэтому, Тестуц, например, предлагает считать этот праздник Праздником клятв, а не Праздником недель, читая ḥg šb ‘t не ḥag šabu ‘ōt, a ḥag šěbu ‘ōt (198, стр. 135). Это было созвучно с характером Праздника недель, празднуемого в Кумранской общине. Как полагают некоторые исследователи, в кумранской общине Праздник недель был также праздником ежегодного возобновления завета между богом и общиной, и служил для приема новых членов, являясь главным праздником общины.⁴⁰ Согласно реконструированному кумранскому календарю, Праздник недель в кумранской общине, также как и в Книге юбилеев всегда падал на воскресенье.

Важные данные для выяснения праздников кумранской общины открывает, найденный недавно, свиток, условно названный «Свиток храма». Согласно предварительному сообщению Ядина (217, стр. 612), значительная часть этого свитка посвящена установлению правил относительно празднования различных праздников общины.

Кроме Праздника недель, во время которого предлагались начатки хлеба, в свитке предписывается празднование двух добавочных праздников: Праздника нового вина и Праздника нового масла, каждый их которых должен праздноваться пятьдесят дней спустя после предшествующего. Таким образом, согласно свитку, и на основании ранее известных данных, в кумранской общине выявляются уже четыре праздника из пятидесятеричного цикла, падающие на воскресенье: Праздник приношения снопа – воскресенье 26-го числа первого месяца; Праздник недель (Пятидесятница) – воскресенье 15-го числа третьего месяца; Праздник нового вина – воскресенье 3-го числа пятого месяца и Праздник нового масла – воскресенье 22-го числа шестого месяца.

Как уже отмечалось, праздник терапевтов также всегда падал на воскресенье. Что же касается того значения, которое ему придавали терапевты, то, как представляется по описанию Филона, для них это был праздник творения, духовного освобождения и света. Филон называет его самым большим праздником (μεγίστη ἑορτή),⁴¹ и самым святым и вечнодевственным (ἃγνη καὶ ἀειπάρϑενος). То, что этот праздник связывается с творением, по-видимому, вытекает из того значения числа пятьдесят, которое терапевты ему приписывали, по словам Филона, связывая его с прямоугольным треугольником. Терапевты выводили число пятьдесят из прямоугольного треугольника, который считался началом бытия (DVC, § 65).

Филон раскрывает природу «пятидесятки» и в других своих работах. Она составляется из квадрата семи, с «прибавлением священной единицы, являющейся образом бестелесного бога, которому она уподобляется по единству» (De Spec. leg. II, § 176). Число семь, в свою очередь, для иудеев было числом святым и девственным. Эти свойства святости и девственности семерки переносились и на ее квадрат, число сорок девять, которое рассматривалось и как канун самого большого праздника, падающего на число пятьдесят. Происхождение числа пятьдесят Филон раскрывает из прямоугольного треугольника: «Удивительна и желанна природа (пятидесятки) особенно потому, что она составлена из первоначальнейшего и древнейшего, имеющегося в бытии, прямоугольного треугольника, как говорят некоторые математики. Ибо стороны его (треугольника), будучи в длину три, четыре, пять, в сумме дают число двенадцать, модель Зодиака, удвоение плодотворнейшей шестерки, которая является началом творения. Возведенные же в квадрат, они (стороны) составляют число пятьдесят, посредством 3х3+4х4+5х5» (De Spec. leg. II, § 177).

В другом месте Филон также производит «пятидесятку» из прямоугольного треугольника, который рассматривается им как начало происхождения вселенной (De Mos., II, § 80). Таким образом, для Филона число пятьдесят связано с происхождением вселенной, с творением. Приписывая те же взгляды терапевтам, Филон, видимо, хочет подчеркнуть, что и для них этот самый большой праздник был праздником творения вселенной. Возможно, это подкрепляется и тем, что этот праздник терапевтов падал всегда на воскресенье, которое, согласно Библии, было первым днем творения.

Молитвы терапевтов на рассвете пятидесятого дня, когда они, обратив глаза и руки к востоку и увидев восходящее солнце, молили о благоденствии, истине и прозорливости (DVC, § 89), указывают, по-видимому, на то, что для них этот праздник был еще и символом небесного света, дающего всепроникающий разум для постижения истины.

Ночное же празднество, на котором в благочестивой и торжественной форме воспевалось и прославлялось освобождение из рабства в Египте, возможно, символизировало для них духовное освобождение от всех земных страстей и земной жизни вообще, и соединение в высшем небесном мире с богом-творцом. Кроме того, на значение числа пятьдесят как символа освобождения, указывает и то, что в Библии пятидесятый год считался годом освобождения. Это его значение неоднократно подчеркивает и Филон (De mutat. nom. § 228; De sacr. § 122).

Жольтрен предлагает считать, что Праздник недель у терапевтов был только первым из цикла праздников пятидесятого дня, и поэтому праздновался особенно торжественно.⁴² Конечно, имеющиеся в сообщении Филона данные о празднике терапевтов, слишком скудны и неопределенны, чтобы только на их основании можно было решить вопрос о идентичности календаря кумранской общины и терапевтов. Тем не менее, совокупность рассмотренных выше соображений, дает основание выдвинуть в качестве рабочей гипотезы предположение о близости этих календарей. Если это так, то близость календарей может служить лучшим свидетельством принадлежности терапевтов к ессейскому движению.

Культовый характер трапез. Возможное использование терапевтами особого солнечного календаря, близкого к кумранскому, и, как следствие этого, несовпадение религиозных праздников во времени с официальным празднованием, стоит в связи с другим важным вопросом, касающимся идеологии общины терапевтов. Речь идет об отношении этой общины к храмовому культу и храмовым жертвоприношениям. В трактате Филона нет ни прямых, ни косвенных указаний на отношение терапевтов к жертвоприношениям. А упоминание Филона о жрецах (DVC, § 74, 82) носит такой туманный характер, что трудно понять о каких жрецах идет речь. В первом случае Филон говорит: «Истинное учение предписывает им (терапевтам) жить трезвыми, как жрецам во время жертвоприношения, ведь вино – яд безумия» (DVC, § 74). Само по себе это замечание не свидетельствует о том, что здесь речь идет об иудейских жрецах вообще, и о жрецах Иерусалимского храма в частности, так как и египетские жрецы также отказывались от вина по тем же соображениям (31, § 6; 32, § 6). Не выкает отсюда и почтительное отношение терапевтов к жрецам Иерусалимского храма. По мнению Конибира, терапевты не употребляли вина лишь во время трапезы, сопровождавшей их празднование пятидесятого дня (Конибир считает его Пятидесятницей), так как в этот день, обычно, в связи с окончанием сбора урожая все предавались излишествам и невоздержанному веселью. Именно оберегая себя от этой невоздержанности и излишеств, терапевты не употребляли в этот день вина (93, стр. 307–309).

Из кумранских документов явствует, что в общине, во время культовых трапез, употреблялся виноградный сок или сусло (1 QS, VI, 4–6; 1Q Sa, II, 17–20), но не вино. Интересным представляется, по этому поводу, соображение Массебио, который отметил, что сравнение «жить трезвым, как жрецы во время жертвоприношения», подчеркивает, что терапевты рассматривали свои пиршества как заменители жертв (156, стр. 310–312). Об этом говорит, по-видимому, и весь характер трапез терапевтов.

Как уже отмечено, терапевты собирались на трапезы в одно общее священное место, одетые в белое, исполненные в благочестия. Перед началом пиршества, расположившись в предусмотренном порядке, они молили, чтобы пиршество оказалось угодным богу и происходило благоразумно (DVC, § 66). Трапезе предшествовало собрание, на котором читали и толковали Священное писание, а затем исполняли священные гимны в честь бога. Во время трапезы терапевты употребляли, по словам Филона, «самую священную пищу», состоящую их квашеного хлеба, приправленного солью и иссопом. И далее Филон объясняет: «Это из благоговения к, стоящему в святом преддверии храма, священному столу, на котором хлеб и соль без приправ, причем там хлеб пресный, а соль беспримесная». «Ибо подобает, чтобы самая простая и самая чистая пища отдавалась жрецам в награду за службу; другим же, которые ревностно добиваются подобной пищи, приличествует воздерживаться от нее, чтобы более достойные имели преимущество» (DVC, § 81, 82).

Это весьма интересное сообщение Филона требует, однако, осторожного отношения, поскольку из текста неясно, отражает ли Филон истинные представления терапевтов, или дает собственное понимание их обряда. Более правдоподобным представляется последнее. По-видимому, реален сам факт, что вовремя своей священной трапезы терапевты ели квашеный хлеб, приправленный солью с иссопом. Филон особенно подчеркивает употребление квашеного хлеба, сравнивая трапезу терапевтов со священным столом в Иерусалимском храме, на котором помещался, так называемый, «хлеб предложения» (обязательно пресный. Лев. 2:4–5, 11; ср. 21, Ant, III, § 142). Как известно, этот хлеб и соль съедались жрецами храма, и эта трапеза носила культовый характер. То, что Филон здесь приводит именно это сравнение, по-видимому, свидетельствует о том, что трапеза терапевтов также имела культовое значение (ср. 129, стр. 47). Однако, отмечаемый Филоном факт, что хлеб на трапезе терапевтов был квашеный, подчеркивает отличие культового действа терапевтов от обряда в храмовом культе (ср. 21, Ant, XVIII, 1, § 19, где Флавий говорит об отличии жертвенных обрядов ессеев, стр. 84). Стремление же Филона объяснить особенность трапезы терапевтов почтением их к Иерусалимскому храму и его обрядам, скорее свидетельствует о том, что Филону был неизвестен истинный смысл обряда терапевтов, и он сам, как правоверный иудей, истолковал его таким образом, считая терапевтов по рангу ниже жрецов (ср. 206, стр. 105; 80, стр. 108).

Возможно, что в действительности, в основе этого противопоставления хлеба квашеного и хлеба пресного, кроется более существенный смысл, который был одной из причин разногласий между сектантами и официальным иудейством.

Известно, что вопрос об использовании в евхаристии хлеба квашеного или хлеба пресного, противопоставление этих двух видов хлеба в культе, еще долго будут предметом догматических споров в христианской церкви. Так, например, в «Послании Льва, митрополита Русского, к Римлянам или Латинянам об опресноках» (начало XI в.), митрополит Лев полемизирует со своими противниками о том, какой хлеб должен употребляться в евхаристии: пресный или квашеный. Он доказывает, что должен употребляться хлеб квашеный, ибо «Христос дал хлеб живой, а не мертвый опреснок, хлеб квасный по чину Мельхиседека, а не пресный по чину Ааронову» (4, стр. 77). Таким образом, митрополит Лев связывает квашеный хлеб с Мельхиседеком. «Христос же есть иерей по чину Мельхиседекову».

Отражено ли здесь стремление христиан противопоставить свою обрядовую символику иудейской, и тем самым отмежеваться от иудейства, или корни этой полемики уходят в более глубокую древность догматических споров внутри первых христианских сект, и, даже, может быть, иудейских, проследить пока не представляется возможным.

В самом деле, совместные трапезы терапевтов очень напоминают коллективные трапезы ессеев и кумранской общины. Правда, там необходимость трапез вытекала из особенностей социальной организации этих общин, которая предполагала совместный труд и коллективный быт. Тем не менее, культовый характер трапез ессеев признается почти всеми исследователями (ср. 65, стр. 91–93; 206). Это вытекает из всех тех обрядов, которые сопровождали трапезы ессеев. Так, согласно Флавию, трапезе ессеев предшествовал обряд очищения, заключающийся в ритуальном омовении. Сама трапеза происходила в священном помещении – столовой, куда допускались только полноправные члены общины, одетые в белые одежды. Жрецы следили за приготовлением еды (21, Ant, XVIII, 1, § 22), и жрец, перед началом трапезы и после нее, произносил благословение (21, BJ, II, 8, § 131). Царящие на этих трапезах тишина и, полная благочестия, воздержанность, представлялись находящимся снаружи, как некое таинство.

Культовый характер трапезы ессеев находит свое подтверждение и в Кумранских документах – в «Уставе» и в «Двух колонках».⁴³ Так, из «Устава» мы узнаем, что на трапезе кумранитов было обязательно присутствие жреца, который благословлял хлеб и вино перед началом трапезы (1 QS, VI, 4–5). Если «Устав» говорит о каждодневных трапезах, то в «Двух колонках» речь идет об эсхатологической трапезе (1 Q Sa, II, 17–21). Гертнер рассматривает культовые трапезы кумранской общины как отражение воспоминаний о культовой трапезе жрецов Иерусалимского храма, которые съедали на ней «хлеб предложения» и части жертвоприношений (129, стр. 10–13). Исходя из всего этого, можно, вместе с Куном, согласиться, что то центральное место, которое кумраниты отводили своим трапезам, «позволяет предположить, что они приписывали им глубокий смысл, возможно, даже, сакраментальный» (147, стр. 91).

Возвращаясь снова к трапезам терапевтов, следует обратить внимание еще на одно указание Филона, что трапеза их καθαρὰ τῶν ἐναίμων «чиста от мяса с кровью» (DVC, § 73). Некоторые пытались усмотреть в этом отказ терапевтов вообще от мясной пищи, и представляли их вегетарианцами, на манер пифагорейцев (27, стр. 134, прим. 4). Другие видели в этом просто запрещение употреблять мясо на культовом пиршестве (60, стр. 104). Было бы, конечно, слишком рискованно, на основании лишь этого указания Филона, делать заключение об отказе терапевтов от кровавых жертвоприношений, как считает Делоне (106, стр. 11). Предположение о том, что культовые трапезы терапевтов имели значение жертвы всесожжения, высказывали еще и Эпштейн (119, стр. 97) и, позднее, Блек (80, стр. 47).

Согласно Филону, ессеи вообще отказывались от кровавых жертвоприношений. По его словам, «они больше других заботятся о боге, и не тем, что приносят ему в жертву животных, а тем, что стремятся иметь благочестивый образ мыслей» (QOPL, § 75).

Известие Флавия об отношении ессеев к храму и жертвоприношениям носит весьма неопределенный характер. Он говорит об этом так: «Посылая в храм приношения, они <не> совершают жертвоприношений из-за различия, признаваемых ими, очистительных обрядов, и, поэтому, не имея доступа в общее святилище, они выполняют жертвенные обряды сами по себе».⁴⁴

По поводу этого отрывка Флавия существуют различные мнения. Одни ученые полагают, что здесь речь идет о разрыве ессеев с храмом и официальным культом из-за того, что ессеи отказались от кровавых жертвоприношений, заменив их своими очистительными обрядами (65, стр. 91–93; 206, стр. 102; 199, стр. 12 и сл.; 112, стр. 119; 46, стр. 206; 47, стр. 23–24, прим. 52; 39, стр. 62–65). Другие считают, сто ессеи, не отказываясь, в принципе, от кровавых жертвоприношений, из-за различия в обрядах приносят жертвы у себя (114, стр. 47, прим. 1; 94, стр. 75 и сл.; 191, стр. 112–115; 75, стр. 155 и сл.).

В самом деле, сообщение Флавия не вполне ясно. В большинстве рукописей οὐκ отсутствует, и читается ϑυσίας ἐπιτελοῦσιν «совершают жертвоприношения». Таким образом, в одном предложении имеются два определения: ϑυσίας < οὐκ> ἐπιτελοῦσιν (жертвы <не> приносят) и τὰς ϑυσίας ἐπιτελοῦσιν (жертвы приносят). Не ясно и значение εἰργóμενοι, употреблено ли оно в медиальном залоге, или в пассивном. Отсюда и неопределенным оказывается его значение: сами ли ессеи отделились от храма, или были изгнаны из него. Все это дает основание для различных толкований.⁴⁵

Довольно убедительным представляются, на наш взгляд, толкование этого сообщения Флавия, которое дает Тома, показавший, что речь здесь идет вообще об отказе ессеев от жертвоприношений, которые они заменили обрядом омовения, культовыми трапезами и благочестивым образом мыслей (199, стр. 12 и сл.; 47, стр. 23–24; 109).

Точно так же спорным, и нерешенным еще окончательно, остается вопрос о том, применяла ли кровавые жертвоприношения Кумранская община. Исследователи пытаются разрешить эту сложную проблему, основываясь на одном, не вполне ясным, положении «Устава» (1 QS, IX, 3–5). Это место допускает различные толкования. В зависимости от понимания выражения mbśr ‘wlwt wmḥlby zbḥ, представляется возможным рассматривать этот отрывок либо как указание на отказ членов кумранской общины от кровавых жертвоприношений и замену их безупречным поведением, либо как искупление, которое достигается путем жертвоприношений («мяса всесожжений и жертвенного жира»).

Карминьяк, вслед за Миликом и Дель Медико предлагает рассматривать предлог mn как партитивный и переводить à partir de la chair des holocaustes, des graisses du sacrifice et (de) I ʾoffrande des lèvres. По мнению Карминьяка, мысль автора «Устава» довольно ясно выражает, что цель общины заключалась в подготовке к мессианистическому возрождению, путем установления вечной истины (посредством торжества ее положений), приношения богу истинных искупительных жертв (упразднение злоупотреблений, которые оскверняли тогда официальный культ храма), верного соблюдения закона и практики, действительного морального совершенства (внутренней святостью, которая будет как аромат, и как приятный дар богу). И только их крайняя забота о чистоте и верность традиционному календарю, привели к тому, что они не могли принимать участие в храмовом богослужении, которое находилось в руках нечестивых жрецов, и которое, с принятием лунно-солнечного календаря, не проводилось больше в желаемые сроки. Поэтому, они временно предпочли отказаться от жертвоприношений, чтобы не следовать подобной скверне, и заменили их своими церемониями. Но когда восторжествует время сынов света и можно будет установить службу в храме соответственно закону, тогда, по определению «Устава», грех может быть искуплен и «мясом всесожжения, и жертвенным жиром, и молитвой» (92, стр. 524–532).

Точки зрения, что Кумранская секта, в принципе, не осуждала кровавые жертвоприношения, но временно отказалась от них из-за осквернения храма, придерживается целый ряд ученых. Так, Гильберт высказывает предположение, что, в момент редакции «Устава», секта не была отделена от храма и приносила жертвоприношения, но несколько позднее, в результате возникших трудностей между сектантами и официальным культом, сектанты прекратили кровавые жертвоприношения (о чем свидетельствует Филон в QOPL, § 75). Но когда произойдет вновь завоевание Святого города и храма, как это рассматривается в свитке «Война сынов света с сынами тьмы», принесение жертв возобновится (35, I, стр. 61, прим. 71). В качестве подтверждения этого мнения привлекаются указания из «Дамасского документа» (CD, VI, 11–13; XI, 17–20) и свитка «Войны» (1 QM, II, 1–6), где в первом запрещаются жертвоприношения в оскверненном Иерусалимском храме, а во втором говорится о возобновлении храмовой службы сынами света после победы в эсхатологической войне. Мнение о том, что Кумранская секта с неодобрением относилась к жрецам Иерусалимского храма, которых она обвиняла в осквернении святости храма, в нарушении законов ритуальной чистоты и присвоении священной собственности, высказывает и Баумгартен (75, стр. 144–147). Именно поэтому, как он полагает, сектанты временно отказались от жертвоприношений в храме, заменив их другими формами искупительных жертв, а именно: ритуальными омовениями, молитвами и благочестивым поведением, которые считались равными по значению традиционным жертвоприношениям. Он считает, в противовес Аллегро, (67, стр. стр. 112–119) неправдоподобным, чтобы сектанты приносили жертвы у себя.

Дюпон-Соммер (114, стр. 108–109) и Вермеш предлагают понимать предлог mn как «без», и так переводят это сложное место из «Устава» (1 QS, IX, 3–5) – «без мяса всесожжения и жертвенного жира». Однако интерпретация этого указания сводится также к тому, что секта, в принципе, не осуждала жертвоприношения, но, в данном случае, «вознесение уст» и совершенное поведение считались достаточными, чтобы обеспечить божественное благоволение и заменить искупительные жертвы. Противоречия же, наблюдаемые между «Уставом», «Дамасским документом» и свитком «Войны», по мнению Вермеша, указывают на некоторую эластичность практики среди различных групп ессеев, либо на расхождения между соблюдавшимися законами о жертвах и правилами, которым они должны были следовать в будущем, когда кумраниты надеялись сделаться хозяевами храма (206, стр. 109).

Однако, в кумранской литературе высказывается и другое мнения, которое заключается в том, что сектанты Кумрана не приносили больше кровавых жертв, заменив их духовным почитанием. На этой точке зрения стоит Космала (145, стр. 384). Однако, наиболее последовательно и убедительно эта точка зрения проводится Амусиным. Предлагая рассматривать mn как mn comparativus в смысле «более чем»,⁴⁶ он переводит «более чем мясо всесожжений, и более, чем жертвенный жир». Такой перевод, по его мнению, дает основание полагать, что «соблюдение правил, установленных для общины, важнее, чем жертвоприношение, а правосудие, справедливость и правильный образ мыслей являются их заменителями» (47, стр. 23). Привлекая для подкрепления своего мнения фрагмент кумранского комментария 4 Q Florilegium, где автором текста говорится, что «бог пожелал, чтобы построили ему святилище человеческое, в котором ему будут возносить курения перед лицом его (в виде) деяний закона (или исполнения учения Торы)», и, опираясь на некоторые параллели из Нового Завета и Талмуда, он приходит к выводу, что «свершившийся разрыв с храмом и вынужденный, на первых порах, отказ от жертвенного культа, привели к более глубокому осмыслению случившегося, к поискам заменительных средств искупления, и к обоснованию принципиального отказа от жертвоприношения животных» (39, стр. 65).

Что же касается терапевтов, то здесь надо иметь в виду теоретическую и практическую сторону вопросов. Практически, по-видимому, терапевты, подобно всем египетским иудеям, не могли приносить жертвоприношения, так как это можно было делать только в Иерусалимском храме. Здесь же речь может идти только о теоретической стороне вопроса. Если египетские иудеи и теоретически признавали обязательность храмовых жертв, и даже совершали паломничество в Иерусалим с этой целью, то, возможно, терапевты, подобно ессеям и кумранитам, ставили под сомнение ценность жертвоприношений и заменяли их священными трапезами и стремлением к моральному самоусовершенствованию.

Попытка Стеккола (189, стр. 55–69) доказать, на основании археологического материала, что секта Кумрана располагала своим святилищем, предназначенным заменить Иерусалимский храм, с принесением там жертвоприношений, вызвала серьезные возражения со стороны Делькора и Де Во. Они решительно отказались видеть в зале для собраний кумранского поселения, храм сектантов с алтарем для жертвоприношений (110, стр. 203–205). Отвергли они и, приводимые Стеколлом, аналогии этого помещения с Леонтопольским храмом, основанным в Египте в середине II в. до н. э. представителем иудейского жреческо-аристократического рода Онией IV.

Значение этого храма в религиозной жизни иудеев Египта до сих пор остается не выясненным. Вся известная иудео-александрийская литература молчит о Леонтопольском храме. Сведения о нем можно только почерпнуть у Иосифа Флавия (21, BJ, I, §§ 33, 190; VII, § 423; Ant, XII, § 387; XIII § 62 и сл.; XIV, § 131). Птоломей IV Филометор разрешил строительство этого храма, и даже предоставил для нужд храма доходы с одной провинции. Храм был построен в Леонтопольском округе на месте разрушенного храма языческой богине Бубастис, где находилась военная колония иудеев, сторонников Онии. В отличие от иудейских синагог в Египте храм был сделан по образцу Иерусалимского храма, где должны были приноситься жертвы. Но, несмотря на это, Леонтопольский храм так и не стал священным центром диаспоры. Пока существовал Иерусалимский храм, и храмовые жертвоприношения сохраняли свое значение, иудеи диаспоры, и в частности египетские, участвовали в жертвоприношениях косвенно, благодаря ежегодному внесению храмового налога, и лично совершая паломничество в Иерусалим. Леонтопольский храм просуществовал до 73 г. н. э., когда был закрыт по приказу императора в ответ на восстание, поднятое сикариями, бежавшими в Александрию после падения Масады (21, BJ, VII, X, §§ 1–2; см. 69, стр. 169–209). Этот факт указывает на то, что, возможно, существовала какая-то связь между этим храмом и мятежно настроенными иудеями Египта. Однако отсутствие каких-либо сведений о деятельности этого храма позволяет высказывать только предположения о его роли.

Так, по мнению Чериковера, Леонтопольский храм имеет лишь местное значение. Он был построен скорее из политических, а не религиозных или национальных соображений. С одной стороны, его строительство могло быть результатом честолюбивых стремлений Онии, который рассматривал себя законным наследником власти иерусалимских первосвященников, и добивался теперь роли политического вождя иудеев. С другой стороны, существование Леонтопольского храма поддерживалось Птолемеевскими правителями в целях антиселевкидской пропаганды среди египетских и палестинских иудеев (197, стр. 279–281). Как бы это ни было, но наряду с жертвенным культом в это время в Палестине, и особенно в диаспоре, получила развитие другая форма божественного культа – организованная молитва, которая рассматривалась иудеями, жившими вне Палестины, как вполне достойный заменитель жертв и, даже, в некоторых случаях, лучше, чем жертвы (213, т. 2, стр. 241–248; 28; De plant, § 30, 126).

Взгляд александрийских иудеев на жертвоприношения и молитвы, как на две равноправные формы божественного культа, наиболее полно нашел отражение в работах Филона. Сам Филон нигде не выступал с осуждением культа жертвоприношения. Наоборот, он даже совершил паломничество в Иерусалим с целью принесения жертв, как свидетельствует об этом его сообщение, и подробное описание жертвенных обрядов (De spec. leg. I, § 162 и сл.). Филон лишь подчеркивает общее мнение, бытовавшее среди иудеев его времени, что и жертва, и молитва только тогда угодны богу, и достигают своей цели, когда они вдохновлены праведными целями, и сопровождаются благочестивым поведением (De spec. leg. I, §§ 271–272). Равным образом осуждаются те жертвоприношения и молитвы, которые ограничиваются лишь внешней обрядностью без праведного поведения, ибо истинное служение богу заключается в благочестии (De Mos., II, §§ 107–108).

Именно развитию этой внутренней сущности богослужебного культа, заключающейся в благочестивом поведении, терапевты, по-видимому, и придавали главное значение, о чем свидетельствует описание Филона, и что сближает их с ессеями и кумранитами.

О литературном творчестве терапевтов. Филон обращает особое внимание на характер занятий терапевтов, которые заключались в постоянном чтении, изучении и толковании священных сочинений. Филон дважды указывает на аллегорический характер толкований терапевтов. По его словам, терапевты, «читая священные писания, иносказательно толкуют учение предков. Они полагают, что изреченное в словах, лишь, символ скрытого слова, который обнаруживается при толковании» (DVC, § 28). И далее: «Толкование священного писания происходит путем раскрытия тайного смысла, скрытого в иносказаниях. Весь закон кажется этим людям, подобным живому существу; тело закона – словесные предписания, душа же – заключенный в словах невидимый смысл. В нем разумная душа стала лучше видеть особые свойства. Она узрела необычайную красоту мыслей, отраженную в наименованиях, словно в зеркале, обнаружила и раскрыла символы, извлекла на свет и открыла помыслы для тех, кто способен по незначительному намеку увидеть в очевидном скрытое» (DVC, § 78).

Говоря о самом факте толкования священных сочинений, следует отметить, что он не представляет, сам по себе, ничего необычного. Поясняя, какие именно сочинения толкуют и изучают терапевты, Филон везде их называет τὰ ἱερὰ γράμματα, подразумевая под этим Библию. Он уточняет это, указывая какие сочинения хранили терапевты в семнейоне своего жилища: νóμους καὶ λóγια ϑεσπισϑέντα διὰ προφητῶν καὶ ὓμνους καί τὰ ἄλλα (DVC, § 25). Под νóμον имеется в виду Пятикнижие, а λóγια ϑεσπισϑέντα διὰ προφητῶν подразумевает пророческие книги. Что же касается ὓμνοι, то, в данном случае, трудно сказать, идет ли речь только о библейских псалмах, или также об особой гимнологической литературе терапевтов, которой Филон уделяет особое внимание. Подробнее о гимнах терапевтов речь пойдет ниже. Что же касается «других книг» (τὰ ἄλλα), то не исключено, что здесь имеются в виду агиографы.

Как известно, чтение и толкование Торы в синагогах, было одной из главных особенностей культурной и религиозной жизни египетских иудеев времени Филона. Невозможность принимать участие в регулярных жертвоприношениях Иерусалимского храма изменило форму религиозной жизни египетских иудеев. Вместо храма, с его жертвоприношениями, здесь устанавливаются молельные дома – синагоги (συναγωγή или προσευχή). В центре богослужебного культа теперь стоит чтение и толкование Священного писания (127, стр. 124–125). Чтение и толкование Библии происходило на греческом языке, так как, применительно к потребностям иудейского населения Египта, которое с III в. до н. э. начало переходить на греческий язык, в III-II в. до н. э. был предпринят греческий перевод Библии. Пользовались ли терапевты этим греческим переводом Библии или, сохраняя старые традиции, придерживались оригинала, мы не знаем, поскольку Филон об этом ничего не говорит.⁴⁷

Но в отличие от всей массы египетских иудеев, для которых участие в богослужебном культе в синагогах занимало лишь незначительную часть их времени, для терапевтов индивидуальное чтение и изучение Библии было постоянным занятием, которому они посвящали все время с утра до вечера. И лишь на субботних собраниях и праздниках пятидесятого дня, терапевты собирались все вместе для разъяснения того, что оставалось непонятным.

Непрестанное интенсивное изучение Священного писания (терапевты придавали этому занятию характер мистических действ, DVC, § 25) также сближали терапевтов с ессеями и кумранитами.

Ессеи, согласно Филону, собираясь по субботам на общие собрания, внимательно слушают чтение и толкование священных книг. Философствуют же они с помощью символического толкования (QOPL, §§ 81–82). Флавий сообщает о том, что ессеи весьма усердно изучают сочинения древних (21, BJ, II, 8, § 136) и хранят в тайне священные книги секты (21, BJ, II, 8, § 142).

Усиленно занимаясь Торой и в Кумране, «Устав» предписывает, чтобы старшие изучали вместе закон, бодрствуя треть всех ночей года (1 QS, VI, 7–8).

Что касается характера аллегорических толкований терапевтов, то, судя по описанию Филона, они стояли ближе к его толкованиям, нежели к комментариям кумранитов. Как показали исследования, комментарии занимали значительное место в литературной деятельности кумранитов (46, стр. 92–98; 41; 70; 43; 71; 108; 117), которые видели в пророческих книгах «тайны», относящиеся к современной им исторической обстановке. Каждый библейский стих комментируемой пророческой книги сопровождался интерпретацией, в которой раскрывалась заложенная в пророческом тексте «тайна» применительно к обстановке, современной автору комментария. На основании этих толкований исследователям удалось восстановить некоторые исторические события в Палестине на рубеже новой эры, борьбу между различными группировками внутри иудейства в этот период, а также события из жизни общины.

Аллегорический метод Филона носит другой характер: Филон толкует различные библейские сюжеты и персонажей, преимущественно, в нравственном плане. Иная и цель его комментирования библейских книг. Таким путем он хотел как-то совместить свое мировоззрение правоверного иудея с элементами греческой культуры и философии, которые подчас подавляли у него элементы иудейские (49, стр. 530). К сожалению, кроме трудов Филона не сохранилось ни одного произведения, где аллегорический метод подобного типа был бы представлен столь же ярко и полно. Остатки иудео-александрийской литературы, которые дошли до нас, не имеют выраженных признаков аллегорического толкования. И «Письмо Аристея», и «Премудрости Соломона», и IV Книга Маккавеев, хотя и содержат аллегории, но не имеют такой органической связи с содержанием, как это наблюдается у Филона.

И, тем не менее, из произведений самого Филона выясняется, что в его время существовало, по-видимому, три различных направления в толковании Священного писания (213, т. I, стр. 57 и сл.; 125, стр. 183–185). Сторонники первого, вероятно, наиболее многочисленного направления, признавали лишь буквальное толкование.

Другим направлением, имевшим, по-видимому, более ограниченный круг последователей, были крайние аллегористы. Они применяли исключительно философскую интерпретацию, отбрасывая буквальное толкование закона вообще.

Сам Филон, по всей вероятности, принадлежал к среднему направлению. Филон считал наиболее важным в Священном писании не прямой и буквальный его смысл, который является лишь внешней оболочкой, а те глубокие нравственно-психологические истины, которые под ней скрываются. Задача, которая ставится перед лицами, способными к духовному созерцанию, и заключается в том, чтобы снять с писания эту оболочку и открыть заключенный в ней внутренний смысл. Филон различает три источника своих аллегорических толкований: вдохновение, личное размышление и традицию (213, т. I, стр. 115).

Из описания Филона видно, что терапевты также придавали значение не только аллегорическому методу толкования, но и буквальному толкованию закона, рассматривая закон подобно живому существу, где тело закона – словесные предписания, душа же – заключенный в словах невидимый смысл (DVC, § 78).

Из описания Филона известно, что терапевты владели сочинениями авторов, которые некогда были руководителями их секты. Сочинения эти представляли собой произведения аллегорического характера, и терапевты пользовались ими как образцами для толкования (DVC, § 29). Каковы были эти произведения определить невозможно. Райке, например, высказывает предположение, что это должны были быть библейские комментарии, основываясь на том, что на своих субботних собраниях терапевты слушали толкования Священного писания, предложенные старейшим и наиболее сведущим членом секты. Это устное изложение комментариев как бы составляло часть культа и священных трапез.

Однако, по мнению Райке, не исключено, что именно на основе таких устных изложений в этой среде составлялись и письменные комментарии (178, стр. 40, 43). По-видимому, они отличались от кумранских комментариев и носили характер более близкий к комментариям самого Филона. Как известно, Филон широко комментировал Библию, но его комментарии носили нравственно-этический характер, а не исторический, как в Кумране.

Однако трудно сказать, состояло ли в этом отличие кумранских комментариев от комментариев терапевтов, так как нам известна далеко не вся Кумранская литература, и совершенно не известна литература терапевтов.

Правда, некоторые исследователи пытаются отнести к ессейско-терапевтическим кругам отдельные апокрифические произведения. Прежде всего, это касается Сивиллиных книг, главным образом, III, IV, V (126; 106, стр. 247 и сл.; 125, стр. 183–196). Идеи, выраженные в этих книгах, действительно, заслуживают внимания, но в задачу данной работы не входит подробное рассмотрение их. Вопрос этот большой и сложный и заслуживает специального, очень внимательного изучения в связи с кумранской литературой.

Весьма сомнительной пока представляется попытка Филоненко (176) видеть в «Завещании Иова» произведение терапевтов. Те детали, которые кажутся ему типичными для терапевтов, на наш взгляд носят довольно общий и случайный характер и не обязательно свидетельствуют о среде терапевтов. Такими деталями, по мнению Филоненко, являются частое упоминание автором «Завещания», хлеба, и полное отсутствие намека на употребление вина (что Филоненко считает типичным для терапевтов). Автор видит намек на терапевтрид в заботе Иова о вдовах и в идеале девственности и целомудрия, отмеченных им в «Завещании». Не является, на наш взгляд, убедительной и аналогия между пением терапевтов и оплакиванием Иова друзьями, которую приводит Филоненко. Возможно, что это произведение заслуживает внимания в этом отношении, однако говорить о его, определенно, терапевтическом характере, как это делает автор, пока не представляется возможным.

Нельзя считать убедительными и попытки отнести к произведениям терапевтов апокрифические сочинения «Иосиф и Асенет» и «Премудрости Соломона».

«Иосиф и Асенет» – иудео-египетская легенда о встрече Иосифа с дочерью египетского жреца Асенет, и женитьбе Иосифа на ней. Рассказ этот является иудейским и возник, по-видимому, в египетской диаспоре. Тщательно изучив характер культовой трапезы, описанной в этом произведении, Кун высказал предположение, что она очень близка культовым трапезам ессеев и кумранитов. Однако участие в этой трапезе женщины Асенет, по мнению Куна, скорее напоминает трапезы терапевтов, в которых также участвовали женщины – терапевтриды. Близость этих трапез позволила Куну заключить, что сочинение «Иосиф и Асенет» вышло из ессейско-терапевтических кругов (147, стр. 87–91).⁴⁸ Сопоставления Куна, безусловно, заслуживают внимания. Однако, на основании одного такого лишь наблюдения едва ли можно говорить о ессейско-терапевтическом характере этого сочинения, так как осмысление трапезы как культового действа могло быть и поздней христианской обработкой, хотя Кун пытается исключить эту возможность.

Более детального исследования требует и произведение «Премудрости Соломона». По словам Дюпон-Соммера, «Премудрости Соломона» кажутся ему «увещеванием, обращенным благочестивым иудеем из Египта, а именно терапевтом или, в широком смысле, ессеем, ко всем тем, кого прельщает Мудрость» (113, стр. 129). Действительно, идеи «Премудрости Соломона» о боге истинном, всемогущем, всемилостивым, о праведниках, которым бог дарует бессмертие, вечное царство славы, о наказаниях неправедных. близки идеям кумранитов. Но, по-видимому, во время создания этого сочинения (приблизительно I в. до н. э.) эти мысли были присущи всем иудеям диаспоры.

Размышления и представления в «Премудростях Соломона» о красоте, силе божественной Премудрости, которая «есть дух разумный, святой, единородный, мгочастный» и т. д. (VII, 25), и которая «по чистоте своей сквозь все проходит и проникает» (VII, 24), очень близки учению Филона о Божественном логосе. Постоянно встречаются у Филона, выраженные очень пространно и в «Премудростях», осуждение идолопоклонства и изготовление идолов, «ибо служение идолам – начало, и причина, и конец всякого зла» (XIV, 27. Cp. DVC, § 3–10; ср. также 1 Qp Hab. XII, 10–17, XIII, 1–4; 4 Q Or Nab. 7–8). Следовательно, в «Премудростях» высказываются идеи, близкие Филону и его кругу. Были ли эти круги терапевтическими, или же они представляли собой одно из направлений в иудействе египетской диаспоры, сказать трудно, из-за слабой изученности этой среды. А все попытки отнести то или иное произведение к кругу литературы терапевтов не представляются убедительными, поскольку нам неизвестно достоверно ни одно сочи.

Как можно заключить из описания Филона, большое место в своих занятиях уделяют терапевты составлению гимнов в честь бога. Так, Филон говорит, что терапевты «составляли песни и гимны в честь бога на разные размеры и мелодии, непременно придавая им самые благочестивые ритмы» (DVC, § 29). В другом месте он сообщает более подробно, что терапевты сочиняли на различные размеры и мелодии песни в триметре, гимны, хоровые песни, хорошо размеренные в многообразных строфах (DVC, § 80). Эти гимны предназначались для сольного исполнения, и только рефрены и заключения исполнялись хором. Хоровым пением и танцами сопровождали терапевты и ночное празднование пятидесятого дня. Сначала составлялись два хора из мужчин и женщин, в каждом избирался запевалой наиболее музыкальный и опытный. «Они пели то в унисон, то жестикулируя, в соответствии с разноголосым звучанием, и приплясывая, и взывая к богу то в просодиях, то в стасимах, они исполняли в хороводной пляске строфы и антистрофы (DVC, § 84).

Из этого описания Филона остается неясным, сочиняли ли свои гимны терапевты по-гречески, в соответствии с теми размерами, на которые указывает Филон, или же они были написаны по-еврейски, но приравнены Филоном к образцам греческой поэзии для того, чтобы показать греческому читателю богатство и разнообразие еврейской религиозной поэзии, которая ни в чем не уступает греческой. Сам Филон, вероятно, хорошо знал поэтическое и музыкальное творчество терапевтов. Исполнение гимнов во время субботних собраний и во время празднования священного праздника пятидесятого дня свидетельствует, по-видимому, о том, что оно рассматривалось как часть культового действа, и, таким образом, назначение этих гимнов было культовым (178, стр. 41, 43). Райке называет гимны терапевтов псалмами.

Однако, судить о том, были ли гимны терапевтов подобны библейским псалмам или гимнам кумранитов, не представляется возможным из-за отсутствия поэтических образцов гимнологии терапевтов. Тем не менее, осторожная попытка Карминьяка сопоставить кумранские гимны с гимнологией терапевтов заслуживает внимания (90, стр. 519–532). Сложность сравнения заключается, прежде всего, в невозможности сопоставить их поэтические формы, что, однако, пытается проделать Карминьяк, отмечающий совпадение между строфическим исполнением гимнов терапевтов, и строфической композицией кумранских гимнов, а также наличие здесь, и там рефренов и заключений. К тому же неизвестно, предназначались ли кумранские гимны, подобно гимнам терапевтов, для литургического исполнения. И, вероятно, прав, в какой-то степени, Карминьяк, когда говорит, что поэтическая форма кумранских гимнов предполагает скорее приспособление литургии к этим «поэмам-размышлениям», чем специальное составление их для литургической службы.

Таким образом, общим для терапевтов, ессеев и кумранитов является применение аллегорического метода толкования к Священному писанию и составление гимнов. Они видели в Писании «тайну», которую можно раскрыть путем аллегорического толкования. Однако аллегорический метод, как можно определить, был различным. Если кумранские комментарии носили конкретно исторический характер, заключающийся в актуализации библейских текстов и применении их к современным авторам историческим условиям, то, как вытекает из описания Филона, аллегории терапевтов стояли ближе к аллегористике самого Филона, которая носила абстрактный нравственно-психологический характер. Конечно, нельзя ставить знак равенства между аллегорическим методом терапевтов и Филона, поскольку неизвестны комментарии терапевтов, а аллегорический метод у Филона отражает сильное влияние стоической традиции. Также нельзя ограничивать и кумранские комментарии только комментариями исторического характера, поскольку в них выступают черты эсхатологических и мессианских представлений. Кроме того, возможность новых открытий еще далеко не исчерпана. Попытки же отдельных исследователей отнести к кругу терапевтов некоторые известные апокрифические сочинения, не представляются пока убедительными и требуют специального и внимательного исследования.

О религиозно-мистических представлениях терапевтов. Весьма скудны сведения Филона и о религиозно-мистических воззрениях терапевтов. Его указание на то, что терапевты почитали «Сущего, что лучше блага, чище единицы и первоначальнее монады» (DVC, § 2),⁴⁹ отражает определение сущности бога, очень близкое теологическим взглядам самого Филона. Поэтому, трудно заключить, излагает ли здесь Филон действительные представления терапевтов, или же осмысляет их в соответствии со своими воззрениями. По-видимому, все-таки, и единица, и монада, характерные для греческой философии традиции, примыслены здесь Филоном. Определение сущности бога занимает большое место в учении Филона, который пытается совместить представления платоников и стоиков о боге, как о некой трансцендентной силе, извечно существующей, бескачественной и неизменной, управляющей миром, с образом библейского бога, живого, обладающего качествами существа личностного, всемогущего, милующего и карающего, принимающего участие в судьбах людей и народов. Отсюда и противоречия Филона в решении проблемы бога (213, т. 1, стр. 201 и сл.; т. 2. стр. 94 и сл.; 83. стр. 69–82; 133, стр. 127–130).

Бог Филона – существо абсолютное, неизменное, вечное, он существует вне пространства и времени, он совершенно противоположен и чужд миру, обладает совершенно иными качествами, нежели мир. Он один един, он высший источник всего, он присутствует всюду и содержит все. Только ему принадлежит истинное бытие. Бог является творцом и создателем всех сущностей, он вечно деятелен и активен. В то же время Филон не мог последовательно удержаться на точке зрения такого абстрактного трансцендентного бога. Его религиозное чувство правоверного иудея пыталось приблизить бога к миру и человеку. Отсюда Филон награждает его качествами существа личностного. Он всемогущий, всеведущий, он – действующая причина всего, он щедр, милостив, защитник для добродетельных и праведных, и в то же время он владыка, судья, карающая сила для порочных. Бог, в представлении Филона, причина только блага, и не является причиной зла. Подобное представление о боге, как причине исключительного добра, мы встречаем у ессеев, изображенных Филоном (QOPL, § 84). В полном соответствии с учением Филона о боге, выступает и представление о боге терапевтов. Он является Сущим (τὸ ὄν), т. е. тот, «который истинно существует» (De Arb., 28, 143; 213, т. I, стр. 210). Бог терапевтов также является отцом и творцом всех сущностей (πατὴρ καὶ ποιητὴς τῶν ὅλων), (DVC, § 90). Кроме того, бог является спасителем, спасший свой избранный народ во время исхода из Египта (DVC, § 87).

По-видимому, очень близко к учению Филона о божественных силах, находилось и представление терапевтов о красоте добродетелей и божественных сил, которые они видели даже во сне (DVC, § 26). Как известно, Филон очень много внимания уделял в своем учении божественным силам и идеям, которые у него выполняли роль посредников между богом и миром. В своем учении о божественных силах Филон пытался соединить все, что предлагала греческая философия. Так, у Платона он заимствовал учение об идеях, как прототипах чувственного мира, у стоиков – учение о действующих причинах мира, оживляющих и проникающих в мир, у пифагорейцев – числовую символику (83, стр. 83–111). Вместе с тем, Филон внес и свое новое учение о мире идей. Согласно Филону, бог является создателем идей. Прежде, чем создать чувственный видимый мир, бог создал его идеальный образ, названный им миром сверхчувственным, духовным (κóσμος νοητός).

Идеи, которые составляют этот сверхчувственный мир, были созданы богом, как образцы вещей чувственных. Идеи получили свое реальное существование вне разума бога, лишь, когда бог задумал создать мир видимых вещей. Отсюда идеи у Филона никогда не выступают как извечные или присущие разуму бога постоянно. Извечными и не созданными выступают у Филона силы, которые являются причинами, свойствами бога, побудившие его к созданию, и, поэтому, такие же безграничные и бесконечные, как сам бог. Подобно тому как идеи являются образцами индивидуальных чувственных вещей, совокупность идей представляет сверхчувственный мир, мир духовный, который является прообразом мира видимого. Так же как и идеи, этот духовный мир не имеет, согласно Филону, вечного существования. Он был создан богом как образ только тогда, когда бог решил создать видимый мир (213, т. I, стр. 204 и сл.).

Для объяснения связи между богом и чувственным миром Филон разработал сложное и противоречивое учение о логосе. Понятие «логос» выступает у Филона как заменитель понятия «нус» (Νοῦς), обозначающего разум бога. С одной стороны, логос означает разум бога, в котором были созданы идеи и духовный мир, состоящий из идей. И в этом смысле, как разум бога и вместилище идей, логос выступает как нечто идентичное с сущностью бога. С другой стороны, логос представляет разум, созданный богом для того, чтобы служить вместилищем духовного мира и идей, составляющих этот мир. И в этом смысле, как разум созданный, логос отличен от сущности бога. Поэтому, как эквивалент логоса, Филон вводит еще понятие «мудрость». Идеи логос, согласно Филону, после того как они послужили образцами, по которым бог создал видимый мир, были введены богом в этот мир, как действующий внутри его непреложный закон природы. Таким образом, логос у Филона получает три степени существования: 1) как свойство бога; 2) как реальная сущность, созданная богом до создания мира как его образец; 3) как сущность, имманентная миру. Именно в этом качестве логос осуществляет связь бога с миром. Конечное учение о логосе Филона этим далеко не ограничивается. Он значительно сложнее, многостороннее, включает в себя элементы многих учений, как греческой философии, так и египетских представлений о божественных логосах, представляющих собой тайное слово божье (213, т. I, стр. 231 и сл.; 83, стр. 83–111; 133, стр. 130–144).⁵⁰ Раскрывать все многообразие Филоновского логоса и учения о божественных силах, не входит в задачу данной работы. Возможно, что при разработке этого учения, Филон мог использовать некоторые идеи, бытовавшие в среде иудео-александрийской школы, а может быть, и в среде терапевтов.

Неполнота сведений античных авторов о религиозно-философских воззрениях ессеев, и недостаточная, пока, изученность религиозных представлений кумранитов, по данным опубликованных кумранских рукописей, не позволяет говорить, с определенностью, о близости их представлений к взглядам терапевтов. Возможно, что упоминаемые Филоном «божественные силы» в теологической системе терапевтов перекликаются с «ангелами ессеев», имена которых они должны хранить в тайне от непосвященных (21, BJ, II, 8, § 142)?

По-видимому, близким к ессейским представлениям является и отношение терапевтов к солнцу. Филон говорит об этом в связи с молитвами терапевтов, так как они «молятся, обычно, дважды в день: перед рассветом и к вечеру. При восходе они просят истинно благополучного дня, чтобы небесный свет наполнил их разум. Когда же оно заходит , (они молят), чтобы душа, полностью освободившись от бремени чувств и воспринимаемого чувствами, (как бы) оказавшись в своем собственном судилище и совете, исследовала истину» (DVC, § 27). И далее Филон описывает конец ночного празднества терапевтов, после которого «(утором) они встают, повернувшись и обратив взгляды к востоку, и как только увидят восходящее солнце, простирают руки к небу и молят о благоденствии, истине и прозорливости» (DVC, § 89). Домá пытается усмотреть в этом влияние египетских воззрений, ибо, по его мнению, в Египте почитание солнца издавна входило не только в официальный культ, но и в индивидуальный (27, стр. 52, 146). Вернее, все же, в таком отношении терапевтов к солнцу усматривать влияние эллинистических представлений.

В греко-римский период, в связи с новыми астрономическими открытиями и наблюдениями, с широким распространением астрологических учений, а также под влиянием стоических идей, культ солнца приобретает новое содержание. Почитание солнца с древних времен как светила, дающего свет и тепло, оживляющего природу, способствующего зарождению и росту всего живого, теперь включает в себя и духовный элемент. Солнце начинает рассматриваться, в частности кумранитами, как «(установленный) порядок мира» (ср. 1 Q Myst, I, 6–7), повелитель четырех элементов и четырех сезонов, небесный владыка, который определяет движение звезд, и производит все движения природы.

Но самым главным является то, что солнце не только оживляет весь огромный мировой организм, царствует над вселенной, но оно теперь выступает как разум вселенной, разумный огонь, знаменует происхождение всякого разума. Став разумом мира, солнце, в то же время, делается господином и создателем частного человеческого разума. Теперь солнцу приписывают создание душ, так как по мнению астрологов, человеческая душа той же самой природы, что и небесный огонь. Солнце, испуская лучи, посылает свои частицы постоянно в тела, наполняя их разумным светом. И если развитие тела происходит под воздействием луны, то от солнца людям приходит разум, от него зависит все самое возвышенное в человеческой душе, благодаря ему, человек пробуждается к чувствам и мудрости. В римскую эпоху, с развитием мистических представлений и оформлением учения о боге как существе трансцендентном, отличном от всякой материи, солнце становится силой подчиненной, отражением высшего божества (99, стр. 4–32).

Для Филона бог» есть солнце солнц, духовное солнце зримого солнца» (De spec. leg., I, § 279). Иногда Филон применяет к солнцу термин «свет» (φῶς, De somn., I, § 75), иногда он называет его «несущий свет» (φωσφóρος, De ebr., § 44) или «духовным солнцем» (ὁ νοητòς ἣλιος, De virt., § 44; De spec. leg., I, § 279). Таким образом, солнце для Филона было лишь сравнимым материальным двойником солнца. Созерцание блеска и великолепия солнца давало представление о величии и сиянии бога. Зримо солнце было материальным символом солнца духовного, т. е. разума бога (Quis rerum divinarum heres sit, § 263; De somn., I, § 72 и сл.; 133, стр. 128, 132). Вероятно, также воспринимали солнце и терапевты, рассматривая его лишь как зримый образ бога, как символ разума бога. Поэтому то, они и просили при восходе солнца, чтобы небесный свет наполнил их разум, и стремились разумом подняться выше зримого солнца (DVC, § 11), чтобы добиться созерцания Сущего.

В эту эпоху молитвы при восходе солнца возносили и египетские жрецы (32, IV, §§ 8; 9, XI, § 20; см. 98, стр. 144) и пифагорейцы (24, § 256), и создатели герметической литературы (13, XIII, 16). Наиболее интересно для нас указание Иосифа Флавия на особое отношение к солнцу ессеев: «Божественное они (ессеи) почитают своеобразно. До восхода солнца они не произносят никаких священных слов, но обращаются к солнцу с какими-то древними молитвами, как бы умоляя его взойти» (21, BJ, II, 8, § 128).⁵¹ Некоторые усматривают в обычае ессеев обращаться утром с молитвой к солнцу, влияние пифагорейства (155, стр. 270–279; 116, стр. 144; 118). Против такого рода мнения возражал в свое время Чемена, который считал невероятным, чтобы ессеи «оставили свой строгий монотеизм и последовали языческим религиозным воззрениям Пифагора» (65, стр. 111 и сл.). По его мнению, это указание Флавия может означать только ориентацию ессеев на восток во время утренних молитв, употреблявшихся у иудеев. В пользу этого, как он полагает, говорит то, что, во-первых, Флавий называет молитвы ессеев πάτριοι εὐχαί, давая понять, очевидно, что речь идет об обычных молитвах, которые произносили все иудеи до восхода солнца и вечером. А, во-вторых, выражение ὣσπερ ἱκετεύοντες ἀνατεῖλαι (словно умоляя взойти) позволяет думать, что здесь говорится не о действительной молитве солнцу, а указывается только на ориентацию молящихся на восток. Что же касается этой ориентации, то она, в самом деле, отличалась от иудейского обычая, согласно которому, молящиеся должны были обращаться в сторону Иерусалимского храма. Обычай же ессеев при молитве поворачиваться к востоку, мог объясняться, по мнению Чемены, отрицательным отношением ессейской секты «ко всему богослужебному культу Иерусалимского храма, почему они и не считали нужным чествовать его» (65, стр. 120).

Подобного взгляда придерживаются Кросс и Страгнелл, считающие, что это сообщение Флавия, надо понимать, как на необычную ориентацию ессеев во время утренней молитвы, а именно, лицом к восходящему солнцу, тогда как все иудеи обращались лицом к храму (94, стр. 77; 191, стр. 111–113). Страгнелл полагает, что если ессеи действительно почитали солнце, то такой аналогии нельзя найти в Кумране, хотя кумраниты и подчеркивали значение солнца как регулировщика времени молитв и благословений. Он считает также, что в выражении τὰς αὐγὰς ὑβρίζοιεν τοῦ ϑεοῦ (оскорбить лучи бога; 21, BJ, § 148) слова τὰς αὐγὰς τοῦ ϑεοῦ относятся не к лучам божественного солнца, а, возможно, к величию (или очам?) бога (191, стр. 113). Вероятно, что здесь прав более Дюпон-Соммер, который думает, что это выражение указывает на то, что для ессеев солнце было символом бога (118, стр. 87 и сл.). В таком случае это представление оказалось бы близким к взглядам терапевтов. В кумранских рукописях действительно нет упоминаний о подобном отношении членов общины к солнцу, хотя солнце часто связывается со временем молитв.⁵²

Другую точку зрения, относительно этого обряда у ессеев, высказывает Амусин (40, стр. 21–22; 72, стр. 22–23), который полагает, что осуждение талмудической традицией благословения солнца, как ереси, с одной стороны, свидетельствует о существовании в определенных кругах такого обычая, с другой, возможно, является отзвуком антиессейской полемики.

Следует отметить, что Филон ничего не говорит о подобном обряде у ессеев. Отсутствует описание этого обряда и в рассказе Ипполита, хотя, в целом, его сведения близки к изображению Флавия.

Как нам кажется, для ессеев, как и для терапевтов, солнце было отражением божественного разума, лучи которого помогали им постигать божественную мудрость.⁵³ Возможно, что и у кумранитов бытовали подобные представления. Ведь недаром они называли себя «сынами света» (bny ʾwr, например I QS I, 9; II, 16; III, 13, 24; 1 QM (passim)).

Что же касается возможности пифагорейского влияния на терапевтов и ессеев, то, по-видимому, прямое влияние здесь исключается. Скорее всего, оба эти течения, пифагорейство и ессейство, питались одной и той же духовной атмосферой.

К сожалению, для нас остаются тайной все прочие философски-религиозные представления терапевтов. Исходя из описания Филона можно, все-таки, предположить, что терапевты считали душу бессмертной. Об этом говорит, прежде всего, их крайняя забота о нравственном совершенстве души, о воспитании добродетелей. Филон даже называет их гражданами неба и космоса, которые живут лишь одной душой (DVC, § 90), подчеркивая этим, что они уже при жизни, благодаря своему благочестию и совершенству, добились такого состояния высшего блаженства, которое получают души праведные, лишь расставшись с земной жизнью. Верили ли терапевты в воскресение тела, придерживались ли они мессианистических и эсхатологических воззрений, как это было характерно для иудеев не только Палестины, но и диаспоры, остается загадкой. Можно только говорить о мистическом и эзотерическом характере секты терапевтов. как явствует из сообщения Филона, у них были особые таинства, которые они совершали в одиночестве в специально предназначенных для этого помещениях, семнейонах или монастериях, составляющих часть их жилищ. В эти семнейоны они не могли вносить ничего не священного, ни пищи, ни питья, а только священные книги, при помощи которых они совершенствовали знание и благочестие (DVC, § 25). Эти таинства терапевтов, вероятно, заключались в чтении священных книг и в размышлениях. Постоянное сосредоточенное размышление о боге и божественных делах, «так, что и во сне они не видели ничего иного, кроме красоты божественных добродетелей и сил» (DVC, § 26), приводило их в такое восторженное состояние, что им начинало казаться, будто они достигают общения с богом и получают божественное откровение. Мистическое состояние верующего, когда он, после всевозможных постов и очищений, достигал общения с божеством, было типично для всех эллинистических культов. У терапевтов подобное состояние достигалось другими средствами. Основное значение они придавали нравственному совершенству и созерцанию, т. е. усиленному размышлению. В этом терапевты подобны ессеям и кумранитам, которые тоже очень тщательно хранили свое учение в тайне, и очень заботились о благочестии и праведности. С большим старанием ессеи и кумраниты занимались также изучением Священного писания. Однако, у них это составляло лишь часть их занятий и было одним из средств, при помощи которых они пытались построить общину бога. Для терапевтов изучение Священного писания и нравственное самоусовершенствование было единственным средством, при помощи которого они желали получить высшее блаженство, которое заключалось для них в общении с богом и завоевании его любви (DVC, § 90).

Мистический характер носит и ночное празднество терапевтов, сопровождавшееся пением и танцами (DVC, §§ 83–89). Подобной аналогии мы не находим ни у ессеев, ни у кумранитов. В этом, ночное празднество терапевтов, напоминает, скорее, некоторые мистерии греческих и восточных культов, где пением и танцами сопровождались все мистические действа (122, стр. 82, 153, 161, 164–165). Но там они носили необузданный характер, с пьянством и криками под звуки барабана и флейты. Эти оргии повергали их участников в экстатическое состояние, во время которого, по их мнению, они добивались общения с божеством. Филон же подчеркивает духовное опьянение терапевтов, когда они, после гармоничного пения и танцев на ночном празднестве, оказываются еще больше одухотворенными и возвышенными, чем перед началом празднества. Придавали ли терапевты переходу через Красное море и спасению из Египта, которое они воспевали на ночном празднестве, символическое значение духовного освобождения от всего чувственного и перехода в высший духовный мир, определенно сказать нельзя. Но мистический характер праздника позволяет думать об этом.⁵⁴

Очень сложным является вопрос о том, можно ли обнаружить в «знании» терапевтов элементы гностицизма. Целый ряд авторов склоняется к тому, что если трудно пока говорить о гностическом характере'знания» кумранитов, то, во всяком случае, речь может идти о некоторых элементах гносиса (112, стр. 564 и сл.; 130, стр. 49–57). Еще более сложно решить этот вопрос для терапевтов, поскольку нам неизвестна их литература.

Сходство некоторых идей, существующих между учением Филона и герметизмом,⁵⁵ говорит о существовании особой духовной среды, от которой зависели и иудейский философ, и герметическая литература.

Прежде всего, это сходство проявляется в учении о боге. Бог, в «Откровениях» Гермеса Трисмегиста, обладает теми же свойствами и качествами, которые приписывает богу и Филон. Он один един; он высший источник всего, и содержит все; он вечно действенный; он источник блага, и не является причиной зла. Бог – создатель всего (De cher., § 86 и сл.; De fuga, § 198; Leg. alleg. I, § 44; II, § 1, 2; De conf. § 180; 13, II, 1, 14–16; IV, 8, 9; VI; XI, 3, 6, 13–14, 20; XII, 22–23; XIII, 17–18; XVI, 3, 19; XIV, 7).

Близкие черты можно обнаружить в учении Филона и в герметической литературе, и в некоторых понятиях о мире, а именно, что видимый мир является сыном божьим, точнее, вторым сыном, так как первый был мир сверхчувственный (Quod deus, § 31; De ebr. § 30; 13, VIII, 1; IX, 8; X, 14). К этим понятиям еще добавляется понятие о человеке как копии мира, о человеке, названном малым миром (βραχὺς κόσμος) (De Mos., II, § 134–135; 13, IV, 2). Здесь чувствуется влияние платоновских идей.

Одной же из самых излюбленных тем как Филона, так и герметической литературы, является божественное происхождение интеллекта. Душа и разум человека являются даром, милостью бога, они исходят от него. Поэтому, бога можно видеть только в результате божественного озарения. Из этой идеи, что человеческий разум является частицей божественного и связан с ним, вытекает мысль, что познание самого себя ведет к познанию бога (De fuga, § 133 и сл.; De op., § 135; 13, I, 17, 21; Х, 7).

С этим тесно связана и другая мысль, общая учению Филона и герметической литературе, об «оплодотворении» души богом. Эта идея духовного брака души с богом, в результате которой бог оплодотворяет душу семенами мудрости, по-видимому, в основе напоминает священные браки (ἱερὸς γάμος), присущие некоторым обрядам посвящения в культ (см. 120, т. IV, стр. 549 и сл.). Как видно из этого, некоторые идеи, выраженные в герметических трактатах, имеют целый ряд точек соприкосновения с учением Филона. Поскольку нет никаких указаний на то, что авторы герметической литературы заимствовали эти идеи у Филона непосредственно, то это, вероятно, свидетельствует о существовании особой духовной среды, из которой черпали свои представления Филон и авторы герметической литературы (120, т. IV, стр. 536 и сл.).

Сходство же некоторых идей терапевтов, например, о боге, о божественном происхождении разума, об «оплодотворении» души терапевтрид богом (как это вытекает из описания Филона), с подобными представлениями Филона и герметической литературы, дало возможность некоторым авторам высказать предположение, что герметическая литература была связана со средой терапевтов и, возможно, даже, вышла оттуда (161, стр. LVI-LIX).

Однако, несмотря на всю соблазнительность, предположение это может быть принято лишь с большой осторожностью. В герметической литературе обнаруживаются самые разнообразные влияния: греческой философии, иранских, иудейских, египетских религиозных представлений. Весьма сомнительно, чтобы терапевты обладали подобным многообразием взглядов.

Вопрос о характеристике религиозно-мистических взглядов терапевтов сложен особенно потому, что приписываемые им представления очень близки взглядам самого Филона, которые он высказывает в других своих сочинениях. Поэтому трудно определить, где взгляды терапевтов, а где – самого Филона. Найти же подтверждение у ессеев или в кумранской литературе не представляется возможным из-за молчания античных авторов относительно религиозных воззрений ессеев, и недостаточной изученности представлений кумранитов. Сходство же представлений терапевтов с идеями, отраженными в герметической литературе, предполагает либо общий духовный источник (греческая философия, египетские и иудейские религиозные воззрения) этих течений, либо то, что взгляды терапевтов могли явиться одним из компонентов, составлявших сложный комплекс идей герметической литературы.

Аскетический характер общины терапевтов. В тесной связи с философско-религиозными представлениями стоят морально-этические взгляды терапевтов. Согласно Филону, терапевты более всего заботились о моральном совершенстве, причем высшей из нравственных добродетелей, они считают благочестие. Уже в самом начале трактата, Филон настойчиво подчеркивает, что никто из представителей других религий не может сравниться с терапевтами в благочестии (DVC, §§ 3–10). Только они одни обладают духовным зрением, которое позволяет им различать истину и ложь. Охваченные страстным желанием служить Сущему, они главное значение придают излечиванию собственных душ и всевозможных пороков: желаний, печалей, страха, жадности, безрассудства, несправедливости и прочих страстей (DVC, § 2). Одной из самых важных добродетелей они полагают воздержание, на основе которой строят все прочие добродетели (DVC, § 34). Отсюда их необычайная простота и умеренность в одежде, в жилище, в еде. Высоко ценят терапевты целомудрие, истину и справедливость.

То же самое мы наблюдаем и у ессеев. Благочестие, как отмечают Филон и Флавий, являются главным достоинством ессеев. Филон даже выводит их название от греческого слова ὁσιóτης (благочестие). Жизнь ессеев также проста и непритязательна. Строгие нравственные принципы, которыми руководствуются ессеи, предполагают полный отказ от всяких страстей и удовольствий, которые рассматриваются как тяжкий грех. Ессеи возводят воздержание и победу над страстями в ранг высших добродетелей. Подобно терапевтам, они ревностно заботятся о справедливости, истине и целомудрии. Но среди ессеев было направление, которое признавало брак для продолжения рода человеческого.

И в «Уставе» членам кумранской общины приписывается «дух смирения, долготерпения, многомилосердие, вечное благо, разум, понятие и мощная мудрость, внушающая веру во все дела бога, и опирающаяся на множество его милостей, и дух знания во всяком действенном замысле, ревность к законам праведности, и святой помысел в неколебимом побуждении, и многомилосердие ко всем сынам правды, и чистота славы, гнушающейся всеми сквернами мерзости, и скромное хождение при всеобщей хитрости, и сокрытие ради тайн познания» (1 QS, IV, 3–6).⁵⁶

Подобные заботы о нравственном совершенстве были присущи не только ессеям и терапевтам. В римский период, вообще, очень много внимания уделялось этическим учениям. В основе своей, эти учения восходят к этике стоиков. Однако, если ранняя стоя требовала воспитания таких нравственных достоинств, как добродетель, совестливость, долг, пренебрежение ко всему телесному, стойкость и воздержание, необходимых для истинного мудреца и человека-гражданина (64, стр. 170 и сл.), то этические учения более позднего периода получают религиозную окраску. Высшим предметом и целью стремлений человека делается бог, познание которого достигается путем познания философского размышления, путем созерцания божества, а также непосредственным участием в культе божества (120, т. II, стр. 554 и сл.).

Представления греков о бессмертии души, в контексте с египетской религией, для которой заботы о загробной жизни являлись высшей целью, в эллинистическую эпоху получили новое звучание. Вера в бессмертие души пробуждает жажду загробного блаженства, которого верующий может достичь путем нравственного самоусовершенствования и возрождения. К этому духовному возрождению верующий приходит благодаря участию в культе божества. Пройдя через целый ряд моральных обязательств, очищений, аскетических ограничений, верующий, в состоянии экстаза, удостаивается видения божества, единения с ним, и, благодаря этому, обретает путь к спасению. Таким образом, характерной чертой взаимоотношений человека с богом в этот период, делается то, что верующий добивается теперь у бога не материального благополучия, как прежде, а духовного возрождения, и наградой за благочестие ему служат теперь любовь бога, единение с ним и бессмертие души. Получает развитие идея, что полнее всего душа может слиться с божеством, лишь освободившись от всех земных чувств и страстей, связывающих ее с материальным миром. В свою очередь, это приводит к развитию аскетической тенденции. Теперь уже добродетель не отделяется от аскетизма (148, стр. 92 и сл.).

Аскетическая тенденция была характерна для греческой философии, а именно, для киников и ранней стои. Аскеза (ἄσκεσις – упражнение) рассматривалась ими как путь и средство для нравственного совершенствования человека-гражданина, для достижения высшего идеала, который воплощался в образе мудреца, полностью отказавшегося от материальных благ и человеческих страстей, стойкого, презирающего все страдания. Аскеза у стоиков заключалась в постоянном нравственном воспитании и упражнении достоинств идеального мудреца, гражданина мира и вселенной (150, стр. 3–16). Теперь же, в римский период, аскеза принимает заметное религиозное содержание. Аскетические упражнения связываются часто с культом того или иного божества. Они включают посты, различные пищевые ограничения и запреты, воздержание от некоторых поступков, главным образом, в момент подготовки к общению с божеством. Идея аскетизма была чужда древнему Египту (174, стр. 59). Но под влиянием эллинистических представлений аскетическая тенденция начинает утверждаться и в среде египетского жречества. Аскетизм характерен и для ессеев, и для кумранской общины, и, еще в большей степени, для общины терапевтов. Об этом свидетельствуют строгая замкнутость жизни всех этих общин, умеренность и воздержание в пище и одежде, еще более характерная для терапевтов, которые часто постились по три, и даже, по шесть дней. Для всех групп, особенно для терапевтов, примечательно безбрачие. Исключение составляли только некоторые группы ессеев (согласно Флавию, 21, II, 8, § 161) и кумранитов (1 QSa, I, 9–10; ср. CD, IV, 20–21; XI, 11 и др.). Это целомудрие иудейских сектантов тем более интересно, что вообще в иудейской религии безбрачие осуждается.

Отдельные ученые связывали происхождение аскетических тенденций, в среде ессеев и терапевтов, с аскетизмом древних израильских рехавитов и назореев (80, стр. 16, 108). Обращают на себя внимание те скудные данные об этих древних аскетах, которые можно найти в Библии,⁵⁷ в частности, указание на их отказ от вина. Рехавитам, кроме того, предписывалось не строить домов. Они жили в хижинах-палатках, не засевая земли, не сажая виноградников. Интересно, что в Талмуде они назывались «пьющие воду» (Mechilta Jitrō, 2, 27). Конечно, всех этих данных недостаточно, чтобы говорить о терапевтах, как об отдельных последователях рехавитов. Тем не менее, это позволяет предполагать наличие определенной аскетической тенденции в иудействе, которая могла быть сохранена и представителями ессейского движения.

Очень осторожно следует подходить и к попытке некоторых ученых усматривать сильное развитие аскетизма в период второго храма, а мудрецов и хасидеев считать «прототипами последующих христианских отшельников, аскетами и носителями высшего религиозного вдохновения».⁵⁸ По мнению Урбаха, аскетическая тенденция в ортодоксальном иудаизме получает развитие только после разрушения второго храма, когда на смену искупительным храмовым жертвоприношениям приходят посты с молитвами (201, стр. 48–67).

Аскетизм терапевтов и ессейских групп представлял отклонение от нормативного иудаизма. И если развитие, этими сектантскими группами, таких нравственных достоинств, как благочестие, праведность, дух смирения и прочих добродетелей, является продолжением библейской традиции, то в их аскетической направленности, по-видимому, следует видеть влияние эллинистических философских идей.

Полнее всего связь аскезы с нравственным совершенствованием раскрывается в учении Филона. В своем морально-этическом учении он, подобно гностикам, исходит из того, что душа и тело противоположны друг другу по своему происхождению. Душа человека божественной природы, а тело, в котором она заключена, враждебно ей, является ее темницей. Отсюда тело, как материальное по своему происхождению, дурно уже по своей природе. Поскольку же с телом связана способность чувствования, то, согласно Филону, главная нравственная задача человека заключается в борьбе с чувствами и страстями, и в подавлении их. Следствием подобных взглядов Филона является аскетическая тенденция в его морально-этическом учении (83, стр. 265; 213, т. II, стр. 165 и сл.).

Филон подробно разрабатывает пути достижения добродетели, которую он разделяет на добродетель по научению, добродетель по упражнению и природную добродетель. Выше всего Филон ставит природную добродетель, которая дается некоторым, особо выдающимся, людям от рождения. Добродетель по научению, согласно Филону, достигается путем изучения философии, так как она, возвышая ум человека, побуждала его изгнать все низкие помыслы, презирать богатство, славу и все блага, и открывала перед ним блаженство небесной жизни. Добродетель по упражнению (ἄσκησις), по Филону, достигается в результате непрестанной борьбы с пороками путем воздержания и умеренности. Жизнь человека, ведущего борьбу со страстями, Филон называет аскетической. Однако, аскетизм, это не только упражнение души, но и тела. Наряду с основными чертами занятий аскета, которые включали чтение, упражнение, участие в религиозно-культовой жизни, в размышлении о прекрасном, аскет должен стремиться к ограничению своих потребностей. Подходя в определении аскетической жизни близко к стоикам и киникам, Филон в то же время отличается от них в постановке цели. У Филона высшая цель – стремление человека познать бога. В этом познании заключается высшее блаженство для человека. Достигнуть этого можно путем философского размышления и путем непосредственного созерцания божества. Первый путь заключается в наблюдении над устройством мира и человека, и может привести только к признанию бытия бога. Значительно выше философского познания стоит религиозное созерцание божества, для достижения которого, человек должен полностью отдаться богу, отказаться от земной жизни, и всей душой устремиться к божеству ((49, стр. 577–582; 83, стр. 272–287).

Таким образом, оказывается, что образ жизни терапевтов и их воззрения во многом соответствуют идеалам самого Филона. Это мешает установить, иногда, изображает ли Филон реальное положение вещей, или приписывает терапевтам свои собственные взгляды. Тем не менее, сходство терапевтов во многом с кумранской общиной и ессеями в образе жизни и взглядах, ставит их реальное существование вне сомнения. Остается загадкой, в какой степени их изображение обязано вдохновенной фантазии и идеалам самого Филона.

Реальное существование терапевтов не вызывало сомнения у древних отцов церкви, которых отделял от терапевтов гораздо более короткий промежуток времени, чем нас. Но и Евсевий, и Епифаний, которые упоминают о трактате DVC, считали терапевтов первыми христианскими монахами.⁵⁹ Заблуждение их не покажется случайным, если сравнить описание терапевтов с первоначальным христианским монашеством в Египте. И Евсевий, и Епифаний сами лично не знали терапевтов. В их распоряжении были только трактата Филона и, возможно, какая-то устная традиция. В то же время они были современниками первоначального монашества и хорошо знали его быт. Не вникая в философско-религиозные представления терапевтов и организацию их культа, отцы церкви, прежде всего, обратили внимание на внешнюю сторону их быта, и, обнаружив там целый ряд знакомых деталей, решили, что речь идет о христианских монахах.

В самом деле, уединенность терапевтов, их благочестие, целомудренность и особенно аскетизм, удивительно напоминают первых монахов (50, стр. 3 и сл., 122; 185, стр. 198 и сл.; 160, стр. 9–11, 287–288, 311). Египет считается родиной христианского монашества. В самом начале IV в. в египетских пустынях возникают первые монашеские скиты и монастыри, а уже через несколько десятков лет по всему Египту насчитывались десятки тысяч монахов. Писатели IV-V в. различают в Египте два рода монашества – анахоретский и киновитский. Анахоретами назывались те отшельники, которые поселялись вдали от прочих собратьев и жили в одиночестве, питаясь дикорастущими растениями, и иногда получая пищу от монастырей или от верующих. Часто устремившиеся к отшельнической жизни, поселялись недалеко от какого-нибудь, опытного в духовной жизни, старца-отшельника, с тем, чтобы пользоваться его наставлениями. Это подчинение не носило никакого обязательного характера, а скорее было чисто нравственным. Основателем такого рода отшельничества считается Антоний Великий (конец III – первая половина IV в.). В отличие от анахоретской аскезы киновитский образ жизни монашества характеризуется тем, что аскеты живут все вместе замкнутой общиной, подчиняются установленным правилам общежития, находятся под властью настоятеля, имеют общее имущество и выполняют общую организованную работу. Устав монашеского общежития был введен Пахомием в Тавенских монастырях, и отсюда заимствован некоторыми монастырями Среднего и Нижнего Египта.

Возникновение монашества именно в Египте, и его быстрое распространение, дало основание некоторым исследователям говорить об особом духе Египта, который способствовал возникновению и процветанию здесь замкнутых религиозных обществ, подобных «затворникам» Сараписа, терапевтам и христианским монахам (27, стр. 58, 66). Главная причина, конечно, заключается не в особой атмосфере Египта, благоприятной для возникновения подобных общин, а в сложном комплексе социальных, политических, религиозных условий, которые приводили к появлению подобных организаций (см. 172). По-видимому, можно только говорить о какой-то линии преемственности в отношении формы организации этих обществ. Но и здесь трудно сказать, в какой мере терапевты могли оказаться преемниками «затворников» Сараписа, а первые христианские монахи последователями терапевтов. Терапевтов и первых христианских отшельников разделяют почти два века. Были ли между ними какие-то посредники, или существовала прямая связь, решить этот вопрос пока не предоставляется возможным.

Рассмотрение трактата Филона De Vita Contemplativa позволяет сделать, как нам кажется, следующие выводы.

Прежде всего, следует отметить, что после блестящих работ Вендланда, Массебио и Конибира, принадлежность трактата Филону не подлежит никакому сомнению. Язык трактата – это язык Филона, со всеми его особенностями лексики и стиля, идеи же трактата встречаются и в других произведениях Филона. Что же касается места трактата DVC среди других работ Филона, то нам кажется наиболее интересной гипотеза Мотцо, согласно которой трактат περὶ βίου ϑεωρητικοῦ ἢ ἱκετῶν был тесно связан с другим потерянным трактатом Филона – περὶ βίου πρακτικοῦ ἢ Ἐσσαίων. Один трактат рассказывал о созерцательной жизни, или об «умоляющих», а другой – о практической жизни, или о ессеях. Эти трактаты в кодексе не были объединены общим названием, но были связаны внутренним единством, которое предполагало одну цель и ставило одну задачу: показать философов иудейского народа, но не древности, а современных автору.

Реальна и основа описания Филона. Терапевты, безусловно, существовали. В пользу этого говорят некоторые данные трактата. Так, указание Филона на конкретный географический пункт центрального места обитания терапевтов – в районе Мареотидского озера около Александрии – возлагало ответственность на автора, которого легко можно было бы уличить во лжи. В равной степени это касается и другого сообщения Филона о том, что терапевты проживают во всех номах Египта.

В соответствии с задачей данной работы нас более всего интересует характер связи терапевтов с ессейским движением. Из сравнения данных о терапевтах со сведениями античных авторов о ессеях и с кумранитами, общая основа этих течений представляется очевидной.

Прежде всего, об этом свидетельствует их отношение к собственности и рабству, несмотря на то, что Филон мало внимания уделяет материальной жизни и социальным воззрениям терапевтов, и, поэтому, остается неясным, каким образом члены общины удовлетворяли свои, даже ничтожные, материальные потребности, есть указания, которые позволяют ставить в один ряд терапевтов с ессеями. То обстоятельство, что терапевты отдавали свое имущество, перед вступлением в общину, родственникам и друзьям, свидетельствует о том, что они, подобно ессеям, отказывались от частной собственности. Отличие состояло лишь в том, что ессеи приносили свое имущество в общее пользование, а терапевты совсем отказывались от него. Однако совместные культовые трапезы терапевтов говорят о том, что в общине существовали какие-то общие запасы, из которых устраивались эти трапезы. Кроме того, терапевты, каким-то образом, должны были обеспечивать себя одеждой и ежедневным питанием. Не исключено, что они могли жить за счет приношений сочувствующих и единомышленников, рассеянных по всему Египту. Возможно, что отдаваемое, при вступлении в общину, родным и близким имущество, обязывало тех делать какие-либо взносы в общину и, таким образом, содержать ее членов. По-видимому, социальный строй общины терапевтов представлял одно из направлений в ессейском движении, внутри которого существовали разнообразные социальные отношения, что подтверждается такими кумранскими документами, как «Устав» и «Дамасский документ» (см. 71, стр. 9–12).

Более определенно связь общины терапевтов с ессейством проявляется в отношении тех и других к рабству. И терапевты, и ессеи в трактате Quod Omnis Probus Líber Sit (§ 79) осуждают рабство, как несправедливость, и не держат рабов. О том, что это не могло быть выражением взглядов самого Филона, свидетельствует его собственное отношение к рабству. Филон нигде в своих других работах не выступает принципиальным противником рабства. Наоборот, он считает институт рабства необходимым в некоторых хозяйственных областях. Филон только требует гуманного отношения к рабам, и полностью следует нормам библейского законодательства о рабах. Более того, отсутствие рабов у ессеев подтверждается и Иосифом Флавием, которого никак нельзя заподозрить в антирабовладельческих настроениях. Правда, пока неясен вопрос об отношении к рабству в кумранской общине. «Устав» вообще ничего не говорит о рабах, в «Дамасском документе» встречаются лишь упоминания о рабах. Это обстоятельство, по-видимому, свидетельствует либо об эволюции ессейского движения, либо о существовании различных течений в ессействе. Вопрос этот, однако, сложен, и пока трудноразрешим из-за недостатка данных. Тем не менее, отмечаемое Филоном отсутствие рабов у ессеев и терапевтов, подтверждаемое также Флавием, дает основание полагать, что, по крайней мере, на известном этапе развития ессейского движения, или в одном из направлений ессейства, рабство принципиально осуждалось в их среде.

Для выявления связи терапевтов с ессеями важным является вопрос о календаре, поскольку с ним связана вся религиозная жизнь общины. Как удалось установить исследователям, Кумранская община имела свой особый календарь, который отличался от официального иудейского календаря. Характерной особенностью этого календаря было то, что он являлся солнечным, с постоянным числом дней в году 364. Особое строение календаря обусловило то, что из года в год числа месяца приходились на одни и те же дни недели и, следовательно, все религиозные праздники каждый год падали на одни и те же дни года, месяцы, недели. Исследователям удалось также проследить связь его с древним сельскохозяйственным календарем, построенным по пятидесятеричной системе. У Филона, в трактате о терапевтах, имеется только одно место (§ 65), где говорится о самом важном празднике общины, и которое может служить исходным пунктом и основой для сравнения с календарем кумранской общины. Из этого отрывка выявляется то, что у терапевтов при отсчете времени праздников имел место пятидесятеричный цикл. Это делает календарь терапевтов близким к календарю Книги юбилеев, к которому восходит реконструированный кумранский календарь. О делении кумранского календаря на пятидесятеричный цикл указывает Милик, основываясь на фрагментах рукописей из 4-ой пещеры. Это подтверждается и данными нового свитка, в котором Ядин обнаружил еще два новых праздника из упомянутого цикла, падающие на воскресенье.

Большое значение для подтверждения того, что календарь терапевтов был близок календарю кумранской общины, имеет установление характера главного праздника терапевтов. Было определено, что согласно кумранскому календарю, Пасха всегда закреплялась за 14-м днем первого месяца, а Праздник недель (связанный с отсчетом в семь недель) падал на 15-й день третьего месяца, который всегда оказывался в воскресенье. Если допустить, что один из праздников этого цикла совпадал с Праздником недель, то окажется, что у терапевтов он всегда, как и в кумранском календаре, должен был праздноваться в воскресенье. Что же касается характера праздника терапевтов, то он считался у них самым священным, вечнодевственным праздником творения, духовного освобождения и света. При сравнении этого праздника с празднованием Пасхи – официальным культом – оказываются различными как характер праздника, так и обряд их празднования. Более вероятным представляется, и в этом согласны большинство исследователей, что речь идет о Пятидесятнице, или Празднике недель. Праздник недель, по мнению некоторых исследователей, был главным праздником и кумранской общины, так как на нем ежегодно возобновлялся завет между богом и общиной, и этот праздник служил также для приема новых членов. Рассмотренные соображения дают основание выдвинуть пока, в качестве рабочей гипотезы, предположение о близости календарей кумранской общины и терапевтов, что, в свою очередь, явилось бы лучшим свидетельством о принадлежности терапевтов к ессейскому движению.

Сближает терапевтов с ессеями и кумранитами и то, какое важное значение придавали они чтению и толкованию Священного писания. Согласно Филону, у терапевтов это было, чуть ли не единственным занятием. Общим для этих групп было то, что они видели в Писании «тайну», которая может быть раскрыта путем аллегорического толкования текста. Однако, сам по себе, аллегорический метод толкования, как это можно определить из описания Филона и из имеющихся образцов кумранских комментариев, был отличным. Насколько можно судить, аллегории терапевтов стояли ближе к аллегористике самого Филона, чем к кумранским комментариям. Они имели, скорее, как и Филона, абстрактный нравственно-психологический характер, а не конкретно-исторический, как у кумранитов, заключающийся в актуализации библейских текстов и применении их к современным историческим условиям.

Разумеется, полное отсутствие самих произведений терапевтов, не позволяет говорить об этом с полной уверенностью. По этой же причине нельзя проделать анализ гимнологического творчества терапевтов. Однако, значительное место, которое оно занимало у терапевтов и кумранитов, позволяет предположить, что и у терапевтов, и в Кумране, составление и исполнение гимнов рассматривалось как часть культа.

Неполнота сведений античных авторов о религиозно-мистических воззрениях ессеев, и недостаточная, пока, изученность религиозных представлений кумранитов, по данным опубликованных кумранских рукописей, не дают основания говорить определенно о близости их представлений взглядам терапевтов. Да и воззрения терапевтов раскрыты Филоном очень бегло. Белее конкретно можно говорить лишь об одном обряде, а именно, об утренних молитвах при восходе солнца. Вероятно, для ессеев и терапевтов солнце было отражением божественного разума, лучи которого помогали им постигать божественную мудрость. Возможно, что этот обряд, получивший распространение в греко-римский период в различных эллинистических культах, в результате развития астрологии, был результатом влияния эллинистических идей на ессейское движение.

Более всего, связывают терапевтов с ессеями, античных авторов и кумранитов, их морально-этические взгляды и аскетическая направленность. Крайнее благочестие, воздержание, умеренность, отказ от страстей, аскетизм – вот те черты, которые настойчиво подчеркиваются в изображении и ессеев, и терапевтов, и кумранитов. Аскетизм не был специфической чертой иудаизма, хотя некоторые ученые пытаются в аскетической направленности терапевтов и ессеев, связь с аскетизмом древних израильских рехавитов, весьма скудные сведения о которых, сохранились в Библии. Конечно, имеющихся данных недостаточно, чтобы говорить о терапевтах, как отдаленных последователях рехавитов. Тем не менее, это позволяет предположить определенную аскетическую традицию в иудействе, которая могла быть сохранена и представителями ессейского движения. Но, как нам кажется, аскетизм терапевтов и ессеев своим развитием более обязан влиянию идей эпохи, для которой были характерны аскетические устремления, вызванные попыткой вырваться из тягостных рамок политического и духовного гнета римского общества. Эта аскетическая тенденция была характерна и для определенных кругов египетского жречества, для пифагорейских союзов, и широко проповедовалась представителями стоической философской школы.

Все эти отмеченные детали, как нам кажется, позволяют говорить о принадлежности терапевтов к ессейскому движению в качестве его египетской ветви.

При этом нельзя говорить об идентичности терапевтов и ессеев. На различия между ними указывает и сам Филон: ессеи усердно вели трудовую жизнь, терапевты были сторонниками созерцательной жизни. Конечно, из этого противопоставления не следует, что ессеи вели только практическую жизнь, а терапевты – только созерцательную. Нам теперь известно, что в кумранской общине изучение Священного писания, составление гимнов и комментариев занимали большое место. О терапевтах мы пока конкретно не знаем, какое место в их жизни занимала трудовая деятельность. Но, основываясь на указании самого Филона, ясно, что терапевты не представляли одну аскетическую группу у Мареотидского озера. Возможно, что терапевты. рассеянные во всех номах Египта, занимались трудовой деятельностью, подобно палестинским ессеям. Группу же мареотидских отшельников можно рассматривать как аскетический центр терапевтов Египта по аналогии с кумранской общиной в Палестине.

Существует целый ряд и других отличий, которые свидетельствуют против тождества этих групп. Так, терапевты, в отличие от ессеев, перед вступлением в общину, отдавали свое имущество родственникам и друзьям. Если ессеи жили все вместе, и вся их жизнь была построена на коллективистских началах (совместный труд, общее имущество, коллективные трапезы), то терапевты поселялись каждый в отдельной хижине, собираясь вместе только по субботам и пятидесятым дням. Община терапевтов включала и женщин, которые проявляли рвение к благочестивой жизни, в то время как ессеи избегали женщин. Одно из направлений ессеев признавало брак, терапевты сохраняли безбрачие. И в кумранской общине, т у ессеев подчеркивается значительная роль жречества. У терапевтов же, из описания Филона. роль жрецов в общине не выявлена. Филон указывает на ряд черт у терапевтов, которые неизвестны у ессеев. Сюда относятся, прежде всего, празднование пятидесятого дня, ночное празднество с пением и танцами. В то же время Филон не говорит ничего о ритуальных омовениях у ессеев и терапевтов, хотя они широко практиковались в Кумране и у ессеев, описанных Флавием.

Тем не менее, несмотря на эти различия, касающиеся, главным образом, внутренней организации общин, наиболее существенные черты взглядов терапевтов и ессеев во многом совпадают. Различия же определяются, главным образом, не противоречивостью сведений, а неполнотой всех этих источников. К тому же, часто, различные данные этих описаний скорее дополняют друг друга в деталях, чем свидетельствуют об их противоположности. Отсюда вытекает возможность видеть, в основе всех этих сведений, одно ессейское движение, характер которого, по-видимому, изменялся в зависимости от времени и места его распространения. Все эти особенности могли найти отражение в показаниях источников. При этом следует учитывать и различную степень осведомленности авторов, и субъективность их мышления.

Очень беглое упоминание Филоном религиозно-философских представлений терапевтов крайне затрудняет их анализ, особенно потому, что представления, приписываемые Филоном терапевтам, иногда совпадают с его собственными взглядами, высказываемыми им в других сочинениях. При этом полное отсутствие произведений самих терапевтов, или каких-либо других сообщений о них, не позволяет определить идет ли здесь речь о действительных воззрениях терапевтов, или об осмыслении их Филоном, в соответствии с его собственными взглядами.

Невозможно по описанию Филона восстановить историческую картину существования общины терапевтов. Филон не говорит ни о времени ее возникновения, ни о причинах, которые вызвали появление этой группы. Из описания Филона явствует только, что в его время, т. е. в первой половине I в. н. э., терапевты существовали, и, даже, в значительном количестве.

Неясны и взаимоотношения терапевтов с иудейской средой Египта. Можно, конечно, строить всевозможные предположения и догадки. Но пока не будут найдены новые документы, имеющие непосредственное отношение к терапевтам, все соображения о них будут носить, весьма, гипотетический характер. Выделились ли терапевты из египетского иудейства, или же начало им положила какая-то раскольническая группа иудеев Палестины, пока тоже остается загадкой. Но, как вытекает из сравнения терапевтов с палестинскими ессеями, связь их несомненна. О наличии контактов между этими группами говорит и такой немаловажный факт, как находка греческих фрагментов Септуагинты в Кумране (94, стр. 142, прим. 3). Возможно, что палестинские ессеи знали и сочинения Филона Александрийского. Так, некоторые исследователи отождествляют с ним того загадочного «Александрийца», произведения которого были найдены у сторонников «пещерной секты» Maghārīya, о чем сообщает Киркисани (177, стр. 23 и сл.; 132, стр. 347–359).

Для выяснения взаимоотношений терапевтов с палестинскими ессеями интерес представляет и одно сообщение Епифани о секте мельхиседекиан, распространенной в Египте в первые века христианства (18, II, т. I, ересь LV). В сообщении Епифания есть интересная деталь о том, что мельхиседекиане ставили Мельхиседека выше Христа. На основании этого Фридлендер пытался показать, что секта мельхиседекиан дохристианского происхождения. В воззрениях же этой секты он усматривал некоторые идеи, близкие иудео-александрийским кругам (в частности, Филону), а также ессеям (124). Сейчас, в связи с находками в Кумране нового фрагмента рукописи, показывающего, что кумраниты придавали особое значение Мельхиседеку (44, стр. 45–62), предположения Фридлендера получают известную поддержку. К сожалению, пока невозможно установить, почитался ли Мельхиседек терапевтами, но некоторая близость воззрений египетской секты мельхиседекиан к ессейским, и почитание Мельхиседека в Кумране, представляет новые детали для выяснения египетско-палестинских контактов в ессейском движении.

При беглом знакомстве с трактатом DVC бросается в глаза сходство терапевтов с первыми христианскими монахами. Сами они, конечно уже не знали терапевтов. В их распоряжении были трактат Филона и, вероятно, какая-то устная традиция. В то же время, они были современниками раннего египетского монашества и хорошо знали его быт. Не вникая в религиозные представления терапевтов и организацию их культа, отцы церкви, прежде всего, обратили внимание на внешнюю сторону их быта, и, обнаружив там целый ряд знакомых деталей, решили, что речь идет о христианских монахах. Однако при более внимательном чтении трактата явственно выступают черты, которые не позволяют их считать христианами. Прежде всего, терапевты – порождение дохристианского иудейства (трактат Филона был написан, по-видимому, в конце 40-х годов I в н. э). Они живут согласно законам пророка Моисея, тщательно изучают Священное писание, почитают субботу. Все это говорит о том, что терапевты не порвали еще окончательно с иудейством. Но в то же время, община терапевтов обладает чертами, которые представляют ее как предшественницу христианского монашества, хотя в описании Филона трудно обнаружить намеки на христологические элементы в идеологии терапевтов. Отход терапевтов от некоторых национальных традиций иудейства и исполнения традиционных законов, их уединенный аскетический и монашеский образ жизни, позволили видеть в них предшественников христианского монашества.

Таким образом, в заключение мы можем сказать, что община терапевтов представляла собой одно из ответвлений общественно-религиозного движения ессейства, развившегося на египетской почве под эллинистическим влиянием. Соединив в себе иудейское сектантское благочестие, и черты аскетизма и мистицизма греко-римского мира, терапевтизм выступил как иудейское монашество диаспоры.

Для современников же община терапевтов, внутренняя жизнь и тайное учение которой было скрыто от непосвященных, внешне не представляла явления исключительного. В греко-римский период, в связи с общей тенденцией развития религиозно-мистических настроений, широкое распространение получили во всем средиземноморском мире различные культовые организации, связанные с почитанием разных божеств, чаще всего Диониса, Сабасия, Сараписа, Исиды. Эти религиозные ассоциации строились, приблизительно, по одному принцип, и представляли союзы светских почитателей божества. Эти фиасы и экраны были открыты не только женщинам, но и иностранцам, вольноотпущенникам и рабам. Такие общества рассматривались как гражданские коллективы с юридической правоспособностью, они могли владеть имуществом, покупать, продавать от собственного имени. Они не нуждались в покровительстве государства и пользовались полной свободой. Характерной чертой подобных религиозных ассоциаций было то, что все они являлись эзотерическими, т. е. обладали тайным знанием, связанным с культом данного божества, которое открывалось только посвященным в этот культ (см. 122).

Близко к этим религиозным ассоциациям греческих и восточных культов стояли особые категории добровольных почитателей и служителей того или иного божества, не принадлежащие к жреческому сословию. в частности, такие почитатели известны под названием терапевтов (ϑεραπευταί), засвидетельствованы для культа Исиды и Сараписа. По-видимому, эти добровольные слуги божества, терапевты, помогали культовой службе, оказывая божеству разнообразные мелкие услуги. Они, обычно, принимали участие в низшей храмовой службе, не принадлежа к жречеству (148, стр. 147; 212, стр. 52; см. также 212, № 8 и № 120).

По всей вероятности, к этой же категории служителей божества принадлежала и особая группа служителей культа, так называемых κάτοχοι (катохой) «затворников Сараписа».⁶⁰ Характер этой группы не вполне ясен, и о ней в научной литературе существуют противоречивые мнения (212, стр. 53 и сл.; 187, стр. 386; 173, т. I, стр. 124; т. II, стр. 317; 51, стр. 254; 11, стр. 180 и сл.). Институт «затворничества» прослеживался только в культе Сараписа и засвидетельствован, вообще, лишь в эллинистический период. Возможно, «затворники» во время пребывания в Серапеуме выполняли какую-то низшую храмовую службу, за что им выплачивалось определенное вознаграждение в виде необходимых продуктов. Сроки пребывания в затворничестве были различные, от нескольких месяцев до нескольких лет. Вопрос о том, было ли это добровольное религиозное затворничество или долговая тюрьма, или убежище для всех стремящихся укрыться от невзгод и нужды под защитой Сараписа, решить пока трудно из-за недостатка сведений, и не вполне ясного характера имеющихся данных. Тем не менее, выяснение института «затворничества» имело бы определенное значение для воссоздания более конкретной картины духовной жизни Египта того времени, когда существовала и община терапевтов, что помогло бы их рассматривать в рамках одного общего идейного процесса.

С этой же точки зрения интересно было бы сопоставить терапевтов с организациями египетских жрецов, которые, по-видимому, в греко-римский период претерпели значительные изменения. Вопрос этот пока еще недостаточно разработан из-за нехватки материала и специфического характера имеющихся данных. Литературные свидетельства, которые относятся к египетским жрецам, принадлежат, главным образом, некоторым христианским писателям, например, Клименту Александрийскому, Оригену, Иерониму. Кроме того, известно большое количество работ о египетской религии, составителями которых являются греческие писатели, а не египетские жрецы. Это наложило определенный отпечаток на описание обычаев и образ жизни египетских жрецов. Их изображали как выразителей, общераспространенных в эту эпоху, идей греческой философии (см. 173, т. II, стр. 167–168; 148, стр. 87).

Особое значение имеют сведения о египетских жрецах, которые исходят от самих жрецов. К ним относятся, прежде всего, Манефон для III в. до н. э. и, особенно, Херемон, который жил в I в. н. э. Это был эллинистически образованный египтянин, который писал по-гречески, и хорошо знал философские идеи своего времени. Известно, что он написал сочинения о египетской религии, которые до нас дошли только в отрывках. Наибольший интерес для нас представляет описание египетских жрецов, которое сохранилось у греческого писателя-неоплатоника Порфирия (233–304) в его сочинении De Abstinentia (32, IV, §§ 6–8). Конечно, необходимо учитывать, что Херемон подходил к изображению жрецов с позиций гречески образованного человека, который мог вложить в свое описание мысли стоического философа. В самом деле, вполне очевидно стремление Херемона придать изображению определенный колорит религиозно-философского романтизма, изобразить жрецов как философствующих аскетов. Тем не менее, египетская основа этого описания очевидна. Жрецы живут в храмах, отрицательно относятся к поездкам за пределы Египта, типичны для них пищевые ограничения и запреты, а также занятия точными науками.

Наряду с этими, чисто египетскими обычаями, в описании указывается на целый ряд особенностей в образе жизни жрецов, где сильно чувствуется влияние идей стоической философии. Именно в этом, изображение египетских жрецов у Херемона, совпадает с описанием терапевтов Филоном. И те, и другие, считаются философами, воспитывают в себе скромность, умеренность, воздержание, стойкость и бескорыстность, сдерживаются от пагубной власти роскоши и корыстолюбия, приучают себя к воздержанности в пище и питье. Подобное сходство в изображении египетских жрецов и терапевтов, позволило Вендланду даже высказать предположение, что трактат DVC был написан Филоном как противопоставление описанию жрецов. Зная враждебное отношение Херемона к иудеям, и познакомившись с его изображением жрецов, Филон, как полагает Вендланд, написал свой трактат с целью противопоставить жрецам еще более благочестивых терапевтов (210, стр. 754 и сл.). Поскольку полностью сочинение Херемона не сохранилось, трудно сказать, насколько справедливо соображение Вендланда. Если же судить только на основании сохранившегося отрывка, то, как нам кажется, для подобного предположения нет оснований. Отмеченные черты сходства могли быть обусловлены общностью идей, нашедших выражение в этих произведениях. При этом еще следует указать, что, несмотря на общую этическую и аскетическую направленность египетских жрецов и терапевтов, социальная направленность общины терапевтов, выражавшаяся в принципиальном отказе от рабства, ставит эту общину в совершенно исключительное положение, и противопоставляет ее египетским жрецам.

Следует еще кратко остановиться на вопросе о близости некоторых воззрений терапевтов и ессеев к обычаям и воззрениям пифагорейцев.

Некоторые исследователи пытаются рассматривать отдельные обычаи терапевтов и ессеев, как результат пифагорейского влияния. Такое сходство было подмечено еще Иосифом Флавием, который указывал, что ессеи практикуют образ жизни, соответствующий предписаниям Пифагора. К I в. н. э. пифагорейство претерпело значительные изменения со времени своего возникновения. Неопифагорейство продолжало более всего разрабатывать религиозные и мистические аспекты пифагорейства.

Описание общины терапевтов Филоном во многом напоминает жизнь и обычаи пифагорейского ордена, описанного Ямблихом. И те и другие – сторонники созерцательной жизни, посвященной изучению философии (DVC, § 2; 24, §§ 107, 150). Терапевты живут в уединенном месте, на берегах Мареотидского озера, и у пифагорейцев намечается тенденция к жизни в уединенных и пустынных местах, чтобы спокойно предаваться размышлениям (DVC, § 20; 24, §§ 96–97). Пифагор и некоторые пифагорейцы, вступая в орден, отдавали свое имущество (152, стр. 22, прим. 5; 24, §§ 30, 72, 81, 168, 257). То же самое мы видим у терапевтов. Терапевты, как и пифагорейцы, произносили молитвы в момент, когда восходило солнце (24, § 256). Числовые спекуляции, на основании которых терапевты выводили особое значение числа пятьдесят, очень близки к числовой символике пифагорейцев (15, т. II, кн. VIII, 19, § 25). Близки по характеру и совместные трапезы у терапевтов и пифагорейцев (24, § 98). Много внимания уделяли и те и другие чтению своих священных книг (24, § 99). И пифагорейцы, и терапевты допускали в свою организацию женщин, которые вели тот же образ жизни (15, т. II, кн. VIII, 21, § 41).

Можно найти также целый ряд близких черт между образом жизни пифагорейцев и ессеев. И в том и в другом случае существовал определенный срок испытания (15, т. II, кн. VIII, 19, § 22). Наиболее примечательным является то, что и ессеи и пифагорейцы практиковали общность имущества (15, т. II, кн. VIII, 8, § 10; 24, §§ 30, 72, 81, 168, 257).⁶¹ Можно отметить некоторые сходные черты в области культа и религиозных воззрений. Сюда относятся молитвы при восходе солнца. Молитвы-благословения перед, и после трапезы у ессеев, находят аналогию у пифагорейцев, которые совершали жертвенное возлияние Зевсу Сотеру перед трапезой. Отказ ессеев от кровавых жертвоприношений напоминает некоторые группы пифагорейцев, которые также осуждали кровавые жертвы. Предписание чистоты телесной и нравственной характерны для обеих групп. Ессеи, после работы, перед трапезой должны были омываться, пифагорейцам же обряд омовения предписывался перед жертвоприношением, за которым следовала трапеза. И те, и другие должны были одеваться в белую одежду, которая считалась священной. Кроме того, можно найти еще целый ряд деталей, совпадающий в обоих организациях. Все это и дало основание отдельным исследователям, вслед за Флавием, полагать прямое влияние пифагорейства на ессеев и терапевтов (152, стр. 230, 234).

Вероятнее всего, что речь идет не о прямых контактах терапевтов и палестинских евреев с пифагорейцами, а о том, что отдельные пифагорейские воззрения проникали в среду иудейских сектантов косвенным путем, как широко распространенные представления, бытовавшие в разнообразных религиозных культах и обществах той эпохи. Говорить о прямых заимствованиях терапевтами пифагорейских представлений, и формы их организации, нам кажется неоправданным, поскольку в основе своей эти явления глубоко отличны. Хотя религиозно-политические аристократические союзы пифагорейцев в римский период значительно углубились в область мистики, но они и прежде не носили характер социального движения. Что же касается ессейства, частью которого были терапевты, то под религиозной формой здесь явственно выступают и социальные идеи. Близость же некоторых представлений терапевтов к пифагорейским (например, числовые спекуляции), объясняется стремлением Филона передать истинные представления терапевтов в соответствии со своими собственными воззрениями, развившимися под непосредственным влиянием греческой философии.

Таким образом, сопоставив терапевтов Филона с разными категориями служителей различных культов и с религиозными союзами, можно отметить, что для современников они не представляли, по-видимому, ничего удивительного. Терапевты не были жрецами официального иудейского культа, и казались окружающим такими же служителями и почитателями своего бога, в данном случае, Йахве, как и служители других религиозных обществ. Однако, необходимо указать при этом на то существенное отличие, которое ставит общину терапевтов в особое положение. Это ее социальные принципы. Ничего подобного, т. е. принципиального отказа от рабов и частной собственности, и организованного, особым образом, коллективного быта, мы не видим ни в одной из эллинистических культовых ассоциаций.

ВДИ – Вестник древней истории

ПС – Палестинский сборник

ТОДЛ – Труды отдела древнерусской литературы

BASOR – Bulletin of the American Schools of Oriental Research

ChQR – the Church Quarterly Review

HUCA – Hebrew Union College Annual

IEJ – Israel Exploration Journal

JAOS – Journal of the American Oriental Society

JBL – Journal of Biblical Literature

JIFS – Journal of the Israel Folklore Society

JJP – the Journal of Juristic Papyrology

JQR – the Jewish Quarterly Review

JS – Journal des Savants

RA – Revue Archéologique

RB – Revue Biblique

REJ – Revue des Etudes juives

RHPhR – Revue d ʾHistoire et de Philosophie Religieuse

RHR – Revue de I ʾHistoire des Religions

RQ – Revue de Qumran

PWRE – Real-Encyclopedia der klassischen Altertumswissenschaft (Berg. H. Pauli, G. Wissowa)

SVT – Supplements to Vetus Testamentum

ThLZ – Theologische Literaturzeitung

VT – Vetus Testamentum

ZfWTh – Zeitschrift fur Wissenschaftliche Theologie

1. Энгельс Ф., Бруно Бауэр и первоначальное христианство. К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, изд. 2, т. 19.

2. Энгельс Ф., Книга Откровения. К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, изд. 2, т. 21.

3. Энгельс Ф., К истории первоначального христианства. К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, изд. 2, т. 22.

4. «Послание Льва, митрополита Русского, к Римлянам или Латинянам об опресноках». Русская историческая библиотека. Пг. 1920, т. 36, ч. 2, вып. 1, стр. 73–101.

5. «Устав для всего общества Израиля в конечные дни», пер. К. Б. Старковой. ПС., вып. 4 (67), 1959, стр. 17–22.

6. Флавий Иосиф. «Иудейские древности», пер. Генкеля, т. 1–2, СПб, 1900.

7. «Хрестоматия по истории древней Греции», М. 1964.

8. «Antike Berichte über Essener», ausgewahlt von A. Adam, Berlin, 1961.

9. Apuleus L. Metomorfhosen oder der Goldene Esel. Lateinisch und Deutsch von Rudolf Helm. 4. Durchegs. Aufl. Berlin. Akad. Verl., 1959.

10. «Biblia Herbaica», ed. R. Kittel, Stuttgartiae, 1937.

11. «The Book of Enoch», tr. by B. Charles, Oxford, 1893.

12. «The Book of Jubiiees», tr. by B. Charles, LQR, 1893 t. V, s. 703–708; 1894, t. VI, s. 184–217; 1895, t. VII, s. 297–328.

13. «Corpus Hermeticum», vol. I-II, Paris, 1946, ed. par A. D. Nock et R. P. Frestugière.

14. «The Dead Sea Scrolls of St. Mark's Monastery», vol. I-II, New Haven, 1950–1951, eds., Burrows M, Trever J G, Brownie W H.

15. «Diogenes Laertus De clarorum philosophorum vitis», ed. J. E. Boissonadio, Parisiis, 1862.

16. «Discoverics in the Judaean Desert. I», Qumran Gave I, ed by D. Barthelemy and J. T. Milik, with Contributions by R. de Vaux, C. M. Crowfoot, H. J. Plenderleith, G. L. Harding, Oxford, 1955.

17. « ̔Edah we ̔Eduth, Three Scrolls from the Judaean Desert», the legacy of a Community. Ed. with Vocalization, Introduction, Notes and Indices by A. M. Habermann, Jerusalem, 1952.

18. Epiphanius. Panarion, Ed Oehler, Berolini, 1859–1861.

19. Eusebius, Kirchengeschichte. Hrsg. von Ed. Schwartz. Kleine Ausg., Leipzig, 1908.

20. Eusebius Werke. Die Praeparatio Evangelica. Hrsg. von Karl Mras, Berlin, 1954.

21. Flavius Josephus, Opera omnia, ed. B. Niese, vol. I-VII, Berolini, 1885–1895.

Ant. – Antiquitates Judaicae

BJ – De Bello Judaico

C. Ap. – Contra Apionem; Vita

22. Herodotus, Historiae, Ed. Carolus Abicht, ed. stereotypa, vol. I-II, Lipsiae, 1869.

23. Hippolytus, Refutatio omnium haeresium, Gottingae, 1859.

24. Jamblichus, De Vita Pythagorica liber, rec. A. Nauck, Petropoli, 1884.

25. «Kanaanäische und aramäische Inschriften», Bd I: Texte, Wiesbaden, 1962, von H. Donner und W. Röllig.

26. «Medilloth Midbar Yehuda. The Scrolls from the Judean Desert», ed. with Vocalization, Introduction, Notes and Concordance by A. M. Habermann, Tel Aviv, 1959.

27. «Les Oeuvres de Philon dʾAlexandrie, № 29: De Vita Contemplativa», Introduction et notes de F. Daumas, traduction de P. Miquel, Paris, 1963.

28. Philonis Alexandrini opera quae supersunt ed L. Cohn et P. Wendland, vol. I-VI, Berolini, 1896–1915.

De Abr. – De Abrahamo

De Cher. – De cherubim

De conf. – De confusione linguarum

De decal. – De decalogo

De ebr. – De ebrietate

De fuga – De fuga et inventione

De Mutat. Nom. – De Mutatione Nominum

De Op. – De Opificio Mundi

De Plant. – De Plantatione

De Sacr. – De Sacrificius Abelis et Caini

De sept. – De septenario

De Somn. – De Somniis

De Spec. Leg. – De Specialibus Legibus

De Virt. – De Virtutibus

DVC – De Vita Contemplativa

De Mos. – De Vita Mosis

In Flaccum

Leg. Alleg. – Legum Allegoriae

Legatio ad Gaium

Quis Rerum – Quis Rerum Divinarum Heres Sit

Quod Deus – Quod Deus Sit Immutabilis

QOPL – Qoud omnis probus liber sit

29. Photius, Bibliotheca, ed. I. Bekker, t. I, Berolini, 1824.

30. Plinius Secundus, Naturalis Historiae libri XXXVII, Lipsiae, 1831–1836.

31. Plutarch, Uber Isis und Osiris, nach neuverglichenen Handschriften mit Ubersetzung und Erläuterungen hrsg. Von G. Parthey, Berlin, 1850.

32. Porphyrius, De Abstinentia – «Opuscula Selecta», Ed A. Nauck, Lipsiae, 1886.

33. «The Scroll of the War of the Sons of Light against the Sons of Darkness», ed. with an Introduction, Emendations and a Commentary by Y. Yadin, Jerusalem, 1955.

34. Seneca, Ad Lucilium Epistulae Morales – Opera quae supersunt, ed. Fr. Haase, Lipsiae, 1886, vol. III.

35. «Les Textes de Qumran», vol. I, trad. et annotes par J. Garmignac, E. Cothenet et H. lignee, Paris, 1963.

36. «The Thanksgiving Scroll», A Scroll from the Wilderness of Judaea. Text. Introduction, Commentary and Glossary by J. Licht, Jerusalem, 1957.

37. «The Zadokite Documents», Oxford, 1958, ed. by Ch. Rabin.

38. Абегян М. История древнеармянской литературы, т. 1, Ереван, 1948.

39. Амусин И. Д. Из Кумранской анталогии эсхатологических текстов (4 Q Florilegium), сборник «История и философия стран Ближнего Востока», М. 1965, стр. 56–66.

40. Амусин И. Д. К определению идеологической принадлежности Кумранской общины, ВДИ, 1961, № 1, стр. 3–22.

41. Амусин И. Д. Кумранский комментарий на Наума (4 Q р Nahum), ВДИ, 1962, № 4, стр. 101–110.

42. Амусин И. Д. Находки у Мертвого моря, М., 1964.

43. Амусин И. Д. Новые отрывки Кумранского комментария на Наума, ВДИ, 1964, № 1, стр. 35–47.

44. Амусин И. Д. Новый эсхатологический текст из Кумрана (11 Q Melchisedek), ВДИ, 1967, № 3, стр. 45–62.

45. Амусин И. Д. Письмо и эдикт императора Клавдия (К вопросу о подлинности эдикта у Флавия), ВДИ, 1949, № 2, стр. 221–228.

46. Амусин И. Д. Рукописи Мертвого моря, М., 1961.

47. Амусин И. Д. Рукописи Мертвого моря (доклад по опубликованным работам, представленным на соискание научной степени доктора ист. наук), Л., 1965.

48. Амусин И. Д. Учитель праведности Кумранской общины, «Ежегодник Музея истории религии и атеизма», 1964, VII, стр. 253–277.

49. Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский, Киев, 1911.

50. Казанский П. История православного монашества на Востоке, вып. 1, М., 1854–1872.

51. Крюгер О. О. Затворники в Птолемеевском Египте. «Проблемы социально-экономической истории Древнего мира», сб. памяти А. И. Тюменева, М. – Л., 1929.

52. Лившиц Г. М. Происхождение христианства в свете рукописей Мертвого моря, Минск, 1967.

53. Лурье С. Я. История античной общественной мысли, М. – Л., 1929.

54. Мещерский Н. А. История «Иудейской войны» Иосифа Флавия в древнерусском переводе, М. – Л., 1958.

55. Мещерский Н. А. Следы памятников Кумрана в старославянской и древнерусской литературы, ТОДЛ, 1963, XIX, стр. 130–147.

56. Пигулевская Н. В. Каталог сирийских рукописей Ленинграда, ПС, 1960, вып. 6 (69), стр. 56–86.

57. Ранович А. Б. Эллинизм и его историческая роль, М. – Л., 1950.

58. Смирнов А. Книга Еноха, Казань, 1888.

59. Смирнов А. Книга Юбилеев, Казань, 1895.

60. Смирнов Н. Терапевты и сочинение Филона Иудея «О жизни созерцательной», Киев, 1909.

61. Старкова К. Б. Дополнения к «Уставу» Кумранской общины, ПС, 1960, вып. 5 (68), стр. 22–31.

62. Тарн В. Эллинистическая цивилизация, М., 1949.

63. Тронский И. М. История античной литературы, Л. 1957.

64. Целлер Г. Очерк истории греческой философии, М., 1912.

65. Чемена К. А. Происхождение и сущность ессейства, Черкассы, 1894.

66. Шифман И. Ш. Правовое положение рабов в Иудее по данным библейской традиции, ВДИ, 1964, № 3, стр. 54–80.

67. Allegro J. The Dead Sea Scrolls and the Origins of Christianity. New-York, 1958.

68. Allegro J. The Treasure of the Copper Scroll. London, 1960.

69. Amusin I. D. Ad. Papyr. Lond. 1912, JJP; 1955–1956, t. IX-X, s. 169–209.

70. Amoussine J. Ephraīm et Menasse dans le Pesher de Nahum, RQ, 1963, № 15, t. IV, fasc. 3, s. 389–396.

71. Amussin J. The Commentaries and their Significance for the History of the Qumran Community, Moscow. 1967.

72. Amussin J. Spuren antiqumranichen Polemik in der talmudischen Tradition, « Qumran-Probleme. Vorträge der Leipziger Symposions über Qumran-Probleme, vom. 9, bis. 14, October, 1961», Berlin, 1963, s. 5–27.

73. Audet J. P. Affinites littéraires et doctrinales du «Manuel de discipline», RB, 1952, t. LIX, № 2, s. 219–238.

74. Barthelemy R. P. Note en marge de publications recentes sur les manuscrits de Qumran, RB, 1952, t. LIX, № 2, s. 187–218.

75. Baumgarten J. M. Sacrifice and Worship among the Lewish Sectarians of the Dead Sea (Qumran) Scrolls, «Harward Theologica Review», Cambridge, 1953, t. XLVI, s. 141–159.

76. Baumstark A. Festbrevier und Kirchenjahr der syrischen Jakobiten, Paderborn, 1910

77. Bell H. I. Lews and Christians in Egypt, London, 1924.

78. Bellermann J. J. Geschichtliche Nachrichten aus dem Alterthume über Essāer und Therapeuten, Berlin, 1821.

79. Black M. The Account of the Essenes in Hippolytus and Josephus, «The Background of the New Testament and its Eschatology», eds. W. D. Davies and D. Daube, Cambridge, 1956, s. 172–175.

80. Black M. The Scrolls and Christian Origins, New-York, 1961.

81. Bois H. Essai sur les Origines de la philosophie judeo-alexandrine, Paris, 1890.

82. Box H. Philonis Alexsandrini in Flaccum Introduction, Oxford, 1939.

83. Brehier E. Les idées philosophiques et religieuses de Philon d ̍Alexandrie, Paris, 1928.

84. Brownlee W. H. Light on the Manuel of Discipline (DSD) from the book of Jubilees, BASOR, 1951, № 123, October, s. 30–32.

85. Buchanan G. W. The Role of Purity in the Structure of the Essene sect, RQ 1963, № 15, t. 4, fasc. 3, s. 397–406.

86. Burchard Chr., Untersuchungen zu Joseph und Aseneth Tübingen, 1965.

87. Burrows M. More Light on the Dead Sea Scrolls, New-York, 1958.

88. Carcopino J. Aspects mystiques de la Rome païenne, Paris, 1942.

89. Carcopino J. La Basilique Pythagoricienne de la Porte Maieure, Paris, 1927.

90. Carmignas J. Etude sur les procedes poetiques des Hymnes, RQ, 1960, № 8, t .2 fasc. 4, s. 515–532.

91. Carmignas J. Le retour du Docteur de Justice a la fin des jours, RQ, 1958, № 2, t .1, fasc. 2, s. 235–248.

92. Carmignas J. L ̍utilite ou I ̍inutilite des sacrifices sanglants dans la «Regle de la communaute» de Qumran, RB, 1956, t. LXIII, № 4, s. 524–532.

93. Conybeare F. C. Philo about the Contemplative Life or the Fourth Book of the Treatise Concerning Virtues, Oxford, 1895.

94. Cross F. M. The Ancient Library of Qumran and Modern Biblical Studies, New-York, 1958.

95. Cross F. M. The Contribution of the Qumran Discoveries to the Study of the Biblical Texte, IEJ, 1966, t. 16, № 2, s. 81–95.

96. Cumont F. L ̍Egypte des astrologues, Bruxelles, 1937.

97. Cumont F. Fatalisme astral et religions antiques, Paris, (б, г).

98. Cumont F. Les religions orientalis dans le paganisme romain Paris, 1909.

99. Cumont F. La théologie solaire du paganisme Paris, 1909.

100. Daniel C. Les Esseniens et «ceux qui sont dans les maisons des rois», RQ, 1966, t .6, № 22, s. 261–277.

101. Daniel C. Les Herodiens du Nouveau Testament sont-ils des Esseniens, RQ, 1966, t. 6, № 21, s. 31–53.

102. Daniel C. Une mention paulinienne des Esseniens de Qumran RQ, 1966, t. 5, № 20, s. 553–567.

103. Daumas E. La «solitude» des Therapeutes et les antecedents egyptiens du monachisme chretien. Philon d ̍Alexandrie, Colloques nationaux du Centre National de la Recherche scientifique, Lyon, 11–15 September, 1966; Paris, 1967, s. 347–358.

104. Davis S. Race-Relations in Ancient Egypt, London, 1953.

105. The Dead Sea Scriptures, in English Translation, New-York, 1956, tr. by T. Gaster.

106. Delaunay F. Moins et Sibylles dans l ̍ antiquite judeo-grecque, Paris, 1874.

107. Delaunay R. Sur l ̍authenticite du Livre de Philon d ̍Alexandrie qui a pour titre: De la Vie Contemlative, RA, N. S. 1873, vol. XXVI, s. 12–22.

108. Delcor M. Le Midrash d ̍ Habacuc, RB, 1951, t. LVIII, № 4, s. 521–549.

109. Delcor M. Repas cultuels Esseniens et therapeutes, thiases et Haburoth, RQ, 1968, t. 6, № 23, fasc. 3, s. 401–425.

110. Delcor M. Le temple d ̍ Onias en Egypte, RB, 1968, t. 75, № 2, s. 188–205.

111. Delecat L. Katoche, Hierodulie und Adaptionsfreilssung, München, 1964.

112. Driver G. R. The Ludaen Scrolls, Oxford, 1965.

113. Dupont-Sommer A. Apercus preliminaires sur manuscrits de la Mer Morte, Paris, 1960.

114. Dupont-Sommer A. Les ecrits esseniens decouverts pres de la Mer Morte, Paris, 1960.

115. Dupont-Sommer A. Le Livre des Hymnes découvert pres de la Mer Morte, «Semitica», 1957, vol. VII.

116. Dupont-Sommer A. Nouveau apêrcus sur les manuscrits de la Mer Morte, Paris, 1953.

117. Dupont-Sommer A. Observations sur le Commentaire de Nahum découvert pres de la Mer Morte, JS, 1963, octobre-decembre, s. 201–227.

118. Dupont-Sommer A. La probleme des influences etrangeres sur la secte juive de Qumran. La Bible et I ʾOrient (Cahiers de la RHPhR, 34), «Traveaux du I Congres d Archéologie et orientalis me bibliques» (Saint-Claud. 23–25, avril, 1954), Paris, 1955, s. 75–94.

119. Epstein M. Le Livre des Jubiles, Philon et le Midrash Tadshe, REJ, t .XI-XII, s. 80–97, 1–25.

120. Frestugière R. P. La revelation d Hermes Trismegiste, vol. I-II, IV, Paris, 1944–1954.

121. Finegan J. Handbook of Biblical Chronology Princeton, New-Jersy, 1964.

122. Foucart P. Des associations religieuses chez les Grecs, Paris, 1873.

123. Friedländer M. Die religiösen Bewegungen innerhalb des Iudenthums im Zeitalter Jesu, Berlin, 1905.

124. Friedlander M. La secte de Melchisedek et lEpître aux Hébreux, REJ, 1882, vol. V, s. 1–26, 188–198; 1882, vol. VI, s. 187–199.

125. Friedlander M. La Sibylle juive et les parties religieux de la Dispersion, REJ, 1894, XXIX, s. 183–196.

126. Friedlieb J. H. Die sibyllinischen Wiessagungen, Leipzig, 1854.

127. Fuchs L. Die Luden Aegyptens in ptolemäischer und römischer Zeit, Wien, 1924.

128. Ganschinietz. Katochos, PWRE, X₂, Sp. 2533–2534.

129. Gärtner B. The Temple and the Community in Qumran and the New Testament, Cambridge, 1965.

130. Ceoltrain P. La Contemplation ὰ Qumran et chez les Thérapeutes, «Semitica», 1959, vol. IX, s. 49–57.

131. Ceoltrain P. Le Traité de la Vie Contemplative de Philon dʾAlexandrie, «Semitica», 1960, vol. X, s. 5–67.

132. Colb N. Who Were the Magārīya? JAOS, 1960, vol. № 4, s. 347–359.

133. Coodenough E. R. An Introduction to Philo Judaeus, New-Haven, 1940.

134. Coodenough E. R. The Politics of Philo Judaeus, Practice and Theory, New-Haven, 1938.

135. Goudoever J. Von Biblical Calendars, Leiden, 1961.

136. Hadas M. Hellenistic Culture, New-York, 1959.

137. Harnack Ad. Therapeuten Herzog Real-Encyclopedia, vol. XV, Leipzig, 1885, s. 546–550.

138. Heinemann I. Therapeutai, PWRE, 1934, vol. V, Zweite Reihe Sp, 2321–2346.

139. Hilgenfeld Ad. Philo und die Therapeuten, ZfWTh, 1880, Helf IV, s. 423–440.

140. Laubert A. Le Calendrier des Jubilés et les jours liturgiques de la Semaine, VT. 1957, t. VIII, s. 35–61.

141. Laubert A. Le Calendrier des Jubilés et de la secte de Qumran. Ses Origines bibliques, VT, 1953, t. III, s. 250–264.

142. Laubert A. La notion d alliance dans le Judaisme, Paris, 1963.

143. Luster J. Les Juifs dans I ʾEmpire romain, vol. I-II, Paris, 1914.

144. Kehnscherper G. Die Stellung der Bibel und der Alten Christlichen Kirche zur Sclaverei, Halle, 1957.

145. Kosmala H. Hebräer – Essener – Christen, Leiden, 1959.

146. Kuhn K. G. Konkordanz zu den Qumrantexten, Göttingen, 1960.

147. Kuhn K. G. Repas cultuel essénien et Céne chrétienne, «Les Manuscrits de la Mer Morte», Colloque de Strasbourg, 1955; Paris, 1957, s. 73–92.

148. Lafaye G. Histoire du culte des divinités dʾAlexandrie hors de I ʾEgypte, Paris, 1884.

149. La Sor W. S. Amazing Dead Sea Scrolls and the Christian Faith, Chicago, 1959.

150. Leipoldt J. Criechische Philosophie und frühchristliche Askese, Berlin, 1961.

151. Leisegang H. Philo, PWRE, 1941, XX₁, Sp. 1–50.

152. Lévy I. La legende de Pythagore de Gréce en Palestine, Paris, 1927.

153. Lewy I and H. The Origin of the Week and the Old West Asiatic Calendar, HUGA, 1942–1943, vol. XVII, s. 1–132.

154. Lucius P. Die Therapeuten und ihre Stellung in der Geschichte der Askese, Strassburg, 1879.

155. Lutterbeck J. A. B. von. Die Neutestamentlichen Lehrbegriffe. Bd. I, Mainz, 1852.

156. Massebieau L. Le Traité de la Vie Contemlative et la question des thérapeutes, RHR, 1887, t. XVI, s. 170–198; 284–319.

157. Medico H. del., L ʾénigme de la Mer Morte, Paris, 1957.

158. Medico H. del., Les Esséniens dans I ʾoeuvre de Flavius «Byzantinoslavica», 1952, XII, № 1, s. 1–52.

159. Medico H. del., Le mythe des Esséniens, Paris, 1958.

160. Meinardus O. Monks and Monasteries of the Egyptian Deserts Cairo, 1961.

161. Ménard L. Hermès Trismégiste, Paris, 1866.

162. Merkelbach R. Isisfeste in griechisch-römischer Zeit, Meisenheim an Glan, 1963.

163. Meyer Ed., Ursprung un Anfänge des Christentums. Bd. II, Berlin, 1925.

164. Milik J. Dix ans de découvertes dans le désért de Luda, Paris, 1957.

165. Milik J. (рец. на): «The Manual of Discipline tr. and annot. by P. Wernberg-Moller, RB, 1960, t .67, № 3, s. 410–416.

166. Milik J. Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judaea, London, 1959.

167. Milik J. Le travail d ʾEdition des manuscrits du désert de Luda, SVT, 1957. Vol. IV (Volume du Congrès, Strasbourg, 1956), s. 16–26.

168. Milne J. G. Graeco-Egyptian Religion «Encyclopedia of Religion and Ethics», 1913, vol. VI, s. 374–384.

169. Montfaucon B. de, Philo Ludaeus. Le livre de Philon de la Vie Contemplative, Paris, 1709.

170. Morgenstern J. The Calendar of the Book of Jubilees, its Origin and its Character, VT, 1955, t. V, s. 34–76.

171. Motzo B. Un ʾopera perduta di Filone, «Atti Della R. Academia delle scienze di Torino», 1910–1911, vol. 46, s. 860–880.

172. Nagel P. Die Motivierung der Askese in der Alten Kirche und der Ursprung des Mönchtums, Berlin, 1966.

173. Otto W. Priester und Tempel im hellenistischen Aegypten Bd I-II Leipzig und Berlin 1905–1908.

174. Petrie Fl. W. Personal Religion in Egypt before Christianity, London, 1909.

175. Philonenko M. Joseph et Aséneth Introduction texte critique traduction et notes, Leiden, 1968.

176. Philonenko M. Le testament de Job et les Thérapeutes «Semitica», 1958, vol. VIII, s. 41–53.

177. Poznanski S. Philon dans I ʾancienne littérature judéo-arabe, REJ, 1905, vol. 50, s. 10–31.

178. Bo Reicke, Remarques sur I ʾHistoire de la forme (Formgeschichte) de textes de Qumran, «Le manuscrits de la Mer Morte», Colloque de Strasbourg, 1955; Paris, 1957, s. 37–44.

179. Reitzenstein R. Poimandres, Leipzig, 1904.

180. Renan E. Histoire du Peuple d ʾIsrael, vol. V, Paris, 1893.

181. Renan E. (рец. на): Moines et Sibylles dans I ʾantiquité Judéo-grecque par F. Delaunay, Paris, 1874; JS, 1874, s. 798–807.

182. Schönfeld H. G. Zum Begriff «Therapeutai» bei Philo von Alexandrien, RQ, 1961, t .3, № 10, fasc. 2, s. 219–240.

183. Schürer E. Geschichte des Jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, II-III³, Leipzig, 1898.

184. Schürer E. (рец. на): von P. E. Lucius. Die Therapeuten und ihre Stellung in der Geschichte der Askese, Strassbourg, 1879; ThLZ, 1880. Sp. 111 and sled.

185. Scott-Moncrieff P. D. Paganisme and Christianity in Egypt, Cambridge, 1913.

186. Segal J. B. The Hebrew Passover, Oxford, 1963.

187. Sethe R. (рец. на): U. Wilcken. Zu den κάτοχοι des Serapeums .Abdruck aus den Götting gelehrten Anzeiger, Berlin, 1914, № 7, s. 385–411.

188. Simon M. Les sectes juives au temps de Jésus Paris 1960.

189. Steckoll S. H. The Qumran Sect in Relation to the Temple of Leontopolis, RQ, 1967, t. 6, № 21, fasc. 1, s. 55–69.

190. Strugnell J. The Angelic Liturgy at Qumran 4Q Serek-S̄îrôt ̍Olat Haššabbât, SVT, 1960, vol. VII, s. 318–345.

191. Strugnell J. Flavius Josephus and thе Essenes: Antiquities, XVIII, 18–22, JBL, 1958, vol .77, pt. 2, s. 106–115.

192. Strugnell J. Notes and Queries on the Ben Sira Scroll from Masada, «Eretz Israel», Jerusalem, 1969, vol. 9, s. 109–119.

193. Szyszman S. (рец. на): N. Wieder. The Judaean Scrolls and Karaīsme, RHR, 1965, t. CLXVIII, № 451, fasc. 1, s. 72–73.

194. Talmon S. The Calendar Reckoning of the Sect from the Judaean Desert, «Scripta Hierosolymitana», 1958, vol. IV, s. 162–199.

195. Talmon S. The «Manual of Benedictionis» of the Sect of the Judaean Desert, RQ, 1960, t. II, № 8, fasc. 4, s. 475–500.

196. Tcherikover V. Corpus papyrorum judaicarum, vol. I, Cambridge, 1957.

197. Tcherikover V. Hellenistic Civilization and the Jews, Philadelphia – Jerusalem, 1959.

198. Testuz M. Les idées religieuses du Livre des Jubilés, Paris, 1960.

199. Thomas J. Le mouvement Baptiste en Palestine et Syrie Gemblaux, 1939.

200. Tyloch W. Quelques Remarques sur le caractère social de mouvement du Qumran, «Qumran-Probleme», Berlin, 1963, s. 341–351.

201. Urbach E. Ascesis and Suffering in Talmudic and Midrashic Sources, «I. E. Baer. Jubilee Volum», Jerusalem, 1960, s. 48–68 (иврит).

202. Vaux R. de, a propos des manuscrits de la Mer Morte, RB, 1950, t .57, № 3, s. 417–429.

203. Vaux R. de, L Archéologie et les manuscrits de la Mer Morte, Paris, 1961.

204. Vellas B. Zur Etymologie des Namens ἐσσαι̃οι, «Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft», 1969, Bd. 81, H. 1, s. 99–100.

205. Vermes G. Essenes and Therapeutai, RQ, 1962, t. 3, № 12, fasc. 4, s. 495–504.

206. Vermes G. Essenes – Therapeutai – Qumran, «The Durham University Journal», 1960, vol. LII, № 3, s. 97–115.

207. Vermes G. The Etymologie of «Essenes», RQ, 1960, t. 2, № 7, fasc. 3, s. 427–444.

208. Wagner P. Die Essener in der Wissenschaftlichen Discussion, Berlin, 1960.

209. Wendland P. Die hellenistisch-römische Kultur in ihrer Beziehungen zu Judentum und Christentum, Tübingen, 1907.

210. Wendland P. Die Therapeuten und die philonische Schrift vom beschaulichen Leben, Leipzig, 1896.

211. Wilcken U. Grundzüge und Chrestomathie der Papyruskunde, Bd I, Leipzig-Berlin, 1912.

212. Wilcken U. Urkunden der Ptolemäerzeit, Bd I, Berlin und Leipzig, 1927.

213. Wolfson H. A. Philo. Fundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam, vol. I-II, Cambridge, 1948.

214. Zeitlin S. The Account of the Essens in Josephus and the Philosophumena, JQR, 1959, vol. 49, № 4, s. 292–299.

215. Yadin Y. The Ben Sira Scroll from Masada, Jerusalem, 1965.

216. Yadin Y. Masada. First Season of Excavations, 1963–1964, Preliminary Report, Jerusalem, s. 118–120 (иврит).

217. Yadin Y. Un Nouveau Manuscrit de la Mer Morte: «Le Rouleau du Temple», «Académie des Inscriptions et Belles-Lettres Comptes Rendus des Scienses» de I ʾannée. 1967; novembre – décembre, Paris, 1968, s. 607–616.