Служение мирян в церкви

прот. Нико­лай Афа­на­сьев

Оглав­ле­ние


Пре­ди­сло­вие

Одной из наи­бо­лее акту­аль­ных тем совре­мен­ной запад­ной бого­слов­ской мысли, осо­бенно като­ли­че­ской, явля­ется учение о миря­нах. Пра­во­слав­ное бого­сло­вие уде­ляет очень мало вни­ма­ния этой теме. Школь­ное пра­во­слав­ное дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие, когда оно гово­рит о миря­нах, почти исклю­чи­тельно огра­ни­чи­ва­ется ука­за­нием на их обя­зан­но­сти, игно­ри­руя совсем их уча­стие в жизни Церкви. Но то, что не было сде­лано школь­ным бого­сло­вием, вос­пол­нено было прак­ти­кой цер­ков­ной жизни, осо­бенно послед­него вре­мени. Миря­нам было отве­дено довольно боль­шое место в жизни Церкви и больше всего в цер­ков­ном управ­ле­нии. В силу этого неиз­бежно возник разрыв между цер­ков­ной прак­ти­кой и бого­слов­ским уче­нием. Цер­ков­ная прак­тика ока­за­лась без бого­слов­ского обос­но­ва­ния, и бого­слов­ское учение не соот­вет­ствует цер­ков­ной прак­тике. Не пришло ли время рас­смот­реть вопрос о миря­нах, исходя из пра­во­слав­ного учения о Церкви, а не из потреб­но­стей совре­мен­ной цер­ков­ной жизни? Экле­зио­ло­ги­че­ское учение о миря­нах поз­во­лило бы уста­но­вить норму дея­тель­но­сти мирян, кото­рая содер­жится в Церкви.

Загла­вие моей работы «Слу­же­ние мирян в Церкви» пока­зы­вает, что я не ставлю себе задачу дать полное учение о дея­тель­но­сти мирян, а только учение об их слу­же­нии в Церкви, т. е. в обла­сти свя­щен­но­дей­ствия, цер­ков­ного управ­ле­ния и цер­ков­ного учи­тель­ства. Поэтому из моего гори­зонта выпа­дают раз­но­об­раз­ные формы дея­тель­но­сти мирян, кото­рые стоят в тесной связи с их жизнью в Церкви, но в прямом смысле не могут быть отне­сены к слу­же­нию в самой Церкви, как напри­мер, их уча­стие в рели­ги­оз­ном вос­пи­та­нии и в соци­аль­ной работе в самом широ­ком смысле. Кроме того, я остав­ляю без рас­смот­ре­ния вопрос о дея­тель­но­сти мирян в миру. Я делаю это вполне созна­тельно не только потому, что раз­меры моей работы не поз­во­ляют мне рас­смот­реть все вопросы, каса­ю­щи­еся учения о миря­нах, но и потому, что я хочу поста­вить в центре этого учения слу­же­ние мирян в Церкви, т. к. суще­ствует опре­де­лен­ная тен­ден­ция напра­вить актив­ность мирян в сто­рону вне-цер­ков­ной или при­цер­ков­ной дея­тель­но­сти за счет их слу­же­ния в Церкви.

Моя задача заклю­ча­ется в том, чтобы выяс­нить норму слу­же­ния мирян в Церкви, а не дать прак­ти­че­ские ука­за­ния, как устра­нить недо­статки совре­мен­ной формы дея­тель­но­сти мирян. Мне при­хо­ди­лось уже ука­зы­вать, что основ­ной недо­ста­ток нашей цер­ков­ной жизни лежит не столько в ее струк­туре, сколько в том духе, кото­рый мы вносим в нее. Если мы осо­знаем норму слу­же­ния мирян в Церкви, мы ее легко сможем при­спо­со­бить к струк­туре нашей цер­ков­ной жизни. В свою оче­редь это при­спо­соб­ле­ние само по себе устра­нит глав­ные ее недо­статки.

Я хочу доба­вить еще одно заме­ча­ние. В загла­вии моей работы я упо­тре­бил термин «миряне», как наи­бо­лее при­выч­ный. В тексте я раз­ли­чаю его от тер­мина «лайки», менее при­выч­ного для рус­ского языка. Он про­ис­хо­дит от гре­че­ского слова «лаикос», кото­рое озна­чает того, кто при­над­ле­жит к народу Божьему. Он лучше пере­дает под­лин­ное содер­жа­ние поня­тия члена Церкви, кото­рое в ней име­лось с самого начала, тогда как термин «миряне» соот­вет­ствует тому учению о членах Церкви, кото­рое сло­жи­лось в школь­ном бого­сло­вии под вли­я­нием идеи посвя­ще­ния. В неко­то­рых слу­чаях, чтобы избе­жать частого упо­треб­ле­ния непри­выч­ного тер­мина «лайки», я поль­зу­юсь ново­за­вет­ным тер­ми­ном «верные».

12 июня 1955 года. Неделя всех святых.

Вве­де­ние. Цар­ствен­ное свя­щен­ство

1. Прямые сви­де­тель­ства Писа­ния о свя­щен­ни­че­ском слу­же­нии членов церкви немно­го­чис­ленны, но настолько опре­де­ленны, что не тре­буют особых тол­ко­ва­ний. В своем посла­нии ап. Петр обра­ща­ется ко всем хри­сти­а­нам: «И сами, как живые камни, устро­яйте (οίκοδομείσθε)1 из себя дом духов­ный, свя­щен­ство святое (ειs ϊεράτευμα άγιον), чтобы при­но­сить духов­ные жертвы, бла­го­при­ят­ные Богу, Иису­сом Хри­стом… Вы род избран­ный, цар­ствен­ное свя­щен­ство (βασίλαον ίεράτευμα), народ святой, люди, взятые в удел, дабы воз­ве­щать совер­шен­ство При­звав­шего вас из тьмы в чудный Свой свет; неко­гда непо­ми­ло­ван­ные, ныне поми­ло­ван­ные» (1Пет.2:5,9,10). В Апо­ка­лип­сисе мы читаем: «Соде­лав­шему нас царями и свя­щен­ни­ками (βασιλείs και iepeis·)2 Богу и Отцу Своему, слава и дер­жава во веки веков» (1, 6); «И соде­лал нас царями и свя­щен­ни­ками (βασιλείs και iepeis) Богу нашему; и мы будем цар­ство­вать на земле» (5, 10)3; и «они будут свя­щен­ни­ками Бога и Христа, и будут цар­ство­вать с Ним тысячу лет» (20, 6).

Иудеи были избран­ным наро­дом Божьим: «Ты народ святой у Гос­пода Бога Твоего, и Тебя избрал Гос­подь, чтобы ты был соб­ствен­ным Его наро­дом из всех наро­дов, кото­рые на Земле» (Втор.14:2). Этот избран­ный вет­хо­за­вет­ный народ Бог обра­зо­вал для себя: «Поле­вые звери про­сла­вят Меня, шакалы и стра­усы, потому что Я в пусты­нях дам воду, реки в сухой степи, чтобы поить избран­ный народ Мой. Этот народ Я обра­зо­вал для Себя; он будет воз­ве­щать славу Мою» (Ис.43:20–21). Бог дал обе­ща­ние народу Своему: «Итак, если вы будете слу­шаться гласа Моего и соблю­дать завет Мой, то будете уделом Моим из всех наро­дов: ибо Моя вся земля. А вы будете у меня цар­ством свя­щен­ни­ков (в LXX «βασίλειον ίεράτευμα») и наро­дом святым» (Исх.19:5–6). В Новом Завете таким родом и наро­дом (εvos εκεκτόν, ενοζ αγιον), избран­ным и обра­зо­ван­ным Гос­по­дом для Себя, стали хри­сти­ане, кото­рые раньше вообще не были наро­дом, а в Церкви соде­ла­лись наро­дом Божьим – λαόs Θεου. Перед лицом древ­него мира в посла­нии в Рим ап. Павел повто­рил древ­нее про­ро­че­ство: «Не Мой народ назову Моим наро­дом, и не воз­люб­лен­ную — воз­люб­лен­ной» (Рим.9:25; Ос.2:23). Цер­ковь есть народ Божий, и каждый верный в ней при­над­ле­жит к этому народу, какое бы место он в ней ни зани­мал и какое бы слу­же­ние он в ней ни испол­нял. Быть членом народа Божьего озна­чает иметь высшее звание на земле, т. к. нет ничего выс­шего, как при­над­ле­жать к народу, кото­рый сам Бог избрал «во Христе» и поста­вил слу­жить Ему. Этни­че­ский прин­цип, по кото­рому был избран ветхий Изра­иль, заме­нен прин­ци­пом при­над­леж­но­сти к Церкви, в кото­рой этот этни­че­ский прин­цип ока­зался пре­взой­ден­ным: «Нет уже иудея, ни языч­ника, нет раба, ни сво­бод­ного, нет муж­ского пола, ни жен­ского: ибо вы одно («eis» – один) во Христе Иисусе» (Гал. 3:28). «Дары и при­зва­ние Божье непре­ложно» (Рим.11:29), и потому нельзя быть в Церкви и не быть членом народа Божьего, «λαϊκόs» – лаиком4. Каждый, кто в Церкви, – лаик, а все вместе – народ Божий (λαόs Θεοΰ), и каждый при­зван, как свя­щен­ник Бога, при­но­сить Ему Иису­сом Хри­стом духов­ные жертвы.

В иудей­стве было особое свя­щен­ство, закры­тое и недо­ступ­ное для народа, была грань, кото­рая раз и навсе­гда отде­лила свя­щен­ство от народа, было покры­вало, кото­рое закры­вало от народа свя­тыню. Цар­ствен­ное свя­щен­ство всего Изра­иля в Ветхом Завете оста­ва­лось обе­то­ва­нием. В насто­я­щем оно было погло­щено левит­ским свя­щен­ством, кото­рому оста­вался чужд весь народ Изра­иля. Сме­ше­ние насто­я­щего и буду­щего в этом слу­же­нии было тяг­чай­шим пре­ступ­ле­нием. «Корей, сын Ицгара, сын Каафов, сын Левиин, и Дафан и Авирон, сыны Елиава, и Авнан, сын Фалева, сыны Руви­мовы, вос­стали на Моисея, и с ними из сынов Изра­и­ле­вых двести пять­де­сят мужей, началь­ники обще­ства, при­зы­ва­е­мые на собра­ния, люди име­ни­тые. И собра­лись против Моисея и Аарона, и ска­зали им: «полно вам; все обще­ство, все святы, и среди их Гос­подь. Почему вы ста­вите себя выше народа Гос­подня?… И раз­верзла земля уста свои и погло­тила их и домы их, и всех людей Коре­евых и все иму­ще­ство. И сошли они со всем, что при­над­ле­жало им, живые в пре­ис­под­нюю, и покрыла их земля, и погибли они из среды обще­ства… И вышел огонь от Гос­пода, и пожрал тех двести пять­де­сят мужей, кото­рые при­несли куре­ние» (Чис.16:1–35). На Моисея вос­стали во имя того, что сказал Гос­подь Моисею: все при­над­ле­жат народу Божьему, среди всех Гос­подь, все оди­на­ково явля­ются чле­нами народа и никто не может поста­вить себя выше народа Божьего, а потому все святы и все свя­щен­ники (Исх.19:5–6). Земля раз­верз­лась, и огонь пожрал вос­став­ших на Моисея, но обе­то­ва­ние оста­лось непре­лож­ным. Оно испол­ни­лось в Церкви. Покры­вало снято со свя­тыни – «и вот завеса во храме раз­дра­лась на двое, сверху до низу» (Мф.27:51), грань пре­взой­дена, про­пасть запол­нена и весь народ, ново­за­вет­ный Изра­иль, введен в свя­ти­лище «посред­ством крови Иисуса Христа, путем новым и живым, кото­рый Он открыл всем через завесу, т.е. плоть Свою» (Евр.10:19–20). Через это вхож­де­ние в «храм тела Христа» (Ин.2:21) ново­за­вет­ный народ стал цар­ствен­ным свя­щен­ством (βασίλειον ίεράτευμα)5. Цар­ствен­ное свя­щен­ство стало реаль­но­стью и осно­вой жизни Церкви. В Ветхом Завете слу­же­ние во храме было доступно одному левит­скому свя­щен­ству, а в Новом Завете слу­же­ние в Церкви, как в живой и неру­ко­тво­рен­ной Скинии, рас­про­стра­ня­ется на всех членов Церкви. Ново­за­вет­ный народ состав­лен из царей и свя­щен­ни­ков; он весь свят, и в его собра­нии Гос­подь, а потому он не погло­ща­ется землею и не истреб­ля­ется огнем. Весь ново­за­вет­ный народ служит Богу не в ограде храма, а в самом свя­ти­лище, в кото­ром он весь нахо­дится. «Вы при­сту­пили к горе Сиону, ко граду Бога живого, к небес­ному Иеру­са­лиму и тьмам анге­лов, к тор­же­ству­ю­щему собору и церкви пер­вен­цев, напи­сан­ных на небе­сах, и к Судии всех Богу и к духам пра­вед­ных, достиг­ших совер­шен­ства, и к Хода­таю Нового Завета, Иисусу» (Евр.12:22–24). Ново­за­вет­ному Изра­илю открыт доступ в свя­ти­лище, куда вет­хо­за­вет­ный народ не мог при­сту­пать, а куда при­сту­пал только пер­во­свя­щен­ник и свя­щен­ники6.

Вет­хо­за­вет­ное свя­щен­ство было постав­лено на слу­же­ние в храме как целый отдель­ный род. В Новом Завете свя­щен­ство при­над­ле­жит всей Церкви. Хри­сти­ане при­зы­ва­ются к слу­же­нию в ней каждый в отдель­но­сти, ибо никто не может при­сту­пить к кре­ще­нию не будучи при­зван самим Богом. «Все мы одним Духом кре­сти­лись в одно тело, иудеи или еллины, рабы или сво­бод­ные; и все напо­ены одним Духом» (1Кор.12:13). Каждый член Церкви при­зван Богом, Им постав­лен как член Церкви через сооб­ще­ние дара Духа. Сле­до­ва­тельно, каждый член Церкви при­зван к жизни, к дей­ство­ва­нию, к дела­нию, к слу­же­нию в Церкви, так как Дух есть прин­цип жизни и актив­но­сти в Церкви7. «Он дал нам спо­соб­ность быть слу­жи­те­лями Нового Завета, не буквы но Духа, потому что буква уби­вает, а Дух живо­тво­рит (2Кор.3:6). Каждый постав­ля­ется для слу­же­ния цар­ствен­ного свя­щен­ства, но служат, как свя­щен­ники Бога и Отца, все вместе. Вет­хо­за­вет­ное свя­щен­ство стало общим слу­же­нием, левит­ское – лаи­че­ским, так как Цер­ковь есть народ Божий.

2. Пер­во­хри­сти­ан­ство было лаи­че­ским дви­же­нием. Про­ис­ходя из рода царя Давида, Хри­стос не при­над­ле­жал Леви­ину колену8. Апо­столы не имели ника­кого осо­бого отно­ше­ния к Иеру­са­лим­скому храму, так как и они не при­над­ле­жали левит­скому свя­щен­ству. Не имели слу­же­ния в храме и первые хри­сти­ане. Если позд­нее в их числе были свя­щен­ники (Деян. 6:7)», то их уча­стие в жизни Иеру­са­лим­ской церкви не могло изме­нить лаи­че­ского харак­тера пер­во­хри­сти­ан­ства. Мы знаем, что в сина­го­галь­ной жизни участ­во­вали свя­щен­ники, но они не имели в ней руко­во­дя­щего зна­че­ния, не испол­няя в ней своих основ­ных свя­щен­ни­че­ских функ­ций. Для иудей­ского созна­ния свя­щен­ство было тесным9 обра­зом свя­зано с храмом и без храма оно не могло суще­ство­вать, а потому с раз­ру­ше­нием храма пре­кра­ти­лось. Если учение о цар­ствен­ном свя­щен­стве хри­стиан воз­никло, то и оно должно было быть свя­зано с храмом. Где есть свя­щен­ство, там есть и храм, и обратно, где есть храм, там должно быть и свя­щен­ство. Этим храмом не мог быть иеру­са­лим­ский храм, пока он стоял, во всяком случае для хри­стиан из языч­ни­ков, а тем более он не мог им быть, когда он был раз­ру­шен. Когда автор посла­ния к Евреям раз­ви­вал свое учение о пер­во­свя­щен­ни­че­ском слу­же­нии Христа, то он строил его не по образу левит­ского пер­во­свя­щен­ства, а по «чину Мел­хи­се­дека» (5, 10), свя­щен­ника Бога все­выш­него, без отца, без матери и без родо­сло­вия (7, 1–3). И свя­ти­лище, и скиния, в кото­рую вошел Хри­стос, были созданы не чело­ве­ком, а Гос­по­дом (8, 2). Вместо руко­тво­рен­ного храма хри­сти­ане имеют неру­ко­тво­рен­ный, вместо кро­ва­вых жертв – духов­ные жертвы. Цер­ковь есть «духов­ный дом – οίκοs πνευματικόs», т.е. храм, живыми кам­нями кото­рого ста­но­вятся через кре­ще­ние хри­сти­ане (1Пет.2:5; Евр.3:6). Будучи живыми кам­нями духов­ного храма, они при­частны к пер­во­свя­щен­ству Христа. «Имея дерз­но­ве­ние вхо­дить во свя­ти­лище посред­ством крови Иисуса Христа, путем новым и живым, кото­рый Он открыл нам через завесу, т.е. плоть Свою, и имея вели­кого Свя­щен­ника над домом Божьим, да при­сту­пим с искрен­ним серд­цем…» (Евр.10:19–20)10. Поэтому все веру­ю­щие, а не часть, как это было в руко­тво­рен­ном храме, состав­ляют свя­щен­ство в «духов­ном доме», так как вхо­дить в свя­ти­лище могут только свя­щен­ники. В «духов­ном доме» не может быть кро­ва­вых жертв, так как Хри­стос принес жертву еди­но­жды, раз навсе­гда, εφάπαξ. В нем при­но­сятся «духов­ные жертвы – πνευματικοί Ουσίαι»11 его свя­щен­ни­ками. Нет ника­ких сомне­ний, что «духов­ные жертвы», кото­рые при­но­сятся через Иисуса Христа (1Пет.2:5) озна­чают Евха­ри­стию, о кото­рой ап. Петр уже гово­рил в преды­ду­щих стихах12. Уста­нов­лен­ная на Тайной Вечери Евха­ри­стия акту­а­ли­зи­ро­ва­лась на Пяти­де­сят­ницу. Она совер­ша­ется Духом, а потому сама явля­ется духов­ной (πνευματική). Вводя поня­тие «духов­ной жертвы», aп. Петр желал пока­зать, что «святое свя­щен­ство» явля­ется дей­стви­тель­ным свя­щен­ством, так как для чита­те­лей его посла­ния свя­щен­ство не могло суще­ство­вать без жертв. Но уда­ре­ние стоит не на жертве как тако­вой, а на том, что она «духов­ная», соот­вет­ству­ю­щая «духов­ному дому» хри­стиан13. Учение ап. Петра о Церкви, как «духов­ном доме», есть только иное выра­же­ние учения ап. Павла о Церкви как теле Хри­сто­вом. И одно, и другое упи­ра­ется в пер­во­на­чаль­ную тра­ди­цию, вос­хо­дя­щую к самому Христу: «Он гово­рил о храме тела своего» (Ин.2:21). Учение о цар­ствен­ном свя­щен­стве членов Церкви выте­кает из учения о Церкви в двух его аспек­тах, как народе Божьем и как теле Христа14.

3. «Пре­сви­те­ров ваших умоляю я, сопре­сви­тер и сви­де­тель стра­да­ний Хри­сто­вых… пасите Божье стадо, какое у вас…, не гос­под­ствуя над кли­рами, но пода­вая пример стаду» (1Пет.5:1–3). В каждой мест­ной церкви Дух Святый поста­вил пре­сви­те­ров (или епи­ско­пов), чтобы они пасли стадо Божье (Деян.20:28). Божье стадо, кото­рое пасут пре­сви­теры, явля­ется их кли­рами, кото­рые они полу­чили от Бога15. Народ Божий – один, стадо Божье – одно, и клир – один. При­над­лежа к стаду Божьему, каждый член Церкви при­над­ле­жит клиру пре­сви­те­ров, кото­рый им вверен, а через них к клиру Божьему. Поэтому каждый верный явля­ется кли­ри­ком епи­скопа-пре­сви­тера, а это ука­зы­вает на его при­над­леж­ность к мест­ной церкви под пред­сто­я­тель­ством епи­скопа.» Он – клирик еще и потому, что уделом всего народа Божьего, в кото­ром он состоит, явля­ется Гос­подь. В Ветхом Завете Гос­подь был уделом одного колена Изра­и­лева. «Дабы ты, взгля­нув на небо, и увидев солнце, луну и звезды и все воин­ство небес­ное, не пре­льстился и не покло­нился им и не служил им, так как Гос­подь, Бог Твой, уделил их всем наро­дам под всем небом. А вас взял Гос­подь и вывел из печи желез­ной из Египта, дабы вы были наро­дом Его удела» (Втор. 4:19–20). Весь Изра­иль – народ Божий, народ удела, но это лишь сень нового Изра­иля, где насто­я­щее и буду­щее еще слиты воедино. В насто­я­щем и в соб­ствен­ном смысле только одно колено Леви­ино имеет уделом Бога. «В то время отде­лил Гос­подь колено Леви­ино, чтобы носить ковчег Завета Гос­подня, пред­сто­ять пред Гос­по­дом, слу­жить Ему…» (Втор. 10:8). Если весь народ Изра­иля выде­лен из всех наро­дов, то Леви­ино колено выде­лено из всех осталь­ных колен и постав­лено вне всего народа и над ним, так как ему одному в ико­но­мии Вет­хого Завета при­над­ле­жало свя­щен­ство. В Новом Завете весь народ состав­ляет свя­щен­ство, а потому ника­кая часть в нем не может быть отде­лена от осталь­ного народа. В Новом Завете испол­ни­лось вет­хо­за­вет­ное про­ро­че­ство: весь народ, а не часть только, служит во имя Гос­пода. Весь ново­за­вет­ный народ – клир Божий, и каждый в нем клирик16. Как при раз­деле обе­то­ван­ной земли Леви­ино колено не полу­чило надела, так и члены Церкви на земле не имеют посто­ян­ного града, а гря­ду­щего взыс­куют (Евр.13:14). Имея уделом слу­же­ние Богу, хри­сти­ане Ему отданы, Ему одному при­над­ле­жат. В Ветхом Завете левиты были частью Бога на земле и его насле­дием – «они отданы Мне из сынов Изра­и­ле­вых» (Чис.8:15), а в Новом Завете весь народ Божий отдан Богу. «Вы же Хри­стовы, а Хри­стос Божий» (1Кор.3:23). Хри­сти­ане, как члены Церкви, Хри­стовы, а через Него они Божьи. Не отдель­ная группа, а все вместе они служат Богу. Как лайки – члены народа Божьего «во Христе» ‑они отданы Богу, они кли­рики, и, как кли­рики, они все лайки. Ни при каких обсто­я­тель­ствах и никто не может у них отнять этого звания, без кото­рого нет при­над­леж­но­сти к Церкви17.

4. Апо­столь­ская цер­ковь не знала деле­ния на кли­ри­ков и лаиков в нашем смысле, как и не содер­жала самих тер­ми­нов лаик и клирик18. Это есть основ­ной факт цер­ков­ной жизни пер­во­хри­сти­ан­ства, но из этого факта в высшей сте­пени было бы непра­вильно сде­лать заклю­че­ние, что слу­же­ние в Церкви исчер­пы­ва­лось общим для всех свя­щен­ни­че­ским слу­же­нием. Это было слу­же­нием всего народа Божьего, как целого. Другим фактом жизни пер­во­на­чаль­ной церкви было раз­но­об­ра­зие слу­же­ний. Тот же Дух, кото­рым все кре­сти­лись в одно тело и кото­рым все напо­ены, раз­де­ляет дары каж­дому особо «на пользу (συμφέρον)» (1Кор.12:7)

для дей­ство­ва­ния и слу­же­ния внутри Церкви. «И Он поста­вил одних апо­сто­лами, других учи­те­лями, иных еван­ге­ли­стами, иных пас­ты­рями к совер­ше­нию святых, на дело слу­же­ния, для сози­да­ния тела Хри­стова» (Еф.4:11–12)19. Раз­но­об­ра­зие слу­же­ний выте­кает из орга­ни­че­ской при­роды Церкви, в кото­рой каждый ее член зани­мает опре­де­лен­ное, ему одному свой­ствен­ное поло­же­ние и место. «Бог рас­по­ло­жил члены, каждый в теле, как Ему было угодно» (1Кор.12:18). В живом орга­низме место и поло­же­ние его членов нахо­дится в зави­си­мо­сти от тех функ­ций, кото­рые ими выпол­ня­ются, так и в теле Хри­сто­вом с местом и поло­же­нием его членов свя­зано разное слу­же­ние. Дары Духа даются не сами по себе и не как награда, а для слу­же­ния в Церкви, и даются они тем, кто уже напоен Духом. Это значит, что общая напо­ен­ность Духом явля­ется осно­вой «дела слу­же­ния», так как без этой бла­го­дат­ной основы не было бы воз­можно раз­но­об­ра­зие даров Духа. Общая напо­ен­ность Духом всех членов Церкви выра­жа­ется в их свя­щен­ни­че­ском слу­же­нии, так как не может быть Духа без актив­но­сти. Особые слу­же­ния направ­лены к «сози­да­нию тела Хри­стова» (Еф.4:12). В них нахо­дят свое выра­же­ние раз­но­об­раз­ные функ­ции, необ­хо­ди­мые для общей жизни всего тела. Поэтому общее слу­же­ние в Церкви пред­по­ла­гает раз­ли­чие слу­же­ний, а раз­ли­чие слу­же­ний не может быть без общего слу­же­ния.

Раз­но­об­ра­зие слу­же­ний не нару­шает един­ства при­роды членов Церкви. Онто­ло­ги­че­ское един­ство всех членов Церкви выте­кает из их един­ства «во Христе». По своей при­роде все члены Церкви оди­на­ковы, так как у всех один и тот же Дух. «Дары раз­личны, но Дух один и тот же» (1Кор.12:4). По своей при­роде никто не может ста­вить себя выше других в Церкви, а тем более выше Церкви, или пре­тен­до­вать особым обра­зом выра­жать Цер­ковь. Ни апо­столы, ни про­роки, ни учи­тели не состав­ляют сами по себе, или все вместе или каждый в отдель­но­сти Цер­ковь. И те, и другие, и третьи только члены Церкви, а не вся Цер­ковь, а потому не могут суще­ство­вать без осталь­ных членов20, так как иначе они не могли бы выпол­нять тех функ­ций, для кото­рых они постав­лены Богом. Раз­ли­чие между лицами, име­ю­щими особые слу­же­ния, и между теми, кто этих слу­же­ний не имеет, не онто­ло­ги­че­ское, а функ­ци­о­наль­ное.

Это раз­ли­чие пере­шло бы в онто­ло­ги­че­ское, если бы в Церкви не суще­ство­вало общего для всех ее членов свя­щен­ни­че­ского слу­же­ния. Тогда бы ока­за­лось, что только одна часть членов Церкви имеет в ней слу­же­ние, а боль­шая часть не имела бы ника­кого слу­же­ния. Это озна­чало бы, что боль­шая часть членов оста­ва­лась бы без даров Духа, так как Дух в Церкви дается для дей­ство­ва­ния в ней. В бла­го­дат­ном орга­низме ока­за­лись бы без­бла­го­дат­ные члены. «Излью от Духа Моего на всякую плоть; и будут про­ро­че­ство­вать сыны ваши и юноши ваши будут видеть виде­ния. И на рабов Моих и на рабынь Моих в те дни излью от Духа Моего, и будут про­ро­че­ство­вать» (Деян.2:17–18; Иоил.2:28–29). В Церкви не может быть без­бла­го­дат­ных членов, как не может быть членов без слу­же­ния в ней. В Церкви в пол­ноте излита бла­го­дать Духа – «от пол­ноты Его мы все прияли, и бла­го­дать на бла­го­дать» (Ин.1:16) — на всех ее членов. Раз­ли­чие состоит в том, что при­зван­ные к осо­бому слу­же­нию полу­чают и особые дары Духа для своего слу­же­ния в Церкви, кото­рых не имеют те, кто этого слу­же­ния не испол­няет. Все ода­рены одним Духом, но не все имеют одни и те же дары Духа. В таин­стве брака бра­чу­ю­щимся пода­ются дары Духа для их сов­мест­ной жизни. Этих даров не имеют лица, не состо­я­щие в браке, но бла­го­датны и те, и другие21.

Раз­ли­чие даров Духа не свя­зано с раз­ли­чием пол­ноты бла­го­дати. Бла­го­дать не рас­пре­де­ля­ется между раз­ными дарами. В каждом даре име­ется вся пол­нота бла­го­дати. Конечно, из того, что пол­нота бла­го­дати пре­по­дана всем, не сле­дует, что каждый усва­и­вает всю пол­ноту бла­го­дати. Это дело жизни каж­дого, и каждый при­ни­мает ту меру бла­го­дати, кото­рую он спо­со­бен усво­ить. Людям не дано изме­рять меру бла­го­дати, кото­рую Бог дает не мерою, но каждый из нас знает, что эта мера не оди­на­кова. В святых она дости­гает очень высо­ких сте­пе­ней, а в других едва-едва теп­лится, но нико­гда не поту­хает. При раз­ли­чии даров Духа бла­го­дать оста­ется одной и той же, а мера бла­го­дати, кото­рая усва­и­ва­ется, может быть разной и при одних и тех же дарах. Бла­го­дать не имеет сте­пе­ней, а потому нельзя гово­рить о высших и низших сте­пе­нях бла­го­дати, как это делает совре­мен­ное школь­ное бого­сло­вие. Это озна­чало бы раз­де­лять то, что сам Бог не раз­де­ляет, и ума­лять дело Хри­стово, через Кото­рого мы все полу­чили «бла­го­дать на бла­го­дать». Все имеют оди­на­ко­вую пнев­ма­ти­че­скую при­роду, а потому никто в Церкви не может по своей при­роде быть выше дру­гого, хотя может испол­нять высшее, чем все осталь­ные, слу­же­ние, и никто не может дей­ство­вать вне или помимо других. Еще меньше могут быть в Церкви слу­же­ния, кото­рые бы не тре­бо­вали даров Духа. Где слу­же­ние, там Дух, а где нет слу­же­ния, там нет и Духа.

5. Тер­тул­лиан утвер­ждал, что «раз­ли­чие между клиром и наро­дом (inter ordinem et plebem) уста­но­вила власть церкви и часть собра­ния клира». Это верно, если рас­смат­ри­вать клир и народ, как отдель­ные группы, раз­ли­ча­ю­щи­еся по своей при­роде, но не верно по суще­ству. Тем более непра­ви­лен во всех смыс­лах тот вывод, кото­рый сделал Тер­тул­лиан из этого поло­же­ния: «оттого, где нет собра­ния клира, будь себе самому и при­но­ся­щим, и пома­зу­ю­щим и свя­щен­ни­ком»22. Тер­тул­лиан соблаз­нился уче­нием о цар­ствен­ном свя­щен­стве членов Церкви, как не раз в исто­рии этим соблаз­ня­лись, и не усмот­рел, что пер­во­на­чаль­ное раз­ли­чие клира и народа про­ис­те­кает из раз­ли­чия слу­же­ний. Раз­ли­чие же слу­же­ний не уста­нов­лено ни цер­ков­ной вла­стью, ни частью клира, а выте­кает из самого поня­тия Церкви.

Особое слу­же­ние пред­сто­я­тель­ства (епи­ско­пов) явля­ется жиз­нен­ными функ­ци­ями, без кото­рых Цер­ковь не может суще­ство­вать на земле как живой и живу­щий орга­низм. С самого начала на Евха­ри­сти­че­ском собра­нии были те, кто пред­сто­я­тель­ство­вали, и те, кому они пред­сто­я­тель­ство­вали. Без этого не могло быть Евха­ри­стии, так как такова ее при­рода, кото­рая тре­бует пред­сто­я­теля. Начи­ная с первой Евха­ри­стии, совер­шен­ной в Иеру­са­лиме, на ней в литур­ги­че­ском порядке раз­ли­чался народ от ее пред­сто­я­теля. «В так назы­ва­е­мый день солнца бывает у нас собра­ние в одно место всех живу­щих по горо­дам или селам; и чита­ются, сколько поз­во­ляет время, ска­за­ния апо­сто­лов или писа­ния про­ро­ков. Потом, когда чтец пере­стает, пред­сто­я­тель посред­ством слова делает настав­ле­ние и уве­ща­ние под­ра­жать тем пре­крас­ным вещам. Затем все вообще встаем и вос­сы­лаем молитвы. Когда же окон­чим молитву, как я выше сказал, при­но­сится хлеб, и вино, и вода; пред­сто­я­тель также вос­сы­лает молитвы и бла­го­да­ре­ние, сколько он может. Народ выра­жает свое согла­сие словом аминь»23. Пред­сто­я­тель воз­но­сит бла­го­да­ре­ние, на кото­рое народ ответ­ствует «аминь». В числе запе­чат­ле­ва­ю­щих через «аминь» бла­го­да­ре­ние пред­сто­я­теля име­лись не только лица, необ­ле­чен­ные осо­быми слу­же­ни­ями, но и лица, испол­ня­ю­щие разные слу­же­ния: среди них были те, кого сейчас мы назы­ваем миря­нами, и пре­сви­теры, и диа­коны, и учи­тели, если они при­ни­мали уча­стие в Евха­ри­стии. Все участ­ники собра­ния сов­местно со своими пред­сто­я­те­лями состав­ляли единый народ Божий, цар­ствен­ное свя­щен­ство. Это есть раз­ли­че­ние народа от пред­сто­я­теля, а потому оно не нару­шало целост­но­сти народа Божьего. Пред­сто­я­тель был неот­де­лим от народа, так как сам при­над­ле­жал народу. Если бы он не при­над­ле­жал к народу, то он не мог бы быть его пред­сто­я­те­лем на Евха­ри­сти­че­ском собра­нии. Таким обра­зом, с самого начала термин «λαόs» высту­пал в двух зна­че­ниях: он обо­зна­чал весь народ Божий, кото­рому при­над­ле­жали все члены Церкви без исклю­че­ния, а в литур­ги­че­ском порядке он обо­зна­чал тех, кому пред­сто­я­тель­ство­вал пред­сто­я­тель и кто затем полу­чил спе­ци­аль­ное наиме­но­ва­ние «λαϊκοί».

Если бы даже литур­ги­че­ское раз­ли­че­ние пред­сто­я­теля от народа дей­стви­тельно уста­но­вила цер­ков­ная власть, то и в этом случае Тер­тул­лиан был бы неправ, так как такого рода уста­нов­ле­ние, как осно­ван­ное на раз­ли­че­нии слу­же­ний, соот­вет­ство­вало бы воле Божьей, ибо воля Божья не в сме­ше­нии, а в раз­ли­че­нии слу­же­ний. Поэтому Тер­тул­лиан совер­шенно неправ, когда он усва­и­вал лайкам те слу­же­ния – «будь себе самому и при­но­ся­щим, и пома­зу­ю­щим, и свя­щен­ни­ком», — на кото­рые они не полу­чили бла­го­дат­ных даров. Это было бы сме­ше­нием слу­же­ний, при кото­ром не могло бы найти своего выра­же­ния свя­щен­ни­че­ское слу­же­ние народа и его пред­сто­я­теля, так как оно делало бы невоз­мож­ным само Евха­ри­сти­че­ское собра­ние. Вопреки Тер­тул­ли­ану, где нет клира, нет и Церкви, а если нет Церкви, то нет свя­щен­ства и нет слу­же­ния свя­щен­ства.

6. В эпоху Тер­тул­ли­ана лица, име­ю­щие слу­же­ние осо­бого свя­щен­ства, кото­рое офор­ми­лось на основе слу­же­ния пред­сто­я­тель­ства, т. е. слу­же­ния епи­скопа, полу­чили наиме­но­ва­ние клира. Это новое, сужен­ное, пони­ма­ние тер­мина «клир» не устра­нило сразу общего поня­тия клира и не создало в цер­ков­ном орга­низме двух раз­но­род­ных слоев, т. к. клир раз­ли­чался на основе слу­же­ния, а потому не отде­лялся от народа, а про­дол­жал состав­лять его часть. Тер­тул­лиан был неправ для своего вре­мени, но он пред­вос­хи­тил буду­щую исто­рию цер­ков­ного устрой­ства. После него эмпи­ри­че­ская цер­ков­ная жизнь начала усва­и­вать чуждые ей начала рим­ского права. Литур­ги­че­ское раз­ли­че­ние народа и клира в узком смысле пере­шло в их отде­ле­ние, а послед­нее при­вело посте­пенно к появ­ле­нию двух раз­но­род­ных слоев или состо­я­ний. Бого­слов­ская мысль воз­рож­дает в Церкви вет­хо­за­вет­ную скинию, заме­нен­ную в Новом Завете неру­ко­тво­рен­ной ски­нией и единым Пер­во­свя­щен­ни­ком. Мечом, окон­ча­тельно раз­де­лив­шим цер­ков­ное тело на две части, было учение о посвя­ще­нии, кото­рое почти вытес­нило основ­ную для пер­во­хри­сти­ан­ства идею слу­же­ния. Здесь не место раз­би­рать, как и почему идея посвя­ще­ния про­никла в бого­слов­скую мысль. Когда она впер­вые про­никла в бого­слов­ское созна­ние, то «посвя­щен­ными – ιερωμένοι, τελούμενοι» – стали рас­смат­ри­ваться все члены Церкви в про­ти­во­по­лож­ность «ανίεροι, άτελειτοι», τ. е. непри­над­ле­жа­щим к Церкви. Началь­ной мисте­рией, через кото­рую совер­ша­лось посвя­ще­ние, счи­та­лись таин­ства кре­ще­ния и миро­по­ма­за­ния, и Евха­ри­стия, кото­рые вво­дили в «свя­щен­ную иерар­хию – ιερά διακόσμησιs» всех при­няв­ших таин­ство кре­ще­ния24. В таком виде идея посвя­ще­ния еще не всту­пала в про­ти­во­ре­чие с уче­нием о цар­ствен­ном свя­щен­стве народа Божьего, т. к. посвя­ще­ние имело зада­чей ввести в свя­щен­ство, кото­рое в целом оста­ва­лось «свя­щен­ным наро­дом – την τον ίεροΰ λαοΰ τάξιν»25. Однако, на этом острие учение о посвя­ще­нии не удер­жа­лось, т. к. идея посвя­ще­ния имеет свою логику. Визан­тий­ская мысль пришла к заклю­че­нию, что под­лин­ной мисте­рией посвя­ще­ния явля­ется не кре­ще­ние, а таин­ство постав­ле­ния. В силу этого боль­шая часть тех, кого раньше рас­смат­ри­вали «посвя­щен­ными», ока­за­лась «непо­свя­щен­ными». В преж­нем широ­ком кругу «посвя­щен­ных» ока­за­лись мир­ские или житей­ские люди – «βιωτικοί»26. «Ιερά διακόσμηση» сузи­лась, и из нее выде­ли­лись миряне, а оста­лись даже не все кли­рики, а только те, кто имел свя­щен­ство. Верные – мир­ские люди, кото­рые живут в миру и явля­ются граж­да­нами этого мира27. Какой про­цесс должна была пройти хри­сти­ан­ская мысль, чтобы назвать мир­скими людьми тех, кого ап. Павел про­воз­гла­сил сограж­да­нами святых и домаш­ними Богу, кото­рые на земле не имеют посто­ян­ного града, но гря­ду­щего взыс­куют. Это назва­ние не пред­по­ла­гает, что «посвя­щен­ные» не живут в миру. И они в нем живут, но, живя в миру, они оста­ются в нем при­шель­цами. Термин «βιωτικοί» выра­зил сло­жив­ше­еся в Визан­тии рели­ги­озно-сакраль­ное отде­ле­ние посвя­щен­ных от мирян.

Раз­ли­чие между посвя­щен­ными и миря­нами, как непо­свя­щен­ными, заклю­ча­ется в раз­ли­чии их при­роды. Посвя­ще­ние меняет при­роду посвя­щен­ного подобно тому, как кре­ще­ние меняет при­роду всту­па­ю­щего в Цер­ковь, кото­рый в ней ста­но­вится «новой тварью». В дог­ма­ти­че­ском созна­нии воз­ни­кает учение о «втором кре­ще­нии». Если таин­ство постав­ле­ния может быть упо­доб­лено «вто­рому кре­ще­нию», то оно должно раз­ре­шать преж­ние грехи, как первое кре­ще­ние. Первые следы этого учения о посвя­ще­нии мы нахо­дим в начале IV века. Неоке­са­рий­ский собор, говоря о пре­сви­тере, «согре­шив­шим телом», пред­пи­сы­вает, что он должен пре­кра­тить совер­шать свя­щен­но­дей­ствия, сохра­няя за собою осталь­ные пре­иму­ще­ства своего чина, но добав­ляет, что «прочие грехи, как многие ска­зы­вают, раз­ре­шает руко­по­ло­же­ние»28. Перед нами попытка внести в цер­ков­ное созна­ние новое учение о таин­стве постав­ле­ния. Начи­ная с апо­столь­ского вре­мени Цер­ковь изби­рала и постав­ляла на слу­же­ние свя­щен­ства только наи­бо­лее достой­ных своих членов. По 1‑му посла­нию Петра пред­сто­я­тели церк­вей должны быть обра­зом для своих «клиров». Ни в ново­за­вет­ных писа­ниях, ни в учении Церкви мы не нахо­дим даже следов того, что руко­по­ло­же­ние в свя­щен­ство раз­ре­шает грехи. Цер­ковь при­зна­вала и при­знает, что только таин­ство «кре­ще­ния водою и Духом», а также таин­ство пока­я­ния29, когда оно окон­ча­тельно офор­ми­лось, раз­ре­шает грехи. Но мысль, выска­зан­ная отцами Неоке­са­рий­ского собора не исче­зает из цер­ков­ного созна­ния. По сви­де­тель­ству Валь­са­мона (XII век), в Визан­тии в его время было много сто­рон­ни­ков учения, что архи­ерей­ская хиро­то­ния раз­ре­шает став­лен­ника от всех грехов, соде­ян­ных им до полу­че­ния архи­ерей­ства. Валь­са­мон обос­но­вы­вал это учение на опре­де­ле­нии одного Кон­стан­ти­но­поль­ского собора. Дело было в сле­ду­ю­щем. Пат­ри­арх Поли­евкт (X век) изверг­нул из церкви импе­ра­тора Иоанна Цимис­хия за то, что он захва­тил пре­стол через убий­ство импе­ра­тора Ники­фора Фоки, но затем он пере­смот­рел дело на новом засе­да­нии Синода. По поста­нов­ле­нию Синода с импе­ра­тора было снято отлу­че­ние, т. к., по его мнению, пома­за­ние на цар­ство сгла­дило совер­шен­ное им убий­ство, подобно тому, как кре­ще­ние «изгла­ждает соде­лан­ные прежде того грехи, каковы бы и сколько бы их ни было». Упо­мя­нув об этом поста­нов­ле­нии, Валь­са­мон про­дол­жает: «Следуя сему деянию, те, кото­рые более рас­по­ло­жены к снис­хо­ди­тель­но­сти, и Божие мило­сер­дие ставят выше суда, гово­рят, что пома­за­нием архи­ерей­ства изгла­жда­ются соде­ян­ные до него пре­гре­ше­ния, и спра­вед­ливо отста­и­вают мысль, что архи­ереи не под­ле­жат нака­за­нию за душев­ные скверны, соде­лан­ные до архи­ерей­ства»30. Для меня не столько важно здесь само учение, сколько ана­ло­гия, кото­рая про­во­дится между таин­ствами кре­ще­ния и постав­ле­ния.

Когда Три­дент­ский собор про­воз­гла­сил невоз­мож­ность лаи­ци­за­ции кли­ри­ков, то он для запад­ного бого­сло­вия утвер­дил онто­ло­ги­че­ское раз­ли­чие между клиром и лай­ками. Вместе с тем идея посвя­ще­ния при­вела в состо­я­ние ана­би­оза учение о цар­ствен­ном свя­щен­стве. Миряне, как непо­свя­щен­ные, чужды свя­тыне (ανίεροι) и не могут к ней при­сту­пать. Они не могут участ­во­вать в свя­щен­ни­че­ском слу­же­нии, т. к. не имеют посвя­ще­ния. Лаик, как член народа Божьего, имеет досто­ин­ство цар­ствен­ного свя­щен­ства, а мир­ской чело­век не имеет его. В исто­ри­че­ском про­цессе выяс­ни­лось, что не «profanus» дела­ется «sacer», а наобо­рот «сограж­дане святым и домаш­ние Богу» (Еф.2:19) ста­но­вятся «profani».

7. Совре­мен­ное школь­ное учение не только мини­ми­зи­ро­вало учение о цар­ствен­ном свя­щен­стве народа Божьего, но и взяло его под подо­зре­ние. Слово Божие ока­за­лось опас­ным. Во всяком случае о нем не вполне при­лично гово­рить. Если о наших опа­се­ниях и сомне­ниях знали бы Кли­мент Рим­ский, Ириней Лион­ский, Иустин Муче­ник, Иппо­лит Рим­ский, Кли­мент Алек­сан­дрий­ский, Ориген, нако­нец, Иоанн Зла­то­уст и целая плеяда других отцов Церкви31, то они, веро­ятно, не только были бы в высшей сте­пени удив­лены, но просто не поняли бы нас. Они бы отве­тили сло­вами Иринея Лион­ского: «omnes justi sacerdotalem habent ordinem»32. Иринея Лион­ского нельзя обви­нить, как Тер­тул­ли­ана, в мон­та­низме, но он, как и Тер­тул­лиан, испо­ве­до­вал, что лайки – свя­щен­ники. Он не боялся этого, т. к. знал, как и вся ранняя цер­ковь, что их свя­щен­ство не под­ры­вает ни в какой сте­пени слу­же­ния епи­ско­пов.

В чем дело? Почему школь­ное бого­сло­вие отво­ра­чи­ва­ется от учения о цар­ствен­ном свя­щен­стве? Ответ лежит в самом школь­ном бого­сло­вии, т. к. оно так ставит вопрос, что ему при­хо­дится выби­рать между свя­щен­ством лаиков и свя­щен­ством цер­ков­ной иерар­хии. «И соде­лал нас царями и свя­щен­ни­ками Богу и Отцу Своему» (Апок.1:6), соде­лал всех нас, а не неко­то­рых только, состав­ля­ю­щих свя­щен­ство в Церкви. Если все свя­щен­ники, то могут ли только неко­то­рые назы­ваться свя­щен­ни­ками? И, наобо­рот, если неко­то­рые лица свя­щен­ники, то могут ли все назы­ваться свя­щен­ни­ками? Этой дилеммы не знала дони­кей­ская цер­ковь, и Цер­ковь не знает ее вообще, т. к. свя­щен­ство народа Божьего не исклю­чает свя­щен­ства цер­ков­ной иерар­хии, а, напро­тив, свя­щен­ство цер­ков­ной иерар­хии выте­кает из цар­ствен­ного свя­щен­ства. Одно дру­гому не может про­ти­во­ре­чить, если только не под­ра­зу­ме­вать под свя­щен­ством посвя­ще­ния, как это делает школь­ное бого­сло­вие.

Идея посвя­ще­ния есть про­дукт бого­слов­ской спе­ку­ля­ции, а не цер­ков­ной тра­ди­ции. Вопреки школе цер­ков­ная жизнь в дог­мате, в тра­ди­ции и в своем литур­ги­че­ском созна­нии хранит истин­ное учение о Церкви и о народе Божьем. В Евха­ри­сти­че­ском собра­нии под пред­сто­я­тель­ством епи­скопа Цер­ковь испо­ве­дует цар­ствен­ное свя­щен­ство своих членов и раз­ли­чие дела слу­же­ния – мно­го­об­ра­зие бла­го­дат­ных даров, кото­рые сам Бог «раз­де­ляет каж­дому, как Ему угодно». «Где Цер­ковь, там и Дух Святый, и где Дух Святый, там Цер­ковь и пол­нота бла­го­дати»33. Отказ от цар­ствен­ного свя­щен­ства народа Божьего, в явной или скры­той форме, есть отвер­же­ние даров Духа. Совре­мен­ное бого­сло­вие при­знает, конечно, что миряне полу­чают дары Духа: они полу­чают их в таин­ствах кре­ще­ния, миро­по­ма­за­ния, пока­я­ния и брака. Однако сфера дей­ствия Духа огра­ни­чи­ва­ется только теми, кому пре­по­даны дары в таин­стве, т.к. они полу­чают их для себя, для своей жизни и своего спа­се­ния. Дары Духа ста­но­вятся инди­ви­ду­аль­ной соб­ствен­но­стью тех, кто их полу­чил. Даже в таин­стве свя­щен­ства мы нахо­дим такую же инди­ви­ду­а­ли­за­цию даров Духа, т. к. иерар­хи­че­ское свя­щен­ство в совре­мен­ном устрой­стве не всегда свя­зано со слу­же­нием. Совре­мен­ная бого­слов­ская мысль, а еще чаще совре­мен­ная цер­ков­ная прак­тика допус­кает, что дар Духа, полу­чен­ный в таин­стве постав­ле­ния, может ока­заться без­де­я­тель­ным. Слу­же­ние есть вто­рич­ное след­ствие дара Духа, а пер­вич­ное – изме­не­ние при­роды полу­чив­шего дар Духа в таин­стве свя­щен­ства. Здесь одна из тех точек, в кото­рой бого­слов­ская мысль корен­ным обра­зом рас­хо­дится с уче­нием пер­во­на­чаль­ной церкви. Дары Духа пре­по­да­ются для дей­ствия и пользы (συμφέρον) всех. Поэтому они даются в Церкви и для Церкви. Они имеют дина­ми­че­скую при­роду, кото­рая исклю­чает всякое ста­ти­че­ское состо­я­ние. В силу этого не может быть без­де­я­тель­ного дара Духа, т. к. Дух по своей при­роде есть прин­цип актив­но­сти. Лише­ние лаиков их свя­щен­ни­че­ского досто­ин­ства рав­но­значно лише­нию их даров Духа, кото­рыми их Бог напоил в день кре­ще­ния (1Кор.12:13). Цер­ковь учит, что все в ней обла­дают пол­но­той бла­го­дати на пользу всех, а не учит о том, что каждый их нас полу­чил дары Духа, чтобы их хра­нить без­де­я­тель­ными, как талант, зако­пан­ный в землю. В Церкви мы при­няли «бла­го­дать на бла­го­дать» для жизни, дей­ство­ва­ния и слу­же­ния. «Будем хра­нить бла­го­дать, кото­рою будем слу­жить бла­го­угодно Богу с бла­го­го­ве­нием и стра­хом, потому что и наш Бог есть огонь поеда­ю­щий» (Евр.12:28–29).

Глава 1. Постав­ле­ние лаиков

I. В Ветхом Завете физи­че­ское рож­де­ние опре­де­ляло при­над­леж­ность к избран­ному народу: только дети Авра­ама были наслед­ни­ками обе­то­ва­ния Божия. Несмотря на про­зе­ли­тизм, кото­рый был осо­бенно силен ко вре­мени при­ше­ствия Христа – «вы обхо­дите море и сушу, дабы обра­тить хотя одного» (Мф.23:15) – нео­фиты не счи­та­лись во всем истин­ными чле­нами Изра­иля, а только их потомки. В Новом Завете при­над­леж­ность к Церкви опре­де­ля­ется духов­ным рож­де­нием: «истинно говорю тебе: если кто не родится от воды и Духа, не может войти в цар­ствие Божие» (Ин.3:5). Начи­ная с первой апо­столь­ской про­по­веди в день Пяти­де­сят­ницы, таин­ство кре­ще­ния, как кре­ще­ние Духом и водою, без кото­рого невоз­можно спа­се­ние, явля­ется един­ствен­ным спо­со­бом вступ­ле­ния в Цер­ковь.

Древ­няя цер­ковь знала так назы­ва­е­мое кре­ще­ние кровью, «baptisma sanguinie», но это было исклю­че­нием из общего пра­вила, вызван­ное особо тра­ги­че­скими вре­ме­нами жизни Церкви, во время гоне­ния и перед лицом неми­ну­е­мой смерти. Но и это исклю­че­ние обу­слав­ли­ва­лось уче­нием о кре­ще­нии как ана­ло­гии смерти. Поэтому, если гони­мый и постра­дав­ший (μάρτυs), заявив­ший себя хри­сти­а­ни­ном в момент стра­да­ния, оста­вался в живых, то кре­ще­ние кровью соот­вет­ственно вос­пол­ня­лось. Дру­гими сло­вами,· кре­ще­ние кровью заме­няло таин­ство кре­ще­ния только во время гоне­ния и перед самой смер­тью: «если он (огла­шен­ный) потер­пит наси­лие и будет убит до кре­ще­ния, он будет оправ­дан, будучи крещен в своей соб­ствен­ной крови»34. Только кровь, про­ли­тая во время муче­ни­че­ства во имя Христа, рас­смат­ри­ва­лась как таин­ство кре­ще­ния.

В кре­ще­нии чело­век, умирая для преж­ней жизни, духовно рож­да­ется через Духа как новая тварь для новой жизни в Церкви. Жизнь в Церкви есть слу­же­ние Богу через Цер­ковь и в Церкви. «При­емля цар­ство непо­ко­ле­би­мое, будем хра­нить бла­го­дать, кото­рою будем слу­жить (λατρεύωμεν) бла­го­угодно Богу, с бла­го­го­ве­нием и стра­хом» (Евр. 12:28). В кре­ще­нии мы при­ни­маем бла­го­дать для слу­же­ния (λατρεία), кото­рое для автора посла­ния к Евреям есть свя­щен­ни­че­ское слу­же­ние35.

Как обре­за­ние в Ветхом Завете, кре­ще­ние водою и Духом есть знак при­над­леж­но­сти к народу Божьему, кото­рый Бог сделал «святым свя­щен­ством» (1Пет.2:5). «Обре­за­ние – мы слу­жа­щие Богу Духом (οι Πνεύματι Θεού λατρεύοντεs) и хва­ля­щи­еся Хри­стом Иису­сом» (Фил.3:3). «Λατρεια» (слу­же­ние) при­над­ле­жит народу Божьему, а через него при­над­ле­жит каж­дому его члену сов­местно со всеми, а потому каждый явля­ется «слу­жа­щим Богу» в Церкви. Свое высшее и полное выра­же­ние «λατρεια» верных нахо­дит в Евха­ри­сти­че­ском собра­нии, кото­рое само есть выяв­ле­ние Церкви во всей ее пол­ноте36. Поэтому ново­кре­щен­ный, полу­чив­ший бла­го­дать для слу­же­ния Церкви, сразу же вво­дится в Евха­ри­сти­че­ское собра­ние для уча­стия в духов­ной жертве.

Уча­стие ново­кре­щен­ного в Евха­ри­стии завер­шает кре­ще­ние водою и Духом (в совре­мен­ной тер­ми­но­ло­гии таин­ства кре­ще­ния и миро­по­ма­за­ния)37. «Ибо едва ли может быть совер­ша­емо какое-либо из иерар­хи­че­ских совер­ши­тель­ных свя­щен­но­дей­ствий, доколе боже­ствен­ная Евха­ри­стия, во главе того, что совер­ша­ется по чину каж­дого (дру­гого свя­щен­но­дей­ствия), не свя­щен­но­со­вер­шит при­ве­де­ние (хри­сти­а­нина), уже про­све­щен­ного, к еди­ному и не утвер­дит совер­шенно, бого­пре­дан­ным даром совер­ши­тель­ных тайн, обще­ние его с Богом»38. Имея само по себе абсо­лют­ное зна­че­ние в порядке приема в Цер­ковь кре­ще­ние водою и Духом служит под­го­то­ви­тель­ным момен­том для вступ­ле­ния в Евха­ри­сти­че­ское собра­ние, т. к. на нем осу­ществ­ля­ется то, что пре­по­да­ется в кре­ще­нии, т. е. при­над­леж­ность к Церкви как жизнь и слу­же­ние в ней в цар­ственно-свя­щен­ни­че­ском досто­ин­стве.

2. Высо­кое звание члена народа Божьего и слу­же­ние лаиков, как свя­щен­ни­ков и царей, пред­по­ла­гает постав­ле­ние их в это звание, т. к. в Церкви всякое слу­же­ние пред­по­ла­гает при­зва­ние Божие и сооб­ще­ние при­зван­ному к слу­же­нию бла­го­дат­ных даров, без кото­рых ника­кое слу­же­ние в Церкви невоз­можно39. Послед­нее время о таин­стве кре­ще­ния, а осо­бенно о таин­стве миро­по­ма­за­ния, при­нято гово­рить, как о «мирян­ском постав­ле­нии»40. Пра­виль­ность этого утвер­жде­ния зави­сит от содер­жа­ния тер­мина «миряне». Это непра­вильно, если речь идет о миря­нах как об отдель­ной группе членов Церкви, кото­рых совре­мен­ное школь­ное бого­сло­вие рас­смат­ри­вает как «непо­свя­щен­ных». Как непо­свя­щен­ные, они не спо­собны ни к каким дей­ствиям в Церкви, а потому их постав­ле­ние заклю­чало бы внут­рен­нее про­ти­во­ре­чие. Это пра­вильно, если тер­мину «миряне» при­да­вать зна­че­ние члена народа Божьего. Поэтому сле­до­вало бы гово­рить, во избе­жа­ние недо­ра­зу­ме­ний, не о «мирян­ском», а о «лаи­че­ском» постав­ле­нии.

В первом дошед­шем до нас чине кре­ще­ния, нахо­дя­щемся в «Апо­столь­ском Пре­да­нии» Иппо­лита Рим­ского, постав­ле­ние верных высту­пает вполне ясно. Оно выра­жа­ется в двух момен­тах. Первый – воз­ло­же­ние рук епи­скопа с про­из­не­се­нием молитвы: «Гос­поди Боже, кото­рый счел рабов Твоих достой­ными про­ще­ния грехов через баню паки­бы­тия, сделай их достой­ными пре­ис­пол­ниться Твоим Духом Святым и пошли им Твою бла­го­дать, чтобы они могли Тебе слу­жить согласно Твоей воле (serviant secundum voluntatem Tuam), ибо Тебе слава, Отцу и Сыну и Св. Духу во святой Церкви ныне и присно и во веки веков. Аминь»41. Цер­ковь устами своего пред­сто­я­теля молит­венно испра­ши­вает, чтобы Бог пре­ис­пол­нил кре­щен­ных Духом Святым и послал дар Духа для их слу­же­ния в Церкви согласно Его воле. Эта пре­ис­пол­нен­ность Духа есть напо­ен­ность Духом, о кото­ром гово­рил ап. Павел (1Кор.12:13). На основе этой бла­го­дат­ной напо­ен­но­сти испра­ши­ва­ется кре­щен­ным дар Духа для слу­же­ния в Церкви. «Апо­столь­ское Пре­да­ние» отра­жает прак­тику Рим­ской церкви начала III века, но в своей основе эта прак­тика вос­хо­дит к более древним вре­ме­нам, воз­можно даже к апо­столь­ской эпохе. «Нахо­дя­щи­еся в Иеру­са­лиме апо­столы, услы­шав, что сама­ряне при­няли слово Божие, послали к ним Петра и Иоанна, кото­рые, при­шедши, помо­ли­лись о них, чтобы они при­няли Духа Свя­того, ибо Он не сходил еще ни на одного из них, а только были они кре­щены во имя Гос­пода Иисуса. Тогда воз­ло­жили руки на них, и они при­няли Духа Свя­того» (Деян. 8:14–17)42. Как бы мы ни тол­ко­вали это место Деяний, несо­мненно одно, что воз­ло­же­ние рук вхо­дило в таин­ство приема в Цер­ковь в апо­столь­ское время. Для цер­ков­ного созна­ния III века, как это сле­дует из «Апо­столь­ского Пре­да­ния», воз­ло­же­ние рук при постав­ле­нии на слу­же­ния было знаком постав­ле­ния на свя­щен­ни­че­ское слу­же­ние. В молит­вен­ной фор­муле при воз­ло­же­нии рук на ново­кре­щен­ного мы нахо­дим тот же глагол «servire» (λειτουργείν), какой упо­треб­ля­ется и в молит­вен­ной фор­муле постав­ле­ния епи­ско­пов43. Это упо­треб­ле­ние одного и того же гла­гола при воз­ло­же­нии рук в одном и другом случае не слу­чайно, а ука­зы­вает на одно и то же слу­же­ние: одному испра­ши­ва­ется пер­во­свя­щен­ни­че­ское, а дру­гому – свя­щен­ни­че­ское слу­же­ние44.

Второй момент постав­ле­ния лаиков, кото­рый допол­няет и рас­кры­вает первый, – воз­ли­я­ние св. елея, совер­ша­е­мое епи­ско­пом после воз­ло­же­ния рук45. «Я пома­зы­ваю тебя святым елеем в Боге Отце Все­дер­жи­теле и Христе Иисусе и Духе Святом»46. В Ветхом Завете пома­за­ние имели свя­щен­ники и цари. Слу­же­ние, на кото­рое постав­ля­ются ново­кре­щен­ные через испра­ши­ва­ние даров Духа, есть цар­ственно-свя­щен­ни­че­ское слу­же­ние47.

Мне нет необ­хо­ди­мо­сти изла­гать исто­рию чинов кре­ще­ния и миро­по­ма­за­ния, т. к. совре­мен­ный пра­во­слав­ный чин кре­ще­ния и миро­по­ма­за­ния при всех изме­не­ниях, кото­рые он пре­тер­пел, не утра­тил идеи постав­ле­ния лаиков. Правда, момент воз­ло­же­ния руки епи­скопа выпал из этого чина, но следы его оста­лись в нем. В «измо­ве­нии на вось­мой день» гово­рится о воз­ло­же­нии не руки епи­скопа, а дер­жав­ной руки Божьей. Вторая молитва в сла­вян­ском пере­воде чита­ется так: «Вла­дыко Гос­поди Боже наш, купе­лию небес­ное оси­я­ние кре­ща­е­мым пода­вали, паки родив­ший раба Твоего ново­про­све­щен­ного водою и Духом, и воль­ных и неволь­ных грехов остав­ле­ние тому даро­ва­вый, воз­ложи на него руку Твою дер­жав­ную, и сохрани его в силе Твоей бла­го­сти, некра­домо обру­че­ние сохрани, и спо­доби его в жизнь вечную и в Твое бла­го­уго­жде­ние». Воз­ло­же­ние дер­жав­ной руки Божьей совер­ша­ется для постав­ле­ния в горнее звание члена народа Божьего, как это сле­дует из молитвы над водою, в кото­рой испра­ши­ва­ется: «покажи воду сию, воду избав­ле­ния, воду освя­ще­ния, очи­ще­ние плоти и духа, ослабу уз, остав­ле­ние пре­гре­ше­ний, про­све­ще­ние душ, баню паки­бы­тия, обнов­ле­ние духа, сыно­по­ло­же­ния даро­ва­ние, оде­я­ние нетле­ния, источ­ник жизни… Яви Гос­поди, на воде сей, и даждь пре­тво­ри­тися в ней кре­ща­е­мому… и сохра­нив дар Свя­того Твоего Духа, и воз­рас­тив залог бла­го­дати, при­и­мет почесть гор­него звания (то βραβείον της· άνω κλήσεωs), и сопри­чтется пер­во­рож­ден­ным напи­сан­ным на небеси, в Тебе Бозе и Гос­поде нашем Иисусе Христе». Почесть гор­него звания и сопри­чте­ние к пер­во­рож­ден­ным на небе­сах и есть звание народа Божьего в его свя­щен­ни­че­ском досто­ин­стве48.

Пома­за­ние св. елеем сохра­ни­лось в совре­мен­ном чине миро­по­ма­за­ния. Оно совер­ша­ется в насто­я­щее время тем лицом, кото­рое совер­шает таин­ство кре­ще­ния, при про­из­не­се­нии фор­мулы «Печать дара Духа Свя­того». Вопреки школь­ной дог­ма­тике, бес­со­зна­тельно или созна­тельно отка­зы­ва­ю­щейся от учения о свя­щен­ни­че­ском досто­ин­стве верных, а потому не зна­ю­щей, как опре­де­лить сущ­ность самого совер­ша­е­мого Цер­ко­вью таин­ства49, пома­за­ние есть «σφραγίs», печать при­над­леж­но­сти лаиков к стаду Божьему, народу Божьему, состав­ля­ю­щему «святое свя­щен­ство».

В насто­я­щее время, как и в древ­но­сти, ново­кре­щен­ный обле­ка­ется в белые одежды. Мы не знаем точно, когда возник обычай обла­че­ния ново­кре­щен­ных. Воз­можно, что об этом гово­рится в Апо­ка­лип­сисе: «Сии, обле­чен­ные в белые одежды кто, и откуда пришли?» (Апок.7:13). Обычай обла­че­ния ново­кре­щен­ных в белые одежды не был повсе­мест­ным до IV века. Во всяком случае, Рим­ская цер­ковь в начале III века не знала этого обычая. Иппо­лит Рим­ский ничего о нем не гово­рит в своем «Апо­столь­ском Пре­да­нии». Если бы этот обычай суще­ство­вал, то он несо­мненно указал бы на него, т. к. у него мы имеем не опи­са­ние вступ­ле­ния в Цер­ковь, а изло­же­ние самого чина. Первые несо­мнен­ные ука­за­ния для Запада об обла­че­нии ново­кре­щен­ных мы нахо­дим у Амвро­сия Медио­лан­ского50, а для Востока у Кирилла Иеру­са­лим­ского. Послед­ний гово­рит сле­ду­ю­щее: «Совлекши же с себя ветхие ризы, и облек­шись в духов­ные, белые, над­ле­жит всегда быть обле­чен­ными в белое…»51. Евсе­вий в «Жизни Кон­стан­тина» подробно рас­ска­зы­вает об одеж­дах, в кото­рые был обла­чен Кон­стан­тин В. Автор «О цер­ков­ной иерар­хии» рас­ска­зы­вает, как совер­ша­ется обла­че­ние ново­кре­щен­ного: «После сего иереи, взявши кре­ща­е­мого, вру­чают вос­при­ем­нику и руко­во­ди­телю его в обра­ще­нии, и вместе с ним, воз­ло­жив на посвя­щен­ного при­лич­ную одежду, опять при­во­дят к иерарху, кото­рый запе­чат­лев его бого­дей­ствен­ным миром, объ­яв­ляет нако­нец достой­ным при­ча­ще­ния свя­щен­но­со­вер­ши­тель­ной Евха­ри­стии»52. Веро­ятно, не позд­нее VIII века обла­че­ние сопро­вож­да­лось литур­ги­че­ской фор­му­лой. По Синай­скому Евхо­ло­гию XIII века риза, в кото­рую обле­ка­ется ново­кре­щен­ный, веро­ятно, бра­лась с пре­стола: «Возьми ризу святую и несквер­ную, кото­рую принес рукою своею к пре­столу Гос­пода нашего Иисуса Христа и прииди в жизнь вечную»53. В совре­мен­ном чино­по­сле­до­ва­нии обла­че­ние ново­кре­щен­ного совер­ша­ется при про­из­не­се­нии сле­ду­ю­щей фор­мулы: «Обла­ча­ется раб Божий… в ризу правды во имя Отца, и Сына, и Свя­того Духа. Аминь.» Белая одежда явля­ется сим­во­лом, как и в Ветхом Завете, свя­щен­ни­че­ского досто­ин­ства каж­дого члена народа Божьего54, кото­рый, как свя­щен­ник Богу своему, обла­ча­ется в особую одежду55. Литур­ги­че­ски как будто бес­спорно, что фак­ти­че­ская невоз­мож­ность всем верным, участ­ву­ю­щим в Евха­ри­сти­че­ском собра­нии, обле­каться в особые одежды, при­вела к тому, что белые особые одежды сохра­ни­лись только за чле­нами клира56. Исто­ри­че­ски также бес­спорно, что обла­че­ние в кре­щаль­ные одежды утвер­ди­лось в цер­ков­ной прак­тике раньше, чем обла­че­ние в особые одежды при постав­ле­нии в свя­щен­ство.

В то время, как в дог­ма­ти­че­ском бого­сло­вии учение о цар­ственно-свя­щен­ни­че­ском слу­же­нии лаиков посте­пенно исче­зает, литур­ги­че­ская мысль про­дол­жает его раз­ви­вать, пыта­ясь выра­зить более опре­де­ленно в самом чино­по­сле­до­ва­нии не только момент постав­ле­ния верных на свя­щен­ни­че­ское слу­же­ние, но и момент постав­ле­ния их на цар­ствен­ное досто­ин­ство. Нет ника­ких сомне­ний, что литур­ги­че­ская мысль вдох­нов­ля­лась 1‑ым посла­нием Петра, а осо­бенно Апо­ка­лип­си­сом, в кото­ром гово­рится, что все верные сде­ланы «царями и свя­щен­ни­ками Богу и Отцу своему» (1, 6).

На Западе очень рано появился обычай воз­ла­гать на голову ново­кре­щен­ного род шапочки, назы­ва­е­мой «linteum, chrismale, cappa, mitra», чтобы предо­хра­нить место пома­за­ния святым миром. На Востоке такого обычая, во всяком случае повсе­мест­ного, не суще­ство­вало, т.к. пома­зы­ва­лась не только голова, но и разные части тела. Тем не менее, мы нахо­дим в неко­то­рых гре­че­ских Евхо­ло­гиях воз­ло­же­ние на голову «κουκούλιον», сопро­вож­да­е­мое молит­вой, кото­рая над­пи­сы­ва­ется, как «Ευχή του κουκουλίου» или «Ευχή του διαδήματοs», молитва на воз­ло­же­ние цар­ского венца57. Послед­няя молитва ука­зы­вает на идею постав­ле­ния на цар­ство. Осо­бенно ясно эта идея нашла свое выра­же­ние у коптов, армян, маро­ни­тов и яко­би­тов, у кото­рых име­ется «вен­ча­ние» через воз­ло­же­ние на голову венка из листьев мирты и пальмы или короны. Так в ритуале сирий­ских яко­би­тов мы нахо­дим сле­ду­ю­щую молитву: «Corona, Domine, hunc servum tuum decore et gloria, sitque eius vita in bene»58. Наше совре­мен­ное чино­по­сле­до­ва­ние сохра­нило идею постав­ле­ния на цар­ство: «Гос­поди Боже наш, от испол­не­ния купель­ного Твоею бла­го­стью освя­ти­вый в Тя веру­ю­щие, бла­го­слови насто­я­щего мла­денца, и на главу его бла­го­сло­ве­ние Твое да снидет, и якоже бла­го­сло­вил еси про­ро­ком Саму­и­лом Давида царя, бла­го­слови и главу раба Твоего рукою мене греш­ного…» (Молитва пред постри­же­нием). В молитве испра­ши­ва­ется, чтобы Гос­подь бла­го­сло­вил ново­кре­щен­ного, как Он бла­го­сло­вил через про­рока Саму­ила на цар­ство Давида59.

Постав­лен­ный на цар­ственно-свя­щен­ни­че­ское слу­же­ние ново­кре­щен­ный постри­га­ется с про­из­не­се­нием литур­ги­че­ской фор­мулы: «Постри­га­ется раб Божий… во имя Отца, и Сына, и Свя­того Духа». Это постри­же­ние вполне соот­вет­ствует постри­же­нию кли­ри­ков и, по-види­мому, пере­не­сено с послед­них на лаиков. Основ­ная идея обряда постри­же­ния, одного из наи­бо­лее древ­них, заклю­ча­ется в полном и особом посвя­ще­нии постри­га­е­мого лица на слу­же­ние боже­ству и в его соб­ствен­ность. Как кажется, первое ука­за­ние на постри­же­ние ново­кре­щен­ных нахо­дится у Симеона Фес­са­ло­ни­кий­ского60. Он гово­рит об этом, как об уста­но­вив­шемся обычае, кото­рый, сле­до­ва­тельно, должен был появиться гораздо раньше XV века. Постри­же­ние ново­кре­щен­ных явля­ется знаком их вступ­ле­ния в клир в широ­ком смысле как сопри­чте­ния к тем, кого сам Бог избрал как Свой удел и кото­рых Бог есть часть и удел на земле.

Как свя­щен­ник Богу и Отцу, при воцер­ко­в­ле­нии, совер­ша­е­мом после кре­ще­ния, ново­кре­щен­ный муж­ского пола вно­сится в алтарь и трижды обно­сится вокруг пре­стола. В совре­мен­ных треб­ни­ках этот чин изме­нен: «и вводит е во св. жерт­вен­ник, аще будет муж­ской пол». Не может быть сомне­ния, что это изме­не­ние про­изо­шло под вли­я­нием школь­ного бого­сло­вия, кото­рое не счи­тало воз­мож­ным допу­стить, чтобы миря­нин, кото­рый оста­ется в Церкви непо­свя­щен­ным, вво­дился бы в алтарь и обно­сился вокруг пре­стола, как это совер­ша­ется при руко­по­ло­же­нии в свя­щен­ные сте­пени.

Нако­нец, по Иппо­литу Рим­скому, епи­скоп по миро­по­ма­за­нии дает ново­кре­щен­ному поце­луй мира со сло­вами: «да будет Гос­подь с тобою», на что тот ответ­ствует: «и со духом твоим»61. При постав­ле­нии епи­скопа, по сви­де­тель­ству того же Иппо­лита, поце­луй мира дается вновь постав­лен­ному епи­скопу: «и когда он поста­вится епи­ско­пом, пусть каждый даст ему поце­луй мира, при­вет­ствуя его, потому что он сделан достой­ным этого», т. е. епи­скоп­ского слу­же­ния. Ново­кре­щен­ный полу­чает поце­луй мира, т. к. и он «сделан достой­ным этого – dignus effectus est», т. е. цар­ственно-свя­щен­ни­че­ского слу­же­ния62.

3. Постри­же­ние, руко­по­ло­же­ние, обла­че­ние и обвож­де­ние вокруг пре­стола – таковы акты, вхо­дя­щие в состав чина таин­ства приема в Цер­ковь. Все эти моменты име­ются в совре­мен­ном чино­по­сле­до­ва­нии таин­ства свя­щен­ства. Это сов­па­де­ние не слу­чайно. Оно сви­де­тель­ствует, что в литур­ги­че­ском созна­нии таин­ство вступ­ле­ния в Цер­ковь рас­смат­ри­ва­ется как таин­ство постав­ле­ния ново­кре­щен­ного. Неважно, в какой исто­ри­че­ской после­до­ва­тель­но­сти воз­никли те или иные моменты обоих таинств. Для меня важно под­черк­нуть, что литур­ги­че­ская мысль созна­тельно их сбли­жает, а тем самым сбли­жает и оба таин­ства в их основе. Духовно-рож­ден­ный в таин­стве кре­ще­ния, ново­кре­щен­ный постав­ля­ется на слу­же­ние в Церкви в своем звании члена народа Божьего, народа царей и свя­щен­ни­ков, чтобы он «сохра­нил одежду кре­ще­ния и обру­че­ние Духа нескверно и непо­рочно в день страш­ный Христа Бога нашего». Дух есть «залог» буду­щего века, гря­ду­щего эона Духа, кото­рый насту­пит в «день Гос­по­день». Сохра­нив­ший «обру­че­ние Духа» сохра­няет себя в день Гос­по­день, кото­рый пред­вос­хи­ща­ется в каждом Евха­ри­сти­че­ском собра­нии, где он служит Богу сов­местно со всем наро­дом. Поэтому «одежда кре­ще­ния» есть оде­я­ние свя­щен­ника для свя­щен­ни­че­ского слу­же­ния.

Члены Церкви – члены народа Божьего, а это озна­чает, что наиме­но­ва­ние лайка по под­лин­ному цер­ков­ному созна­нию в себе самом содер­жит идею постав­ле­ния. Литур­ги­че­ские сви­де­тель­ства, осно­ван­ные на Писа­нии, есть сви­де­тель­ства Церкви. Цер­ковь состоит из постав­лен­ных, или, по выра­же­нию псевдо-Дио­ни­сия, из посвя­щен­ных Богу на слу­же­ние Ему в Церкви. Поэтому лаик не может про­ти­во­по­став­ляться посвя­щен­ным – ιερωμένοιs, sacratis hominibus, a только непо­свя­щен­ным – profanis, ανίεροιs, τ. е. тем, кто не в Церкви, кто не явля­ется членом народа Божьего. Цер­ковь не знает этого про­ти­во­по­став­ле­ния, т. к. она в Писа­нии и в своей литур­ги­че­ской жизни сви­де­тель­ствует о всех, что они свя­щен­ники Богу и Отцу. В Церкви не может быть мирян (βιωτικοί), житей­ских или мир­ских, т. к. Цер­ковь не при­над­ле­жит этому зону, и все всту­пив­шие в нее, полу­чив залог Духа, пре­бы­вая в нашем веке, при­над­ле­жат буду­щему эону, именно все, а не только неко­то­рые. Как может быть непо­свя­щен­ным тот, о кото­ром ска­зано: «Побеж­да­ю­щему дам вку­шать сокро­вен­ную манну, и дам ему белый камень и на камне напи­сан­ное имя, кото­рого никто не знает, кроме того, кто полу­чает» (Ап. 2:17)63. Напо­ми­на­нием об этом новом имени, кото­рое может быть ска­зано только на Евха­ри­сти­че­ском собра­нии, закан­чи­вает Иппо­лит Рим­ский свое изло­же­ние чина вступ­ле­ния в Цер­ковь (Иппо­лит, «Ап. Пре­да­ние», ХХIII. См. Erich Dinkler, ер. cit., р. 124). «Побеж­да­ю­щего сделаю стол­пом в храме Бога Моего, и он уже не выйдет вон: и напишу на нем имя Бога Моего и имя града Моего, нового Иеру­са­лима, нис­хо­дя­щего с неба от Бога Моего, и имя Мое новое… Побеж­да­ю­щему дам сесть со Мною на пре­столе, как и Я побе­дил и сел со Отцем Моим на пре­столе Его» (Ап.3:12, 21). Новое имя есть имя Церкви и имя члена Церкви.

Глава 2. Слу­же­ние верных в обла­сти свя­щен­но­дей­ствия

I. Место вер­ного в Евха­ри­сти­че­ском собра­нии

1. Постав­лен­ный в таин­стве кре­ще­ния водою и Духом в цар­ственно-свя­щен­ни­че­ское досто­ин­ство, ново­про­све­щен­ный тор­же­ственно вво­дится в Евха­ри­сти­че­ское собра­ние. «После того, как омо­ется таким обра­зом уве­ро­вав­ший и давший свое согла­сие, мы ведем его к так назы­ва­е­мым бра­тьям в общее собра­ние для того, чтобы со всем усер­дием совер­шить общие молитвы как о себе, так и о про­све­щен­ном и о всех других повсюду нахо­дя­щихся… По окон­ча­нии молитв мы при­вет­ствуем друг друга лоб­за­нием. Потом к пред­сто­я­телю бра­тьев при­но­сятся хлеб и чаша воды и вина: он, взявши это, вос­сы­лает именем Сына и Духа Свя­того хвалу и славу Отцу всего и подробно совер­шает бла­го­да­ре­ние за то, что Он удо­стоил нас этого. После того, как он совер­шит молитвы и бла­го­да­ре­ние, весь народ отве­чает: аминь… После бла­го­да­ре­ния пред­сто­я­теля и воз­гла­ше­ния всего народа так назы­ва­е­мые у нас диа­коны дают каж­дому из при­сут­ству­ю­щих при­об­щиться хлеба, над кото­рым совер­шено бла­го­да­ре­ние, и вина и воды, и отно­сят к тем, кото­рые отсут­ствуют»64. Евха­ри­стия есть «слу­же­ние (литур­гия) веры нашей» (Фил. 2:17), совер­ша­е­мое наро­дом Божьим, собран­ным во храме тела Хри­стова для при­но­ше­ния «духов­ной жертвы». Будучи «делом слу­же­ния (литур­гии) нашей веры»65 , Евха­ри­сти­че­ское собра­ние открыто только для верных, т. е. тех, кто полу­чил «горнее звание» члена народа Божьего и кто постав­лен, как член Церкви, на слу­же­ние цар­ствен­ного свя­щен­ства. Невер­ные и огла­шен­ные не могли при­ни­мать уча­стия в Евха­ри­стии, кото­рая начи­на­лась с молитвы верных. «Пусть они (т. е. ново­про­све­щен­ные) после этого (т. е. миро­по­ма­за­ния) молятся с наро­дом, но пусть они не молятся с вер­ными раньше, чем полу­чат это»66. Огла­шен­ные должны были поки­нуть собра­ние верных после чтения Писа­ния и про­по­веди епи­скопа. Они не могли молиться с вер­ными, т. к. молитва Церкви есть молитва к Отцу «во Христе». Кто не «во Христе», тот не может в ней участ­во­вать, а кто не может в ней участ­во­вать, тот не может участ­во­вать в Евха­ри­стии. Но быть «во Христе» значит свя­щен­но­дей­ство­вать Богу и Отцу Своему. Как в Ветхом Завете «всякий свя­щен­ник еже­дневно стоит в слу­же­нии» (Евр.10:11), так и в Новом Завете каждый верный в Евха­ри­сти­че­ском собра­нии стоит перед Богом как свя­щен­но­слу­жи­тель (литур­гос)67 .

2. Уча­стие ново­кре­щен­ного в Евха­ри­сти­че­ском собра­нии, кото­рым завер­шался прием в Цер­ковь, вскры­вает при­роду и харак­тер цар­ственно-свя­щен­ни­че­ского слу­же­ния, на кото­рое постав­ля­ется каждый член Церкви. По Иппо­литу Рим­скому, вслед за постав­ле­нием епи­скопа сле­дует его первое пред­сто­я­тель­ство­ва­ние на Евха­ри­сти­че­ском собра­нии. Для этого ему испра­ши­ва­лись дары Духа в молитве постав­ле­ния, чтобы он служил как пер­во­свя­щен­ник68. Согласно тому же Иппо­литу, за постав­ле­нием пре­сви­тера сле­дует заня­тие им места среди пре­сви­те­ров, т.к. пре­сви­тер постав­ля­ется, чтобы иметь «часть в пре­сви­те­ри­уме»69. Постав­лен­ный в диа­коны сейчас же после постав­ле­ния зани­мал место среди диа­ко­нов как помощ­ник епи­скопа при совер­ше­нии Евха­ри­стии70. Постав­ле­ние ново­кре­щен­ного на слу­же­ние совер­ша­лось ради Евха­ри­сти­че­ского собра­ния, куда он сразу же вво­дился, чтобы занять место среди народа, членом кото­рого он стал в звании «царя и свя­щен­ника Богу и Отцу Своему». Это слу­же­ние не тож­де­ственно со слу­же­нием епи­скопа, пре­сви­тера или диа­кона. Оно есть, как ука­зано выше, слу­же­ние народа, к кото­рому, имея особые слу­же­ния, при­над­ле­жат и епи­скоп, и пре­сви­тер, и диакон. Евха­ри­стия есть дело Церкви, совер­ша­е­мое наро­дом Божьим, собран­ным на одно и то же (επί то αυτό) со своим пред­сто­я­те­лем.

Как пре­сви­тер постав­ля­ется, чтобы иметь удел в пре­сви­те­ри­уме, так и верный постав­ля­ется, чтобы иметь удел в слу­же­нии народа царей-свя­щен­ни­ков. «Вы род избран­ный, цар­ствен­ное свя­щен­ство…» (1Пет.2:9). «Соде­лал нас царями и свя­щен­ни­ками Богу и Отцу Своему» (Ап.1:6). Цер­ковь состоит не из одного, не из несколь­ких, но из «многих», кото­рые «один во Христе». Поэтому обра­ще­ние к одному или несколь­ким есть обра­ще­ние ко всем, ко всему народу Божьему, собран­ному в теле Христа, т. е. обра­ще­ние к Церкви. Цар­ствен­ное свя­щен­ство при­над­ле­жит народу Божьему, а через него каж­дому вер­ному, когда служит народ. Каждый верный служит как литург в Евха­ри­сти­че­ском собра­нии не сам по себе, а обя­за­тельно сов­местно со всеми, а потому слу­же­ние верных как свя­щен­ни­ков пре­кра­ща­ется, когда оно пере­стает быть сов­мест­ным. Харизма цар­ствен­ного свя­щен­ства дается каж­дому вер­ному не для инди­ви­ду­аль­ного слу­же­ния, но для уча­стия в слу­же­нии Церкви. А поэтому, где нет Евха­ри­сти­че­ского собра­ния, там нет и цар­ственно-свя­щен­ни­че­ского слу­же­ния верных, так как там нет и слу­же­ния Церкви. Вопрос о том, могут ли верные в отдель­но­сти совер­шать свя­щен­но­дей­ствия, явля­ется экле­зио­ло­ги­че­ским nonsens’oм. Такого рода дей­ствия могут быть только вне Церкви, т. к. народ Божий не может быть без пред­сто­я­теля. Каждый верный есть свя­щен­ник, но не сам по себе, а только в Церкви. Он не может свя­щен­но­дей­ство­вать сам по себе, когда нет, по выра­же­нию Тер­тул­ли­ана, собра­ния клира, т. е. нет пред­сто­я­те­лей (по нашей тер­ми­но­ло­гии епи­скопа и пре­сви­те­ров), не говоря о том, что он не может, конечно, свя­щен­но­дей­ство­вать сам по себе, когда име­ется собра­ние клира. При­рода Евха­ри­сти­че­ского собра­ния такова, что она тре­бует еди­ного пред­сто­я­теля71. В силу своего осо­бого слу­же­ния, воз­глав­ляя Евха­ри­сти­че­ское собра­ние, епи­скоп явля­ется, по выра­же­нию Фео­дора Моп­су­ест­ского «устами Церкви». С ним служит или, точнее, с ним сослу­жит весь народ. В этом сов­мест­ном сослу­же­нии пред­сто­я­теля, кото­рый сам при­над­ле­жит к народу, из народа выяв­ля­ется цар­ствен­ное свя­щен­ство верных в Церкви. Поэтому оно не только не исклю­чает осо­бого слу­же­ния пред­сто­я­те­лей (т. е. епи­ско­пов и пре­сви­те­ров), но без него не может про­яв­ляться. С другой сто­роны, слу­же­ние пред­сто­я­те­лей не исклю­чает слу­же­ния народа Божьего, т. к. оно воз­можно только на основе цар­ствен­ного свя­щен­ства всех верных.

Ново­кре­щен­ный и постав­лен­ный в звание члена народа Божьего вво­дится в Евха­ри­сти­че­ское собра­ние, чтобы он, как полу­чив­ший удел в слу­же­нии народа, сов­местно с ним сослу­жил своему пред­сто­я­телю. Поэтому он зани­мает место среди народа, к кото­рому он сопри­чтен. Мне уже при­хо­ди­лось ука­зы­вать, что каждый верный имеет свое особое место в Евха­ри­сти­че­ском собра­нии, т. к. оно явля­ется выра­же­нием слу­же­ния, кото­рое им испол­ня­ется.

II. Кто явля­ется совер­ши­те­лем свя­щен­но­дей­ствий?

1. Согласно совре­мен­ному дог­ма­ти­че­скому учению, слу­же­ние в Церкви нахо­дит свое выра­же­ние в трех обла­стях: свя­щен­но­дей­ствия, управ­ле­ния и учи­тель­ства. В като­ли­че­ской церкви только те, кто состоит в клире, могут при­ни­мать уча­стие в этих обла­стях слу­же­ния в зави­си­мо­сти от сте­пени, кото­рую они зани­мают в клире72. Школь­ное учение пра­во­слав­ной церкви менее реши­тельно, чем като­ли­че­ское, а фак­ти­че­ская жизнь пра­во­слав­ной церкви до неко­то­рой сте­пени опро­вер­гает само школь­ное учение. Школь­ные системы сде­лали все, чтобы обес­кро­вить слу­же­ние народа Божьего и ото­рвать его от особых слу­же­ний в Церкви. Веко­вое стрем­ле­ние в этом направ­ле­нии дало свои резуль­таты. Оно не убило окон­ча­тельно дело слу­же­ния лаиков в Церкви, но, сделав из них мирян, лишен­ных общей харизмы цар­ственно-свя­щен­ни­че­ского слу­же­ния, оно дало ему непра­виль­ное направ­ле­ние. Есте­ствен­ное стрем­ле­ние мирян к дей­ство­ва­нию в Церкви, не находя своего пра­виль­ного выра­же­ния, часто высту­пает в недолж­ных формах. Как житей­ские, миряне житей­ски стре­мятся дей­ство­вать в Церкви, обра­щая Цер­ковь из бла­го­дат­ного орга­низма в пра­во­вой. Для бла­го­дат­ного дей­ство­ва­ния мирян не ока­за­лось места, когда было «забыто» учение о цар­ственно-свя­щен­ни­че­ском слу­же­нии народа Божьего, а поэтому оста­ва­лась только воз­мож­ность для дей­ство­ва­ния их в Церкви на пра­во­вой основе. В силу этого, миряне допус­ка­ются к слу­же­нию в тех обла­стях, кото­рые не отно­сятся к цар­ственно-свя­щен­ни­че­скому слу­же­нию народа Божьего, а явля­ются при­над­леж­но­стью особых слу­же­ний на основе особых даров Духа, кото­рых не имеют миряне.

2. Делая неко­то­рые уступки в обла­сти управ­ле­ния и учи­тель­ства, школь­ное бого­сло­вие рев­ниво обе­ре­гает область свя­щен­но­дей­ствия, усва­и­вая ее только членам иерар­хии. В этой обла­сти миряне явля­ются пас­сив­ным эле­мен­том: над ними совер­ша­ются свя­щен­но­дей­ствия, но они их не совер­шают73. Это один из пара­док­сов цер­ков­ной жизни: те, кто при­званы Богом и постав­лены в Церкви на цар­ственно-свя­щен­ни­че­ское слу­же­ние, ока­за­лись в ней без этого слу­же­ния. Между тем, это поло­же­ние мирян не слу­чай­ность, а явля­ется логи­че­ским выво­дом из учения о миря­нах как непо­свя­щен­ных, т. к. только посвя­ще­ние откры­вает доступ к совер­ше­нию свя­щен­но­дей­ствий. Правда, в послед­нее время в бого­слов­ской лите­ра­туре гово­рится (боль­шей частью очень робко) о миря­нах как о сослу­жи­те­лях пре­сви­тера и епи­скопа в обла­сти свя­щен­но­дей­ствия. Зна­чи­тель­ность такого рода выска­зы­ва­ний ясна сама по себе: это первый, может быть, самый зна­чи­тель­ный удар по школь­ным систе­мам. Эти выска­зы­ва­ния еще не очень ясны и опре­де­ленны, т. к. боль­шею частью пред­по­сылки их оста­ются преж­ними: миряне по-преж­нему рас­смат­ри­ва­ются как часть цер­ков­ного тела, не име­ю­щая посвя­ще­ния. Как и в чем выра­жа­ется сослу­же­ние мирян, оста­ется неяс­ным. Если это выра­жа­ется в неко­то­ром диа­логе между миря­нами и свя­щен­но­слу­жи­те­лями во время бого­слу­же­ния, то это далеко еще не явля­ется сослу­же­нием мирян епи­скопу или пре­сви­теру, а еще менее явля­ется выра­же­нием их цар­ственно-свя­щен­ни­че­ского слу­же­ния. Если даже это сослу­же­ние стро­ить по образу сослу­же­ния пре­сви­тера епи­скопу, то и оно не вполне выяв­ляет само по себе цар­ственно-свя­щен­ни­че­ской харизмы народа Божьего. Епи­скоп может совер­шать бого­слу­же­ния в сослу­же­нии пре­сви­те­ров, но и без их сослу­же­ния: сила и зна­че­ние совер­ша­е­мых епи­ско­пом свя­щен­но­дей­ствий от этого нисколько не меня­ется.

Может ли епи­скоп или пре­сви­тер совер­шать свя­щен­но­дей­ствия без народа Божьего? Чтобы отве­тить на этот вопрос, надо решить вопрос о том, кто явля­ется совер­ши­те­лем таинств в Церкви. Для школь­ного бого­сло­вия этот вопрос в лучшем случае празд­ный, как давно решен­ный. Совер­ши­те­лями таин­ства явля­ются свя­щен­но­слу­жи­тели74, т. к. они в таин­стве посвя­ще­ния постав­лены на совер­ше­ние свя­щен­но­дей­ствий, а тем самым миряне не явля­ются совер­ши­те­лями таинств, т. к. они не полу­чили посвя­ще­ния. Этот ответ не столько непра­ви­лен, сколько одно­сто­ро­нен. Совер­шенно пра­вильно, что в цер­ков­ном собра­нии епи­скоп или пре­сви­теры, как его пред­сто­я­тели, служат Богу и без них таин­ства не могут совер­шаться. Но в цер­ков­ном собра­нии, как мы видели, и каждый верный как член народа Божьего стоит перед Богом в своем свя­щен­ни­че­ском досто­ин­стве. Школь­ное бого­сло­вие раз­де­лило тело церкви на две нерав­ные части: на цер­ков­ную иерар­хию и на мирян. Если только не счи­тать мирян как непо­свя­щен­ных, в про­ти­во­по­лож­ность членам цер­ков­ной иерар­хии как посвя­щен­ным, это раз­де­ле­ние вполне законно и явля­ется выра­же­нием учения о Церкви, но оно вовсе не озна­чает, что цер­ков­ная иерар­хия сама по себе состав­ляет Цер­ковь. Нет, и не было, и не может быть церкви свя­щен­ни­ков и церкви верных75, а есть одна «Цер­ковь Божия во Христе», т. е. Цер­ковь свя­щен­ни­ков, т.к. в ней все цари и свя­щен­ники Богу и Отцу своему. Цер­ковь всегда высту­пает как целое, потому что нельзя раз­де­лить на части тело Хри­стово. Поэтому в Церкви нет отдель­ных дей­ствий, а есть дей­ствия самой Церкви. Таин­ства явля­ются цер­ков­ными актами, в кото­рых пре­по­да­ются Богом «во Христе» дары Духа по молитве Церкви76. Это озна­чает, что таин­ства и свя­щен­но­дей­ствия совер­ша­ются Цер­ко­вью и в Церкви, т. е. они совер­ша­ются в цер­ков­ном собра­нии молит­вен­ным при­зы­вом народа Божьего, кото­рый вклю­чает в себя как лаиков в узком смысле этого тер­мина, так и цер­ков­ную иерар­хию77. Обе эти части абсо­лютно необ­хо­димы друг для друга, и одна часть не может суще­ство­вать без другой. Лайки потому лайки, что среди них име­ются пред­сто­я­тели, а пред­сто­я­тели потому пред­сто­я­тели, что они пред­сто­я­тель­ствуют лайкам. По Игна­тию Антио­хий­скому, где име­ется епи­скоп, там и Цер­ковь как народ Божий (то πλήθος)78. Та же самая мысль выра­жена в зна­ме­ни­той фор­муле Кипри­ана Кар­фа­ген­ского «Цер­ковь в епи­скопе, и епи­скоп в Церкви»79. Цер­ковь в епи­скопе, т. к. через него как пред­сто­я­теля верные ста­но­вятся наро­дом Божьим, а епи­скоп в Церкви, т. к. без народа его пред­сто­я­тель­ство ока­за­лось бы вне Церкви. Нет необ­хо­ди­мо­сти уве­ли­чи­вать коли­че­ство пат­ри­сти­че­ских сви­де­тельств. Для древ­него цер­ков­ного созна­ния было оче­вид­ной исти­ной, что не может быть Церкви без епи­скопа, но и епи­скоп не может быть без Церкви. Сама цер­ков­ная жизнь того вре­мени дока­зы­вала истин­ность этого экле­зио­ло­ги­че­ского поло­же­ния. Таин­ства и свя­щен­но­дей­ствия совер­ша­ются не отдель­ными груп­пами цер­ков­ного тела, но нераз­дельно всем наро­дом Божьим. Если бы только епи­скоп совер­шал свя­щен­но­дей­ствия, то это зна­чило бы, что епи­скоп мог бы быть без Церкви. Если бы верные совер­шали свя­щен­но­дей­ствия без епи­скопа, то это бы зна­чило, что Цер­ковь может быть без епи­скопа. Поэтому, по учению того же Игна­тия Бого­носца, никто ничего отно­ся­ще­гося к Церкви не может совер­шать без епи­скопа. Без него не может совер­шаться ни одно свя­щен­но­дей­ствие, но не только потому, что он явля­ется един­ствен­ным совер­ши­те­лем свя­щен­но­дей­ствий, но и потому, что без него нет Церкви. Рас­смат­ри­вая епи­скопа (или пре­сви­тера) как един­ствен­ного и само­сто­я­тель­ного совер­ши­теля таинств и свя­щен­но­дей­ствий, школь­ное бого­сло­вие выво­дит его из Церкви, а тем самым лишает его епи­скоп­ства. Это не пара­докс, а под­лин­ное учение Церкви, т. к. там, где нет Церкви, нет и епи­скопа. В то же время таин­ства и свя­щен­но­дей­ствия совер­ша­ются нес­ли­янно наро­дом Божьим, т.к. в теле Церкви, кото­рое одно, име­ются разные слу­же­ния80.

Ответ на постав­лен­ный выше вопрос, кто явля­ется совер­ши­те­лем свя­щен­но­дей­ствий в Церкви, решает вопрос о слу­же­нии лаиков в обла­сти свя­щен­но­дей­ствия. Пред­сто­я­тель в цер­ков­ном собра­нии служит Богу, но и каждый верный также стоит перед Богом как свя­щен­ник. Это разные слу­же­ния: пред­сто­я­тель имеет особую харизму, какой не имеют верные. Отож­деств­лять эти слу­же­ния озна­чало бы их сме­ши­вать, а это про­тивно воле Божьей. Однако будучи раз­ными слу­же­ни­ями, слу­же­ния пред­сто­я­те­лей и верных имеют одну и ту же основу: цар­ственно-свя­щен­ни­че­ское слу­же­ние народа Божьего. Мы вновь подо­шли к ранее выска­зан­ной мною мысли о сослу­же­нии народа своему пред­сто­я­телю (епи­скопу или пре­сви­теру). Сейчас мы имеем воз­мож­ность точнее опре­де­лить при­роду этого сослу­же­ния. Верные – сослу­жи­тели епи­скопа не только потому, что они в неко­то­рой сте­пени активно при­ни­мают уча­стие в свя­щен­но­дей­ствиях, но и потому, что они, взятые в целом, как народ Божий, дей­стви­тельно явля­ются совер­ши­те­лями свя­щен­но­дей­ствий, и только при их сослу­же­нии епи­скоп совер­шает свя­щен­но­дей­ствия. Только дегра­ди­ро­ван­ный со своего свя­щен­ни­че­ского досто­ин­ства миря­нин, как непо­свя­щен­ный, явля­ется чуждым свя­щен­но­дей­ствия. Лаик как член народа свя­щен­но­дей­ствует сов­местно со своим пред­сто­я­те­лем, но свя­щен­но­дей­ствует не так, как послед­ний. Упо­треб­ляя тер­ми­но­ло­гию като­ли­че­ского бого­сло­вия, можно было бы ска­зать, что сослу­же­ние народа епи­скопу явля­ется сакра­мен­таль­ным81. Верные участ­вуют в совер­ше­нии таинств, а не только при­сут­ствуют при их совер­ше­нии. Свя­щен­ство народа Божьего имеет реаль­ный харак­тер, а не сим­во­ли­че­ский или внут­рен­ний. Оно не есть только при­но­ше­ние духов­ных жертв, как отдача своей жизни Богу, кото­рое выра­жа­ется в при­но­ше­нии песней духов­ных, в испо­ве­да­нии веры, в мило­сер­дии и любви, но в дей­стви­тель­ном совер­ше­нии свя­щен­но­дей­ствий в Церкви82 через сослу­же­ние пред­сто­я­те­лям. Спи­ри­ту­а­ли­зи­руя цар­ствен­ное свя­щен­ство верных, мы нахо­димся перед опас­но­стью спи­ри­ту­а­ли­за­ции вообще свя­щен­ства в Церкви.

Народ Божий, кото­рого сам Бог избрал, всегда свят, как свята всегда Цер­ковь неза­ви­симо от гре­хов­но­сти отдель­ных ее членов. Поэтому свя­щен­но­дей­ствия в Церкви всегда бла­го­датны, т. к. недо­сто­ин­ство отдель­ных членов Церкви, верных или членов цер­ков­ной иерар­хии, не делает недо­стой­ным свя­щен­но­дей­ствие, совер­ша­е­мое Цер­ко­вью. Если бы свя­щен­но­дей­ствия совер­ша­лись отдель­ными чле­нами Церкви, то недо­сто­ин­ство послед­них отра­жа­лось бы на недо­сто­ин­стве самих свя­щен­но­дей­ствий. «Вели­кая Цер­ковь» всегда реши­тельно про­ти­ви­лась этой идее, осуж­дая недолж­ный риго­ризм нова­циан, евста­фиан, дона­ти­стов и др. «Аще кто о пре­сви­тере, всту­пив­шем в брак, рас­суж­дает, яко недо­стоин при­ча­ща­тися при­но­ше­ния, когда тако­вой совер­шил при­но­ше­ния: да будет под клят­вой»83. Защи­щая досто­ин­ство своих свя­щен­но­дей­ствий, Цер­ковь испо­ве­дует свое учение о сов­мест­ном совер­ше­нии их всем наро­дом Божьим. С другой сто­роны, учение о совер­ше­нии свя­щен­но­дей­ствий епи­ско­пом или пре­сви­те­ром без народа Божьего или только в при­сут­ствии непо­свя­щен­ных мирян, лишен­ных слу­же­ния свя­щен­ства, при­дает таин­ствам маги­че­скую силу. Между таин­ствами и магией нет ничего общего и, прежде всего, потому, что сакра­мен­таль­ные слова, про­из­но­си­мые епи­ско­пом или пре­сви­те­ром без Церкви или вне Церкви, не создают таин­ства.

III. Изме­не­ния в литур­ги­че­ском строе, вызван­ные идеей посвя­ще­ния

1. Отстра­не­ние верных от свя­щен­но­дей­ствия, про­ис­шед­шее в исто­рии, было резуль­та­том про­ник­шего в цер­ков­ное созна­ние учения, кото­рое рас­смат­ри­вает их как непо­свя­щен­ных в про­ти­во­по­лож­ность кли­ри­кам, осо­бенно цер­ков­ной иерар­хии как посвя­щен­ным. Это отде­ле­ние посте­пенно влияло на весь литур­ги­че­ский строй жизни, в кото­ром неза­метно затем­ня­лось свя­щен­ни­че­ское слу­же­ние верных. С затем­не­нием этого слу­же­ния вновь появ­ля­ется завеса, как в Ветхом Завете, отде­ля­ю­щая свя­тыню от народа.

Основы литур­ги­че­ской жизни сло­жи­лись ранее, чем в созна­нии хри­стиан воз­никло раз­ли­чие между посвя­щен­ными и непо­свя­щен­ными. Тем не менее, многое в ней было изме­нено и при­спо­соб­лено к новым поня­тиям. Если верные – βιωτικοί, то доступ к свя­тыне и в свя­ти­лище для них закрыт, по край­ней мере, в прин­ципе. Свя­ти­лище (алтарь) сна­чала посте­пенно отде­ля­ется от народа, а затем совсем закры­ва­ется от него ико­но­ста­сом. Цер­ков­ная власть наста­и­вает на том, что доступ в алтарь открыт только посвя­щен­ным и, прежде всего, конечно, свя­щен­ству. По 69-му пра­вилу Трулль­ского собора (692 г.), «никому из при­над­ле­жа­щих к раз­ряду мирян (лаиков), да не будет поз­во­лено вхо­дить внутрь свя­щен­ного алтаря (свя­ти­лища). Но, по неко­ему древ­ней­шему пре­да­нию, отнюдь не воз­бра­ня­ется сие власти и досто­ин­ству цар­скому, когда вос­хо­щет при­не­сти дары Творцу»84. По поводу этого пра­вила один из трех самых зна­ме­ни­тых визан­тий­ских кано­ни­стов85 Валь­са­мон (XII век) писал: «Каким обра­зом в боже­ствен­ное свя­ти­лище пра­во­слав­ного храма Гос­пода нашего Иисуса Христа на о. Халки бес­пре­пят­ственно входит всякий жела­ю­щий… Заметь насто­я­щее пра­вило и никак не доз­во­ляй миря­нам вхо­дить в святый алтарь храма. Я, впро­чем, много упо­треб­лял ста­ра­ния, чтобы вос­пре­пят­ство­вать миря­нам вхо­дить во святый алтарь храма Пре­свя­той Гос­пожи моей Бого­ро­дицы Оди­гит­рии, но не мог достиг­нуть успеха: гово­рят, что это древ­ний обычай и не должно воз­бра­нять»86. Пора­зи­тельно, что про­стые визан­тий­ские греки сохра­нили древ­ний обычай, а муд­рей­ший визан­тиец забыл о нем или не хотел о нем вспом­нить, хотя и должен был усту­пить народу. Визан­тий­ское бого­сло­вие твердо дер­жа­лось этого пра­вила и стре­ми­лось ввести его в прак­тику, видя в нем выра­же­ние прин­ципа отде­ле­ния свя­щен­ства от народа. «Алтарь отде­лен для лиц свя­щен­ных», – писал Зонара в своем тол­ко­ва­нии этого пра­вила. Более прямой и менее дипло­ма­тич­ный, чем Валь­са­мон, он чув­ство­вал неко­то­рое сму­ще­ние, что Трулль­ский собор раз­ре­шил вход в алтарь царю, когда он при­но­сит дары Богу. «Предо­ста­вив царю это пре­иму­ще­ство, отцы как бы в оправ­да­ние себя упо­мя­нули о власти и досто­ин­стве, говоря как будто так: и ему, как миря­нину, не должно бы вхо­дить в алтарь, но ради власти и досто­ин­ства предо­став­лено ему это пре­иму­ще­ство по изна­чаль­ному пре­да­нию о сем древ­ней­ших отцов»87. Зонара видел в раз­ре­ше­нии царю вхо­дить в алтарь исклю­че­ние, лишь под­твер­жда­ю­щее пра­вило, хотя в дей­стви­тель­но­сти исклю­че­ние было пра­ви­лом, т. к. в древ­ней церкви каждый верный при­но­сил дары для Евха­ри­стии. Рас­суж­де­ния Валь­са­мона иные. Считая, как и Зонара, что алтарь отде­лен для свя­щен­ства, он не сму­ща­ется при­знать архи­ерей­ское досто­ин­ство васи­левса. «Отно­си­тельно царей неко­то­рые, дер­жась буквы сего пра­вила, гово­рили, что им не должно воз­бра­нять вхо­дить внутрь алтаря тогда, когда хотят при­не­сти дар Богу, но не тогда, когда захо­тели бы войти в него для одного покло­не­ния. А мне пред­став­ля­ется это не так. Ибо пра­во­слав­ные импе­ра­торы, с при­зы­ва­нием Св. Троицы назна­чая пат­ри­ар­хов и будучи пома­зан­ни­ками Гос­пода, невоз­бранно, когда захо­тят входят в св. алтарь, и ходят и делают зна­ме­ние креста с три­ки­рием, как архи­ереи. Они пред­ла­гают народу и кате­хи­зи­че­ское учение, что предо­став­лено одним мест­ным архи­ереям. В 19-ом слове Иудей­ских древ­но­стей Иосифа Флавия нахо­дится сле­ду­ю­щая импе­ра­тор­ская под­пись: Тиве­рий Клав­дий, Кесарь Август, Гер­ма­ник, вели­чай­ший архи­ерей, консул, во второй раз обле­чен­ный три­бун­ской вла­стью. А как цар­ству­ю­щий импе­ра­тор есть и пома­зан­ник Божий по при­чине пома­за­ния на цар­ство, а Хри­стос и Бог наш есть, между прочим, и архи­ерей, то бла­го­словно и импе­ра­тору укра­шаться архи­ерей­скими даро­ва­ни­ями»88. Сакраль­ные рим­ские поня­тия настолько не вызы­вали воз­ра­же­ний, что в каче­стве осно­ва­ния архи­ерей­ского досто­ин­ства васи­левса Валь­са­мон при­во­дит и то, что импе­ра­тор был «pontifex maxiraus». Древ­ний обычай, хра­ня­щийся в Церкви, Валь­са­мон забыл, но зато помнил рим­ское сакраль­ное пре­да­ние. Цер­ков­ная жизнь, вопреки 69-му пра­вилу Трулль­ского собора, сохра­нила этот древ­ний обычай, и миря­нам, если не раз­ре­ша­ется, то и не воз­бра­ня­ется вхо­дить в алтарь.

«Алтарь отде­лен только для посвя­щен­ных», потому что свя­ти­лище отде­лено от народа. Один из самых круп­ных пра­во­слав­ных кано­ни­стов Нико­дим Милаш счи­тает, что «с древ­ней­ших времен церкви вос­пре­щено было вхо­дить в алтарь вся­кому, кто не при­над­ле­жит к клиру, в силу таин­ствен­но­сти при­но­си­мой в алтаре бес­кров­ной жертвы»89. Оста­вим в сто­роне пра­виль­ность утвер­жде­ния о древ­но­сти вос­пре­ще­ния, как и сле­ду­ю­щее заме­ча­ние, что это общее пра­вило восточ­ной и запад­ной церкви90, но спро­сим, почему таин­ствен­ность бес­кров­ной жертвы, при­но­си­мой в алтаре, может мешать миря­нам вхо­дить в алтарь? Где и в чем объ­яс­не­ние? Таин­ствен­ность жертвы, при­но­си­мой в алтаре? Но «я от Гос­пода принял то, что и вам пере­дал, что Гос­подь Иисус в ту ночь, в кото­рую предан был, взял хлеб и, воз­бла­го­да­рив, пре­ло­мил и сказал…» (1Кор.11:23–24) и «чаша бла­го­сло­ве­ния, кото­рую бла­го­слов­ляем, не есть ли при­об­ще­ние крови Хри­сто­вой? Хлеб, кото­рый пре­лом­ляем, не есть ли при­об­ще­ние тела Хри­стова?» (1Кор.10:16). Евха­ри­стия есть «тра­пеза Гос­подня» как экле­зио­ло­ги­че­ское про­дол­же­ние Тайной Вечери. Ее после­до­ва­ние воз­никло из порядка иудей­ских суб­бот­них и празд­нич­ных трапез, где все участ­ники были объ­еди­нены около своего пред­сто­я­теля. Мы сейчас знаем, что свя­щен­ные тра­пезы после­до­ва­те­лей секты Кумрана были открыты только для ее пол­но­прав­ных членов и никто из внеш­них не мог при­ни­мать в них уча­стие91. Для послед­них они были «мисте­рией», но ее не суще­ство­вало для членов секты, и ничто не отде­ляло одних членов от других. Начи­ная с первой Евха­ри­стии, совер­шен­ной в Иеру­са­лиме на день Пяти­де­сят­ницы, в Евха­ри­сти­че­ском собра­нии все члены были его участ­ни­ками. Это была «κοινωνία» (обще­ние) во Христе, а потому никто и ничто не отде­ляло участ­ни­ков Евха­ри­стии друг от друга. Они все пре­бы­вали в «свя­ти­лище», кото­рым было само Евха­ри­сти­че­ское собра­ние как выяв­ле­ние Церкви Божьей во всей ее пол­ноте. Только те, кто нахо­дился во «свя­ти­лище», могли при­ни­мать в нем уча­стие. Для внеш­них Евха­ри­стия была тайной, т. е. закры­той, как была тайной, закры­той послед­няя вечеря Христа с уче­ни­ками перед Гол­го­фой. Ап. Павел знал о мисте­рии, но она для него имела совсем иной смысл. Он считал, что ему дана бла­го­дать, чтобы «бла­го­вест­во­вать языч­ни­кам неис­сле­ди­мое богат­ство Хри­стово и открыть всем, в чем состоит домо­стро­и­тель­ство тайны (мисте­рии), сокры­вав­шейся от веч­но­сти в Боге, создав­шем все Иису­сом Хри­стом, дабы ныне соде­ла­лась извест­ной через Цер­ковь началь­ствам и вла­стям мно­го­раз­лич­ная Пре­муд­рость Божия» (Еф.3:8–10; ср. 1Кор.2:7). Тайна домо­стро­и­тель­ства Божьего открыта для всех членов Церкви, а потому не по при­чине таин­ствен­но­сти жертвы, при­но­си­мой в алтаре, как думал Н. Милаш, вос­пре­щен вход миря­нам в алтарь. Идея посвя­ще­ния, кото­рая, как мы уже гово­рили, раз­де­лила членов Церкви на посвя­щен­ных и на непо­свя­щен­ных, изме­нила ново­за­вет­ное пони­ма­ние «мисте­рии», сбли­жая его невольно в силу идеи «посвя­ще­ния» с элли­ни­сти­че­ским пони­ма­нием92. Миряне как непо­свя­щен­ные не могут при­бли­жаться к свя­ти­лищу, потому что они ока­за­лись вне его, и от них как непо­свя­щен­ных должна быть скрыта, по воз­мож­но­сти, вели­кая мисте­рия, кото­рая совер­ша­ется в свя­ти­лище вне их и без них.

2. Жела­нием скрыть от непо­свя­щен­ных то, что дела­ется в алтаре, объ­яс­ня­ется и чтение свя­щен­ни­ком про себя тай­но­дей­ствен­ных молитв. Мы даже не можем ста­вить вопроса, знала или нет древ­няя цер­ковь тайное чтение молитв, настолько оно нахо­дится в про­ти­во­ре­чии со всей ее литур­ги­че­ской прак­ти­кой. «Потом к пред­сто­я­телю братии при­но­сится хлеб и чаша воды и вина: он, взявши это, вос­сы­лает именем Сына и Духа Свя­того хвалу и славу Отцу всего… После того, как он совер­шит молитвы и бла­го­да­ре­ние, весь при­сут­ству­ю­щий народ отве­чает: аминь»93. Не мог бы народ ответ­ство­вать «аминь» на «бла­го­да­ре­ние» пред­сто­я­теля, если бы оно чита­лось тайно. Но «бла­го­да­ре­ние», о кото­ром гово­рил Иустин Муче­ник, есть те евха­ри­сти­че­ские молитвы, кото­рые сейчас чита­ются тайно. Еще менее могли читать тайно апо­столы, когда они совер­шали Евха­ри­стию. Они сле­до­вали прак­тике иудей­ских трапез, на кото­рых молитвы бла­го­да­ре­ния чита­лись вслух для всех, а не только для неко­то­рых. «Аминь», как вос­кли­ца­ние народа свя­щен­ни­ков94, явля­ется реша­ю­щим аргу­мен­том против тай­ного чтения евха­ри­сти­че­ских молитв. С самого начала суще­ство­ва­ния Церкви от верных в литур­ги­че­ской обла­сти ничего не было скрыто. Тайный гнозис у Кли­мента Алек­сан­дрий­ского и Ори­гена, кото­рый явля­ется во всяком случае неко­то­рой деви­а­цией цер­ков­ного учения, не имел отно­ше­ния к цер­ков­ным актам, кото­рые пол­но­стью были открыты всем верным, но к более пол­ному знанию, кото­рое тайно пере­да­ется через пре­ем­ство дидас­ка­лов и усва­и­ва­ется вер­ными в зави­си­мо­сти от их лич­ного совер­шен­ство­ва­ния.

Прак­тика тай­ного чтения евха­ри­сти­че­ских молитв вошла в Цер­ковь ранее VI века, т. к. с нею уже боролся импе­ра­тор Юсти­ниан, кото­рый в 137-ой новелле пред­пи­сы­вал, чтобы «святые воз­но­ше­ния с воз­гла­сом от свя­тей­ших епи­ско­пов и пре­сви­те­ров про­из­но­симы были Богу нашему Иисусу Христу с Отцем и Духом»95. Несо­мненно, что тайное чтение молитв стало вхо­дить в прак­тику после того, как сло­жился евха­ри­сти­че­ский канон, иначе его струк­тура была бы иной. При­вык­нув к нашему совре­мен­ному после­до­ва­нию литур­гии, мы обычно не заме­чаем, что воз­гласы, про­из­но­си­мые свя­щен­ни­ком во время евха­ри­сти­че­ского канона, внут­ренне не свя­заны между собою, т. к. они, как хорошо известно всем, явля­ются окон­ча­ни­ями евха­ри­сти­че­ских молитв.

Довольно наивно и слиш­ком неува­жи­тельно объ­яс­нять чтение молитв про себя небре­же­нием пре­сви­те­ров и епи­ско­пов, стре­мя­щихся таким обра­зом сокра­тить про­дол­жи­тель­ность литур­гии. Еще менее можно объ­яс­нить его тем, что ука­за­ние литур­ги­че­ских чинов «μυστικώς» было непра­вильно понято как чтение про себя. Как раз наобо­рот, «мисти­кос» было пра­вильно понято как таин­ствен­ное, мисти­че­ское и потому молитвы стали читаться тайно от народа: от непо­свя­щен­ных таин­ствен­ность про­из­но­си­мых молитв должна быть закрыта. Мисте­рия совер­ша­ется втайне от непо­свя­щен­ных, и только мисты посвя­щены в эту тайну. Слу­чайно ли в «Цер­ков­ных кано­нах» епи­скопы названы «мистами»? Через много веков принят был, правда, не самый термин, но его содер­жа­ние. Как ико­но­стас, так и тайное чтение евха­ри­сти­че­ских молитв, соб­ственно, исклю­чают народ от уча­стия в «тра­пезе Гос­под­ней». Конечно, при тайном чтении молитв ни о каком сослу­же­нии народа своему епи­скопу не может быть речи: нельзя сослу­жить в том, что закрыто от народа.

3. Древ­ний образ при­ча­ще­ния – так, как при­ча­ща­ются ныне свя­щен­но­слу­жи­тели в алтаре – был досто­я­нием всех членов Церкви. «Аще, кто хочет во время литур­гии при­ча­сти­тися пре­чи­стого Тела и едино с Ним через при­ча­стие быти: руки да сла­гает во образ креста и да при­ем­лет обще­ние бла­го­дати. Ибо из злата или иного веще­ства вместо руки некие вме­сти­лища устро­я­ю­щих для при­я­тия боже­ствен­ного дара и посред­ством оных спо­доб­ля­ю­щихся отнюдь не одоб­ряем, яко пред­по­чи­та­ю­щих Божию образу веще­ство без­душ­ное и под­чи­нен­ное рукам чело­ве­че­ским»96. Вопреки этому пра­вилу Трулль­ского собора, выра­жа­ю­щему древ­ней­шее пре­да­ние Церкви – «ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пиете чашу сию, смерть Гос­подню воз­ве­ща­ете, доколе Он при­и­дет» (1Кор.11:26) – засви­де­тель­ство­ван­ное всей древ­ней хри­сти­ан­ской пись­мен­но­стью, начи­ная с Иустина Муче­ника, уста­нав­ли­ва­ется раз­ли­чие в образе при­ня­тия св. Тайн между вер­ными и свя­щен­но­слу­жи­те­лями. Трулль­ский собор пытался устра­нить неко­то­рые откло­не­ния в образе при­ча­ще­ния мирян и утвер­дить древ­нюю прак­тику при­ча­ще­ния верных, но ему не уда­лось это сде­лать. После него посте­пенно наме­ча­ется раз­ли­чие между обра­зом при­ча­ще­ния свя­щен­но­слу­жи­те­лей и мирян, кото­рое при­во­дит к появ­ле­нию лжицы, посред­ством кото­рой при­ча­ща­ются верные97. Все тот же Валь­са­мон по поводу раз­ли­чия, кото­рое в его время суще­ство­вало, гово­рил, что оно не вызвано «недо­сто­ин­ством мирян, а что так пре­дала истин­ная вера, страх и насто­я­щее бла­го­го­ве­ние»98. Это скорее попытка уйти от объ­яс­не­ния, чем само объ­яс­не­ние. Почему истин­ная вера, страх Божий, насто­я­щее бла­го­го­ве­ние должны изме­нить древ­ний образ при­ча­ще­ния для верных и для боль­шин­ства членов клира? Разве истин­ная вера, страх Божий и насто­я­щее бла­го­го­ве­ние только лишь мирян­ская доб­ро­де­тель и от нее сво­бодны высшие сте­пени свя­щен­ства? Объ­яс­не­ние, конечно, не может лежать в этом, как оно не лежит в дово­дах чисто прак­ти­че­ского харак­тера, а в учении о миря­нах как непо­свя­щен­ных99.

Как ни незна­чи­тельны изме­не­ния в литур­ги­че­ском строе жизни, они тем не менее ука­зы­вают, что древ­нее пре­да­ние о свя­щен­ни­че­ском досто­ин­стве всех членов Церкви было нару­шено во имя воз­ник­шего учения о раз­ли­чии посвя­щен­ных и непо­свя­щен­ных внутри самой Церкви. Веро­ятно, про­стой народ долго хранил истин­ное пре­да­ние, но школь­ное бого­сло­вие забыло о нем или не хотело пом­нить. Валь­са­мон в своем тол­ко­ва­нии не вполне ясного для нас 58-го пра­вила Трулль­ского собора100 писал: «Миря­нам не должно дер­зать делать это (т. е. пре­по­да­вать себе св. Тайны) тогда, когда при­сут­ствует епи­скоп, или пре­сви­тер, или диакон, могу­щие при­ка­саться к свя­тыне. Итак, гово­рят неко­то­рые по про­ти­во­по­ло­же­нию, когда никто из этих не при­сут­ствует, по насто­я­тель­ной необ­хо­ди­мо­сти бес­пре­пят­ственно можно пре­по­да­вать себе самому боже­ствен­ную свя­тыню. Но я не так думаю: ибо не должно допус­кать такого дерз­но­ве­ния посред­ством тол­ко­ва­ния и про­ти­во­по­ло­же­ния»101. Тол­ко­ва­ние Валь­са­мона на это пра­вило сви­де­тель­ствует, что в цер­ков­ной жизни Визан­тии в его время суще­ство­вали разные мнения отно­си­тельно содер­жа­ния этого пра­вила. Сам Валь­са­мон твердо дер­жался того взгляда, что при­кос­но­ве­ние мирян к боже­ствен­ной свя­тыне явля­ется дерз­но­ве­нием, под­ле­жа­щим нака­за­нию. Вместе с тем, это тол­ко­ва­ние еще раз сви­де­тель­ствует, что для Валь­са­мона таин­ствен­ное недо­сто­ин­ство вызвало раз­ли­чие в образе при­ча­ще­ния. Мисти­че­ски достойны при­нять уча­стие в тра­пезе Гос­под­ней, как ее совер­шил сам Хри­стос, только посвя­щен­ные в сте­пени свя­щен­ства, а осталь­ные мисти­че­ски этого недо­стойны. «Вечере Твоея тайныя днесь, Сыне Божий, при­част­ника мя приими», – воз­гла­шает каждый верный перед при­ча­ще­нием, но при­ча­ща­ется не так или не совсем так, как уста­но­вил Гос­подь, не говоря уже о том, что миряне при­ча­ща­ются в тот момент, кото­рый в литур­гии, по ее сим­во­ли­че­скому тол­ко­ва­нию, пред­став­ляет явле­ние вос­крес­шего Гос­пода.

IV. Уча­стие верных в свя­щен­но­дей­ствиях

1. Несмотря на все изме­не­ния, кото­рые пре­тер­пели в тече­ние исто­рии литур­ги­че­ские чины, они даже в совре­мен­ной форме про­дол­жают сви­де­тель­ство­вать о совер­ше­нии свя­щен­но­дей­ствий всем наро­дом сов­местно со своим пред­сто­я­те­лем. Изме­не­ния кос­ну­лись больше литур­ги­че­ского строя бого­слу­же­ния, чем самого текста чино­по­сле­до­ва­ния.

Мне нет необ­хо­ди­мо­сти изла­гать исто­рию чино­по­сле­до­ва­ния Евха­ри­стии102, т. к. канон остался почти неиз­ме­нен­ным. В евха­ри­сти­че­ском каноне литур­гии Иоанна Зла­то­уста молитва бла­го­да­ре­ния, хотя и чита­ется «тайно», не явля­ется молит­вой одного свя­щен­ника, а общей молит­вой всей Церкви. «О сих всех Тя бла­го­да­рим, и еди­но­род­ного Твоего Сына, и Духа Твоего Свя­того, о всех, ихже вемы и ихже не вемы, явлен­ных и неяв­лен­ных бла­го­де­я­ниях бывших на нас. Бла­го­да­рим Тя и о службе сей, юже от рук наших прияти изво­лил еси, аще и пред­стоят Тебе тысящи архан­ге­лов и тьмы анге­лов…». Молитва «бла­го­да­ре­ния» чита­ется после пред­ло­же­ния пред­сто­я­теля воз­бла­го­да­рить Гос­пода и ответа народа «Достойно и пра­ведно»103. Этот диалог, кото­рый пред­ше­ствует молитве «бла­го­да­ре­ния», ука­зы­вает, что в ней весь народ, собран­ный на Евха­ри­сти­че­ское собра­ние, через своего пред­сто­я­теля бла­го­да­рит Гос­пода. В сле­ду­ю­щей за ней молитве вся Цер­ковь, а не один только епи­скоп или пре­сви­тер молится: «С сими и мы бла­жен­ными силами, Вла­дыко Чело­ве­ко­любче, вопием и гла­го­лем: свят еси и пре­свят, Ты, и еди­но­род­ный Твой Сын, и Дух Твой Святый… иже пришед, и все же о нас смот­ре­ние испол­нив, в нощь, в нюже пре­да­я­шеся… за мир­ский живот…». В молитве перед бла­го­сло­ве­нием св. Даров при­зы­ва­ется Св. Дух на весь народ: «Еще при­но­сим Ти сло­вес­ную сию и без­кров­ную службу, и просим, и молим, и мили ся деем, низ­посли Духа Твоего Свя­того на ны и на пред­ле­жа­щие дары сия». Это моле­ние о нис­по­сла­нии Духа Свя­того «на ны» явля­ется сви­де­тель­ством Церкви, что таин­ство совер­ша­ется не одним пред­сто­я­те­лем, а всем наро­дом в целом. Еще яснее эта мысль выра­жена самим Иоан­ном Зла­то­устом: «Есть случаи, в кото­рых свя­щен­ник не отли­ча­ется от под­на­чаль­ного, напри­мер, когда должно при­ча­щаться страш­ных тайн. Мы все оди­на­ково удо­ста­и­ва­емся их: не так, как в Ветхом Завете, где иное вкушал свя­щен­ник, иное народ и где не поз­во­лено было народу при­об­щиться того, чего при­об­щался свя­щен­ник. Ныне не так; но всем пред­ла­га­ется одно тело и одна чаша. И в молит­вах, как всякий может видеть, много содей­ствует народ. Так, напри­мер, о бес­но­ва­тых и о каю­щихся совер­ша­ются общие молитвы свя­щен­ни­ком и наро­дом, и все читают одну молитву – испол­нен­ную мило­сер­дия. Равным обра­зом, когда изго­няем из свя­щен­ной ограды недо­стой­ных участ­во­вать в святой тра­пезе, нужна бывает другая молитва, – и мы все вместе повер­га­емся на землю, и все вместе встаем. Когда опять насту­пает время пре­по­да­ния и вза­им­ного при­ня­тия мира, все равно друг друга лоб­заем. При самом также совер­ше­нии страш­ных тайн свя­щен­ник молится за народ, а народ молится за свя­щен­ника, потому что слова «со духом Твоим» озна­чают не что иное, а именно это. И молитвы бла­год­ре­ния также общие, потому что не один свя­щен­ник при­но­сит бла­го­да­ре­ние, но и весь народ104. Полу­чив сперва ответ от народа и потом согла­сие, что достойно и пра­ведно совер­ша­е­мое, начи­нает свя­щен­ник бла­го­да­ре­ние. И что уди­ви­тельно, если вместе со свя­щен­ни­ком взы­вает народ, когда он воз­но­сит эти свя­щен­ные песни сово­купно с херу­ви­мами и гор­ними силами»105. И весь народ, участ­вуя в бла­го­сло­ве­нии даров, совер­ша­е­мом пред­сто­я­те­лем, ответ­ствует через «аминь». В совре­мен­ном чине «аминь» про­из­но­сит либо диакон, либо свя­щен­ник, но о том, что он про­из­но­сился всем наро­дом, мы имеем непре­лож­ные сви­де­тель­ства из литур­ги­че­ской прак­тики древ­ней церкви. Я вновь здесь напомню уже цити­ро­ван­ные слова Иустина Муче­ника: «Потом к пред­сто­я­телю братии при­но­сится хлеб и чаша воды и вина… После того, как он совер­шит молитвы и бла­го­да­ре­ние, весь при­сут­ству­ю­щий народ отве­чает: аминь»106. Дио­ни­сий Алек­сан­дрий­ский, в своем извест­ном посла­нии в связи со спо­рами о кре­ще­нии ере­ти­ков, рас­ска­зы­вает о каком-то верном, кото­рый усо­мнился в истин­но­сти своего кре­ще­ния. «Быв при недав­нем кре­ще­нии при­со­еди­нив­шихся и выслу­шав вопросы и ответы, он пришел ко мне с плачем и с само­со­кру­ше­нием и, упав мне в ноги, начал испо­ве­до­ваться и каяться, что кре­ще­ние, при­ня­тое им от ере­ти­ков, было не таково и не имеет ничего общего с нашим, потому что оно испол­нено нече­стия и бого­хуль­ства. Говоря, что душа его сильно стра­дает и что от тех нече­сти­вых слов и дей­ствий у него даже нет дерз­но­ве­ния воз­ве­сти очи к Богу, он просил меня пре­по­дать ему истин­ное очи­ще­ние, усы­нов­ле­ние и бла­го­дать. Но я не решился это сде­лать, сказав, что для сего довольно дол­го­вре­мен­ного его обще­ния с Цер­ко­вью, что я не дерзаю снова при­го­тов­лять того, кто внимал бла­го­сло­ве­нию даров, вместе с дру­гими про­из­но­сил «аминь», при­сту­пал к тра­пезе, про­тя­ги­вал руки для при­ня­тия св. Пищи, при­ни­мал ее и долгое время при­об­щался Тела и Крови Гос­пода нашего Иисуса Христа»107. Через два века это же самое под­твер­ждает и Фео­до­рит Кирр­ский: «лаик после воз­гла­си­мых молитв, ответ­ствуя «аминь», ста­но­вится участ­ни­ком награды моле­ний, ничем не менее того, кто оные в собра­нии про­из­но­сит»108.

В литур­гии Васи­лия Вели­кого сов­мест­ность совер­ше­ния Евха­ри­стии высту­пает еще яснее. В ней соот­вет­ству­ю­щая молитва бла­го­да­ре­ния чита­ется так: «Сый Вла­дыко, Гос­поди Боже Отче Все­дер­жи­телю покло­ня­е­мый! Достойно яко воис­тину, и пра­ведно, и лепо вели­ко­ле­пию свя­тыни Твоея Тебе хва­лити, Тебе пети, Тебе бла­го­сло­вити, Тебе кла­ня­тися, Тебе бла­го­да­рити, Тебе сла­вити еди­ного воис­тину сущего Бога, и Тебе при­но­сити серд­цем сокру­шен­ным и духом сми­ре­ния сию сло­вес­ную службу нашу; яко Ты еси даро­ва­вый нам позна­ние Твоея истины…». И далее в сле­ду­ю­щей молитве: «С сими бла­жен­ными силами, Вла­дыко чело­ве­ко­любче, и мы греш­нии вопием и гла­го­лем: свят еси яко воис­тину и пре­свят, несть меры вели­ко­ле­пию свя­тыни Твоея… и пожив в мире сем, дав пове­ле­ния спа­си­тель­ная, отста­вив нас пре­ле­сти идоль­ские, при­веде в позна­ние Тебе истин­ного Бога и Отца, стяжав нас себе люди избранны, цар­ское свя­ще­ние (βασίλειον ίεράτευμα), язык свят: и очи­стив водою, и освя­тив Духом Святым, даде себе измену смерти, в нейже дер­жими бехом, про­дани под грехом… Остави же нам вос­по­ми­на­ния спа­си­тель­ного Своего стра­да­ния сия, яже пред­ло­жи­хом по Его запо­ве­дем: хотя бы изыти на воль­ную и прис­но­па­мят­ную и живо­тво­ря­щую Свою смерть, в нощь, в нюже пре­да­яше Себе за живот мира, прием хлеб на святые Своя и пре­чи­стые руки, пока­зав Тебе Богу и Отцу, бла­го­да­рив, бла­го­сло­вив, освя­тив, пре­ло­мив…». Хри­стос оста­вил вос­по­ми­на­ние своего спа­си­тель­ного стра­да­ния не одним только свя­щен­но­слу­жи­те­лям, а всему народу свя­тому и избран­ному, кото­рый, как и в литур­гии Иоанна Зла­то­уста, сов­местно с анге­лами, архан­ге­лами, херу­ви­мами и сера­фи­мами поет ангель­скую побед­ную песнь. «Поми­на­юще убо, Вла­дыко, и мы спа­си­тель­ная Его стра­да­ния, живо­тво­ря­щий крест, три­днев­ное погре­бе­ние, еже из мерт­вых вос­кре­се­ние, еже на небеса вос­ше­ствие, еже одес­ную Тебя Бога и Отца седе­ние, и слав­ное и страш­ное Его второе при­ше­ствие». «Сего ради, Вла­дыко пре­свя­тый, и мы греш­нии и недо­стой­нии раби Твои, спо­добль­ши­ися слу­жити свя­тому Твоему жерт­вен­нику не ради правд наших…, дер­за­юще при­бли­жа­емся свя­тому Твоему жерт­вен­нику: и пред­ло­жше вме­сто­об­раз­ная Свя­того Тела и Крови Христа Твоего, Тебе молимся, и Тебе при­зы­ваем, Святе святых, бла­го­во­ле­нием Твоея бла­го­сти прийти Духу Твоему Свя­тому на ны и на пред­ле­жа­щие дары сия, и бла­го­сло­вити я, и освя­тити, и пока­зати…». Весь народ как цар­ствен­ное свя­щен­ство спо­доб­ля­ется слу­жить свя­тому жерт­вен­нику, и на весь народ, как и в литур­гии Иоанна Зла­то­уста, при­зы­ва­ется Дух Святый. «Итак, братия, имея дерз­но­ве­ние вхо­дить во свя­ти­лище посред­ством крови Иисуса Христа, путем новым и живым, кото­рый Он вновь открыл нам через завесу, т.е. плоть Свою, и имея вели­кого Свя­щен­ника над домом Божьим, да при­сту­паем с искрен­ним серд­цем…» (Евр.10:19–22). И это дерз­но­ве­ние осу­ществ­ля­ется всякий раз, когда народ Божий в литур­гии «дер­за­юще» при­бли­жа­ется свя­тому жерт­вен­нику. В молитве после бла­го­сло­ве­ния даров весь народ молится устами пред­сто­я­теля: «Нас же всех, от еди­ного хлеба и чаши при­ча­ща­ю­щихся, соедини друг ко другу, во еди­ного Духа Свя­того при­ча­стие: и ни еди­ного нас в суд или во осуж­де­ние сотвори при­ча­сти­тися свя­того тела и крови Христа Твоего». Это «нас» не может отно­ситься только к свя­щен­но­слу­жи­те­лям, т. к. от еди­ного тела и чаши при­ча­ща­ется весь народ в целом. Нако­нец, в молитве перед «Отче наш» пред­сто­я­тель молится: «Боже наш, Боже спа­сати, Ты нас научи бла­го­да­рити Тя достойно о бла­го­де­я­ниях Твоих, ихже сотво­рил еси и тво­риши с нами. Ты, Боже наш, при­е­мый дары сия, очисти нас от всякия скверны плоти и духа, и научи совер­шати свя­тыню во страсе Твоем, яко да чистым сви­де­тель­ством сове­сти нашел при­ем­люще часть свя­тынь Твоих, соеди­нимся свя­тому телу и крови Христа Твоего: и при­емше их достойне, имамы Христа живуще в серд­цах наших, и будем храм Свя­того Твоего Духа». Вели­чай­шая награда иметь Христа живу­щего в серд­цах не может быть даром одних свя­щен­но­слу­жи­те­лей, а всего народа Божия. И здесь «мы», «нас» и «нам» отно­сятся не только к епи­скопу и сослу­жа­щим с ним пре­сви­те­рам, а ко всему народу, кото­рый сослу­жит своему пред­сто­я­телю в своем цар­ственно-свя­щен­ни­че­ском досто­ин­стве. Когда молитва про­из­но­сится от имени одного пред­сто­я­теля, то текст молитвы не остав­ляет ника­кого сомне­ния: личное место­име­ние пер­вого лица упо­треб­ля­ется в един­ствен­ном числе109. Как и в ново­за­вет­ных писа­ниях «мы» озна­чает не одного, не несколь­ких, а «многих» как одно целое, т. е. всех110. В Евха­ри­сти­че­ском собра­нии все молитвы явля­ются цер­ков­ными, т. к. сама Евха­ри­стия есть дело Церкви, а Цер­ковь есть весь народ Божий, а не часть его. И то, что сейчас школь­ное бого­сло­вие счи­тает молит­вами одних свя­щен­но­слу­жи­те­лей, про­из­но­си­мыми ими тайно, цер­ков­ное созна­ние древ­ней церкви рас­смат­ри­вало как общую молитву всего народа Божия. Не умно­жая пат­ри­о­ти­че­ских сви­де­тельств, я при­веду еще одно, отно­ся­ще­еся к IV веку: «После того вспо­ми­наем о небе, и земле, и море, о солнце и луне, о звез­дах, о всей разум­ной и нера­зум­ной, види­мой и неви­ди­мой твари, об анге­лах, архан­ге­лах, силах, гос­под­ствах, нача­лах, вла­стях, пре­сто­лах, мно­го­лич­ных херу­ви­мах, говоря мыс­ленно Дави­до­выми сло­вами: воз­ве­ли­чите Гос­пода со Мною. Вос­по­ми­наем о и Сера­фи­мах, кото­рые, как Исайя созер­цал Духом Святым, пред­стоят окрест пре­стола Божия, и двумя кры­лами покры­вают лице, двумя – ноги, и двумя летают, и гово­рят: свят, свят, свят Гос­подь Саваоф. Ибо для того повто­ряем сие, Сера­фи­мами пре­дан­ное нам бого­сло­вие, чтобы в сем пес­но­пе­нии иметь нам обще­ние с пре­мир­ными воин­ствами. Потом, освя­тив себя сими духов­ными пес­нями, умо­ляем чело­ве­ко­любца Бога нис­по­слать Свя­того Духа на пред­ле­жа­щие дары, да сотво­рит Он хлеб телом Хри­сто­вым, а вино кровию Хри­сто­вой. Ибо без сомне­ния, чего кос­нется Святый Дух, то освя­ща­ется и пре­ла­га­ется. Потом, по совер­ше­нии духов­ной жертвы бес­кров­ного слу­же­ния, над уми­ло­сти­ви­тель­ною сею жерт­вою умо­ляем Бога об общем мире церк­вей, о бла­го­со­сто­я­нии мира, о царях, о воинах, о спо­бор­ни­ках, о сущих в немо­щах, о труж­да­ю­щихся и, одним словом, о всех, тре­бу­ю­щих помощи, молим все мы и при­но­сим жертву сию»111. Совер­шая св. при­но­ше­ние, епи­скоп не отде­ляет себя от народа, но вклю­чает себя в него. Он свя­щен­но­дей­ствует с наро­дом, и народ свя­щен­но­дей­ствует с епи­ско­пом.

2. В Евха­ри­сти­че­ском собра­нии епи­скоп, будучи един­ствен­ным «при­но­ся­щим», служит в сослу­же­нии всего народа, обле­чен­ного цар­ствен­ным свя­щен­ством. Под его пред-сто­я­тель­ством весь народ вместе с ним умо­ляет Бога о нис­по­сла­нии Свя­того Духа на пред­ле­жа­щие дары. Поэтому сослу­же­ние народа не есть нечто, что может быть или не быть, но оно должно быть, т. к. без него не может быть свя­того при­но­ше­ния. Каждый верный как член народа Божьего сов­местно со всем наро­дом сослу­жит своему пред­сто­я­телю в реаль­ном смысле, как свя­щен­ник. Это уча­стие верных в совер­ше­нии Евха­ри­стии опре­де­ляет их уча­стие во всех таин­ствах, т. к. все таин­ства свя­заны в Евха­ри­стией. В древ­но­сти они, за исклю­че­нием брака, совер­ша­лись непо­сред­ственно перед Евха­ри­стией, т. к. они все имели своей целью ввести того, над кем они совер­ша­лись, в опре­де­лен­ном звании в Евха­ри­сти­че­ское собра­ние. Таин­ство вступ­ле­ния в Цер­ковь (кре­ще­ние и миро­по­ма­за­ние)112делало кре­щен­ного членом народа Божьего и вво­дило его в Евха­ри­сти­че­ское собра­ние для слу­же­ния Богу в звании «царя и свя­щен­ника Богу и Отцу». В таин­стве постав­ле­ния пре­по­да­ва­лись дары Духа для слу­же­ния в Евха­ри­сти­че­ском собра­нии, в кото­ром постав­лен­ный сразу же зани­мал опре­де­лен­ное место. В таин­стве пока­я­ния каю­щийся при­ми­рялся с Цер­ко­вью через отпу­ще­ние грехов и допус­кался к уча­стию в Евха­ри­стии. Поэтому они все совер­ша­лись, когда народ Божий схо­дился в Цер­ковь (1Кор.11:18). Если в Евха­ри­стии народ Божий сослу­жит своему пред­сто­я­телю, то уча­стие верных в таин­ствах не может быть иным. Таин­ства, как мы гово­рили выше, явля­ются цер­ков­ными актами, совер­ша­е­мыми Цер­ко­вью и в Церкви всеми чле­нами Церкви вместе с их пред­сто­я­те­лем. В насто­я­щее время цер­ков­ная при­рода таинств мало чув­ству­ется, т. к. школь­ное бого­сло­вие под вли­я­нием идеи посвя­ще­ния обра­тило их в инди­ви­ду­аль­ные акты, кото­рые совер­ша­ются свя­щен­но­слу­жи­те­лем над тем, кому пре­по­да­ются испра­ши­ва­е­мые в таин­стве дары Духа. Мне уже при­хо­ди­лось в другом месте ука­зы­вать113, что школь­ное бого­сло­вие рас­смат­ри­вает таин­ства слиш­ком одно­сто­ронне с точки зрения тех, над кем они совер­ша­ются, а не с точки зрения того, что в самой Церкви про­ис­хо­дит, когда они в ней совер­ша­ются. Поэтому в извест­ной сте­пени школь­ное бого­сло­вие в своем учении о таин­ствах эли­ми­ни­ро­вало Цер­ковь, т. к., согласно его учению, дей­ству­ю­щими лицами в таин­ствах явля­ются отдель­ные члены Церкви. Неуди­ви­тельно, что совре­мен­ное после­до­ва­ние таинств, кото­рое пре­тер­пело зна­чи­тель­ные изме­не­ния, боль­шею частью мало выяв­ляет цар­ственно-свя­щен­ни­че­ское слу­же­ние народа Божьего, но если эти чино­по­сле­до­ва­ния вновь вста­вить в рамки Евха­ри­сти­че­ского собра­ния, то они при­об­ре­тут свой преж­ний смысл цер­ков­ных актов, совер­ша­е­мых Цер­ко­вью.

Мы можем сейчас резю­ми­ро­вать все, что ска­зано выше об уча­стии верных в обла­сти свя­щен­но­дей­ствия. Вопреки школь­ному бого­сло­вию, верные не явля­ются в этой обла­сти пас­сив­ными, т. к. не могут быть пас­сив­ными те, кто постав­лены Богом для цар­ственно-свя­щен­ни­че­ского слу­же­ния. Они в ней участ­вуют активно, т. к. свя­щен­но­дей­ствия совер­ша­ются пред­сто­я­те­лями Церкви в их сослу­же­нии. Эта роль верных в обла­сти свя­щен­но­дей­ствия осно­вана на Слове Божьем, а Слово Божье не может быть опас­ным. В Церкви не оно опасно, а опасно слово чело­ве­че­ское. Мы сейчас увидим, что школь­ное бого­сло­вие, отка­зы­вая верным в актив­ном уча­стии в свя­щен­но­дей­ствиях, при­нуж­дено было при­знать уча­стие верных в обла­сти цер­ков­ного управ­ле­ния в таком виде, в кото­ром оно осно­вы­ва­ется только на чело­ве­че­ском слове.

Глава 3. Слу­же­ние верных в обла­сти цер­ков­ного управ­ле­ния

1. В Писа­нии народ Божий име­ну­ется стадом Божьим (ττοίμνιον той θεου), в кото­ром епи­скопы – пас­тыри. Как пас­тырь идет впе­реди стада и ведет его, так и пас­тыри в Церкви стоят впе­реди стада и ведут его. «Вхо­дя­щий дверью есть пас­тырь овцам. Ему пред­вер­ник отво­ряет, и овцы слу­шают голос его, и он зовет своих овец, и выво­дит их. И когда выве­дет своих овец, идет перед ними, а овцы за ним идут, т. к. знают голос его» (Ин.10:2–4). Епи­скопы – пас­тыри в узком смысле, т.к. во всем стаде Божьем – один Пас­тырь Хри­стос. «Да будет едино стадо и един Пас­тырь». Они пас­тыри через пас­тыр­ство Христа, а потому они постав­ля­ются не над стадом Божьим, а в самом стаде114. «Вни­майте себе и всему стаду, в кото­ром Дух Святый поста­вил вас епи­ско­пами пасти Цер­ковь Гос­пода и Бога, кото­рую Он при­об­рел Себе кровию Своей» (Деян.20:28). В эмпи­ри­че­ской жизни Цер­ковь Божия во Христе про­яв­ля­ется во мно­же­ствен­но­сти мест­ных церк­вей, кото­рые имеют своих пас­ты­рей, воз­глав­ля­ю­щих Евха­ри­сти­че­ское собра­ние каждой мест­ной церкви. В этих церк­вах верные явля­ются пасо­мыми своих пред­сто­я­те­лей, но те и другие – овцы Хри­стовы, и все нахо­дятся в стаде Божьем. Епи­скопы пред­стоят стаду Божьему, будучи сами овцами этого стада, ведо­мые, как все осталь­ные, Хри­стом. Если бы они были вне стада, они не были бы овцами стада Божьего, а потому не могли бы быть пас­ты­рями115. Как овцы стада, они ведут стадо, «какое у них» (1Пет.5:2), будучи в нем постав­лены не по своему лич­ному усмот­ре­нию или по жела­нию стада, но Духом Святым.

«Пасите стадо Божье, какое у вас… не гос­под­ствуя над кли­рами, но пода­вая пример стаду» (1Пет.5:2–3). Гос­под­ство­вать над клиром озна­чает иметь неогра­ни­чен­ную власть над теми, кто пору­чен пас­ты­рям, согласно своему лич­ному усмот­ре­нию, а пода­вать пример стаду значит быть обра­зом для стада для испол­не­ния воли Божьей. Первое пред­по­ла­гает слепое сле­до­ва­ние пасо­мых за своим пас­ты­рем, а второе – пови­но­ве­ние ему на основе твор­че­ского лич­ного дела­ния при его помощи и содей­ствии. Поэтому из поня­тия пас­ты­рей и пасо­мых нельзя сде­лать вывода, что верные в обла­сти пас­тыр­ства явля­ются пас­сив­ным эле­мен­том и исклю­чи­тельно объ­ек­том забот цер­ков­ной иерар­хии. Как живые члены Церкви, верные в ней активны, ибо их актив­ность явля­ется выра­же­нием их жизни. Они активны, как мы видели, в обла­сти свя­щен­но­дей­ствия, они активны и в обла­сти цер­ков­ного управ­ле­ния, кото­рое при­над­ле­жит пас­ты­рям. Мы видели, что область свя­щен­но­дей­ствия им открыта, т. к. они свя­щен­но­дей­ствуют сов­местно со своими пред­сто­я­те­лями. Область цер­ков­ного управ­ле­ния им также открыта, т. к. иначе они бы ока­за­лись в ней пас­сив­ными. Их уча­стие в обла­сти свя­щен­но­дей­ствия выра­жа­ется в том, что они явля­ются сослу­жи­те­лями епи­скопа и пре­сви­тера. Выра­жа­ется ли их уча­стие в обла­сти управ­ле­ния в том, что они явля­ются также сослу­жи­те­лями епи­скопа, т. е. что они управ­ляют стадом Божьим сов­местно со своими пас­ты­рями?

Актив­ность мирян в обла­сти цер­ков­ного управ­ле­ния в исто­рии церкви была разной. Иде­аль­ным выра­же­нием этой актив­но­сти были первые два или три века, когда она дости­гала высшей сте­пени своего про­яв­ле­ния, а затем начи­на­ются зна­чи­тель­ные коле­ба­ния в ее выра­же­нии. Были эпохи, когда актив­ность мирян ни в чем не выра­жа­лась, за кото­рыми сле­до­вали эпохи ее «воз­рож­де­ния». Рев­ниво обе­ре­гая область свя­щен­но­дей­ствия, цер­ков­ная власть делала уступки в той или иной форме в обла­сти управ­ле­ния вплоть до того, что фак­ти­че­ски при­зы­вала мирян к уча­стию в цер­ков­ном управ­ле­нии. Так было, напри­мер, на Мос­ков­ском соборе 191718 года, кото­рый, как будто, открыл или точнее имел наме­ре­ние открыть эпоху ренес­санса для рус­ской церкви. Исклю­че­ние мирян из обла­сти свя­щен­но­дей­ствия и уступки, дела­е­мые в обла­сти цер­ков­ного управ­ле­ния в пользу мирян, явля­ются пара­док­сом исто­рии. Этот пара­докс может быть объ­яс­нен только деле­нием членов церкви на посвя­щен­ных и непо­свя­щен­ных, вытес­нив­шим основ­ное деле­ние на основе «дела слу­же­ния» между теми, кто при­зван Богом в Церкви к особым слу­же­ниям, и теми, кто этих слу­же­ний не имеет. Вместе с тем, это был реванш непо­свя­щен­ных в обла­сти цер­ков­ного управ­ле­ния за потерю ими своего свя­щен­ни­че­ского досто­ин­ства. Под дав­ле­нием мирян ввиду ошибок в системе цер­ков­ного управ­ле­ния рус­ская цер­ков­ная власть открыла миря­нам область цер­ков­ного управ­ле­ния, вводя мирян во все цер­ков­ные учре­жде­ния, начи­ная с при­ход­ских и кончая помест­ным собо­ром рус­ской церкви. В насто­я­щее время уча­стие мирян в цер­ковно-пра­ви­тель­ствен­ных учре­жде­ниях стало акси­о­мой, кото­рую оспа­ри­вать можно только под угро­зой обви­не­ния в кле­ри­ка­лизме. Миряне в насто­я­щее время – во всяком случае по поста­нов­ле­ниям Мос­ков­ского собора – соуправ­ля­ю­щие с клиром и, в част­но­сти, с епи­ско­пом. Цер­ковь как обще­ствен­ный орга­низм отча­сти само­управ­ля­ется наро­дом через избран­ных им упра­ви­те­лей. Как ни грозно обви­не­ние в кле­ри­ка­лизме, и можно, и нужно поста­вить вопрос, явля­ется ли акси­ома соуправ­ле­ния мирян выра­же­нием нормы актив­но­сти верных и их уча­стия в цер­ков­ном управ­ле­нии.

2. Цер­ков­ное управ­ле­ние есть особое слу­же­ние в Церкви, для кото­рого необ­хо­димы особые дары Духа. В среде народа Божьего, бла­го­датно ода­рен­ного слу­же­нием цар­ственно-свя­щен­ни­че­ского слу­же­ния, всегда име­лись особые лица, кото­рых Бог поста­вил в Церкви на дело управ­ле­ния через сооб­ще­ние особых бла­го­дат­ных даров Духа. «И Он поста­вил одних апо­сто­лами, других про­ро­ками, иных еван­ге­ли­стами, иных пас­ты­рями и учи­те­лями, к совер­ше­нию святых, на дело слу­же­ния, для сози­да­ния тела Хри­стова»

(Еф.4:11–12; ср. 1Кор.12:28). Здесь для нас неважно, как име­но­ва­лись в апо­столь­ское время лица, кото­рые испол­няли в мест­ных церк­вах слу­же­ние управ­ле­ния – назы­ва­лись ли они пас­ты­рями, пред­сто­я­те­лями, епи­ско­пами, пре­сви­те­рами или игу­ме­нами -, важно то, что для «сози­да­ния тела Хри­стова» суще­ство­вало слу­же­ние управ­ле­ния, кото­рое испол­ня­лось осо­быми лицами. Только те, кто полу­чил дары управ­ле­ния, могли управ­лять наро­дом Божьим. В самой древ­ней молитве постав­ле­ния пре­сви­те­ров, содер­жа­щейся в «Апо­столь­ском пре­да­нии» Иппо­лита Рим­ского (первая поло­вина III века) гово­рится: «Боже и Отче Гос­пода нашего Иисуса Христа… призри на Твоего слу­жи­теля сего и удели ему от Духа бла­го­дати, чтобы он мог иметь часть в пре­сви­те­ри­уме и управ­лять Твоим наро­дом в чистоте сердца»116. Пред­на­зна­чен­ные к этому слу­же­нию при­зы­ва­ются Богом не через таин­ство «кре­ще­ния водою и Духом», а через особое постав­ле­ние, в кото­ром пре­по­да­ются особые дары Духа.

Если управ­ле­ние есть особый дар Духа, кото­рый пре­по­да­ется не всем, а только тем, кто к этому при­зван, то это озна­чает, что народ Божий в целом этого дара не имеет. Весь народ Божий при­зван к слу­же­нию цар­ствен­ного свя­щен­ства, а потому каждый, всту­пая в Цер­ковь, постав­ля­ется на это слу­же­ние. Управ­ле­ние при­над­ле­жит только особо при­зван­ным, а не всему народу, члены кото­рого даров управ­ле­ния не полу­чали, а без бла­го­дат­ных даров не может быть слу­же­ния в Церкви. Поэтому слу­же­ние пас­ты­рей отлично от слу­же­ния народа Божьего. Оно не исклю­чает их от слу­же­ния народа, т. к. пас­тыри оста­ются чле­нами Церкви, но оно исклю­чает народ от их слу­же­ния. Как и все особые слу­же­ния, слу­же­ние пас­тыр­ства совер­ша­ется для народа Божьего к совер­ше­нию святых для сози­да­ния тела Хри­стова, чтобы он мог слу­жить Богу.

«Епи­скопу вве­рены люди Гос­подни, и он воз­даст ответ о душах их». Так гово­рится в 39-ом Апо­столь­ском пра­виле, отно­ся­щемся к концу IV века. Опять же нам неважно, что в то время, по срав­не­нию с апо­столь­ским вре­ме­нем, в цер­ков­ном устрой­стве про­изо­шли пере­мены. Нам важно, что и в это время, как и во все после­ду­ю­щие вре­мена, народ Божий вверен своим пред­сто­я­те­лям, т. к. они при­званы и постав­лены Богом на слу­же­ние управ­ле­ния, а потому они, как пас­тыри, управ­ляют наро­дом Божьим. Никому дру­гому не вверен народ Божий, а потому никто другой не может им управ­лять. Народ не само­управ­ля­ется, а на основе дела слу­же­ния, кото­рое уста­нов­лено самим Богом, управ­ля­ется своими пас­ты­рями. Верные, не имея харизмы управ­ле­ния, не могут быть соуправ­ля­ю­щими своему епи­скопу, как они и не могут сами собою управ­ляться. Поэтому – и это есть самое глав­ное – они не сослу­жи­тели епи­скопа в обла­сти управ­ле­ния, кото­рая при­над­ле­жит все­цело пред­сто­я­те­лям, полу­чив­шим дары управ­ле­ния. Озна­чает ли это, что в этой обла­сти верные явля­ются совер­шенно пас­сив­ными? «Епи­скопу вве­рены люди Божий» – живые и дея­тель­ные члены Церкви, а потому управ­ле­ние наро­дом Божьим не исклю­чает, как мы уже ука­зы­вали, актив­но­сти верных, но эта актив­ность совсем иной при­роды, чем актив­ность епи­ско­пов. Актив­ность в Церкви озна­чает слу­же­ние, а слу­же­ние пред­по­ла­гает и соот­вет­ству­ю­щую харизму, т. к. не может быть слу­же­ния в Церкви без даров Духа.

3. Не имея дара управ­ле­ния, «люди Гос­подни» имеют дар рас­суж­де­ния и испы­та­ния, кото­рый озна­чает особый вид слу­же­ния, вве­рен­ного Церкви как народу Божьему. «И про­роки пусть гово­рят два или три, а прочие пусть рас­суж­дают» (1Кор.14:29). «Все испы­ты­вайте, хоро­шего дер­жи­тесь» (1Фес.5:21). Народу Божьему при­над­ле­жит рас­суж­де­ние и испы­та­ние того, что совер­ша­ется в Церкви. Это есть особое слу­же­ние сви­де­тель­ство­ва­ния, выте­ка­ю­щее из цар­ственно-свя­щен­ни­че­ского слу­же­ния. Епи­скоп управ­ляет наро­дом Божьим сов­местно с пре­сви­те­ри­умом не от своего имени (ex sese) и не на основе права, как полу­чив­ший власть от народа или через народ, а управ­ляет от имени Бога как Им постав­лен­ный «во Христе» на слу­же­ние управ­ле­ния. Имея харизму рас­суж­де­ния и испы­та­ния, народ сви­де­тель­ствует, что все совер­ша­ю­ще­еся в Церкви под води­тель­ством его пас­ты­рей про­ис­хо­дит согласно воле Божьей по откро­ве­нию Духа. В пер­во­на­чаль­ной и древ­ней церкви все цер­ков­ные акты, будь то совер­ше­ние таинств, в том числе и таин­ства постав­ле­ния, приема в Цер­ковь огла­шен­ных, каю­щихся, отлу­че­ние от Церкви и т. д. про­ис­хо­дило с уча­стием народа. Необ­хо­димо еще раз под­черк­нуть, что это уча­стие не озна­чало уча­стие народа в самом управ­ле­нии, кото­рое ему не при­над­ле­жало, а было его сви­де­тель­ством о воле Божьей.

В древ­ней церкви слу­же­ние сви­де­тель­ство­ва­ния выра­жа­лось в согла­сии (consensus) на то, что должно совер­шиться в Церкви117, и в при­ня­тии (рецеп­ции) того, что в ней совер­ши­лось, как отве­ча­ю­щее воле Божьей. Однако было бы оши­бочно счи­тать, что согла­сие народа имело пра­во­вой харак­тер, как это было в народ­ных собра­ниях гре­че­ских горо­дов-госу­дарств или как это име­ется в нынеш­них пред­ста­ви­тель­ных учре­жде­ниях. Согла­сие и рецеп­ция не озна­чало того, что народ выра­жал свое личное мнение или жела­ние на совер­ше­ние того или иного цер­ков­ного акта. Цер­ков­ная власть не была свя­зана волей верных, т. к. их воля недо­ста­точна сама по себе для дей­ство­ва­ния в Церкви. Цер­ковь живет и дей­ствует не волей чело­ве­ков, а волей Божьей. Согла­сие и рецеп­ция озна­чало сви­де­тель­ство Церкви, что пред­сто­я­тели дей­ствуют и управ­ляют согласно воле Божьей.

Исто­рия пер­во­на­чаль­ной и древ­ней церкви до Кон­стан­тина В. ука­зы­вает, что слу­же­ние сви­де­тель­ство­ва­ния было живым и дей­ствен­ным фак­то­ром цер­ков­ной жизни того вре­мени. Здесь можно напом­нить о заме­ча­тель­ных словах Кипри­ана К.: «С самого начала епи­скоп­ства моего я поло­жил за пра­вило ничего не делать по одному своему усмот­ре­нию без совета вашего (т. е. пре­сви­те­ров) и без согла­сия народа»118. Не сле­дует думать, что испы­та­ние и согла­сие народа обя­за­тельно пред­ше­ство­вало каж­дому акту епи­скопа. Слу­же­ние епи­скопа испы­тано и засви­де­тель­ство­вано наро­дом в его постав­ле­нии. «Пусть епи­ско­пом постав­ля­ется тот, кто, будучи во всем бес­по­ро­чен, избран всем наро­дом»119. Я не имею воз­мож­но­сти касаться здесь вопроса об избра­нии наро­дом своих пред­сто­я­те­лей, засви­де­тель­ство­ван­ное всей древ­ней исто­рией церкви, а потому должен огра­ни­читься про­стым ука­за­нием, что оно не носило пра­во­вого харак­тера, а имело зада­чей избрать того, кто уже предъ­из­бран Богом. Поэтому это избра­ние в молит­вах постав­ле­ния рас­смат­ри­ва­ется как избра­ние самим Богом. «Отче, кото­рый знаешь сердца всех, даруй сему Твоему слу­жи­телю, кото­рого Ты избрал для епи­скоп­ства, пасти Твое святое стадо…»120. Отсюда, есте­ственно, должна была суще­ство­вать пре­зумп­ция, что епи­скоп, как избран­ный самим Богом и полу­чив­ший дар управ­ле­ния, дей­ствует согласно воле Божьей. Испы­та­ние и согла­сие народа часто могло носить латент­ный харак­тер. Оно мол­ча­ливо сопро­вож­дало во многих слу­чаях дей­ствия епи­скопа и выра­жа­лось в после­ду­ю­щей цер­ков­ной рецеп­ции того, что совер­шено было епи­ско­пом. Поэтому не сле­дует при­да­вать чрез­мер­ного зна­че­ния ука­за­нию Кипри­ана, что он ничего не пред­при­ни­мал без согла­сия народа. «Ничего» надо пони­мать в том смысле, что ничего важ­ного. Дей­стви­тельно, письма Кипри­ана сви­де­тель­ствуют нам об уча­стии народа во всех важных и ответ­ствен­ных момен­тах жизни Кар­фа­ген­ской церкви, а осо­бенно в вопро­сах, кото­рые вызы­вали споры и раз­но­гла­сия. Так было, напри­мер, в вопросе о приеме в Цер­ковь падших во время гоне­ния. Мы знаем, как упорно Киприан про­ти­вился при­ни­мать какие бы то ни было реше­ния в этом вопросе, пока дли­лось гоне­ние и пока не было воз­мож­но­сти обсу­дить этот вопрос на цер­ков­ном собра­нии. То же самое мы наблю­даем при постав­ле­нии кли­ри­ков. Повто­ряя слова Кипри­ана, мы могли бы ска­зать, что дей­стви­тельно ни одно постав­ле­ние на цер­ков­ные слу­же­ния, как общее пра­вило, не про­ис­хо­дило без согла­сия народа. Если Кипри­ану ввиду исклю­чи­тель­ных обсто­я­тельств, вызван­ных гоне­нием, при­хо­ди­лось совер­шать постав­ле­ния без согла­сия цер­ков­ного собра­ния, то он считал нужным каждый раз в этом оправ­ды­ваться. По поводу постав­ле­ния им в изгна­нии Авре­лия чтецом без пред­ва­ри­тель­ного согла­сия народа и пре­сви­те­ров Киприан в своем посла­нии к пре­сви­те­рам, диа­ко­нам и всему народу своей церкви писал: «При постав­ле­нии кли­ри­ков мы имеем обык­но­ве­ние сове­то­ваться с вами и обсуж­дать с вами пове­де­ние и досто­ин­ство каж­дого. Но нет необ­хо­ди­мо­сти ожи­дать чело­ве­че­ского сви­де­тель­ства, когда сам Бог пред­по­слал свой суд»121. Это письмо, как и ряд других122, есть не что иное, как просьба о рецеп­ции цер­ков­ным собра­нием того, что было им сде­лано. Оно еще важно в том отно­ше­нии, что вскры­вает при­роду уча­стия верных в постав­ле­ниях: они сви­де­тель­ство­вали о воле Божьей.

Опи­сан­ная нами пози­ция Кипри­ана не явля­ется исклю­чи­тель­ной для цер­ков­ной жизни того вре­мени. Так же обсто­яло дело и в Рим­ской церкви. В письме Кор­ни­лия Рим­ского гово­рится о том, что Новат (ини­ци­а­тор извест­ного рас­кола нова­циан) был руко­по­ло­жен по особой просьбе епи­скопа: «Руко­по­ло­же­ние его (т. е. Новата) совер­ши­лось вопреки жела­нию не только клира, но многих мирян: потому что обли­того на кро­вати во время болезни, как было с Нова­том, не сле­до­вало воз­во­дить ни в какую цер­ков­ную сте­пень. Но епи­скоп просил поз­во­лить ему руко­по­ло­жить только этого одного»123.

Несмотря на то, что в эпоху Кипри­ана в цер­ков­ной жизни уже насту­пает неко­то­рый пере­лом, она сохра­няла еще по-преж­нему свое целост­ное един­ство. «Дары раз­личны, но Дух один и тот же, и слу­же­ния раз­личны, но Гос­подь один и тот же» (1Кор.12:4–5). Дар сви­де­тель­ство­ва­ния и дар управ­ле­ния – раз­личны, но «Бог один и тот же, про­из­во­дя­щий все во всех» (1Кор.12:6). Один Гос­подь и один Дух, про­из­во­дя­щий и слу­же­ние сви­де­тель­ства, испол­ня­е­мого наро­дом, и слу­же­ние пред­сто­я­те­лей, а это пред­по­ла­гает полное согла­сие народа со своими пред­сто­я­те­лями, на кото­ром так наста­и­вал в своих посла­ниях Игна­тий Антио­хий­ский: «Состав­ляйте же все из себя вы до одного хор, чтобы согласно настро­ен­ные в еди­но­мыс­лии могли быть всегда»124. Эта сим­фо­ния, о кото­рой гово­рил Игна­тий, опре­де­ля­ется тем, что в дей­ствиях епи­скопа и народа выра­жа­ются дей­ствия Церкви. Постав­лен­ный Богом на слу­же­ние царей и свя­щен­ни­ков Своему Богу, народ цар­ственно дает свое согла­сие на то, что про­ис­хо­дит в Церкви, сви­де­тель­ствуя через это о воле Божьей, дей­ству­ю­щей в Церкви. Он не управ­ляет в Церкви, т. к. не имеет харизмы управ­ле­ния, он цар­ствует, т. к. полу­чил бла­го­дать цар­ствен­ного свя­щен­ства.

Согла­сие народа на то, что про­ис­хо­дит в Церкви, ука­зы­вает, что пред­сто­я­тели дей­ство­вали в среде народа, а не отдельно от него. Народ мог давать свое согла­сие только на то, что ему было известно, а не на то, что ему оста­ва­лось неиз­вест­ным. В древ­ней церкви все управ­ле­ние, как и вся жизнь, носило явный харак­тер: все начи­на­лось и все кон­ча­лось на цер­ков­ном собра­нии. Древ­няя цер­ковь дала на все вре­мена образ един­ства цер­ков­ного тела, в кото­ром все вместе и каждый в отдель­но­сти живут и дей­ствуют согласно воле Божьей. Епи­скоп управ­ляет наро­дом не отдельно от него, но в среде стада, в кото­ром он постав­лен (Деян.20:28), и народ управ­ля­ется епи­ско­пом не пас­сивно, а активно через полное веде­ние того, что совер­ша­ется в Церкви, и сви­де­тель­ство­ва­ние о воле Божьей. Это есть посто­ян­ная норма актив­но­сти верных в обла­сти цер­ков­ного управ­ле­ния. Эта норма не имеет отно­ше­ния к идее само­управ­ле­ния. Народ Божий в Церкви не само­управ­ля­ется на цер­ков­ном собра­нии. Послед­нее в себе самом не имеет ника­кой власти. Само по себе оно не спо­собно при­дать обя­за­тель­ность и дей­стви­тель­ность ни одному акту, совер­ша­е­мому в Церкви. Само по себе оно не может создать ни одного слу­же­ния для себя и поста­вить на эти слу­же­ния лиц, ему угод­ных. Но он и не само­управ­ля­ется через своего епи­скопа как избран­ного и постав­лен­ного им деле­гата и не участ­вует в управ­ле­нии через каких-либо своих пред­ста­ви­те­лей. В Церкви нет и не может быть ни деле­га­тов народа, ни его пред­ста­ви­те­лей. Народ Божий управ­ля­ется Богом через постав­лен­ных в Церкви пред­сто­я­те­лей как испол­ни­те­лей Его воли. Поэтому епи­скоп не может быть без народа, а народ не может быть без епи­скопа. Епи­скоп, постав­лен­ный в Церкви и для Церкви, не может управ­лять наро­дом без народа, т. к. он не может оста­ваться без сви­де­тель­ства Церкви о его слу­же­нии, но и народ не может управ­ляться сам, т. к. он не имеет дара управ­ле­ния. В древ­ней церкви един­ствен­ным управ­ля­ю­щим орга­ном при епи­скопе был пре­сви­те­риум, в кото­рый входил епи­скоп. Сомни­тельно, чтобы мы могли найти где-либо ука­за­ния, что в него вхо­дили пред­ста­ви­тели народа, чтобы сов­местно с пре­сви­те­рами участ­во­вать в управ­ле­нии125. Каково бы ни было уча­стие верных на собо­рах дони­кей­ской эпохи, оно не было осно­вано на идее пред­ста­ви­тель­ства. В отно­ше­нии собо­ров народ высту­пал в том слу­же­нии, какое он имел, т. е. в слу­же­нии сви­де­тель­ство­ва­ния о том, что реше­ния собора дей­стви­тельно соот­вет­ствуют воле Божьей126.

С Кон­стан­ти­нов­ской эпохи цер­ковь в глазах Рим­ского госу­дар­ства ста­но­вится пра­во­вым орга­низ­мом, что вполне есте­ственно, т. к. госу­дар­ство не может иначе рас­смат­ри­вать цер­ковь. Под вли­я­нием госу­дар­ства сама цер­ковь в свою оче­редь при­ни­мает право внутри себя самой, что неиз­бежно начи­нает раз­ру­шать согла­сие между епи­ско­пами и наро­дом. Епи­скоп ста­но­вится высо­ким чинов­ни­ком и князем церкви, кото­рому народ и клир обя­заны под­чи­няться. Цер­ков­ное устрой­ство ста­но­вится тако­вым, что актив­ность верных не может нахо­дить своего преж­него выра­же­ния, а осо­бенно слу­же­ние сви­де­тель­ство­ва­ния. Тем не менее, старые основы цер­ков­ной жизни не могли быть сразу и окон­ча­тельно уни­что­жены, как на Востоке, так и на Западе. В тече­ние всей исто­рии Визан­тии цер­ков­ная рецеп­ция про­дол­жала играть, во всяком случае спо­ра­ди­че­ски, нема­лую роль. Не имея воз­мож­но­сти найти своего пра­виль­ного выра­же­ния, она при­ни­мала бес­по­ря­доч­ную форму про­те­ста и оппо­зи­ции цер­ков­ной и госу­дар­ствен­ной власти, но тем не менее и одна, и другая власти часто при­нуж­дены были с нею счи­таться. «Духа не уга­шайте, про­ро­че­ства не уни­чи­жайте» (1Фес.5:19–20). И как ни уни­чи­жен был людьми дар про­ро­че­ства, кото­рый лежит в основе слу­же­ния сви­де­тель­ство­ва­ния, он про­дол­жает жить в глу­би­нах цер­ков­ного созна­ния как норма бла­го­дат­ной актив­но­сти верных в Церкви.

4. Хри­сти­ан­ство пришло на Русь в то время, когда в Визан­тии окон­ча­тельно упро­чи­лось право в Церкви. Пра­во­вые основы цер­ков­ной жизни пере­шли из Визан­тии в рус­скую цер­ковь, а вместе с тем пере­шли и древ­ние тра­ди­ции, кото­рые сохра­ня­лись в визан­тий­ской церкви. На Руси все это при­няло свое­об­раз­ные формы при сла­бо­сти пра­во­вого созна­ния и отсут­ствии проч­ных цер­ков­ных тра­ди­ций.

Актив­ность мирян сохра­ня­ется и в Мос­ков­ской Руси, при­ни­мая часто урод­ли­вые формы. Доста­точно напом­нить иска­же­ния при­ход­ской жизни, с кото­рыми без­на­дежно боро­лись мос­ков­ские соборы. Эта актив­ность мирян в обла­сти при­ход­ской жизни не имела ничего общего с древ­ней нормой актив­но­сти верных в цер­ков­ном управ­ле­нии, а осно­вана была на кти­тор­ском праве. Эта иска­жен­ная актив­ность окон­ча­тельно исче­зает в сино­даль­ный период рус­ской церкви. Иска­же­ния были исправ­лены корен­ным обра­зом через уни­что­же­ние всякой актив­но­сти народа. Вся цер­ков­ная жизнь была постро­ена на пра­во­вом начале, а сама Цер­ковь стала госу­дар­ствен­ным учре­жде­нием. Между епи­ско­пом и наро­дом, кото­рый ему пору­чен Богом, воз­никло такое сре­до­сте­ние, кото­рое даже при доброй воле отдель­ных епи­ско­пов не могло быть пре­одо­лено. Мос­ков­ский собор 191718 года пытался пре­одо­леть его и воз­ро­дить актив­ность народа в Церкви. Однако в цер­ков­ное созна­ние настолько глу­боко вошло право, что сам Мос­ков­ский собор в своих рефор­мах пошел по пути права. В этом отно­ше­нии он невольно про­дол­жал тот период исто­рии рус­ской церкви, кото­рый он думал закон­чить.

Оценка всей дея­тель­но­сти Мос­ков­ского собора не явля­ется темой насто­я­щего иссле­до­ва­ния, но тем не менее необ­хо­димо кос­нуться тех меро­при­я­тий собора, кото­рые имели в виду актив­ность мирян. Собор при­звал мирян к управ­ле­нию, но не согласно древ­ней норме, чего он и не мог сде­лать, не рефор­ми­руя все цер­ков­ное устрой­ство, а на пред­ста­ви­тель­ном начале в каче­стве соупра­ви­те­лей епи­скопа и пре­сви­те­ров. Высший цер­ков­ный орган – помест­ный собор – кроме епи­ско­пов вклю­чает пред­ста­ви­те­лей всех цер­ков­ных групп, в том числе мирян. Епи­скопы были остав­лены во главе епар­хи­аль­ного управ­ле­ния, но им были при­даны учре­жде­ния, сов­местно с кото­рыми епи­скопы должны управ­лять епар­хи­ями, и кото­рые тем самым огра­ни­чи­вали пра­во­вую власть епи­ско­пов. Этим собор при­знал нали­чие пра­во­вой власти епи­скопа не только «de facto», но и «de jure», чего не было даже в Визан­тии. Все цер­ков­ное управ­ле­ние, как и в Сино­даль­ный период, стро­ится на основе права: с одной сто­роны епи­скопы с пра­во­вой вла­стью, а с другой учре­жде­ния при них, осно­ван­ные на идее пред­ста­ви­тель­ства. В эти учре­жде­ния, как цен­траль­ные, так и епар­хи­аль­ные, миряне входят как пред­ста­ви­тели мирян, подобно тому, как кли­рики – кли­ри­ков, а мона­ше­ству­ю­щие – мона­ше­ству­ю­щих. Пред­ста­ви­тели мирян соуправ­ляют с епи­ско­пом епар­хией, подобно тому, как они же раз­де­ляют с епи­ско­пами на помест­ном соборе высшую власть по всем инстан­циям в обла­сти цер­ков­ного управ­ле­ния.

Через идею пред­ста­ви­тель­ства, кото­рая была вве­дена Мос­ков­ским собо­ром 191718 г. в систему цер­ков­ного управ­ле­ния, един­ство цер­ков­ного тела было нару­шено, и его раз­де­ле­ние было объ­яв­лено нормою: высо­кое при­зна­ние суще­ство­ва­ния в церкви разных групп, име­ю­щих разные инте­ресы. Мос­ков­ский собор не заме­тил, что идея пред­ста­ви­тель­ства как пра­во­вая идея к Церкви непри­ме­нима. Епи­скоп не явля­ется пред­ста­ви­те­лем своей епар­хии и не может дей­ство­вать как ее пред­ста­ви­тель. Он воз­глав­ляет мест­ную цер­ковь как ее пред­сто­я­тель и дей­ствует от ее имени при посто­янно сопро­вож­да­ю­щем согла­сии и рецеп­ции ее народа, а потому в нем дей­ствует вся цер­ковь, т. к. он в церкви и цер­ковь в нем. Клирик или миря­нин может дей­ство­вать в Церкви только от своего имени или от имени той группы, кото­рую он пред­став­ляет. Конечно, если Цер­ковь – пра­во­вой орга­низм, в кото­ром име­ются разные группы (епи­ско­пат, клир, мона­ше­ству­ю­щие, миряне), то в пра­во­вом смысле каждая группа может иметь своих пред­ста­ви­те­лей. Все же оста­ется вопрос: каким обра­зом через пред­ста­ви­те­лей отдель­ных групп услы­шан будет голос Церкви? Сумма име­ю­щихся в Церкви отдель­ных групп не может соста­вить живого тела Церкви. Воля Божья откры­ва­ется только в Церкви, а не в соеди­не­нии пред­ста­ви­те­лей отдель­ных групп. Как ни пара­док­сально, но по схеме Мос­ков­ского собора народ Божий (λαός του θεοί) не имеет уча­стия в управ­ле­нии. Миряне, при­зван­ные в каче­стве соупра­ви­те­лей, не создают уча­стия народа, а создают ряд долж­ност­ных лиц и ряд цер­ков­ных учре­жде­ний. Боль­шин­ство из них было вновь создано Мос­ков­ским собо­ром, но неко­то­рые из них пере­шли из сино­даль­ного пери­ода в новый с соот­вет­ству­ю­щими, конечно, изме­не­ни­ями. Между кон­си­сто­рией и епар­хи­аль­ным Сове­том нет раз­ли­чия по суще­ству, а име­ется только раз­ли­чие в боль­шем или мень­шем обла­да­нии прав, т. к. и тот, и другой органы – это пра­во­вые учре­жде­ния.

Сам по себе факт при­зыва мирян к управ­ле­нию не может снять вопроса, на каком осно­ва­нии миряне управ­ляют цер­ко­вью. Каким обра­зом в церкви обыч­ные выборы пред­ста­ви­те­лей от мирян могут их облечь слу­же­нием управ­ле­ния и пре­по­дать им бла­го­дать для этого слу­же­ния? Если выбран­ные пред­ста­ви­тели мирян не имеют даров управ­ле­ния, то каким обра­зом они могут управ­лять цер­ко­вью? Пора­зи­тельно то, что этот вопрос вообще не ста­вится. Не есть ли это воз­мез­дие права, гос­под­ству­ю­щего в совре­мен­ном цер­ков­ном устрой­стве? Есть ли при этой схеме управ­ле­ния место для бла­го­дати в Церкви? Конечно, Мос­ков­ский собор не отри­цал бла­го­дат­ных даров управ­ле­ния у епи­ско­пов, но, поста­вив с ним рядом мирян, кото­рые по общему созна­нию явля­ются непо­свя­щен­ными, он тем самым при­знал до извест­ной сте­пени ненуж­ным для управ­ле­ния цер­ко­вью бла­го­дат­ные дары. Во всяком случае, управ­ле­ние в церкви ста­но­вится лаи­ци­зи­ро­ван­ным в дурном смысле слова. Это тот тупик, в кото­рый право завело цер­ков­ное созна­ние. В конеч­ном счете для цер­ков­ного народа не имеет зна­че­ния, управ­ляет ли епи­скоп сам или с пред­ста­ви­те­лями от мирян. Это не имеет зна­че­ния потому, что народ не выпол­няет того слу­же­ния в обла­сти управ­ле­ния, к кото­рому он при­зван Богом – слу­же­ние сви­де­тель­ство­ва­ния. Этого слу­же­ния народ не может пере­дать своим пред­ста­ви­те­лям, т. к. оно при­над­ле­жит не отдель­ным членам, а всему народу. Впро­чем, в схеме управ­ле­ния, уста­нов­лен­ного Мос­ков­ским собо­ром, как и при сино­даль­ном устрой­стве, нет места для согла­сия народа и цер­ков­ной рецеп­ции. Если о первом еще можно гово­рить с боль­шими ого­вор­ками в при­ход­ском устрой­стве, то оно совер­шенно исче­зает в епар­хи­аль­ном и цен­траль­ном управ­ле­нии. Ни один совре­мен­ный епи­скоп не мог бы повто­рить слова Кипри­ана, что он ничего не делает без совета пре­сви­те­ров и согла­сия народа, т. к. именно этого он сде­лать не может. Что каса­ется рецеп­ции, то всякая попытка ввести ее в дей­ствие была бы встре­чена как недолж­ное вме­ша­тель­ство в дела других церк­вей. В самом деле, если бы реше­ния помест­ного собора должны были бы, хотя бы в прин­ципе, под­ле­жать рецеп­ции других церк­вей, то это было бы вос­при­нято при совре­мен­ном наци­о­на­лизме и сепа­ра­тизме помест­ных церк­вей как нару­ше­ние их авто­ке­фаль­но­сти. Также ни одна епар­хия не согла­си­лась бы, чтобы реше­ния ее епар­хи­аль­ного собра­ния под­ле­жали бы рецеп­ции дру­гими собра­ни­ями. Правда, Мос­ков­ский собор оста­вил место для апел­ля­ции, но апел­ля­ция не может заме­нить цер­ков­ной рецеп­ции, т. к. это явле­ния раз­но­род­ные: апел­ля­ция имеет пра­во­вой, а рецеп­ция – бла­го­дат­ный харак­тер.

Пример Мос­ков­ского собора, кото­рый собрался в исклю­чи­тельно труд­ное время и члены кото­рого пока­зали много цер­ков­ного муже­ства, дока­зы­вает, что при самых лучших наме­ре­ниях цер­ков­ная реформа не может быть дей­стви­тель­ной, если она не выво­дит цер­ковь из обла­сти права, т. к. право в церкви не явля­ется твор­че­ским нача­лом. Рус­ская цер­ковь в начале XX века ждала реформы, как она ее ждала в начале XVIII века, реформы осво­бож­де­ния от права, во всяком случае, ослаб­ле­ния пра­во­вого начала в цер­ков­ной жизни. Вопреки этому, Мос­ков­ский собор усилил начала права в рус­ской церкви. Цер­ков­ное созна­ние не отда­вало себе отчета, что право, будучи необ­хо­ди­мым нача­лом госу­дар­ствен­ной жизни, непри­ме­нимо к цер­ков­ной жизни без нару­ше­ния основ­ных ее начал, на кото­рых эта жизнь поко­ится. Как ни высоки и ни совер­шенны демо­кра­ти­че­ские прин­ципы, кото­рые вве­дены в цер­ков­ное управ­ле­ние Мос­ков­ским собо­ром, им нет места в Церкви, т. к. Цер­ковь – не демо­кра­тия, а народ Божий, избран­ный самим Богом и Им постав­лен­ный для слу­же­ния в Церкви. Его актив­ность не имеет ничего общего ни с изби­ра­тель­ными, ни с пред­ста­ви­тель­ными нача­лами, а поко­ится на бла­го­дат­ных дарах. Миряне не могут управ­лять в Церкви сов­местно с теми, кто через сооб­ще­ние даров Духа при­зван к управ­ле­нию в доме Божьем. Таков вывод из опыта Мос­ков­ского собора, и этот вывод есть древ­няя норма Церкви.

Неудача Мос­ков­ского собора не озна­чает неудачу самой задачи. И сейчас мы стоим перед необ­хо­ди­мо­стью воз­ро­дить актив­ность верных в обла­сти цер­ков­ного управ­ле­ния. Она должна быть выра­же­нием слу­же­ния, кото­рым они обле­чены в Церкви, а не вме­ша­тель­ством в слу­же­ния, на кото­рые они не полу­чили бла­го­дат­ных даров. Исто­рия необ­ра­тима, и мы не можем, если бы даже хотели, вер­нуться к нача­лам исто­рии Церкви. В исто­рии система цер­ков­ного управ­ле­ния меня­лась и будет еще меняться, но эта ее теку­честь не должна менять основ­ные прин­ципы управ­ле­ния: епи­скоп с пре­сви­те­ри­умом127 и цер­ков­ное собра­ние128. В послед­нем должно нахо­дить свое выра­же­ние общее цар­ственно-свя­щен­ни­че­ское слу­же­ние народа, а в первом – особое бла­го­дат­ное слу­же­ние управ­ле­ния.

Глава 4. Уча­стие верных в цер­ков­ном учи­тель­стве

1. По 64-му пра­вилу Трулль­ского собора, «не подо­бает миря­нину (лайку) пред наро­дом про­из­но­сити слово или учити, и тако брати на себя учи­тель­ское досто­ин­ство, но пови­но­ваться пре­дан­ному от Гос­пода чину, отвер­зати ухо при­яв­шим бла­го­дать учи­тель­ного слова, и от них поуча­тися боже­ствен­ному»129. Учи­тель­ство явля­ется особым бла­го­дат­ным слу­же­нием, и потому учить в Церкви могут только те, кто полу­чил бла­го­дать учи­тель­ного слова. На осно­ва­нии учения ап. Павла о деле слу­же­ния130, Трулль­ский собор исклю­чил верных из обла­сти учи­тель­ства, потому что они не имеют даров учи­тель­ства.

Запре­щая верным учить в цер­ков­ном собра­нии, Трулль­ский собор про­дол­жал древ­нюю тра­ди­цию Церкви. «И ин поста­вил одних пас­ты­рями и учи­те­лями…» (Еф.4:11). С апо­столь­ского вре­мени в Церкви суще­ство­вали дидас­калы (учи­тели) как носи­тели осо­бого бла­го­дат­ного слу­же­ния. Нам трудно точно опре­де­лить, в чем состо­яло их слу­же­ние, но ясно одно, что оно не исклю­чало учи­тель­ство пред­сто­я­те­лей мест­ных церк­вей и не только в тех церк­вах, в кото­рых не было дидас­ка­лов, но и там, где они име­лись. Про­по­ведь, если не с самого начала, то уже очень рано вхо­дила в слу­же­ние епи­скопа. Об этом мы имеем прямое ука­за­ние у Иустина Муче­ника. В своей Апо­ло­гии он сооб­щает: «Потом, когда чтец пере­ста­нет, пред­сто­я­тель посред­ством слова делает настав­ле­ние и уве­ща­ние под­ра­жать тем пре­крас­ным вещам»131. Иустин Фило­соф был одним из тех древ­них дидас­ка­лов, кото­рые нам известны. Имел ли он воз­мож­ность учить в цер­ков­ном собра­нии Рим­ской церкви, мы не знаем. Если даже имел, что вполне веро­ятно, то рядом с ним стоял ее пред­сто­я­тель как про­по­вед­ник. В III веке начи­нает наме­чаться тен­ден­ция усво­ить учи­тель­ство в цер­ков­ном собра­нии исклю­чи­тельно епи­ско­пам и отстра­нить от него преж­них дидас­ка­лов, где они еще удер­жа­лись. Из этой эпохи изве­стен кон­фликт, воз­ник­ший между Ори­ге­ном и его епи­ско­пом Димит­рием Алек­сан­дрий­ским. Про­по­ведь Ори­гена в церкви по просьбе двух пале­стин­ских епи­ско­пов – Алек­сандра Иеру­са­лим­ского и Фео­к­ти­ста Кеса­рий­ского – вызвала энер­гич­ный про­тест со сто­роны Димит­рия Алек­сан­дрий­ского. В своем письме к Димит­рию пале­стин­ские епи­скопы оправ­ды­вали посту­пок Ори­гена, а также и свою просьбу к нему о про­по­веди в церкви: «Ты еще при­бав­ля­ешь в своем письме, что нико­гда не слышно, да и теперь не обычай, чтобы в при­сут­ствии епи­ско­пов про­по­ве­до­вали лайки: не пони­маю, как можешь ты так явно гово­рить неправду? Святые епи­скопы, как скоро нахо­дили людей, спо­соб­ных при­не­сти бра­тиям пользу, то при­гла­шали их про­по­ве­до­вать народу…»132. Не раз выска­зы­ва­лось мнение, что этот случай из жизни Ори­гена сви­де­тель­ствует о том, что учи­тель­ство было доступно про­стым верным в древ­ней церкви. В дей­стви­тель­но­сти, он сви­де­тель­ствует об обрат­ном, а именно о том, что учи­тель­ство в Церкви, согласно древ­ней тра­ди­ции, явля­ется особым слу­же­нием133, и что оно тем самым закрыто для тех членов Церкви, кто не при­зван к этому слу­же­нию. Кон­фликт Димит­рия Алек­сан­дрий­ского с пале­стин­скими епи­ско­пами, людьми одной и той же эпохи, фак­ти­че­ски был кон­флик­том разных эпох. Димит­рий нисколько не запре­щал Ори­гену учить в его школе, но, с точки зрения Димит­рия, учи­тель­ство в церкви было исклю­чи­тель­ной при­над­леж­но­стью иерар­хи­че­ского слу­же­ния. Алек­сан­дрий­ская цер­ковь менее, чем другие, нуж­да­лась в про­по­веди дидас­ка­лов, т. к. в ней в силу осо­бен­но­сти ее цер­ков­ного устрой­ства пре­сви­теры очень рано полу­чили воз­мож­ность про­по­ве­до­вать в цер­ков­ных собра­ниях. Ориген, будучи в Алек­сан­дрий­ской церкви, нисколько на это не пре­тен­до­вал, т. к. он не при­чис­лял себя к цер­ков­ной иерар­хии, хотя ставил слу­же­ние дидас­ка­лов выше всех осталь­ных слу­же­ний. Пале­стин­ские епи­скопы знали о другой тра­ди­ции, кото­рая допус­кала дидас­ка­лов к учи­тель­ству в цер­ков­ном собра­нии, но они, веро­ятно, забыли, что эти дидас­калы постав­ля­лись цер­ко­вью, а сле­до­ва­тельно при­зна­ва­лись цер­ко­вью ее учи­те­лями, чего не было в Алек­сан­дрии. Несколько позд­нее, чтобы смяг­чить кон­фликт, пале­стин­ские епи­скопы руко­по­ло­жили Ори­гена в пре­сви­теры, может быть, даже по совету самого Ори­гена. Это было крайне неудачно. С одной сто­роны, руко­по­ло­же­ние Ори­гена было явным нару­ше­нием цер­ков­ной дис­ци­плины, т. к. оно было совер­шено не только без согла­сия, но даже без ведома его епи­скопа. С другой сто­роны, пре­сви­тер­ское звание Ори­гена в глазах Димит­рия не давало ему права на про­по­ведь в церкви, т. к. в Алек­сан­дрии в его время не все пре­сви­теры имели слу­же­ние учи­тель­ства, а только те, кто воз­глав­лял отдель­ные церкви. Пале­стин­ские епи­скопы были не правы, ука­зы­вая, что древ­няя цер­ковь допус­кала верных к про­по­веди в цер­ков­ном собра­нии. Допу­стили ли они наме­ренно эту неточ­ность, оста­ется неяс­ным. Спор двух эпох в лице Димит­рия закон­чился не в пользу послед­них: мнение Димит­рия одер­жало верх, и в цер­ков­ном созна­нии прочно утвер­ди­лось мнение, что учи­тель­ство явля­ется при­над­леж­но­стью цер­ков­ной иерар­хии, а тем самым верные, как и раньше, не могли «про­из­но­сить слово перед наро­дом». Это мнение тем легче могло утвер­диться в цер­ков­ном .созна­нии, что после Ори­гена особое слу­же­ние дидас­ка­лов исче­зает. На этой точке зрения стоял Трулль­ский собор, запре­щая лайкам учить народ. Пози­ция Трулль­ского собора бес­спорна, т. к. про­стые верные (лайки) при постав­ле­нии их в цар­ственно-свя­щен­ни­че­ское досто­ин­ство не полу­чают даров учи­тель­ства в цер­ков­ном собра­нии.

2. В 64‑м пра­виле Трулль­ского собора не опре­де­ля­ется, кому при­над­ле­жит «бла­го­дать учи­тель­ного слова». Несо­мненно, что собор имел в виду, если не исклю­чи­тельно, то прежде всего и глав­ным обра­зом епи­ско­пов как пред­сто­я­те­лей церк­вей. «Пред­сто­я­тели церк­вей, – гово­рится в 19‑м пра­виле того же собора, – должны во вся дни, наи­паче же во дни вос­крес­ные, поучати весь клир и народ сло­ве­сам бла­го­че­стия»134. Для эпохи Трулль­ского собора пред­сто­я­тели церк­вей были исклю­чи­тельно епи­скопы, но во всяком случае не пре­сви­теры, как это имеет место в совре­мен­ном цер­ков­ном устрой­стве. Учи­тель­ство пред­сто­я­те­лей церк­вей исклю­чало учи­тель­ство осталь­ных членов клира, об учи­тель­ном досто­ин­стве кото­рых совер­шенно не упо­ми­нает собор. Они, как и верные, должны поучаться от епи­скопа. Если в неко­то­рых церк­вах пре­сви­теры полу­чали воз­мож­ность про­по­ве­до­вать в церкви, о чем, по всей веро­ят­но­сти, знал собор, то этот факт нисколько не пре­умень­шает зна­че­ния прин­ци­пи­аль­ного утвер­жде­ния собора, что учи­тель­ство в церкви при­над­ле­жит ее пред­сто­я­те­лям. Если пре­сви­теры про­по­ве­до­вали в церк­вах, то это про­ис­хо­дило с ведома и раз­ре­ше­ния их епи­скопа. Причем это далеко не всегда встре­чало сочув­ствие народа, как ука­зы­вает случай с Авгу­сти­ном135. В Визан­тии на осно­ва­нии пред­пи­са­ния Трулль­ского собора утвер­ди­лось мнение, что учи­тель­ство при­над­ле­жит только епи­ско­пам. «Заметь из насто­я­щего пра­вила, – ука­зы­вал Валь­са­мон, – что право учить народ дано одним епи­ско­пам». По мнению Валь­са­мона, кли­рики сами по себе не имеют права учить в церкви, если они на это не упол­но­мо­чены епи­ско­пом. «Может быть, кто-то спро­сит, – писал Валь­са­мон, – если пра­вило (т. е. 64-ое пра­вило Трулль­ского собора) запре­щает миря­нам учить перед наро­дом или рас­суж­дать о цер­ков­ных пред­ме­тах, то мона­хам и кли­ри­кам должно быть это запре­щено так же, как миря­нам, или нет? Поелику право учить при­над­ле­жит только архи­ереям и тем, кото­рые на это постав­лены: то если кто из них пре­сту­пит эту кано­ни­че­скую запо­ведь, тот, как мне кажется, будет под­ле­жать ответ­ствен­но­сти…»136. Не имея воз­мож­но­сти лично испол­нять свое учи­тель­ство, епи­скопы изби­рали тех своих кли­ри­ков, кото­рых они счи­тали «учи­тель­ными», и им пору­чали учи­тель­ство в церкви. «Право учить народ, – повто­рял Валь­са­мон, – дано одним епи­ско­пам, а учи­теля учат по праву пат­ри­арха… Поэтому-то со смер­тью пат­ри­арха они не могут учить»137. Кон­стан­ти­но­поль­ские дидас­калы, как назна­чен­ные пат­ри­ар­хом, учили не от своего имени, а от имени пат­ри­арха, т. к. пат­ри­арх, назна­чая их на это слу­же­ние, деле­ги­ро­вал им свои права учи­тель­ства, а потому со смер­тью пат­ри­арха они должны были пре­кра­тить учи­тель­ство, пока новый пат­ри­арх не деле­ги­ро­вал им своих прав. В праве и через право Валь­са­мон нашел выход из кон­фликта учения о том, что епи­ско­пам как пред­сто­я­те­лям церк­вей при­над­ле­жит учи­тель­ство, и совре­мен­ной ему прак­тики, допус­ка­ю­щей к учи­тель­ству других лиц, при­над­ле­жа­щих к клиру. Если учи­тель­ство явля­ется бла­го­дат­ным слу­же­нием, кото­рое соеди­ня­ется со слу­же­нием пред­сто­я­тель­ства, то оно не может быть никому деле­ги­ро­вано, т. к. нельзя деле­ги­ро­вать дары Св. Духа, кото­рые пода­ются Богом для слу­же­ния в Церкви. Дары Св. Духа не явля­ются пред­ме­том права, а потому пра­во­вым обра­зом не пере­да­ются. В IV или в V веке вряд ли думали о деле­ги­ро­ва­нии прав учи­тель­ства, когда допус­кали пре­сви­те­ров к про­по­веди в церк­вах во время Евха­ри­сти­че­ского собра­ния. Память о дидас­ка­лах как носи­те­лях слу­же­ния учи­тель­ства еще жила в цер­ков­ном созна­нии. Поэтому допу­ще­ние неко­то­рых пре­сви­те­ров к учи­тель­ству было при­зна­нием за ними слу­же­ния учи­теля, а потому было неко­то­рым постав­ле­нием их на это слу­же­ние. Валь­са­мон, конечно, не отри­цал бла­го­дат­ного харак­тера учи­тель­ства, как и не отри­цает его и совре­мен­ное бого­сло­вие. Если он гово­рил о воз­мож­но­сти деле­ги­ро­ва­ния учи­тель­ства, то этот пра­во­вой момент у него осно­вы­вался на учении о кли­ри­ках как посвя­щен­ных: епи­скоп мог деле­ги­ро­вать кли­ри­кам неко­то­рые свои права, т.к. кли­рики как посвя­щен­ные спо­собны в силу своего посвя­ще­ния к дей­ство­ва­нию в Церкви. Учение о раз­де­ле­нии членов Церкви на посвя­щен­ных и непо­свя­щен­ных заме­нило основ­ное учение о деле слу­же­ния, осно­ван­ное на раз­ли­чии даров Духа. «Все про­из­во­дит один и тот же Дух, раз­де­ляя каж­дому особо, как Ему угодно» (1Кор.12:11). Упол­но­мо­чи­вая своих кли­ри­ков к неко­то­рым дей­ствиям, епи­скоп сам раз­де­лял слу­же­ния в Церкви, но не в бла­го­дат­ном порядке через постав­ле­ние, а в пра­во­вом порядке через деле­ги­ро­ва­ние своих прав. Эта деле­га­ция имеет опре­де­лен­ную гра­ницу: она про­ис­хо­дит в пре­де­лах группы лиц, полу­чив­ших посвя­ще­ние. Поэтому миряне как непо­свя­щен­ные не спо­собны к полу­че­нию прав учи­тель­ства.

Для Валь­са­мона, как и для после­ду­ю­щей эпохи, учи­тель­ство закрыто для мирян. Точка зрения сред­них веков сов­пала с пер­во­на­чаль­ным уче­нием Церкви, но это сов­па­де­ние только види­мое, за кото­рым лежит глу­бо­кое рас­хож­де­ние основ­ных прин­ци­пов цер­ков­ной жизни: прин­ципа бла­го­дати и прин­ципа права. Совре­мен­ное бого­сло­вие не усво­ило пол­но­стью учение, защи­ща­е­мое Валь­са­мо­ном, хотя неко­то­рые следы этого учения мы нахо­дим в тех бого­слов­ских уче­ниях, кото­рые рас­смат­ри­вают пре­сви­те­ров как деле­га­тов епи­скопа. По совре­мен­ному учению, учи­тель­ство в Церкви при­над­ле­жит только членам цер­ков­ной иерар­хии. С раз­ре­ше­ния цер­ков­ной власти оно рас­про­стра­ня­ется иногда на всех членов клира. Миряне в прин­ципе совер­шенно отстра­ня­ются от учи­тель­ства в церкви, но прак­ти­че­ски в неко­то­рых слу­чаях иногда допус­ка­ются к нему вопреки всей древ­ней тра­ди­ции Церкви и ее мно­го­ве­ко­вой прак­тике. Допу­ще­ние мирян к учи­тель­ству явля­ется настолько редким исклю­че­нием, что его можно не при­ни­мать во вни­ма­ние, тем более, что школь­ное бого­сло­вие не в силах ни дог­ма­ти­че­ски, ни кано­ни­че­ски его обос­но­вать. Пока в Церкви не будет вновь вос­ста­нов­лено особое слу­же­ние учи­тель­ства, только епи­скопы как пред­сто­я­тели церк­вей и пре­сви­теры в совре­мен­ных усло­виях жизни при­званы к учи­тель­ству, т. к. только они в таин­стве руко­по­ло­же­ния полу­чают дары Духа, деле­ги­ро­вать кото­рые они никому не могут.

3. В обла­сти учи­тель­ства народ науча­ется своими дидас­ка­лами, а потому верные, как не полу­чив­шие харизмы учи­тель­ства, не могут участ­во­вать в слу­же­нии дидас­ка­лов. Не может быть учащим тот, кто должен «отвер­зать ухо при­яв­шим бла­го­дать учи­тель­ного слова»138. Если одни в Церкви явля­ются уча­щими, а другие уча­щи­мися, то это не озна­чает раз­де­ле­ние самой Церкви Божьей во Христе на цер­ковь учащих и цер­ковь уча­щихся, а выте­кает из раз­ли­чия даров Духа, кото­рые пре­по­да­ются Богом в Церкви (1Кор.12:4–12). Верные вни­мают учащим и поуча­ются от своих дидас­ка­лов в своем слу­же­нии сви­де­тель­ства, о кото­ром мы гово­рили выше. «Учи­тель» научает народ Божий не от своего имени, а от имени Церкви, изла­гая не свое соб­ствен­ное учение, а учение Церкви. «Если даже мы или ангел с неба стал бла­го­вест­во­вать вам не то, что мы бла­го­вест­во­вали, да будет ана­фема» (Гал.1:8). Учи­тель­ство как собор­ное слу­же­ние есть рас­кры­тие в цер­ков­ном собра­нии того, что содер­жится Цер­ко­вью. Поэтому народу Божьему в целом при­над­ле­жит, как и в обла­сти управ­ле­ния, сви­де­тель­ство­ва­ние о том, что пред­ла­га­е­мое верным учение нахо­дится в согла­сии с уче­нием Церкви139. Это есть суж­де­ние Церкви, а не суж­де­ние ее отдель­ных членов. Сле­до­ва­тельно, оно, как и само учение, не от чело­века, не через чело­века, а через откро­ве­ние Иисуса Христа (Гал.1:11–12). Жела­ние или неже­ла­ние, согла­сие или несо­гла­сие отдель­ных членов Церкви не может играть ника­кой роли, т. к. в Церкви нет места для чело­ве­че­ской воли. В боль­шин­стве слу­чаев сви­де­тель­ство Церкви мол­ча­ливо сопро­вож­дает учение дидас­ка­лов, т. к. сам дидас­кал пред­ва­ри­тельно испы­тан наро­дом Божьим. В спор­ных слу­чаях сви­де­тель­ство одной мест­ной церкви об изла­га­е­мом ее дидас­ка­лами учении под­ле­жит рецеп­ции других церк­вей. Исто­рия церкви полна при­ме­ров, когда рецеп­ция народа была реша­ю­щим фак­то­ром в победе пра­во­сла­вия над ере­сями. Доста­точно напом­нить, напри­мер, что Павел Само­сат­ский был осуж­ден по ини­ци­а­тиве его соб­ствен­ной (антио­хий­ской) церкви, кото­рая не желала при­нять его учение. С другой сто­роны Афа­на­сий Вели­кий не вышел бы после тяжких испы­та­ний побе­ди­те­лем в ари­ан­ских спорах, если бы народ принял учение Ария и его после­до­ва­те­лей.

Начи­ная с сере­дины III века собор стал обыч­ной инстан­цией, в кото­рой обсуж­да­лись вопросы веры и учения. Здесь не место раз­би­рать, на чем поко­ится авто­ри­тет собо­ров, т. к. этот вопрос ввиду его необы­чай­ной слож­но­сти тре­бо­вал бы спе­ци­аль­ного иссле­до­ва­ния. Но как бы мы ни решали этот вопрос, бес­спор­ным оста­нется всегда одно поло­же­ние: реше­ния собора обя­за­тельны тогда, когда они выра­жают реше­ние Церкви. Такого рода реше­ния не могут быть при­няты без Церкви и вне ее, а сле­до­ва­тельно они не могут быть при­няты без народа Божьего, т. е. без его сви­де­тель­ство­ва­ния об открыв­шейся в этих реше­ниях воле Божьей. Само по себе это поло­же­ние настолько бес­спорно, что не тре­бует даже дока­за­тельств. Исто­рия церкви опять же полна при­ме­ров того, как фор­мально пра­виль­ные соборы отвер­га­лись Цер­ко­вью. Так, напри­мер, Цер­ковь не при­няла реше­ний так назы­ва­е­мого раз­бой­ни­че­ского собора (Ефес­ского собора 449 г.). Почти перед самым паде­нием Визан­тии народ отка­зался при­нять реше­ния Фло­рен­тий­ского собора. Школь­ное бого­сло­вие забыло о слу­же­нии сви­де­тель­ство­ва­ния, но в силу одного из тех пара­док­сов, кото­рые мы нахо­дим в совре­мен­ной цер­ков­ной жизни, оно допу­стило, как мы видели, мирян на соборы в каче­стве их членов. Пра­во­вая система цер­ков­ного устрой­ства и управ­ле­ния готова скорее допу­стить верных к учи­тель­ству в Церкви, чем при­зна­вать за ними харизму, кото­рой наде­лен народ Божий – сви­де­тель­ство­ва­ние о воле Божьей.

4. «Не подо­бает миря­нину перед наро­дом про­из­но­сити слово и такс брати на себя учи­тель­ское досто­ин­ство»140. Если верные не могут иметь слу­же­ния учи­тель­ства, то это не озна­чает, что они не могут в част­ном порядке выска­зы­вать свои суж­де­ния. Даже Баль­са­мон и Зонара не отка­зы­вали в этом миря­нам. «Хорошо при­бав­лено: перед наро­дом, потому что, если какой-нибудь разум­ный миря­нин будет спро­шен част­ным обра­зом о каком-нибудь дог­ма­ти­че­ском пред­мете или о другом душе­по­лез­ном деле, он не под­вер­га­ется нака­за­нию, если даст ответ по своему усмот­ре­нию»141. «А кто будет спро­шен част­ным обра­зом, тому не должно быть запре­щено отве­чать и учить вопро­ша­ю­щего»142. Выска­зы­ва­ние вер­ными своих суж­де­ний, о кото­рых гово­рили Валь­са­мон и Зонара, для нашего вре­мени при­об­ре­тает харак­тер про­блемы науч­ной бого­слов­ской дея­тель­но­сти, свя­зан­ной с про­бле­мой сво­боды бого­слов­ской мысли.

Хотя пер­выми пио­не­рами в обла­сти бого­слов­ской науч­ной дея­тель­но­сти были дидас­калы, в насто­я­щее время она не состав­ляет в прямом смысле слу­же­ния учи­тель­ства. Однако из этого не сле­дует, что науч­ные заня­тия бого­сло­вием не явля­ются слу­же­нием в Церкви. Пока заня­тия бого­сло­вием оста­ются в пре­де­лах Церкви, они явля­ются бла­го­дат­ным слу­же­нием на основе цар­ственно-свя­щен­ни­че­ского досто­ин­ства каж­дого члена Церкви. Как всякое дела­ние в Церкви, науч­ные заня­тия явля­ются ответ­ствен­ным дела­нием: в Церкви все дела­ется перед лицом Христа. Каждый верный ответ­стве­нен за свою жизнь и за свое дела­ние в Церкви: «Если кто разо­рит храм Божий, того пока­рает Гос­подь: ибо храм Божий свят, а этот храм – вы» (1Кор.3:17). Эта ответ­ствен­ность, высшая, какая может быть – не разо­рить храм Божий – не лишает никого в Церкви его сво­боды мысли как дара Божия. «Где Дух Гос­по­день, там сво­бода» (2Кор.3:17). В Церкви Дух Гос­по­день, в Церкви и сво­бода, но сво­бода не рабов – «ты уже не раб, но сын», — сво­бода не пра­во­вая или поли­ти­че­ская, а сво­бода сынов Божьих, сво­бода в любви или сво­бода как дар совер­шен­ной любви. «В любви нет страха, а совер­шен­ная любовь изго­няет страх» (1Ин. 4:18). В Церкви пре­бы­вает сво­бода, т. к. в Церкви пре­бы­вает совер­шен­ная любовь. «И позна­ете истину, и истина сде­лает вас сво­бод­ными» (Ин. 8:32). Это озна­чает, что содер­жа­ние сво­боды как поня­тия поло­жи­тель­ного есть истина. В Церкви любовь, сво­бода и истина – поня­тия тож­де­ствен­ные: сво­бода как след­ствие любви и истина как содер­жа­ние сво­боды. Нару­ше­ние сво­боды озна­чало бы оску­де­ние любви и боязнь истины. В любви к истине сыны Церкви не знают страха перед выска­зы­ва­нием своих мнений, хотя бы даже эти мнения вызы­вали споры. «Ибо над­ле­жит быть раз­но­гла­сиям между вами, дабы откры­лись между вами искус­ные» (1Кор.11:19). Сво­бода есть залог твор­че­ства в Церкви, кото­рое нико­гда не может иссяк­нуть, пока в ней пре­бы­вает Дух Гос­по­день. В Церкви не пре­кра­ща­ется про­ро­че­ство – не «новое про­ро­че­ство» по мон­та­низму, а дух про­ро­че­ства, кото­рый полу­чила Цер­ковь в день Пяти­де­сят­ницы. Нару­ше­ние сво­боды бого­слов­ского иссле­до­ва­ния было бы выра­же­нием недо­ве­рия к духу про­ро­че­ства или созна­тель­ное уга­ше­ние этого духа. Цер­ковь охра­няет сво­боду бого­слов­ского иссле­до­ва­ния, т. к. содер­жа­нием его должна являться истина. «Если пре­бу­дет в вас то, что вы слы­шали от начала, то и вы пре­бу­дете в Сыне и в Отце» (1Ин.2:24). Хра­нить в Церкви ее изна­чаль­ное пре­да­ние озна­чает хра­нить истину. Задача бого­слов­ского иссле­до­ва­ния состоит в откры­тии и позна­нии изна­чаль­ного пре­да­ния, кото­рое в Церкви, оста­ва­ясь неиз­мен­ным, закры­ва­ется часто вре­мен­ным и пре­хо­дя­щим.

Рас­хож­де­ния, кото­рые могут вызы­вать бого­слов­ские иссле­до­ва­ния, есть при­знак неоску­де­ва­ю­щего твор­че­ского духа народа Божия, наде­лен­ного хариз­мой сви­де­тель­ство­ва­ния. Будучи бла­го­дат­ным дела­нием, бого­слов­ское твор­че­ство совер­ша­ется чело­ве­ком и, как чело­ве­че­ское дела­ние, может быть под­вер­жено ошиб­кам: истина, кото­рая явля­ется целью бого­слов­ской работы, может быть недо­стиг­нута. Рас­хож­де­ние в мне­ниях, кото­рое может вызвать бого­слов­ское иссле­до­ва­ние, есть про­цесс испы­та­ния чле­нами народа Божьего истины. Это не есть еще окон­ча­тель­ное суж­де­ние, т. к. оно при­над­ле­жит не отдель­ным верным, а Церкви в лице ее пред­сто­я­те­лей. Это суж­де­ние насту­пает только после про­цесса испы­та­ния, кото­рый может быть весьма дли­тель­ным и обычно тако­вым и бывает. Отдель­ные верные не могут при­сва­и­вать себе окон­ча­тель­ного суж­де­ния над мне­ни­ями других членов, т. к. слу­же­ние учи­тель­ства в Церкви при­над­ле­жит не им, а пред­сто­я­те­лям церк­вей. Выска­зы­вая свое суж­де­ние, Цер­ковь не поку­ша­ется на сво­боду мысли, а только сви­де­тель­ствует о том, достиг­нута ли истина, кото­рая явля­ется целью бого­слов­ских иссле­до­ва­ний или выска­зы­ва­ний отдель­ных верных, или нет. Если истина не достиг­нута, то это озна­чает, что само бого­слов­ское иссле­до­ва­ние нахо­дится вне пре­де­лов Церкви как постро­ен­ное на другом осно­ва­нии, «кроме поло­жен­ного, кото­рое есть Иисус Хри­стос» (1Кор.3:11)143.

Верные как живые члены тела Хри­стова живут в Церкви. Их жизнь есть непре­стан­ное слу­же­ние в ней, кото­рое начи­на­ется с их вступ­ле­ния в Цер­ковь и постав­ле­ния в ней как свя­щен­ни­ков и царей Богу и Отцу Своему. Жизнь в Церкви озна­чает жизнь с Цер­ко­вью, а потому, в чем про­яв­ля­ется жизнь в Церкви, там участ­вует народ Божий. Если бы суще­ство­вала некая область, кото­рая была бы закрыта для народа Божьего, то это озна­чало бы, что в Церкви име­ется вне­цер­ков­ная область или что сам народ пере­стал быть наро­дом Божьим.

«Все мы одним Духом кре­сти­лись в одно тело» (1Кор.12:13). Верные не обра­зуют сами по себе Цер­ковь, но они всту­пают в Цер­ковь, а потому они не могут жить и дей­ство­вать вне Церкви или без Церкви. Каждый верный при­зы­ва­ется к слу­же­нию цар­ствен­ного свя­щен­ства, но оно совер­ша­ется им, когда служит весь народ Богу. При­зы­вая весь народ к одному и тому же слу­же­нию через при­об­ще­ние к «одному телу», Бог при­зы­вает отдель­ных членов к особым слу­же­ниям для сози­да­ния самого тела. К числу этих слу­же­ний при­над­ле­жит слу­же­ние пред­сто­я­тель­ства, без кото­рого не может быть Евха­ри­сти­че­ского собра­ния, а сле­до­ва­тельно без кото­рого не может быть общего слу­же­ния верных. Народ служит Богу, когда среди него име­ется пред­сто­я­тель, и пред­сто­я­тель служит, когда с ним име­ется народ. Это не одно и то же слу­же­ние, а разные слу­же­ния, кото­рые не могут быть сме­ши­ва­емы, но кото­рые не могут суще­ство­вать одно без дру­гого. Если бы они могли суще­ство­вать одно без дру­гого, то они бы ока­за­лись вне Церкви, т. к. при таком раз­дель­ном суще­ство­ва­нии не могло бы быть Евха­ри­сти­че­ского собра­ния. Эти экле­зио­ло­ги­че­ские пред­по­сылки опре­де­ляют при­роду и харак­тер слу­же­ния верных в Церкви.

Наи­бо­лее актив­ным явля­ется слу­же­ние верных в обла­сти свя­щен­но­дей­ствия. В этой обла­сти верные явля­ются сослу­жи­те­лями своих пред­сто­я­те­лей. В обла­сти управ­ле­ния и учи­тель­ства народ Божий управ­ля­ется и науча­ется теми, кто постав­лен на эти слу­же­ния. В этих обла­стях верные не явля­ются сослу­жи­те­лями своих пред­сто­я­те­лей. В этих обла­стях народу Божьему при­над­ле­жит сви­де­тель­ство­ва­ние о том, что пред­сто­я­тели, постав­лен­ные Богом, управ­ляют и учат согласно воле Божьей и что дары Духа, полу­чен­ные ими, пре­бы­вают у них. Пас­тыри и учи­тели управ­ляют и учат не от своего имени, не от имени народа, кото­рый их упол­но­мо­чил, а через них управ­ляет и учит сам Хри­стос как единый Пас­тырь еди­ного стада. Во всех трех глав­ных обла­стях дей­ство­ва­ния в Церкви Хри­стос свя­щен­но­дей­ствует, управ­ляет и научает через дары Духа, изли­ва­е­мые Богом на Своих слу­жи­те­лей.

В совре­мен­ном школь­ном бого­сло­вии и в цер­ков­ном праве уча­стие народа в жизни Церкви стро­ится на про­ти­во­по­лож­ных нача­лах: свя­щен­но­дей­ствия усва­и­ва­ются цер­ков­ной иерар­хии с полным отстра­не­нием мирян от уча­стия в них, к управ­ле­нию миряне допус­ка­ются в каче­стве соупра­ви­те­лей епи­скопа, а учи­тель­ство иногда усва­и­ва­ется лицам, не име­ю­щим дара учи­тель­ства. Это есть резуль­тат того, что для школь­ного бого­сло­вия поте­ряло зна­че­ние учение о «деле слу­же­ния». Раз­ли­чие слу­же­ний обу­слов­лено раз­ли­чием даров Духа и только те, кто полу­чил дары, могут испол­нять соот­вет­ствен­ные этим дарам слу­же­ния. «Дары раз­личны, но Дух один и тот же; и слу­же­ния раз­личны, а Гос­подь один и тот же; и дей­ствия раз­личны, а Бог один и тот же, про­из­во­дя­щий все во всех» (1Кор.12:4–6).


При­ме­ча­ния:

1 Рус­ский пере­вод рас­смат­ри­вает «οίκοδομεσθε» как пове­ли­тель­ное накло­не­ние, но, кажется, более пра­вильно рас­смат­ри­вать его как изъ­яви­тель­ное накло­не­ние: «вы обра­зу­ете из себя духов­ный дом…», в кото­ром верные – святое свя­щен­ство.

2 Кри­ти­че­ский текст: «βασιλείαν, ίερεις».

3 Кри­ти­че­ский текст: «соде­лал их цар­ством и свя­щен­ни­ками, и они будут цар­ство­вать на земле». Что каса­ется второй части («и они будут цар­ство­вать на земле»), то было бы более пра­вильно при­нять во вни­ма­ние еще одно раз­но­чте­ние: «βασιλεύουσιν» - «и они цар­ствуют на земле». Р.П.Баусмар пере­во­дит ст. 10: «ты соде­лал из них для нашего Бога цар­ство Свя­щен­ни­ков, цар­ству­ю­щих на земле» (Апо­ка­лип­сис. Библия, Париж, 1950, с. 41). См. также: E.G.Selwyn. The first epistle of S.Peter. London, 1949, p. 159.

4 cm. G.Dix. The apostolic ministry in early Church. (The apostolic ministry. London, 1947, p. 285), а также Yves M.J. Congar. Jalons pour une theologie du lai’cat. Paris, 1954, p. 19 sq. К сожа­ле­нию, с этой послед­ней книгой я позна­ко­мился после напи­са­ния моей насто­я­щей работы, а потому смог исполь­зо­вать ее только в при­ме­ча­ниях.

5 Пере­вод «βασίλαον ίεράτευμα» пред­став­ляет неко­то­рые труд­но­сти. Об этом см. E.G.Selwyn, op. cit. p. 165 sq. Труд­ность отно­сится только к тер­мину «βασίλειον», но не каса­ется тер­мина «ίεράτευμα» (См. статью G.Schunk’a. Theologisches Woerterbuch zum N. Т., В. Ill, S. 249–251). Будем ли мы пере­во­дить выра­же­ние «βασίλαον ίεράτευμα» как «цар­ство свя­щен­ни­ков», или как «цар­ствен­ное свя­щен­ство» или, нако­нец, как «свя­щен­ство, при­над­ле­жа­щее царю», смысл выра­же­ния не меня­ется: цар­ство и свя­щен­ство при­над­ле­жит «во Христе» Церкви, а в ней каж­дому ее члену. Это осо­бенно ясно высту­пает из срав­не­ния этого выра­же­ния в посла­нии Петра с соот­вет­ству­ю­щими выра­же­ни­ями в Апо­ка­лип­сисе. Если мы допу­стим, что Тай­но­ви­дец раз­ви­вал мысли 1‑го посла­ния Петра (См. Еп. Кас­сиан. Хри­стос и первое хри­стиан кое поко­ле­ние. Париж, 1950, стр.295; вопреки C. Spicq, кото­рый думает, что автор посла­ния к Евреям нахо­дился под вли­я­нием иоан­нов­ской пись­мен­но­сти. См. его статью «Иоан­нов­ские истоки кон­цеп­ции Христа-свя­щен­ника в Посла­нии к Евреям» в сбор­нике «У исто­ков хри­сти­ан­ской тра­ди­ции». Париж-Неша­тель, 1950, а также C.Spicq. «Посла­ние к Евреям». Биб­лей­ские иссле­до­ва­ния I, Париж, 1952, с. 109), то для него «βασίλαον ίεράτευμα» Петра озна­чало цар­ство и свя­щен­ство, кото­рое при­над­ле­жит Церкви и осу­ществ­ля­ется на Евха­ри­сти­че­ском собра­нии.

6 Выра­же­ние «при­сту­пать (προσέρχομαι)» в Евр. 12, 22, как и в 4, 16 и в 10, 22 имеет куль­то­вое зна­че­ние. В Ветхом Завете могли при­сту­пать к Богу в Его Храме пер­во­свя­щен­ники. См. Y.Congar, op. cit., стр. 175.

7 См. W. D. Davies. Paul and rabbinic Judaism. London, 1948, p. 177 sq.

8 Ново­от­кры­тые ману­скрипты Мерт­вого моря пока­зали, что учение о Мессии из рода Аарона было рас­про­стра­нено по край­ней мере в одной части иудей­ства (у ессеев?). См. Manuel de discipline, IX, 10–11. То же учение мы нахо­дим в Доку­менте Дамаска (IV, 11). Это учение было известно и цер­ков­ным кругам. Его при­ни­мал Иппо­лит Рим­ский (см. L. Maries. Le Messie issu de Levi chez Hippolyte de Rome. Rech. de sciences relig. XL, 1951), а также Амвро­сий Медио-лан­ский, Иларий Пикт и др. Юлий Афри­ка­нец видел в нем попытку согла­со­ва­ния родо­сло­вий Матфея и Луки, но сам его не при­ни­мал (Ср. A. J. В. Higgins. Priest and Messiah. Vetus Testamentum, t.3 (1953), pp. 321–337). Но это учение не повли­яло на ново­за­вет­ное созна­ние. Автор посла­ния к Евр. отлично знал, что «Гос­подь наш вос­сиял из колена Иудина, о кото­ром Моисей ничего не сказал отно­си­тельно свя­щен­ства» (7, 14). См. F. M. Braun. L’arnere-fond judai’que du quatrieme evangile et la Communaute de l‘Alliance. Revue Biblique, 1955, p.34).

9 Воз­можно, что упо­мя­ну­тые в Деян. 6,7 свя­щен­ники были сынами Садока, а не сад­ду­ке­ями, а сле­до­ва­тельно при­над­ле­жали к секте Кумрана, а потому они не имели ника­кого отно­ше­ния к Иеру­са­лим­скому храму.

10 См. прим. 6.

11 См. J. Behm. «θυσία» Th. W.N. Т., III, S. 180 sq.

12 См. Е. G. Selwyn, op. cit., p. 161 sq. Мнение Congar’a не вполне ясно. С одной сто­роны он почти кате­го­ри­че­ски утвер­ждает, что Новый Завет не ставит в связь свя­щен­ство верных и Евха­ри­стию (op. cit., стр. 246 и 277), с другой сто­роны на стр. 175–176 он гово­рит, что «в Новом Завете нигде нет прямых ука­за­ний отно­си­тельно культа и свя­щен­ства верных в Евха­ри­стии», под­чер­ки­вая в при­ме­ча­нии, что implicite такого рода ука­за­ния можно усмот­реть в Евр. 13:10; 10:19, 22; 1Кор. 10:17–22, а также в Диа­логе Иустина (CXV1, 3 – CXVII). Если implicite ново­за­вет­ные писа­ния ставят в связь свя­щен­ство верных с Евха­ри­стией и дру­гими таин­ствами, то тем самым никак нельзя утвер­ждать, что в Новом Завете нигде нет ука­за­ний на это.

13 В 1Пет. 2, 9 гово­рится о том, что хри­сти­ане должны воз­ве­щать совер­шен­ство При­звав­шего их из тьмы в чудный Свой свет. Это слу­же­ние не есть функ­ция их цар­ствен­ного свя­щен­ства, но их миссии как народа Божьего среди других наро­дов. В Ветхом завете Изра­иль должен был воз­ве­щать славу Божью (Исайя 43, 21) а в Новом Завете эта миссия пере­шла к Церкви. Можно было бы отме­тить неко­то­рую парал­лель между уче­нием ап. Петра о духов­ном доме, уче­нием ап. Павла о Церкви как теле Христа и уче­нием секты Кумрана, для кото­рой сама их община была храмом (Manuel de discipline, VTII, 5; IX, 5–6). При полном отсут­ствии в Кумране кро­ва­вых жертв их заме­няли пес­но­пе­ния и псалмы и свя­щен­ные тра­пезы.

14 Не имея воз­мож­но­сти здесь раз­ви­вать это учение, я хотел бы только под­черк­нуть, что речь идет не о двух уче­ниях о Церкви, а о двух ее аспек­тах, кото­рые могут быть раз­де­лены только в дидак­ти­че­ском порядке: Цер­ковь есть народ Божий, собран­ный Богом «во Христе», т.е. в Его теле.

15 Мно­же­ствен­ное число «κλήροι» не нару­шает един­ства клира Божьего подобно тому, как мно­же­ствен­ное число «έκκλησίαι» не нару­шает един­ства Церкви. Эмпи­ри­че­скому мно­же­ству мест­ных церк­вей, из кото­рых каждая выяв­ляет всю пол­ноту Церкви Божьей во Христе, отве­чает мно­же­ствен­ность клиров пре­сви­те­ров или епи­ско­пов. Клир, кото­рому пред­сто­я­тель­ствует на Евха­ри­сти­че­ском собра­нии мест­ной церкви епи­скоп, есть клир Божий во всей его пол­ноте, а не часть клира Божьего.

16 См. Ал. Лебе­дев. «Клир» в Бого­слов­ской Энцик­ло­пе­дии. СПБ, 1910, том XI, стр. 242.

17 Конгар пишет: «Отме­тим прежде всего очень важную истину, кото­рую нико­гда не сле­дует упус­кать из вида: свя­щен­ник (епи­скоп, папа) явля­ется сна­чала лаиком» (с. 234). Но у него это дей­стви­тельно только «сна­чала», т.к. ставши кли­ри­ком, он пере­стает быть лаиком. После Три­дент­ского собора ничего дру­гого ни один като­ли­че­ский бого­слов не может утвер­ждать.

18 Насколько нам известно, впер­вые термин «лаик» появ­ля­ется у Кли­мента Рим­ского в выра­же­нии «лаи­че­ский чело­век» в при­ло­же­нии к членам вет­хо­за­вет­ного народа, не име­ю­щим хра­мо­вого слу­же­ния (1 Посла­ние Кли­мента, 40, 5). В конце II и в начале III века в цер­ков­ном созна­нии ясно наме­ча­ется раз­де­ле­ние народа Божьего на лаиков и кли­ри­ков.

19 Цити­рую по рус­скому сино­даль­ному пере­воду.

20 Вопреки Кон­гару он пишет: «Цер­ковь-таин­ство логи­че­ски пред­ва­ряет Цер­ковь обще­ние. Она пред­ва­ряет ее даже гене­ти­че­ски, поскольку Цер­ковь была Цер­ко­вью свя­щен­ни­ков прежде, чем стать Цер­ко­вью верных» (op. cit., с. 223). Это учение о двух церк­вах, церкви свя­щен­ни­ков и церкви верных, хотя и выте­кает их като­ли­че­ского бого­сло­вия, но не имеет осно­ва­ний ни в Писа­нии, ни в Пре­да­нии. Оно сви­де­тель­ствует, что для като­ли­че­ского бого­сло­вия одна группа верных без другой может состав­лять Цер­ковь и, что еще более важно, суще­ство­ва­ние верных не абсо­лютно обя­за­тельно для жизни Церкви.

21 См. мой очерк «Народ святой». Пра­во­слав­ная Мысль No.6, 1948 г., кото­рый лежит в основе насто­я­щего вве­де­ния.

22 De exhort, castit., 7.

23 Иустин Муче­ник. 1‑ая Апо­ло­гия, гл. 67. Рус­ский пере­вод, Москва, 1864 г., стр. 107–108.

24 Дио­ни­сий Аре­о­па­гит. «О цер­ков­ной иерар­хии», II, 4. Рус­ский пере­вод, СПБ, 1885, стр. 40.

25 Там же, VI, 2. Рус­ский пере­вод, стр. 194.

26 Рус­ский термин «миряне» не явля­ется, по-види­мому, пере­во­дом тер­мина «βιωτικοί», а, скорее, пере­во­дом тер­мина «лайки», но его совре­мен­ное содер­жа­ние совер­шенно соот­вет­ствует пер­вому тер­мину.

27 Ср. Congar, op. cit.: «Кли­рики и монахи суть люди посвя­щен­ные, насколько воз­можно они живут в мире боже­ствен­ном. Лайки живут среди вещей земных» (с. 28). «В смысле усло­вий жизни лаик есть тот, кто живет в веке сем» (с. 36).

28 9‑ое пра­вило Неоке­са­рий­ского собора по «Книге правил».

29 Сле­дует отме­тить, что. согласно общему цер­ков­ному созна­нию, лица, нахо­див­ши­еся в состо­я­нии пока­я­ния, не могли быть при­зы­ва­емы к цер­ков­ному слу­же­нию.

30 Валь­са­мон. Тол­ко­ва­ние 12-го пра­вила Анкир­ского собора. Рус­ский пере­вод «Пра­вила св. помест­ных собо­ров с тол­ко­ва­ни­ями». Изда­ние Мос­ков­ского обще­ства люби­те­лей духов­ного про­све­ще­ния. Вып. 1. Москва, 1880, стр.35.

31 См. Paul Dabin, S.J. «Цар­ствен­ное свя­щен­ство верных в древ­ней и совре­мен­ной тра­ди­циях». Брюс­сель-Париж, 1950, где собраны пат­ри­о­ти­че­ские сви­де­тель­ства о цар­ствен­ном свя­щен­стве.

32 Наеr. VI, 8,3.

33 Наеr. III, 24, 1. Фран­цуз­ский пере­вод F. Sagnard. Sources chretiennes, 1952, p. 401.

34 Иппо­лит Рим­ский. «Апо­столь­ское пре­да­ние» XIX, 2. Фран­цуз­ский пере­вод Dom В. Botte. Sources chretiennes. Paris, 1946, p.47. Англий­ский пере­вод Gregory Dix. London, 1937, p.30.

35 О зна­че­нии «λατρίΰω» и «λατρεία» см. статью Η. Strathmann. Th. W. N. Т., В. IV, S. 62 sq.; W. Bauer. Griechisch-Deutsches Woerterbuch, Berlin, 1952, S. 847. Ср. Лк. 1, 75.

36 См. мой этюд «Тра­пеза Гос­подня». Пра­во­сла­вие и совре­мен­ность, вып. 2–3, Париж, 1952 г.

37 Кре­ще­ние водою и Духом состав­ляло в ранней церкви единый сакра­мен­таль­ный акт. Раз­де­ле­ние этого таин­ства про­изо­шло в никей­скую эпоху. (См. Gregory Dix. The Theology of Confirmation in relation to Baptism. 1948; П.Т. Камло. «О бого­сло­вии миро­по­ма­за­ния» (Обо­зре­ние фило­соф­ских и бого­слов­ских наук, T.XXXVIIII (1954), с. 637–657). Сле­дует отме­тить, что и в насто­я­щее время в пра­во­слав­ной церкви таин­ства кре­ще­ния и миро­по­ма­за­ния литур­ги­че­ски состав­ляют единое целое, в кото­ром трудно опре­де­лить, где кон­ча­ется одно и где начи­на­ется другое.

38 Дио­ни­сий Аре­о­па­гит. «О цер­ков­ной иерар­хии», III, I. Рус­ский пере­вод, стр. 70.

39 В рамках моего насто­я­щего этюда я должен огра­ни­читься про­стым утвер­жде­нием, что каждый при­зы­ва­е­мый к слу­же­нию в Церкви ею постав­лялся. При­ня­тое раз­де­ле­ние слу­же­ний апо­столь­ского вре­мени на хариз­ма­ти­че­ские и неха­риз­ма­ти­че­ские, причем первые выпол­ня­лись в силу непо­сред­ствен­ного Божьего при­зыва, а вторые – через постав­ле­ние, явля­ется недо­ра­зу­ме­нием. Все постав­ля­лись Цер­ко­вью, только формы постав­ле­ния были раз­лич­ными.

40 См. С.Булгаков. «Пра­во­сла­вие». Париж, 1932, р. 156. Любо­пытно отме­тить, что в совре­мен­ной като­ли­че­ской лите­ра­туре мы нахо­дим попытки пред­ста­вить таин­ство кон­фир­ма­ции, как «таин­ство кафо­ли­че­ского дей­ствия». См. Y.Congar, op. cit., p. 516. Л. Буйе в своей статье «Зна­че­ние Кон­фир­ма­ции» (Духов­ная жизнь. При­ло­же­ние 29, 1954, ее. 162–179 нахо­дит эту идею «экс­тра­ва­гант­ной».

41 «Апо­столь­ское Пре­да­ние» XXII, I. Dix, р. 38; Dom Botte, p. 52.

42 См. Paul Dabin. Le sacerdoce royal des fideles dans les livres saints. Paris, 1941, pp. 314–316.

43 «Апо­столь­ское Пре­да­ние» III, 4; G. Dix, p. 5; Dora Botte, p. 29.

44 Вопрос о том, обла­дали ли, согласно «Ал. Пре­да­нию» пре­сви­теры особым свя­щен­ни­че­ским слу­же­нием, оста­ется спор­ным до насто­я­щего вре­мени. См. G. Long-Hasselmans. Essai sur le sacerdoce catholique. Recherches de sciences religieuses, XXV (1951), pp. 187–199, 270–304.

45 У нас име­ются неко­то­рые осно­ва­ния пред­по­ла­гать, что пома­за­ние уже совер­ша­лось в апо­столь­ское время. «Утвер­жда­ю­щий же нас с вами во Христе и пома­зав­ший нас есть Бог, кото­рый и запе­чат­лел нас, и дал залог Духа в сердца наши» (2Кор. 1:21–22). Почти нет сомне­ний, что здесь гово­рится о кре­ще­нии. (См. Ε В. Allo. S.Paul. Seconde epitre aux Corinthiens. Paris, 1937, p. 29–30). Но это не есть един­ствен­ное место в Ново­за­вет­ных писа­ниях, в кото­рых гово­рится о пома­за­нии верных. (См. 1Ин. 2:20, 27). Сов­па­де­ние Павла с Иоан­ном поз­во­ляет думать, что речь идет о дей­стви­тель­ном пома­за­нии. С другой сто­роны мы стоим перед фактом, что в Дея­ниях нигде не гово­рится о пома­за­нии в связи с кре­ще­нием. Везде в Дея­ниях пре­по­да­ние даров Духа свя­зано с воз­ло­же­нием рук. Поэтому нельзя исклю­чить воз­мож­ность, что пома­за­ние, о кото­ром гово­рится в Ново­за­вет­ных писа­ниях, есть только мета­фора, заим­ство­ван­ная из Исайи, 61, 1. (см. цити­ро­ван­ную выше статью P. Th. Camelot, стр. 638). Во II веке пома­за­ние уже совер­ша­лось. У Иустина Муче­ника мы нахо­дим намек на пома­за­ние лба ново­кре­щен­ного (может быть, через начер­та­ние буквы «тау» или буквы «хи»), чтобы запе­чат­леть кре­ще­ние. (Раз­го­вор с Три­фу­ном Иудеем, 113–114). См. P. Th. Camelot, op. cit., p. 638, а также Ε. Dinkier, «Jesu Wort vom Kreuztragen». Neutest. Studien fuer R. Bultmann. Berlin, 1954, S. 110–129.

46 «Апо­столь­ское Пре­да­ние», XXII, 2. G. Dix, p. 39; Dom Botte, p. 52.

47 Вопрос о том, в таин­стве ли кре­ще­ния или миро­по­ма­за­ния выра­жа­ется момент постав­ле­ния лаиков, для древ­ней церкви не имел зна­че­ния, т.к. кре­ще­ние и миро­по­ма­за­ние, как ука­зано выше, состав­ляли одно целое. Когда бл. Иеро­ним гово­рил, что кре­ще­ние есть свя­щен­ство лаиков (Adv. Lucif., 4), то он думал не только о кре­ще­нии, но и о миро­по­ма­за­нии, а когда бл. Авгу­стин гово­рил о пома­за­нии как постав­ле­нии, то он думал о кре­ще­нии (In ps. 26). Из совре­мен­ных иссле­до­ва­те­лей этого вопроса G. Dix счи­тает, что кон­фир­ма­ция явля­ется постав­ле­нием в чин лаиков (G. Dix. The shape of the liturgy, 1945, p. 23, 34–35). Того же мнения дер­жится и P. Th. Camelot (цит. выше статья, стр. 655): «Кон­фир­ма­ция явля­ется для кре­щен­ного миро­по­ма­за­нием цар­ства и свя­щен­ства, дающим ему звание и право более активно участ­во­вать в свя­щен­стве и жерт­во­при­но­ше­нии Церкви». Конгар скло­ня­ется к тому, что постав­ле­ние лаиков совер­ша­ется в таин­стве кре­ще­ния (Congar, стр. 181).

48 Выпа­де­ние из чина кре­ще­ния воз­ло­же­ния рук епи­скопа объ­яс­ня­ется в числе прочих причин еще тем, что на Востоке совер­ше­ние кре­ще­ния и миро­по­ма­за­ния пере­шло к пре­сви­те­рам.

49 У Мит­ро­по­лита Мака­рия мы читаем: «В кре­ще­нии чело­век таин­ственно рож­да­ется в жизнь духов­ную; в миро­по­ма­за­нии полу­чает бла­го­дать, духовно воз­ра­ща­ю­щую и укреп­ля­ю­щую…» (Пра­во­славно-дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие, т. 2, СПБ, 1895, стр. 314). При таком опре­де­ле­нии таин­ства миро­по­ма­за­ния оста­ется неяс­ным, что озна­чают слова «Печать дара Духа Свя­того». Любо­пытно отме­тить, что сам М. Мака­рий при­во­дит выдержки из Тер­тул­ли­ана и Кипри­ана Карф., в кото­рых гово­рится, что ново­кре­щен­ный через пома­за­ние ста­но­вится «пома­зан­ни­ком Божьим». Так у Тер­тул­ли­ана мы читаем: «Вышед из купели, мы пома­зу­емся бла­го­сло­вен­ным пома­за­нием по древ­нему чину, как обык­но­венно пома­зы­ва­емы были на свя­щен­ство елеем из рога…» (De Bap-tismo, VII. Рус­ский пере­вод, СПБ, 1847 г., ч. 2, стр. 11–12, нето­чен. Ср. фран­цуз­ский пере­вод М. Drouzy, Sources chrdtiennes. Paris, 1952, p.76). Киприан писал: «Кре­стив­ше­муся необ­хо­димо еще быть пома­зан­ным, чтобы, приняв хрисму, т.е. пома­за­ние, он мог быть пома­зан­ни­ком Божьим и иметь в себе бла­го­дать Хри­стову» (Epist. LXX, II, 2).

Такая же неяс­ность отно­си­тельно харак­тера и при­роды таин­ства кон­фир­ма­ции суще­ствует и в като­ли­че­ском бого­сло­вии. Вслед за спо­рами в англи­кан­ской церкви кон­фир­ма­ция стала пред­ме­том обсуж­де­ния и в като­ли­че­ской церкви. P. Th. Camelot в цитир. выше статье реши­тельно отка­зы­ва­ется от клас­си­че­ской фор­мулы Псевдо-Мель­хи­ада: augmentum gratiae-robur ad pugnam, кото­рая повли­яла на пра­во­слав­ное школь­ное учение о миро­по­ма­за­нии.

50 Ука­за­ние Тер­тул­ли­ана в «De pudicitia», с. IX о «vestis prior» вряд ли имеет отно­ше­ние к таин­ству кре­ще­ния. В его трак­тате «О кре­ще­нии» нет упо­ми­на­ния об обла­че­нии ново­кре­щен­ных, как нет его и у Кипри­ана Кар­фа­ген­ского. Само по себе отсут­ствие упо­ми­на­ния у одного и дру­гого не явля­ется еще несо­мнен­ным дока­за­тель­ством, что Кар­фа­ген­ская цер­ковь не знала этого обычая.

51 Кирилл Иерус. «Слова тай­но­вод­ствен­ные», IV. Рус­ский пере­вод. СПБ, 1913, стр. 246.

52 «О цер­ков­ной иерар­хии», II, 7. Рус­ский пере­вод, стр. 36.

53 А.Дмитриевский. Опи­са­ние литур­ги­че­ских руко­пи­сей, т. 2. Киев, 1901, стр. 202–209.

54 В позд­нюю послеп­лен­ную эпоху постав­ле­ние вет­хо­за­вет­ного пер­во­свя­щен­ника совер­ша­лось через обла­че­ние его в особую одежду. Белая одежда (одна из двух, кото­рые имел пер­во­свя­щен­ник) имела особое сакраль­ное зна­че­ние: в ней он входил во Святая святых. Согласно вави­лон­скому Тал­муду, Моисей имел белую одежду в тече­ние семи дней постро­е­ния Скинии. Свя­щен­ники также имели белые одежды. Вместе с тем белая одежда при­об­ре­тает эсха­то­ло­ги­че­ский харак­тер. По иудей­ским пред­став­ле­ниям, Мессия должен был быть обла­чен в бле­стя­щую одежду славы, а с ним и все верные. (Ср. Ин. 19, 23). См. J. Bonsirven. Le juda’isme palestinien au temps de Jesus Christ, t. 1. Paris, 1935, p. 65; H. Riesenfeld. Jesus transfigure. Lund, 1947, p. 118 sq; W. Michaeiis. Th. W. N. T. IV, S. 248 sq. Обла­че­ние верных, о кото­ром гово­рится в ново­за­вет­ных текстах, осо­бенно Еф. 6, 11–18, имеет сацер­то­даль­ный харак­тер. См. Paul Dabin. Le sacerdoce royal des fideles dans les livres saints. Paris, 1941, p.308.

55 Воз­можно, что в Церкви обычай обла­че­ния утвер­дился не столько под вли­я­нием слов ап.Павла: «Все вы, во Христа кре­стив­ши­еся, во Христа облек­лись» (Гал. 3:27), сколько под вли­я­нием притчи о званых: «Царь, вошедши посмот­реть воз­ле­жа­щих, увидел там чело­века, оде­того не в брач­ную одежду» (Мф. 22:11). Избран­ный Богом и Богом постав­лен­ный на слу­же­ние в Церкви обле­ка­ется в брач­ную одежду, без кото­рой он не может при­сту­пить к тра­пезе Гос­под­ней.

56 В «Апо­столь­ских Поста­нов­ле­ниях» мы читаем: «Итак, моля­щийся про себя пер­во­свя­щен­ник (перед нача­лом Евха­ри­стии) вместе со свя­щен­ни­ками и одев­шийся в свет­лое оде­я­ние, сделав рукою зна­ме­ние креста на челе, пусть скажет…» (VIII, 12). Рус­ский пере­вод. Казань, 1864, стр. 267–268. Епи­скоп, окру­жен­ный пре­сви­те­рами, один обле­чен в «свет­лое оде­я­ние». Это еще не есть особая одежда, а только более тор­же­ствен­ная. Термин «λαμττρά έσθηs» невольно напо­ми­нает кре­щаль­ные одежды, кото­рые обо­зна­ча­лись тем же тер­ми­ном.

57 Goar. Εύχολόγιον. Paris, 1647, p. 366. А.Дмитриевский. Опи­са­ние литур­ги­че­ских руко­пи­сей, т. 2, стр. 79 и 94.

58 Denzinger. Ritus Orientalium. Wuerzburg, 1862, p. 287–288.

59 По всей веро­ят­но­сти, обычай «вен­ча­ния» ново­кре­щен­ного возник под вли­я­нием Вет­хого Завета. Мы знаем, что корона была атри­бу­том цар­ского досто­ин­ства изра­иль­ских царей. Затем она была вос­при­нята пер­во­свя­щен­ни­ками как часть их тор­же­ствен­ного оде­я­ния. Одно­вре­менно с этим идея короны под­верг­лась демо­кра­ти­за­ции и слу­жила выра­же­нием радо­сти во время празд­ни­ков, как, напри­мер, празд­ника кущей, а также в брач­ных цере­мо­ниях. Нако­нец, эта идея полу­чила эсха­то­ло­ги­че­ское зна­че­ние: пра­вед­ные полу­чат корону в буду­щем веке. См. Bonsirven, op. cit., t.l, p.521; H.Riesenfeld, op. cit., p. 50 sq.

60 Симеон Фес. De saeraraentis, c. LXVIII, P. G. t. CLV, col 232.

61 «Апо­столь­ское пре­да­ние» ХХП. 3, Dix. p. 39; Dom Botte, p. 53.

62 Там же, IV, I. Dix, p. 6; Dom Botte, p.30.

63 Манна (Исх. 16:15) явля­ется здесь ука­за­нием на Евха­ри­стию, а белый камень (победы и радо­сти) ука­зы­вает на при­над­леж­ность к Церкви как цар­ству Христа.

64 Иустин М. Апо­ло­гия гл. LXV. Рус­ский пере­вод, Москва, 1864, стр. 106.

65 В LXX «λειτουργάω» и «λειτουργία» обо­зна­чает, как пра­вило, свя­щен­ни­че­ское слу­же­ние при­но­ше­ния жертв тогда как «λατρεία» обо­зна­чает куль­то­вое слу­же­ние вообще. За исклю­че­нием одного места, где словом «λειτουργόs» обо­зна­ча­ется слу­же­ние носи­те­лей граж­дан­ской власти (Рим. 13, 5), «λειτουργία» имеет у Павла ясно выра­жен­ный рели­ги­оз­ный харак­тер, сто­я­щий в связи, так или иначе, с Евха­ри­сти­че­ским собра­нием. Уже J.B.Lightfoot отме­тил, что «λειτουργία» в Филип. 2, 17 имеет отно­ше­ние к 1Пет. 2, 5 и обо­зна­чает цар­ствен­ное свя­щен­ство (Saint Paul’s Epistle to the Philippians. London, 1890, p. 119). Обо­зна­чая через «λειτουργέω» и «λειτουργία» сборы в пользу Иеру­са­лим­ской церкви, ап. Павел видел в них выра­же­ние одного из видов свя­щен­ни­че­ского слу­же­ния верных, свя­зан­ного с Евха­ри­сти­че­ским собра­нием. Несо­мненно, что сборы про­ис­хо­дили на Евха­ри­сти­че­ском собра­нии (1Кор. 16:2). О зна­че­нии «λειτουργεω» и «λειτουργία» см. Н. Strathmann. Th. W. N. Т., В. IV, S. 225–229; 232–236.

66 «Апо­столь­ское пре­да­ние», XXII, 5. Dix, p. 39. Dom Botte, p. 53.

67 Ср. Киприан. Ер. XXXIII, I: «quando ecclesia in episcopo et clero et omnibus stantibus sit constituta». Здесь «stantes» в про­ти­во­по­лож­ность «падшим» озна­чают верных, име­ю­щих слу­же­ние, кото­рое «падшие» поте­ряли, а потому не могли быть допус­ка­емы на Евха­ри­сти­че­ское собра­ние. См. статью Ch. Mohrmann. Statio. Vigiliae Christianae, 1953, vol. VII, No.4, pp. 221–245.

68 «Апо­столь­ское пре­да­ние», III, 4. Dix, p. 5. Dom Botte, p. 29.

69 Ibid., VIII, 2. Dix, p. 13. Dom Botte, p. 38.

70 Ibid., IX, 2. Dix, p. 15. Dom Botte, p. 39.

71 См. упо­мя­ну­тый выше мой этюд «Тра­пеза Гос­подня».

72 Совре­мен­ные тече­ния в като­ли­че­ской церкви стре­мятся воз­ро­дить актив­ность мирян, но в таком направ­ле­нии, чтобы сохра­нить основ­ной прин­цип учения о Церкви, согласно кото­рому дей­ство­вать в Церкви в обла­стях свя­щен­но­дей­ствия, управ­ле­ния и учи­тель­ства могут только члены цер­ков­ной иерар­хии, кото­рые в таин­стве свя­щен­ства полу­чили пол­но­мо­чия для дей­ство­ва­ния в Церкви.

73 Ср. Congar, op. cit., p. 218: «В этом таин­ствен­ном культе… одни постав­лены слу­жить и давать, другие же – чтобы участ­во­вать при­сут­ствием и при­ни­мать».

74 Ср. энцик­лику «Mediator Dei» (1947 г.): «Бес­кров­ная жертва, посред­ством кото­рой после про­из­не­се­ния слов освя­ще­ния Хри­стос ста­но­вится при­сут­ству­ю­щим в алтаре, как жертва осу­ществ­лена одним свя­щен­ни­ком, как пред­став­ля­ю­щим Христа, а не как пред­став­ля­ю­щим верных». (Цити­рую по Congar, op. cit., p. 285).

75 См. выше прим. 23 к вве­де­нию.

76 См. мою статью «Таин­ства и тай­но­дей­ствия». Пра­во­слав­ная Мысль, No.8. Париж, 1951.

77 См. Н.Аксаков. Пре­да­ние церкви и пре­да­ние школы. Сер­гиев Посад, 1909, стр. 115.

78 Игна­тий Антио­хий­ский. Посла­ние к Смир­ня­нам, VIII, 2: «Где будет епи­скоп, там должен быть и народ, так как где Иисус Хри­стос, там и кафо­ли­че­ская Цер­ковь (Рус­ский пере­вод. Казань, 1857, стр. 174). Фран­цуз­ский пере­вод P. Th. Camelot. Sources chretiennes, 1951, p. 163.

79 Cypr. Epist. LXVI, 8; «Unde scire debes episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo…».

80 Я считаю воз­мож­ным огра­ни­читься про­стым ука­за­нием, что учение о пред­сто­я­те­лях как пред­ста­ви­те­лях или упол­но­мо­чен­ных цер­ков­ных общин нахо­дится в абсо­лют­ном про­ти­во­ре­чии с уче­нием о Церкви как теле Хри­сто­вом, где все совер­ша­ется согласно воле Божьей, а не согласно воле чело­ве­че­ской. Оно не имеет ника­ких осно­ва­ний в Св. Писа­нии и в Пре­да­нии, а явля­ется резуль­та­том пра­во­вого пони­ма­ния церкви, поэтому оно анну­ли­рует учение о цар­ствен­ном свя­щен­стве. Пред­сто­я­тели постав­ля­ются Богом «во Христе», а не назна­ча­ются общи­ной.

81 См. пре­вос­ход­ную статью В. Schultze, S. J. Das theologi sche Problem der Konzelebration. Gregorianum, vol. XXXVI, 2, 1955, p. 212, в кото­рой автор под­во­дит для като­ли­че­ского бого­сло­вия неко­то­рые итоги дис­кус­сии о еослу­же­нии.

82 См. Congar, op. cit., p. 218, 249 и др.

83 4‑ое пра­вило Ган­гр­ского собора по «Книге правил». Идея досто­ин­ства свя­щен­но­дей­ствий в зави­си­мо­сти от лич­ного досто­ин­ства епи­скопа, их совер­ша­ю­щего, по-види­мому, была впер­вые выдви­нута Ори­ге­ном. «Те, кото­рые пре­тен­дуют на епи­скоп­ское досто­ин­ство, учат, что то, что они свя­зы­вают, свя­зано на небе­сах и то, что они отпус­кают, отпу­щено на небе­сах. Но мы гово­рим, что они пра­вильно гово­рят, при усло­вии, если они совер­шают дело, ради кото­рого ска­зано Петру: Ты камень, и на этом камне сози­жду Цер­ковь Мою. Врата ада не одо­леют того, кто желает свя­зы­вать и раз­вя­зы­вать. Но если он сам связан узами греха, то напрасно он свя­зы­вает и раз­вя­зы­вает» (In Matth. XII, 14). См. J. Danielou. Origene, Paris, p. 83. He сле­дует забы­вать, что Ориген спи­ри­ту­а­ли­зи­ро­вал все свя­щен­но­дей­ствия в Церкви, в том числе даже Евха­ри­стию.

84 69-ое пра­вило Трулль­ского собора по «Книге правил».

85 Зонара, Валь­cа­мон и Ари­стин.

86 Валь­са­мон. Тол­ко­ва­ние 69-го пра­вила Трулль­ского собора. Рус­ский пере­вод «Пра­вила св. все­лен­ских собо­ров с тол­ко­ва­ни­ями». Вып. III. Пра­вила собо­ров 5–7. Москва, 1900, стр. 267–268.

87 Зонара. Тол­ко­ва­ние 69-го пра­вила Трулль­ского собора. Рус­ский пере­вод, там же, стр. 266.

88 Валь­са­мон. Тол­ко­ва­ние 69-го пра­вила Трулль­ского собора. Рус­ский пере­вод, там же, стр. 267.

89 Н.Милаш. Пра­вила пра­во­слав­ной церкви с тол­ко­ва­ни­ями. СПБ, 1911, стр. 558.

90 Уже Валь­са­мон знал о другом пра­виле запад­ной церкви: «о латы­ня­нах знаю, что те не только миряне-муж­чины, но и жен­щины входят во святой алтарь и сидят даже часто и тогда, когда стоят свя­щен­но­дей­ству­ю­щие». (Валь­са­мон, там же, стр. 267).

91 Лите­ра­тура отно­си­тельно ново­от­кры­тых ману­скрип­тов Мерт­вого моря очень обширна. Я могу ото­слать моих чита­те­лей к книге G. Vermes. «Руко­писи иудей­ской пустыни». Париж-Турне, 1954.

92 Об этом смотри подроб­нее в моей «Тра­пезе Гос­под­ней», стр. 84–85.

93 Иустин Муче­ник. 1‑ая Апо­ло­гия, гл. XLV. Рус­ский пере­вод, стр. 106.

94 P.Roguet. Аминь, воз­глас народа свя­щен­ни­ков. Париж, 1947.

95 См. Архи­манд­рит Киприан Керн. Евха­ри­стия. Париж, 1947, стр. 166.

96 101-ое пра­вило Трулль­ского собора по «Книге правил».

97 О вре­мени появ­ле­ния лжицы см. Архи­манд­рит К.Керн. «Евха­ри­стия», стр. 322.

98 Валь­са­мон. Тол­ко­ва­ние 101-го пра­вила Трулль­ского собора. Рус­ский пере­вод, стр. 382.

99 Раз­ли­чие в образе при­ча­ще­ния верных в пра­во­слав­ной и като­ли­че­ской церкви больше коли­че­ствен­ное, чем каче­ствен­ное. Нисколько не пре­умень­шая зна­че­ние этого раз­ли­чия между пра­во­слав­ной и като­ли­че­ской цер­ко­вью, нужно при­знать, что раз­ли­чие в образе при­ча­ще­ния верных и кли­ри­ков суще­ствует и в одной, и в другой церкви. Като­ли­че­ская цер­ковь ушла в этом вопросе гораздо дальше, чем пра­во­слав­ная цер­ковь, но это не разные пути, а только разные этапы одного и того же пути.

100 «Никто из состо­я­щих в раз­ряде мирян да не пре­по­дает себе боже­ствен­ные тайны, когда есть епи­скоп, или пре­сви­тер, или диакон. Дер­за­ю­щий же на что-либо тако­вое, как посту­па­ю­щий про­тиву чино­по­ло­же­ния, на едину неделю да будет отлу­чен от обще­ния цер­ков­ного, вра­зум­лялся тем, не мудр­ство­вати паче, еже подо­бает мудр­ство­вати» (58-ое пра­вило Трулль­ского собора по «Книге правил»). Обычно при­нято счи­тать, что здесь идет речь о при­ча­ще­нии миря­нами на дому дарами, кото­рые они уно­сили из церкви. Такого рода тол­ко­ва­ние не вполне оправ­ды­ва­ется содер­жа­нием самого пра­вила. По-види­мому, дело идет о при­ча­ще­нии мирян за литур­гией, а, сле­до­ва­тельно о том, что в неко­то­рых церк­вах сами верные пре­по­да­вали себе дары с пре­стола. Если это пред­по­ло­же­ние пра­вильно, то это пра­вило надо поста­вить в связь с 69‑м пра­ви­лом того же собора, о кото­ром была речь выше. С другой сто­роны, это тол­ко­ва­ние не исклю­чает того, что пра­вило вообще запре­тило верным пре­по­да­ва­ние св. даров.

101 Валь­са­мон. Тол­ко­ва­ние 58-го пра­вила Трулль­ского собора. Рус­ский пере­вод, стр. 226.

102 О них см. Архим. К. Керн. «Евха­ри­стия».

103 Добав­ле­ние после «Достойно и пра­ведно» «есть покло­ня­тися Отцу и Сыну и Свя­тому Духу, Троице еди­но­сущ­ней и нераз­дель­ной» создает дублет молитве бла­го­да­ре­ния: одна, кото­рая поется наро­дом, и другая, таин­ствен­ная, про­из­но­си­мая тайно свя­щен­ни­ком в алтаре. Тайное чтение ее раз­ры­вает для народа после­до­ва­тель­ность евха­ри­сти­че­ского канона. «Даже если кто-нибудь из при­сут­ству­ю­щих в церкви моля­щихся и дога­да­ется свя­зать этот воз­глас (т.е. побед­ную песнь поюще…) свя­щен­ника с после­ду­ю­щими сло­вами певцов («свят, свят, свят Гос­подь Саваоф…»), все же он не видит и не знает, куда этот воз­глас отно­сится и почему именно после при­гла­ше­ния свя­щен­ника бла­го­да­рить Гос­пода и слов «достойно и пра­ведно есть покло­ня­тися Отцу и Сыну и Свя­тому Духу, Троице еди­но­сущ­ней и нераз­дель­ной» сле­дует это новое при­гла­ше­ние «побед­ную песнь поюще…» (Архим. К. Керн. «Евха­ри­стия», стр. 215). Если мы обра­тимся к после­до­ва­нию иудей­ских празд­нич­ных трапез, то там харак­тер молитвы бла­го­да­ре­ния как общей молитвы всех собрав­шихся высту­пает еще ярче (См. мою «Тра­пезу Гос­подню», стр. 48).

104 Курсив мой.

105 Иоанн Зла­то­уст. In II Cor. XVIII, 3. Рус­ский пере­вод. Тво­ре­ния св. Иоанна Зла­то­уста. СПБ, 1904, т. X, стр. 632–633.

106 Иустин М. Апо­ло­гия, гл. LXV. Рус­ский пере­вод, стр. 106.

107 Евсе­вий. Цер­ков­ная Исто­рия, кн. VII, гл. IX. Рус­ский пере­вод. СПБ, 1858, стр. 372; фран­цуз­ский пере­вод. G.Bardy. Sources chretiennes. Paris, 1955, p. 174–175.

108 Thcod. com. in II Cor. I, 20. См. Б.Сове. «Евха­ри­стия в древ­ней церкви и совре­мен­ная прак­тика». «Живое пре­да­ние», Париж, стр. 171.

109 Личные молитвы в евха­ри­сти­че­ском после­до­ва­нии более позд­него про­ис­хож­де­ния по срав­не­нию с цер­ков­ными молит­вами.

110 Многие (ο? πολλοί), веро­ятно, соот­вет­ствует иудей­скому «ha-rabbim». См. L. Gaugler. Das Abendmahl im Neuen Testament. Internationale Kirchliche Zeitsehrift. 34 Heft, 1942, S. 133.

111 Кирилл Иеру­са­лим­ский. «Слова тай­но­дей­ствен­ные», V, 6–8. Рус­ский пере­вод. СПБ, 1913, стр. 248.

112 См. мой этюд «Вступ­ле­ние в Цер­ковь» (лито­гра­фи­ро­ван­ное изда­ние Высших Жен­ских курсов. Париж, 1952).

113 См. мою статью «Таин­ства и тай­но­дей­ствия». Пра­во­слав­ная Мысль, No.8.

114 См. S.Boulgakoff. L’orthodoxie, p. 76, 82 и др.

115 Бл. Авгу­стин. In ps. 126, η. 3. P. L., t. XXXVII, col. 1669.

116 Апо­столь­ское пре­да­ние, VII, 2. G. Dix, p. 13; Dom Botte, p. 38.

117 Congar также рас­смат­ри­вает согла­сие верных как особый вид их слу­же­ния в Церкви (op. cit., p. 357 и др.).

118 Киприан К. Посла­ние XIV, 4. Фран­цуз­ский пере­вод. Edition «Les Belles Lettres», Paris, 1925, t. 1, p. 42.

119 Апо­столь­ское пре­да­ние, II, G. Dix, p. 2; Dom Botte, p. 26.

120 Там же, III, 4. G. Dix, p. 5; Dom Botte, p. 29.

121 Киприан. Посла­ние XXXVIII, 1. Фран­цуз­ский пере­вод, p. 95–96.

122 См. его посла­ния XXIX, 1; XXXIX, 1.

123 Евсе­вий. Цер­ков­ная исто­рия, VI, XLIII. Рус­ский пере­вод, стр. 358–359; франц. пере­вод, стр. 157–158.

124 Игна­тий Бого­но­сец. Посла­ние к Ефе­ся­нам, IV, 2. Рус­ский пере­вод, стр. 42; франц. пере­вод, стр. 73.

125 Воз­можно, что в неко­то­рых церк­вах на верных воз­ла­га­лись в обла­сти цер­ков­ного управ­ле­ния те или иные пору­че­ния, кото­рые ими выпол­ня­лись под кон­тро­лем епи­скопа и пре­сви­те­ри­ума. Мы имеем све­де­ния о суще­ство­ва­нии в Кар­фа­ген­ской церкви «seniores laici» (ста­рей­ших лаиков), кото­рые, по-види­мому, заве­до­вали цер­ков­ным хозяй­ством и, может быть, имели неко­то­рые судеб­ные функ­ции К сожа­ле­нию, наши све­де­ния о них оста­ются очень неяс­ными. Если даже они изби­ра­лись наро­дом, то они полу­чали неко­то­рое постав­ле­ние и дей­ство­вали под кон­тро­лем епи­скопа. Поэтому они не были деле­га­тами народа и не участ­во­вали в слу­же­нии епи­скопа. См. Congar, op. cit., p. 350–351.

126 В рамках насто­я­щего моего иссле­до­ва­ния я не имею воз­мож­но­сти касаться вопроса о составе собо­ров. Этот вопрос явля­ется очень слож­ным, осо­бенно потому, что мы одним и тем же тер­ми­ном «собор» обо­зна­чаем цер­ков­ные орга­низмы или уста­нов­ле­ния, кото­рые в тече­нии исто­рии далеко не были тож­де­ственны между собою.

127 Посла­ние Поли­карпа: «Поли­карп и сущие с ним пре­сви­теры…». Франц. пере­вод, стр. 203.

128 1Кор. 5, 4.

129 64-ое пра­вило Трулль­ского собора по Книге правил.

130 Отцы собора при­во­дят в своем пра­виле выдержки из тол­ко­ва­ния Гри­го­рия Бого­слова XII гл. 1 посла­ния к Корин­фя­нам, взя­того из его Orat. 32 (26), с. 11, 13, 21.

131 Иустин М. 1‑я Апо­ло­гия, гл. LXVII. Рус­ский пере­вод, стр. 108.

132 Евсе­вий. Цер­ков­ная исто­рия, VI, 19. Рус­ский пере­вод, стр. 324; фран­цуз­ский пере­вод, стр. 118–119.

133 См. Н. v. Campenhausen. Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten. Tuebingen, 1953, S. 275.

134 19-oe пра­вило Трулль­ского собора по Книге правил.

135 Известно, что про­по­веди бл. Авгу­стина, когда он еще был пре­сви­те­ром, вызы­вали в Иппоне очень боль­шое сму­ще­ние, хотя он про­по­ве­до­вал в церкви по просьбе своего епи­скопа. С другой сто­роны, по сви­де­тель­ству «Peregrinatio Aetheriae» в Иеру­са­лиме в конце IV века во время литур­гии все пре­сви­теры по оче­реди про­по­ве­до­вали, а после них про­по­ве­до­вал епи­скоп. Иоанн Зла­то­уст до заня­тия кафедры в Кон­стан­ти­но­поле был уже изве­стен как выда­ю­щийся про­по­вед­ник, так что он, несо­мненно, про­по­ве­до­вал, будучи пре­сви­те­ром в Антио­хии. Эти факты, как и другие, ука­зы­вают, что, начи­ная с IV века, в разных церк­вах суще­ство­вала разная прак­тика отно­си­тельно допу­сти­мо­сти пре­сви­те­рам про­по­ве­до­вать в церкви.

136 Валь­са­мон. Тол­ко­ва­ние 64-го пра­вила Трулль­ского собора. Рус­ский пере­вод, стр. 252.

137 Валь­са­мон. Тол­ко­ва­ние 19-го пра­вила того же собора. Рус­ский пере­вод, стр. 92–93.

138 64-ое пра­вило Трулль­ского собора.

139 О согла­сии верных в обла­сти веры гово­рится у P. Dabin (Цар­ствен­ное Свя­щен­ство верных в древ­ней и совре­мен­ной тра­ди­циях, с. 21): «Согла­сие верных в вопросе веры, назы­ва­е­мое также кафо­лич­но­стью, явля­ется четким кри­те­рием Боже­ствен­ного пре­да­ния, когда само оно пред­став­ля­ется четким, ясным и еди­но­душ­ным… Св.Иларий ува­жи­тельно отзы­вался о надеж­но­сти их кафо­лич­но­сти. Когда многие епи­скопы испо­ве­до­вали ари­ан­ство, а народ оста­вался при­вер­жен никей­ской вере, он писал: «Уши верных более святы, чем сердца епи­ско­пов”». Эта мысль сейчас же у него мини­ми­зи­ру­ется: «Объ­ек­том согла­сия верных не могут ста­но­виться самые тонкие из истин: «В подоб­ных вопро­сах, как верно пишет Мель­хиор Кано, спра­ши­вать совета про­стеца – то же, тол­ко­вать со слепым о крас­ках”».

140 64-ое пра­вило Трулль­ского собора.

141 Валь­са­мон. Тол­ко­ва­ние этого пра­вила. Рус­ский пере­вод, стр. 252.

142 Зонара. Тол­ко­ва­ние того же пра­вила. Рус­ский пере­вод, стр. 250.

143 Я не имею воз­мож­но­сти в рамках моей работы касаться вопроса о рели­ги­оз­ном вне­школь­ном и школь­ном вос­пи­та­нии, кото­рый стоит в тесной связи с учи­тель­ством в Церкви. Этот вопрос должен быть темой осо­бого иссле­до­ва­ния. Рели­ги­оз­ное вос­пи­та­ние не есть науче­ние народа Божьего, а его отдель­ных членов, совер­ша­е­мое вне цер­ков­ного собра­ния, а потому к нему могут быть при­зы­ва­емы Цер­ко­вью все верные, кото­рых Цер­ковь нахо­дит достой­ными этого слу­же­ния.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки