Учение о реинкарнации и карме: Заметки востоковеда

проф. В. К. Шохин, ИФ РАН

Оглав­ле­ние


Вступ­ле­ние

Пред­ла­гаю крат­кий экс­курс в резуль­таты работы самой зна­чи­тель­ной в исто­рии чело­ве­че­ской мысли лабо­ра­то­рии, раз­ра­ба­ты­вав­шей учение о реин­кар­на­циях — в кон­цеп­ции кармы, сло­жив­ши­еся в основ­ных рели­гиях Индии.

Непо­свя­щен­ный чита­тель должен будет оце­нить, насколько мало общего с уче­ни­ями исто­ри­че­ских индий­ских рели­гий имеет совре­мен­ный без­гра­мот­ный китч на тему “кор­рек­ции кармы” и т.п. (этого общего здесь при­мерно столько же, сколько между “схо­ла­сти­че­скими” клас­си­фи­ка­ци­он­ными рас­клад­ками эро­то­ло­гии “Кама-сутры” и совре­мен­ной пор­но­ли­те­ра­ту­рой).

Тео­со­фия и идео­ло­гии тео­соф­ского типа, в том числе т.н. «син­теза рели­гий», активно про­дви­гают в рамках «эзо­те­рики для масс» идеи о реин­кар­на­ции, карме и их «обще­ре­ли­ги­оз­ной и обще­че­ло­ве­че­ской» основе. В этой идео­ло­гии можно выде­лить один важный пункт: ее сто­рон­ники утвер­ждают, что все раз­но­мыс­лия тра­ди­ци­он­ных рели­ги­оз­ных миро­воз­зре­ний вполне вто­ричны, как выра­же­ния их внеш­него, фено­ме­наль­ного слоя, тогда как на уровне глу­бин­ном, ноуме­наль­ном они рас­кры­вают единую Истину, посту­латы кото­рой (один из них и состав­ляет, по их мнению, учение о реин­кар­на­ции) и обра­зуют дог­ма­тику единой Рели­гии, кото­рую част­ные рели­гии в раз­лич­ной сте­пени выра­жают, но никоим обра­зом не исчер­пы­вают.

Подоб­ные фило­соф­ские фор­му­ли­ровки раз­ра­ба­ты­вают неко­то­рые пред­ста­ви­тели той обла­сти фило­со­фии, кото­рая назы­ва­ется фило­со­фией рели­гии. Попу­ля­ри­за­торы же тео­со­фии апел­ли­руют не столько к поня­тий­ному мыш­ле­нию, сколько к мисти­че­скому свету, поз­во­ля­ю­щему тем, кто учится у “махатм”, открыть сокро­вен­ный смысл “част­ных” рели­ги­оз­ных миро­воз­зре­ний.

Однако этот свет скорее напо­ми­нает свою про­ти­во­по­лож­ность, а именно, поль­зу­ясь выра­же­нием Гегеля, ту ночь, в кото­рой все коровы кажутся оди­на­ково чер­ными.

В соот­вет­ствии с этим чита­тель сможет оце­нить тео­соф­ские, “рели­ги­озно-диа­ло­го­вые” и прочие попытки уни­фи­ци­ро­вать неуни­фи­ци­ру­е­мые рели­ги­оз­ные учения о чело­веке, сопо­став­ляя, скажем, хри­сти­ан­ские пози­ции с под­лин­ни­ками учений о реин­кар­на­циях, а не с паро­ди­ями на послед­ние.

Учение о карме в индий­ской мысли

Начнем с начала. Учение о карме (сан­скрит­ское karma, палий­ское kamma — “обряд”, “дей­ствие”, “деяние”) — одна из осно­во­по­ла­га­ю­щих кон­цеп­ций индий­ской мысли, опре­де­лив­шая реша­ю­щие кос­мо­ло­ги­че­ские, антро­по­ло­ги­че­ские и соте­рио­ло­ги­че­ские пара­дигмы всех индий­ских рели­гий и фило­соф­ских систем и обу­сло­вив­шая спе­ци­фику обще­ин­дий­ских соци­ально-эти­че­ских воз­зре­ний. Бла­го­даря рас­про­стра­не­нию буд­дизма за пре­де­лами Индии она стало важ­ней­шей состав­ля­ю­щей в миро­воз­зрен­че­ских текстах Цен­траль­ной и Юго-Восточ­ной Азии и Даль­него Востока, а начи­ная с Нового вре­мени, бла­го­даря науч­ному зна­ком­ству с индий­скими рели­ги­ями и фило­со­фи­ями, прочно вошло в сло­варь и евро­пей­ской куль­туры.

Кон­цеп­ция кармы отож­деств­ля­ется прежде всего с так назы­ва­е­мым зако­ном кармы, по кото­рому “исто­рия инди­вида” под­чи­ня­ется жест­кой детер­ми­на­ции при­чинно-след­ствен­ных связей, обу­слов­ли­ва­ю­щей и каче­ствен­ные и “коли­че­ствен­ные” харак­те­ри­стики насто­я­щей жизни инди­вида его преды­ду­щими телес­ными, сло­вес­ными и мен­таль­ными дей­стви­ями. Поскольку эти дей­ствия рас­смат­ри­ва­ются индий­скими мыс­ли­те­лями как “семена”, а их резуль­таты как “плоды” и кау­зально необ­хо­ди­мое пло­до­но­ше­ние этих семян не огра­ни­чи­ва­ется пре­де­лами одной жизни, “закон кармы” тре­бует при­зна­ния реа­ли­за­ции ука­зан­ных при­чинно-след­ствен­ных связей на про­тя­же­нии прак­ти­че­ски бес­ко­неч­ных жизней (в каждой новой жизни “пло­до­но­ше­ние” накоп­лен­ного потен­ци­ала при­бав­ляет новые семена), а послед­ние счи­та­ются резуль­та­тами без­на­чаль­ных “семен­ных” кар­ми­че­ских потен­ций. Поэтому “закон кармы” необ­хо­димо обу­слов­ли­вает пере­во­пло­ще­ния (сан­сара), явля­ю­щи­еся его непо­сред­ствен­ной мате­ри­а­ли­за­цией.

Сан­сара — единая иерар­хи­че­ская лест­ница реин­кар­на­ций, по кото­рой бес­чис­лен­ные инди­виды вос­хо­дят или нис­хо­дят в зави­си­мо­сти от баланса заслуги или порока, сло­жив­ше­гося в преды­ду­щих вопло­ще­ниях (пре­иму­ще­ственно в послед­нем). Она без­на­чальна, а потому без­на­ча­лен и сам мир как сцена этой игры, в кото­рой актеры-инди­виды должны пере­оде­ваться в разные телес­ные костюмы в силу про­рас­та­ния кар­ми­че­ских “семян” (раз­лич­ные классы богов, демо­нов, людей, живот­ных, рас­те­ний и даже, в соот­вет­ствии с обще­ин­дий­ским пан­пси­хиз­мом, неоду­шев­лен­ных объ­ек­тов), но для тех, чье незна­ние устра­нено, она может иметь конец, кото­рый сов­па­дает с дости­же­нием “осво­бож­де­ния” (мокша) как высшей цели чело­ве­че­ского суще­ство­ва­ния.

С исто­рико-куль­тур­ной точки зрения учение о карме-сан­саре пра­во­мерно рас­смат­ри­вать как нало­же­ние на арха­и­че­ские веро­ва­ния в пере­се­ле­ния душ попы­ток реше­ния миро­воз­зрен­че­ских про­блем про­ис­хож­де­ния стра­да­ния, зла и соци­аль­ного нера­вен­ства людей.

Брах­ма­низм

Истоки “закона кармы” содер­жа­лись уже в риту­а­ли­сти­че­ском миро­воз­зре­нии ран­не­брах­ма­нист­ской эпохи, по кото­рому совер­шен­ное обря­до­вое дей­ство реа­ли­зу­ется не только в бли­жай­шее время, но содер­жит потен­цию и буду­щих реа­ли­за­ций, гаран­ти­ро­ванно обес­пе­чи­вая поло­жи­тель­ные (если оно совер­шено пра­вильно и пре­сле­дует адек­ват­ные цели) или нега­тив­ные (если оно совер­шено непра­вильно или пре­сле­дует не те цели) послед­ствия, кото­рые с необ­хо­ди­мо­стью должны “вызреть” в буду­щем. Первые же попытки ответа на ука­зан­ные миро­воз­зрен­че­ские вопросы с пози­ций “закона кармы” вос­хо­дят к ранним Упа­ни­ша­дам (VIIIVII вв. до Р.Х.), в эпоху кото­рых он рас­смат­ри­вался как учение новое, откры­тое бла­го­даря мисти­че­скому виде­нию визи­о­не­ров-риши. Дей­стви­тельно, в ведий­ской поэзии посмерт­ная судьба чело­века мыс­ли­лась еще пре­иму­ще­ственно как пре­бы­ва­ние на небе, для нару­шив­ших закон кос­ми­че­ской спра­вед­ли­во­сти (за кото­рый отве­чали боги Митра и Варуна) — как пре­бы­ва­ние в “зем­ля­ном доме”, а в началь­ной брах­ма­ни­че­ской прозе – как, помимо этого, и под­вер­жен­ность “повтор­ным смер­тям” на небе. Хотя воз­мож­ность воз­вра­ще­ния умер­ших на землю пред­по­ла­га­лась и до Упа­ни­шад, только начи­ная с этих тек­стов каче­ство пере­во­пло­ще­ния стало прямо свя­зы­ваться с балан­сом резуль­та­тов пред­ше­ство­вав­ших дей­ствий инди­вида.

В “Бри­ха­да­ра­ньяка-упа­ни­шаде” новое учение было выра­жено как пред­став­ле­ние о “пути богов” — пути огня и “пути пред­ков” — пути дыма: первый — путь вос­хож­де­ния от земли через солнце в миры Брах­мана, второй же пред­по­ла­гает после дости­же­ния луны воз­вра­ще­ние на землю, бла­го­даря чему сле­ду­ю­щие этому пути “совер­шают кру­го­вра­ще­ние”, а те, кто этих двух путей не знают, ста­но­вятся — вслед­ствие самого своего неве­де­ния — насе­ко­мыми, мотыль­ками, либо куса­ю­щи­мися тва­рями (VI. 2.16). Здесь же фор­му­ли­ру­ется и та сен­тен­ция, кото­рая обычно и интер­пре­ти­ру­ется как “закон кармы”: “посред­ством бла­гого дей­ствию [он] ста­но­вится благим, посред­ством дур­ного — дурным” и, еще точнее, “каково [его] дей­ствие и пове­де­ние, тако­вым [он] и ста­но­вится” (III.2.14; IV.4.5). Обре­те­ние нового тела, как след­ствие ука­зан­ной зави­си­мо­сти, упо­доб­ля­ется пере­пол­за­нию гусе­ницы с одной тра­винки на другую или спо­соб­но­сти ремес­лен­ника при­дать новую форму своему преж­нему мате­ри­алу (IV. 4. 3–4). Однако другие пас­сажи той же упа­ни­шады остав­ляют откры­тым вопрос о том, кто же, соб­ственно, пере­во­пло­ща­ется в соот­вет­ствии со своими дея­ни­ями, ибо высший Атман, пре­бы­ва­ю­щий в “серд­це­вине сердца”, “вла­дыка всего”, не под­вер­га­ется ника­ким изме­не­ниям посред­ством добрых или злых деяний — как и достиг­ший позна­ния Атмана уже не бес­по­ко­ится о том, почему он не совер­шил добро или совер­шил зло (IV. 4. 22).

В “Чхандо­гья-упа­ни­шаде” кон­кре­ти­зи­ру­ются кар­ми­че­ские реа­ли­за­ции “пути пред­ков”: те, кто отли­чился благим пове­де­нием, по воз­вра­ще­нии на землю дости­гают лона брах­мана, кшат­рия или по край­ней мере шудры, а те, кто вел себя дурно — собаки, свиньи или “безвар­но­вого” чан­далы (V. 10. 7). Зоо­ло­ги­че­ские пере­во­пло­ще­ния после завер­ше­ния “лун­ного пути” дета­ли­зи­ру­ются в “Кау­ши­така-упа­ни­шаде” (I. 2), а позд­нее они будут подроб­ней­шим обра­зом рас­пи­саны в зна­ме­ни­тых “Зако­нах Ману” (XII. 61–69 и т.д.).

Шра­ман­ский период

“Семена” учения о карме в позд­не­брах­ма­нист­скую эпоху дали “пло­до­но­ше­ние” в после­ду­ю­щий шра­ман­ский период — эпоху обра­зо­ва­ния мно­же­ства аль­тер­на­тив­ных брах­ма­низму рели­ги­оз­ных и фило­соф­ских направ­ле­ний сере­дины I тыс. до н.э., — но оно никоим обра­зом не было еди­но­об­раз­ным. Муд­рецы Упа­ни­шад, открыв­шие “закон кармы”, оста­вили, как было отме­чено, без ответа пер­во­сте­пенно важный вопрос о самом субъ­екте при­чинно-след­ствен­ных отно­ше­ний между преды­ду­щими дей­стви­ями и позна­нием и после­ду­ю­щим пере­во­пло­ще­нием, открыв тем самым воз­мож­но­сти для миро­воз­зрен­че­ских аль­тер­на­тив. Об основ­ных пози­циях в рамках этой аль­тер­на­тивы сви­де­тель­ствуют пре­иму­ще­ственно буд­дий­ские и джайн­ские источ­ники.

  1. Нату­ра­ли­сты шра­ман­ского пери­ода, такие, как после­до­ва­тель­ный мате­ри­а­лист Аджита Кеса­ка­ма­бала и близ­кие ему мыс­ли­тели, отри­цали не только закон воз­да­я­ния, управ­ля­ю­щий реин­кар­на­ци­ями, но и сами реин­кар­на­ции, утвер­ждая, что инди­вид после физи­че­ской смерти раз­ру­ша­ется окон­ча­тельно и без остатка “делится” на свои мате­ри­аль­ные состав­ля­ю­щие (Дигха-никая I. 55). Аджи­вики же во главе со своим лиде­ром Маккхали Гос­а­лой отри­цали закон воз­да­я­ния, при­зна­вая тем не менее реин­кар­на­ции. Согласно его учению, кото­рое харак­те­ри­зу­ется буд­ди­стами как “очи­ще­ние через пере­во­пло­ще­ния”, каждая душа должна пройти через вели­кое мно­же­ство пере­во­пло­ще­ний в тече­ние 8 400 000 миро­вых пери­о­дов и достичь “осво­бож­де­ния” неза­ви­симо от своих деяний и знания с той же необ­хо­ди­мо­стью, с какой бро­шен­ный на землю моток пряжи должен раз­мо­таться до конца (Дигха-никая I. 54). Этому детер­мин­ни­сти­че­скому учению были близки рас­суж­де­ния и аджи­вика Пурана Кас­сапы, утвер­ждав­шего (в про­ти­во­вес учи­те­лям Упа­ни­шад), что ника­кие пре­ступ­ле­ния не дают инди­виду “при­ра­ще­ния” зла и ника­кие бла­го­де­я­ния — “при­ра­ще­ния” добра, или Пакудха Кач­ча­яны, счи­тав­шего (уже в неко­то­ром согла­сии с ними) , что ника­кие дей­ствия — дурные или благие — не совер­ша­ются самой душой, а потому нет ни убийцы ни уби­того (Дигха-никая I. 52–53,56).
  2. Среди тех, кто при­зна­вал и закон воз­да­я­ния и реин­кар­на­ции, раз­ли­ча­ются пози­ции брах­ма­ни­стов, джай­нов и буд­ди­стов.

Брах­ма­ни­сты раз­ви­вали учение о реин­кар­на­циях как сан­саре, кру­го­во­роте бытия, месте стра­да­ния (духкха), в кото­ром инди­вид “вра­ща­ется” вслед­ствие посто­ян­ного при­ра­ще­ния незна­ния и “нечи­стоты”. Сам термин сан­сара вос­хо­дит к так назы­ва­е­мым сред­ним Упа­ни­ша­дам — дати­ру­е­мым второй поло­ви­ной I тыс. до н.э. По “Катха-упа­ни­шаде” не наде­лен­ные рас­по­зна­ва­нием, рас­су­ди­тель­но­стью и “чисто­той” обре­чены на посто­ян­ное “воз­вра­ще­ние в сан­сару” — в отли­чие от наде­лен­ных про­ти­во­по­лож­ными каче­ствами (III. 7–8), а в “Майтри-упа­ни­шаде” (VI. 28), отра­жа­ю­щей зна­чи­тель­ное вли­я­ние санк­хьи и буд­дизма, прямо гово­рится о “круге сансары”(сансарачакра). В этих же текстах начи­нает функ­ци­о­ни­ро­вать и термин бандха (“узы”, “зака­ба­ле­ние”), озна­ча­ю­щий пора­бо­щен­ность резуль­та­тами дей­ствия “закона кармы” и пре­бы­ва­нием в сан­саре. Бандха как при­вя­зан­ность инди­вида к объ­ек­там внеш­него мира полу­чила частично обо­зна­че­ние уже в образе “узлов”, свя­зу­ю­щих сердце и тож­де­ствен­ных основ­ным, глу­бин­ным аффек­там (Катха-упа­ни­шада VI. 15; ср. Мундака-упа­ни­шада II. 1. 10, 2.9, III. 2.9).

Осно­ва­тель джай­низма Джина Маха­вира отста­и­вал “фило­со­фию акти­визма” в поле­мике с фата­лиз­мом аджи­ви­ков и, при­зна­вая “объ­ек­тив­ные” фак­торы, пред­опре­де­ля­ю­щие состо­я­ние инди­вида на том или ином отрезке его “исто­рии”, остав­лял место для его сво­бод­ного выбора и дей­ствия, бла­го­даря чему чело­век ста­но­вится твор­цом своей кармы. Согласно Джине, “когда я стра­даю, печа­люсь, рас­ка­и­ва­юсь в чем-либо, слабею, нахо­жусь в беде или испы­ты­ваю боль, то я при­чина этому, и когда другой стра­дает подоб­ным же обра­зом, то он” (Сут­ра­кри­танга II. 1.31; II. 33–41). Отли­чие джайн­ской пози­ции от брах­ма­нист­ской состо­яло в том, что в данном случае актив­ное духов­ное начало счи­та­лось, в отли­чие от Атмана, и прямым источ­ни­ком кар­ми­че­ских “семян” и реци­пи­ен­том их “плодов”.

Будде и его уче­ни­кам при­над­ле­жал, бес­спорно, наи­бо­лее весо­мый вклад в пре­вра­ще­ние учение кармы в обще­ин­дий­ское (како­вым оно к его вре­мени еще не стало) и “ней­тра­ли­за­цию” пози­ций мате­ри­а­ли­стов и фата­ли­стов. Однако в вопросе о субъ­екте “закона кармы” и пере­во­пло­ще­ний они зани­мали прин­ци­пи­ально двой­ствен­ную пози­цию в духе харак­тер­ного для буд­дий­ской мысли в целом “сре­дин­ного пути”. Согласно Будде сле­дует избе­гать обеих край­но­стей — и мнения, что урожай пред­ше­ству­ю­щих дей­ствий пожи­нает тот же самый инди­вид и допу­ще­ния, что это делает другой (Самъ­ютта-никая II. 20). В соот­вет­ствии со своим отри­ца­нием пер­ма­нент­ного я буд­ди­сты рас­смат­ри­вали кар­ми­че­скую реин­кар­на­цию в каче­стве дви­же­ния от одного состо­я­ния бытия (с про­фа­ни­че­ской точки зрения, инди­вид А) к дру­гому (с про­фа­ни­че­ской точки зрения, инди­вид В) в резуль­тате меха­низма дей­ствий опре­де­лен­ных и чисто “ано­ним­ных” дина­ми­че­ских эле­мен­тов суще­ство­ва­ния.

Между этими тремя направ­ле­ни­ями шла изна­чаль­ная поле­мика: буд­ди­сты при­пи­сы­вали Джине после­до­ва­тель­ный субъ­ек­ти­визм, отри­ца­ю­щий зна­че­ние акку­му­ля­ции плодов пред­ше­ству­ю­щих дей­ствий для судьбы инди­вида, а брах­ма­ни­сты, в свою оче­редь, недо­уме­вали, каким обра­зом буд­ди­сты счи­тают воз­мож­ным застав­лять одно суще­ство рас­пла­чи­ваться за поступки дру­гого (см., к при­меру, Махаб­ха­рата XII. 211. 31–36).

Аджи­вики еще долго не ухо­дили со сцены фило­соф­ских дис­кус­сий в Индии, а отда­лен­ные наслед­ники воз­зре­ний Аджиты — чар­ваки-лока­я­тики — опро­вер­га­лись даже в позд­нее сред­не­ве­ко­вье. Но все же и фата­ли­сти­че­ская и мате­ри­а­ли­сти­че­ская оппо­зи­ции “закону кармы” оста­ва­лись в Индии вполне мар­ги­наль­ными в срав­не­нии с тремя назван­ными направ­ле­ни­ями, каждое из кото­рых в клас­си­че­ский период индий­ской фило­со­фии стро­ило свою док­трину кармы.

Джай­низм

Свое­об­ра­зие кон­цеп­ции кармы в данном случае сле­дует видеть в том, что уже начи­ная с базо­вого текста джайн­ской фило­со­фии “Таттварт­хад­хи­гама-сутры” Ума­свати (IIIII вв. по Р.Х.) она рас­смат­ри­ва­ется в каче­стве опре­де­лен­ного тон­кого веще­ства, состав­ля­ю­щего одно из суб­тиль­ных тел души-дживы (II. 37). Новые кармы при­со­еди­ня­ются к этому кар­ми­че­скому телу (мыс­ли­мому как без­на­чаль­ное) вслед­ствие омра­чен­но­сти (как резуль­тата актив­но­сти) души, бла­го­даря кото­рой фор­ми­ру­ются ее моди­фи­ка­ции-асравы — каналы “вте­ка­ния” в нее карм. Асравы явля­ются одно­вре­менно и источ­ни­ками и резуль­та­тами карм. Хотя джайны раз­ли­чают наряду с небла­гими также и благие кармы (обу­слов­ли­ва­ю­щие удо­воль­ствия, пра­вед­ность, муж­ской пол сле­ду­ю­щего вопло­ще­ния и т.д.), в конеч­ном счете все они явля­ются загряз­ни­те­лями и иска­зи­те­лями основ­ных сущ­ност­ных атри­бу­тов души — бес­ко­неч­ного знания, бла­жен­ства и могу­ще­ства. Ума­свати и его ком­мен­та­торы сосре­до­то­чи­ва­ются на клас­си­фи­ка­ции карм по их “при­роде”, коих 9 пре­пят­ству­ю­щих пра­виль­ному воз­зре­нию; насчи­ты­ва­ется 8 основ­ных видов с мно­же­ством раз­но­вид­но­стей:

  • 5 карм, пре­пят­ству­ю­щих позна­нию;
  • 2 кармы эмо­ци­о­наль­но­сти (при­ят­ные и непри­ят­ные состо­я­ния);
  • 28 затме­ва­ю­щих воз­зре­ние и пове­де­ние;
  • 4 кармы про­дол­жи­тель­но­сти жизни;
  • 42 опре­де­ля­ю­щих лона вопло­ще­ния и его физио­ло­ги­че­ские осо­бен­но­сти;
  • 2 кармы семьи, опре­де­ля­ю­щие знат­ность или незнат­ность вопло­ще­ния;
  • 5 задер­жи­ва­ю­щих “дости­же­ния” (VIII. 6–14).

Далее раз­ли­ча­ются сроки дей­ствия соот­вет­ству­ю­щих карм, кото­рые должны “созреть” и “отпасть”, а также их спо­соб­ность зани­мать место в еди­ни­цах про­стран­ства (пра­деши), лока­ли­зо­ван­ного душой. Кармы могут быть уни­что­жены в резуль­тате пра­виль­ных воз­зре­ний и аске­ти­че­ской дея­тель­но­сти, в резуль­тате чего душа дости­гает “осво­бож­де­ния”, воз­вра­щая себе свои изна­чаль­ные атри­буты (Х. 1–3)

Буд­дизм. Тео­ре­тики-абхид­хар­ми­сты отста­и­вали трак­товку учения о карме, отри­цая в поле­мике с брах­ма­ни­стами самого субъ­екта кар­ми­че­ского дей­ствия, и подробно раз­ви­вали кла­си­фи­ка­ци­он­ные схемы. Отве­чая на основ­ное воз­ра­же­ние брах­ма­ни­стов отно­си­тельно того, что вера в воз­да­я­ние пред­по­ла­гает нали­чие пер­ма­нент­ного я, буд­ди­сты при­во­дили ана­ло­гию с “сери­ями пла­мени” (каждая после­ду­ю­щая при­чинно свя­зана с каждой преды­ду­щей и в то же время отлична от нее) и пред­ла­гали трак­то­вать само я как ком­би­на­цию “кар­ми­че­ски опре­де­лен­ных” фак­то­ров, объ­еди­ня­е­мых особой “соеди­ня­ю­щей дхар­мой” (прапти). Вместе с тем частично под вли­я­нием того же брах­ма­низма в рамках самого буд­дизма фор­ми­ро­ва­лась тен­ден­ция допу­ще­ния опре­де­лен­ного псевдо‑я, кото­рое могло бы объ­яс­нить и закон воз­да­я­ния и реин­кар­на­цию. Ранее других об этом заго­во­рили “ере­тики” ват­си­пут­рии-пуд­га­ла­ва­дины, допус­кав­шие подоб­ную “пер­сону” (пуд­гала), и c ними поле­ми­зи­ро­вали “орто­доксы”, пытав­ши­еся усми­рить их с помо­щью диа­лек­ти­че­ской фор­мулы тет­ра­леммы (они пред­ла­гали им выбрать один из четы­рех вари­ан­тов: вку­ша­ю­щий плоды дей­ствия иден­ти­чен совер­шив­шему его; они раз­личны; они и раз­личны и иден­тичны; они ни то, ни другое), в резуль­тате чего послед­ние утвер­жда­лись в идее, согласно кото­рой и карма и ее плоды реальны, но ни тот, кто совер­шил дей­ствие, ни тот, кто “вку­шает” его плоды (Катха­ваттху I. 1. 6). Cоста­ви­тель же сар­ва­сти­ва­дин­ской “Видж­ня­на­кайи” (I в. по Р.Х.) прямо сбли­жал пози­цию пуд­га­ла­ва­ди­нов с небуд­дий­ским этер­на­лиз­мом (учение о веч­но­сти “я” и мира), отверг­ну­тым самим Буддой (II. 5).

В своих клас­си­фи­ка­циях абхид­хар­ми­сты рас­смат­ри­вали кар­ми­че­ские дей­ствия пре­иму­ще­ственно по спо­собу их реа­ли­за­ции, соот­но­си­тель­ной при­о­ри­тет­но­сти, по их эти­че­ской харак­те­ри­стике, резуль­та­тив­но­сти и вре­мен­ным пара­мет­рам. Как и другие индий­ские фило­софы, абхид­хар­ми­сты делили дей­ствия на телес­ные, сло­вес­ные и мен­таль­ные, но про­во­дили особо замыс­ло­ва­тые раз­гра­ни­че­ния. Так в “Абхид­харма-хридае” Дхар­марши (III в.по Р.Х.) телес­ные и сло­вес­ные дей­ствия могут быть и про­яв­лен­ными и непро­яв­лен­ными, тогда как умствен­ные — только непро­яв­лен­ными (про­яв­лен­ность состоит в том, что кар­ми­че­ские дей­ствия явля­ются бла­гими, небла­гими или ней­траль­ными в соот­вет­ствии с наме­ре­нием дей­ству­ю­щего, непро­яв­лен­ность — в воз­дей­ствии на резуль­тат дей­ствия еще и других, не под­да­ю­щихся учету фак­то­ров); с другой сто­роны, про­яв­лен­ные телес­ные и сло­вес­ные дей­ствия, а также любые мен­таль­ные могут быть и бла­гими, и дур­ными, и ней­траль­ными, тогда как непро­яв­лен­ные телес­ные и сло­вес­ные ней­траль­ными быть не могут; нако­нец, ней­траль­ные могут быть и свя­зан­ными с аффек­тами и несвя­зан­ными с ними (III. 33–37). Опи­ра­ясь еще на древ­нее буд­дий­ское учение о реша­ю­щем зна­че­нии наме­ре­ния для харак­те­ри­стики дей­ствия (ср. Ангут­тара-никая III. 415), абхид­хар­ми­сты наста­и­вали на том, что именно наме­ре­ние (четана) явля­ется пер­во­сте­пен­ным, тогда как поступки и слова по своему зна­че­нию вто­ричны. По своим эти­че­ским харак­те­ри­сти­кам умствен­ные кар­ми­че­ские дей­ствия-наме­ре­ния, делятся на благие (кусала), небла­гие (аку­сала) и неопре­де­лен­ные (авья­ката). В “Дхам­ма­сан­гани” благие кар­ми­че­ские фак­торы рас­пре­де­ля­ются на:

  1. три корня благой кармы — отсут­ствие алч­но­сти, нена­ви­сти и “ослеп­ле­ния”;
  2. арге­гаты ощу­ще­ний, пред­став­ле­ний, воле­вых уста­но­вок и созна­ния, свя­зан­ные с ними;
  3. дей­ствия, вырас­та­ю­щие из этих корней.

По резуль­та­тив­но­сти кар­ми­че­ские дей­ствия делятся на “черные” (дурные), “белые” (благие), “черно-белые” (сме­шан­ные) и ни те, ни другие. Первые из этих дей­ствий дают резуль­таты “соба­чьи” и “бычьи”, послед­ние — озна­ча­ю­щие фак­ти­че­ски уже пре­кра­ще­ние самих резуль­та­тов — состав­ляют удел совер­шен­ных (Маха­виб­хаша IV. 1; ср. Абхид­хар­мамрита IV. 2–3 и т.д.).

Нако­нец, по дли­тель­но­сти своей реа­ли­за­ции кар­ми­че­ские дей­ствия рас­пре­де­ля­ются, по мнению Гхо­шаки (II в.н.э.), как “вызре­ва­ю­щие” в тече­ние 1) данной жизни, 2) сле­ду­ю­щей жизни и 3) после­ду­ю­щих рож­де­ний (Абхид­хар­мамрита IV. 2 и т. д.).

Буд­ди­сты зада­ва­лись также вопро­сами, все ли стра­да­ния явля­ются след­ствием дурной кармы и может ли совер­шен­ный дегра­ди­ро­вать, а также можно ли транс­фор­ми­ро­вать карму или избе­жать ее послед­ствий, в отве­тах на кото­рые буд­дий­ские школы рас­хо­ди­лись.

Док­трина кармы в буд­дизме маха­яны содер­жит неко­то­рые спе­ци­фи­че­ские черты. Так здесь частично вос­ста­нав­ли­ва­ется, вопреки про­ти­во­по­лож­ным декла­ра­циям, отвер­га­е­мое в буд­дизме “орто­док­саль­ном” псевдо-”я” как лока­ли­за­ция кар­ми­че­ских семян и их плодов — в учении йога­ча­ров об акку­му­ли­ро­ван­ном созна­нии (ала­яви­дж­няна); другим нова­тор­ством сле­дует при­знать учение о транс­фере кармы — воз­мож­но­сти бод­хи­саттвы пере­дать свою заслугу (пунья) другим, что озна­чало прин­ци­пи­аль­ное рас­хож­де­ние с чисто инди­ви­ду­а­ли­сти­че­ской соте­рио­ло­гией клас­си­че­ского буд­дизма. Отсут­ствие реаль­ного субъ­екта сан­сары спо­соб­ство­вало воз­зре­нию, по кото­рому она суще­ствует лишь на уровне эмпи­ри­че­ской истины (сам­врити-сатья), но не под­лин­ной (пара­март­хика-сатья), а это с необ­хо­ди­мо­стью при­вело к реля­ти­ви­за­ции и того, что ей про­ти­во­по­ложно — нир­ваны. Нагар­джуна (IIIII вв. по Р.Х.) в “Муля­ма­д­хья­мика-карике” выска­зы­вает убеж­ден­ность в том, что сан­сара и нир­вана раз­личны лишь с точки зрения эмпи­ри­че­ской истины, тогда как в пер­спек­тиве истины конеч­ной нет ничего, что их раз­де­ляло бы и их “концы” овпа­дают (XXV. 19–20).

Инду­изм

Наслед­ники брах­ма­низма раз­ра­ба­ты­вали учение о карме в зна­чи­тель­ных “пере­се­че­ниях” с буд­дий­скими трак­тов­ками и одно­вре­менно в поле­мике с ними.

Так, в “Бха­га­вад­гите” настой­чиво про­во­дится мысль о том, что опре­де­ля­ю­щим явля­ется не столько мате­ри­аль­ное вопло­ще­ние дей­ствия, сколько внут­рен­нее наме­ре­ние дей­ству­ю­щего: мудрым явля­ется тот, кто изба­вился от самих эго­и­сти­че­ских жела­ний и при­вя­зан­но­сти к ним, неза­ви­симо от того, какой дея­тель­но­стью он занят (IV. 19–20 и т.д.). С другой сто­роны, отдель­ные образ­ные сен­тен­ции о неиз­беж­но­сти воз­да­я­ния за дей­ствия звучат вполне в духе буд­дий­ской афо­ри­стики. При­ме­ром может слу­жить извест­ная мета­фора “Вишну-смрити”, по кото­рой совер­шен­ное в про­шлом дей­ствие столь же без­оши­бочно нахо­дит того, кто его совер­шил, как теле­нок среди мно­же­ства коров нахо­дит свою мать (ХХ. 47).

Йога Патан­жали

Близ­кие сход­ства с буд­дий­скими поло­же­ни­ями обна­ру­жи­ва­ются в “Йога-сутрах”(ок. IV в. по Р.Х.) с ком­мен­та­ри­ями Вьясы, где утвер­жда­ется, что потен­ция кармы , “уко­рен­не­ная” в базо­вых аффек­тах (алч­ность, жад­ность, гнев и “ослеп­ле­ние”), может ощу­щаться в “види­мых” и “неви­ди­мых” жизнях (II. 12), а также что эта потен­ция может иногда давать непо­сред­ствен­ный резуль­тат, а иногда дей­ство­вать и на зна­чи­тель­ном вре­мен­ном рас­сто­я­нии, подобно тому, как один и тот же огонь может сжи­гать сухую траву быстро или мед­ленно в зави­си­мо­сти от внеш­них обсто­я­тельств (III. 22). Оче­вид­ным заим­ство­ва­нием у буд­ди­стов сле­дует счи­тать раз­ли­че­ние кармы черной, белой, черно-белой и не-черной и не-белой (см.выше) — послед­няя у тех подвиж­ни­ков, кото­рые уже лик­ви­ди­ро­вали аффекты и пере­жи­вают свое послед­нее рож­де­ние (IV. 8).

Вместе с тем соста­ви­тель “Йога-сутр” и его ком­мен­та­торы обсто­я­тельно раз­ра­ба­ты­вают те глу­бин­ные аспекты функ­ци­о­ни­ро­ва­ния “закона кармы”, кото­рые в свое время были, веро­ятно, заим­ство­ваны буд­ди­стами из йоги доклас­си­че­ской. Таково учение о сокры­тых “следах” кар­ми­че­ских дей­ствий (ашая), кото­рые еще ждут своего вызре­ва­ния (випака), а также о бес­чис­лен­ных бес­со­зна­тель­ных “отпе­чат­ках” созна­ния (васана), кото­рые накап­ли­ва­ются в без­на­чаль­ных рож­де­ниях и направ­ляют “вызре­ва­ние” кар­ми­че­ских плодов (I. 24; IV. 8, 24).

Санк­хья

Согласно “Санк­хья-карике” Ишва­ра­к­ришны (IVV вв. по Р.Х.) кар­ми­че­ская судьба живого суще­ства опре­де­ля­ется тем, какая из трех гун пре­об­ла­дает в его мен­та­ли­тете (ст. 23), а суб­стра­том пере­во­пло­ще­ния в агре­гате явля­ется тонкое тело (сукшма-шарира), “вку­ша­ю­щее” опыт за ложно отно­ся­щего его к себе “чистого субъ­екта” — пурушу (ст. 40). Тонкое тело нераз­рывно свя­зано с дис­по­зи­ци­ями созна­ния (бхавы), клас­си­фи­ка­ция кото­рых вклю­чает четыре пары:

  1. знание — незна­ние,
  2. доб­ро­де­тель — недоб­ро­де­тель,
  3. индиф­фе­рент­ность — страст­ность,
  4. “сверх­спо­соб­но­сти” — бес­си­лие.

Тонкое тело, как про­дукт Пер­во­ма­те­рии, по при­роде бес­со­зна­тельно, а потому не может быть реци­пи­ен­том опыта, а Пуруша, при­бли­зи­тельно соот­вет­ству­ю­щий духов­ному субъ­екту, как вне­по­ло­жен­ный телу вопло­щаться не может, и потому “поис­тине никто не свя­зы­ва­ется, не осво­бож­да­ется, не пере­во­пло­ща­ется” (ст. 62).

Ньяя

В отли­чие от Ишва­ра­к­ришны его совре­мен­ник Ват­сья­яна, ком­мен­ти­руя поло­же­ние “Ньяя-сутр” о том, что “реин­кар­на­ция (пре­тьяб­хава) — это повтор­ное рож­де­ние” (I.1.19), истол­ко­вы­вает его как реаль­ное соеди­не­ние Атмана с новыми телом, индри­ями, мыш­ле­нием и ощу­ще­нием; сан­сару сле­дует знать как без­на­чаль­ное вос­про­из­ве­де­ние “узлов” рож­де­ний и смер­тей, завер­ша­ю­ще­еся лишь с “осво­бож­де­нием”.

Основ­ной пред­мет дис­кус­сии с буд­ди­стами оста­ется тра­ди­ци­он­ным: найяик Удаяна (Х в.) повто­ряет обви­не­ние в несо­об­раз­но­сти, по кото­рой у буд­ди­стов одно суще­ство пожи­нает плоды дей­ствий дру­гого. Согласно же суб­ком­мен­та­тору “Ньяя-сутр” Уддй­о­та­каре (VII в.) дей­ствие “закона кармы” вовсе не опро­вер­гает суще­ство­ва­ние Ишвары-боже­ства, но поз­во­ляет, напро­тив, пра­виль­нее понять меру его уча­стия в мире: твор­че­ская дея­тель­ность Ишвары сооб­ра­зу­ется с вре­ме­нем “пло­до­но­ше­ния” кармы живых существ и он под­вер­гает нака­за­нию (в адах) тех, чья карма ока­за­лась дурной и кто нуж­да­ется в исправ­ле­нии.

Таким обра­зом, огра­ни­че­ние ответ­ствен­но­сти боже­ства авто­но­мией кармы зани­мает важное место в индий­ской “тео­ди­цее”.

Веданта

Новую тер­ми­но­ло­гию в связи с вре­мен­ными пара­мет­рами дей­ствия “закона кармы” пред­ло­жили ведан­ти­сты.

После смерти инди­вид рас­по­ла­гает запа­сом “остат­ков” дей­ствий послед­ней жизни (анушая) в виде потен­ци­аль­ных “следов” (сан­скара), а также нере­а­ли­зо­ван­ных остат­ков дей­ствий, совер­шен­ных в пред­ше­ству­ю­щих рож­де­ниях. Эти кар­ми­че­ские остатки трех видов:

  1. пред­опре­де­лен­ные к конеч­ной реа­ли­за­ции в тече­ние насто­я­щей жизни (пра­раб­дха-карма);
  2. про­из­ве­ден­ные в этой или в преды­ду­щей жизни, но остав­ши­еся в скры­том состо­я­нии (самчита-карма);
  3. накоп­лен­ные в этой жизни, но долж­ные пло­до­но­сить в после­ду­ю­щих (агамин-карма).

Ведан­ти­сты, начи­ная с Шан­кары (VIIVIII вв. по Р.Х.), пола­гали, что только первый вид этих кар­ми­че­ских остат­ков ока­зы­ва­ется “устой­чи­вым”: она сохра­ня­ется даже у того, кто достиг истин­ного знания, обес­пе­чи­вая функ­ци­о­ни­ро­ва­ние его послед­него тела (Бха­га­вад­ги­таб­ха­шья XIII. 23 и т.д.). В иных сочи­не­ниях, при­пи­сы­ва­е­мых Шан­каре, третья раз­но­вид­ность кармы — про­из­во­ди­мая зна­ю­щим уже после дости­же­ния знания; про­во­дится также идея транс­фера кармы(заимствованная, веро­ятно, из буд­дизма): те, кто почи­тают “зна­ю­щего”, полу­чают и его кар­ми­че­скую заслугу, а те, кто нена­ви­дят его, насле­дуют его дурную буду­щую карму (Таттва­бодха, ст. 41–46). Другие про­блемы, постав­лен­ные ведан­ти­стами: уча­стие кармы в струк­туре инди­вида, в мире его сно­ви­де­ний, в пери­о­ди­че­ских миро­со­зи­да­ниях. Однако дей­ствие “закона кармы” реле­вантно лишь на уровне отно­си­тель­ной истины — с точки зрения истины конеч­ной и этот закон и его меха­низмы отно­сятся к миру кос­ми­че­ской иллю­зии (Виве­ка­чу­да­мани, ст. 445–463).

Зна­че­ние кон­цеп­ции кармы и её кри­тика

Рас­смат­ри­вая кон­цеп­цию кармы как осно­ва­ние индий­ской “прак­ти­че­ской фило­со­фии” и этики, нельзя не отме­тить прежде всего, что она выра­жает несо­мнен­ную и очень глу­бо­кую инту­и­цию чело­ве­че­ского разума и сердца в связи с тем, что чело­ве­че­ские деяния имеют резуль­таты, не исчер­пы­ва­ю­щи­еся крат­ким про­ме­жут­ком земной жизни, но “про­рас­та­ю­щие” (дей­стви­тельно подобно семе­нам) в посмерт­ном суще­ство­ва­нии инди­вида.

Оче­видно, далее, что учение о карме выра­жает потреб­ность чело­ве­че­ского духа в спра­вед­ли­во­сти и правде — тех осно­во­по­ло­же­ниях любого нрав­ствен­ного созна­ния, без кото­рых невоз­мо­жен ни сам чело­век как нрав­ствен­ный субъ­ект, ни высшая нрав­ствен­ная доб­ро­де­тель — мило­сер­дие (кото­рое, как многим ложно пред­став­ля­ется, содер­жит в себе лишь про­ти­во­по­лож­ность спра­вед­ли­во­сти).

Несо­мненно и то, что нрав­ствен­ное ядро поступ­ков заклю­чено не столько в их внеш­ней акту­а­ли­за­ции, сколько во внут­рен­них наме­ре­ниях инди­вида, без­оши­бочно фик­си­ру­е­мых его сове­стью. Без­условно зна­чимы были и прак­ти­че­ские учения о карме и сан­саре: очень много подви­гов доб­ро­де­тели в Индии и стра­нах инду­ист­ско-буд­дий­ской ори­ен­та­ции было сти­му­ли­ро­вано жела­нием обре­сти лучшее буду­щее рож­де­ние и избе­жать худшее.

Нако­нец, с фило­соф­ской точки зрения нельзя не отме­тить и зна­чи­тель­ную диа­лек­ти­че­скую тон­кость, при­сут­ству­ю­щую в кон­цеп­ции кармы как попытке сба­лан­си­ро­вать пред­став­ле­ние о сво­боде воли с при­зна­нием пред­опре­де­ле­ния, пре­одо­ле­ва­ю­щую обе край­но­сти нрав­ствен­ного созна­ния — как кви­е­ти­че­ского фата­лизма, так и неогра­ни­чен­ного волюн­та­ризма.

Впе­чат­ляет, нако­нец, и та тон­чай­шая диф­фе­рен­ци­а­ция оттен­ков благих, небла­гих и ней­траль­ных дей­ствий, кото­рую раз­ра­ба­ты­вали индий­ские ана­ли­тики (прежде всего буд­дий­ские), пыта­ясь уточ­нить дей­ствие кар­ми­че­ского меха­низма.

Кри­тика кон­цеп­ции кармы. Тем не менее, в учение о карме и реин­кар­на­ции изна­чально вмон­ти­ро­ваны и такие эле­менты, име­ю­щие, притом, для этого учения систе­мо­об­ра­зу­ю­щее зна­че­ние, кото­рые, как пред­став­ля­ется, никак не могут быть при­няты раци­о­нально мыс­ля­щими людьми, даже кон­фес­си­о­нально не опре­де­лив­ши­еся.

Прежде всего нельзя не вспом­нить об одном давнем аргу­менте, в кото­ром сомне­нию под­вер­га­ется сам ретри­бу­тив­ный прин­цип, состав­ля­ю­щий raison d’etre дан­ного учения: “падшие” люди нака­зы­ва­ются вопло­ще­нием среди демо­нов, живот­ных и насе­ко­мых, при кото­ром они, с одной сто­роны, не могут в их “новом” состо­я­нии ради­каль­ной дегра­да­ции осо­знать ни меры своих преж­них про­ступ­ков, ни сте­пени своего нака­за­ния, с другой — проч­ней­шим обра­зом “закреп­ля­ются” в этих формах в своем падшем состо­я­нии.

В самом деле, про­шлый раз­врат­ник, кото­рый стал сви­ньей, никак не может в своем “свин­ском искуп­ле­нии” своего про­шлого ни оце­нить меры неадек­ват­но­сти своей про­шлой “карьеры”, ни сде­лать для себя над­ле­жа­щие выводы и, соот­вет­ственно, испра­виться. Ста­но­вясь низ­шими живот­ными и демо­нами, нака­зу­е­мые, напро­тив, должны лишь закреп­ляться в своей дегра­да­ции без малей­ших шансов выхода из нее. Потому совер­шенно здра­вая потреб­ность чело­ве­че­ского духа в спра­вед­ли­вом воз­да­я­нии за зло и вос­пи­та­тель­ных послед­ствиях нака­за­ния в учении о карме-сан­саре никак не может найти удо­вле­тво­ре­ния, и мы имеем дело лишь с фик­цией ретри­бу­тив­ного прин­ципа.

Другой момент, кото­рый не может не насто­ро­жить раци­о­нально мыс­ля­щего — это допу­ще­ние в “законе кармы” нака­за­ния без пре­ступ­ле­ния. Реин­кар­на­ции одно­значно рас­смат­ри­ва­ются как состо­я­ние дегра­да­ции, но серии этих дегра­да­ций никак не вос­хо­дят к началь­ной точке паде­ния, пред­став­ляя собой клас­си­че­ский случай регресса в бес­ко­неч­ность или той самой дурной бес­ко­неч­но­сти, кото­рая во всех тра­ди­ци­он­ных систе­мах фило­со­фии, в том числе в индий­ских, рас­смат­ри­ва­лась как вер­ней­ший при­знак несо­сто­я­тель­но­сти любого учения. Болезнь должна мыс­литься как иска­же­ние здо­ро­вого состо­я­ния, тогда как болезнь без­на­чаль­ная есть уже состо­я­ние “при­род­ное”, сле­до­ва­тельно есте­ствен­ное, а потому какой же резон в избав­ле­нии от нее?

Другое воз­ра­же­ние по тому же поводу может быть свя­зано с тем, что при­чи­ной пере­во­пло­ще­ний явля­ется Незна­ние (авидья), кото­рая лишена того, что Лейб­ниц назы­вал “доста­точ­ным осно­ва­нием”, ибо “кор­не­вое неве­де­ние” при­пи­сы­ва­ется по опре­де­ле­нию абсо­лют­ному онто­ло­ги­че­скому началу, по при­роде все­ве­ду­щему (у брах­ма­ни­стов и джай­нов) или сове­ре­шенно “ано­ним­ным” состав­ля­ю­щим, не состав­ля­ю­щим ника­кого целого, к коим по опре­де­ле­нию не при­ме­нимы спо­соб­но­сти быть веду­ю­щими или неве­ду­ю­щими (у буд­ди­стов).

Третий момент, застав­ля­ю­щий заду­маться и самого бес­при­страст­ного — нару­ше­ние балан­сов, рав­но­уда­лен­ность выхо­дов этого учения от того прин­ципа “золо­той сере­дины”, на кото­ром наста­и­вал не только Ари­сто­тель в “Нико­ма­хо­вой этике”, но и сам Будда в своих про­по­ве­дях. В мире “закона кармы” и регу­ли­ру­е­мых им пере­во­пло­ще­ниях нельзя не обна­ру­жить двух экс­тре­маль­но­стей, зако­но­мерно допол­ня­ю­щих друг друга. С одной сто­роны, это учение обдает душу леде­ня­щим ужасом от пер­спек­тивы за про­ступки в этой жизни воз­ро­диться в виде гусе­ницы, пред­на­зна­чен­ную в пищу любой птице, с другой — вну­шает надежду на бес­ко­неч­ные воз­мож­но­сти само­улуч­ше­ния в бес­чис­лен­ных буду­щих формах вплоть до момента конеч­ного “осво­бож­де­ния”. Одно­вре­мен­ные край­но­сти без­гра­нич­ного пес­си­мизма и не менее без­гра­нич­ного опти­мизма явля­ются оче­вид­ными при­зна­ками про­бле­ма­тич­но­сти дан­ного учения с точки зрения раци­о­наль­но­сти.

Нако­нец, в учении о карме зало­жена фун­да­мен­таль­ная логи­че­ская лакуна, свя­зан­ная прежде всего с нераз­ре­ши­мой ни в одном из трех основ­ных индий­ских рели­ги­оз­ных миро­воз­зре­ний про­бле­мой самого субъ­екта кар­ми­че­ского воз­да­я­ния. Им не может быть ни Атман брах­ма­ни­стов — будь то неиз­ме­ня­е­мый и све­то­нос­ный Абсо­лют адвайта-ведан­ти­стов, его частица-отра­же­ние-джива ведан­ти­стов “теи­сти­че­ских” или чистый “зритель”-пуруша санк­хья­и­ков и йоги­нов, онто­ло­ги­че­ски вне­по­ло­жен­ные всему, что может быть под­вер­жено какому-либо заблуж­де­нию, изме­не­нию или “зака­ба­ле­нию”; ни психо-мен­таль­ный агре­гат (антах­ка­рана), кото­рый сам по себе “бес­чув­ствен” (джада); ни, соот­вет­ственно, их необъ­яс­ни­мый сим­биоз, при кото­ром они, не состав­ляя субъ­екта кар­ми­че­ского воз­да­я­ния по отдель­но­сти, могут обра­зо­вать его вместе не более, чем непро­тя­жен­ные частицы про­тя­жен­ное тело. В буд­дизме этот субъ­ект уже прямо (как пра­во­мерно отме­чали его брах­ма­нист­ские кри­тики) демон­ти­ру­ется и заме­ща­ется совер­шенно “ано­ним­ными” пото­ками групп мгно­вен­ных точеч­ных дхарм, кото­рые ни вместе, ни по отдель­но­сти не поз­во­ляют отве­тить на основ­ной вопрос, “кто” соб­ственно под­вер­га­ется дей­ствию “закона кармы” (пред­по­ла­га­ю­щего и реци­пи­ента его меха­низма и опре­де­лен­ную его “дли­тель­ность”) и даже “что”. Согласно буд­дий­ской трак­товке пере­во­пло­ще­ния о пере-вопло­ще­нии могут гово­рить лишь заблуж­да­ю­щи­еся, те, кто при­знают суще­ство­ва­ние отри­ца­е­мого буд­ди­стами Атмана. При­зрач­ный инди­вид буд­ди­стов (пуд­гала) есть сумма пяти “слоев”-скандх (“слои” мате­ри­аль­но­сти, сен­сор­но­сти, пред­став­ле­ний, интен­ци­о­наль­ных уста­но­вок и созна­ния), кото­рые соб­ственно и не пере­во­пло­ща­ются, но обра­зуют серии после­до­ва­тель­но­стей, регу­ли­ру­е­мых “зако­ном кармы” (серия скандх, вос­при­ни­ма­е­мых с про­фа­ни­че­ской точки зрения как “мистер Х” сме­ня­ется при­зрач­ным един­ством в виде фла­минго, затем небес­ного музы­канта, кро­лика и т.д.). Но этот закон регу­ли­рует транс­ми­гра­цию эле­мен­тов, кото­рые по опре­де­ле­нию не могут быть ответ­ственны за какие-либо поступки, а потому дей­ствия дан­ного “закона” ока­зы­ва­ется совер­шенно необъ­яс­ни­мыми. Более других на роль субъ­екта воз­да­я­ния может пре­тен­до­вать актив­ная и дина­мич­ная душа ‑джива у джай­нов, но и здесь воз­ни­кает про­блема, каким обра­зом при­родно все­ве­ду­щая и все­мо­гу­щая душа может под­верг­нуться воз­дей­ствию неве­де­ния и аффек­тов во вза­и­мо­связи с бытийно совер­шенно чуждой ей кар­ми­че­ской мате­рией.

В ответ на при­ве­ден­ные сооб­ра­же­ния сто­рон­ники учения о реин­кар­на­ции — будь то пред­ста­ви­тели псев­до­во­сточ­ных сект, тео­софы или просто не зна­ю­щие во что они верят “про­грес­сив­ные люди от рели­гии” — могут воз­ра­зить, как то они нередко и делают, что данное учение имеет, как и хри­сти­ан­ские дог­маты, мисти­че­ский харак­тер, а потому и не может быть оце­нено обыч­ными раци­о­наль­ными мер­ками. На это можно, в свою оче­редь, отве­тить, что рас­смат­ри­ва­е­мое учение тем и отли­ча­ется от дог­ма­тов хри­сти­ан­ского Откро­ве­ния, что явля­ется в основе своей вполне рас­су­доч­ным, будучи, говоря сло­вами одного мыс­ли­теля, “чело­ве­че­ским, слиш­ком чело­ве­че­ским”, а потому и воз­мож­ность его кри­тики с точки зрения раци­о­наль­но­сти зна­чи­тельно суще­ствен­нее, чем в случае с рели­гией, дог­маты кото­рой с самого начала были заяв­лены как сверх­ра­зум­ные и мер­ками твар­ного разума не изме­ря­е­мые.

Говоря вит­ген­штей­нов­ским языком, учение о реин­кар­на­циях отно­сится к тому классу язы­ко­вых игр, кото­рые должны под­чи­няться пра­ви­лам обыч­ной раци­о­наль­но­сти, но, однако же, этого не делают, а потому и могут быть судимы по соот­вет­ству­ю­щим зако­нам.

Кон­цеп­ция кармы и Хри­сти­ан­ство

Что каса­ется тех, кто счи­тают себя кон­фес­си­о­нально опре­де­лив­ши­мися в хри­сти­ан­стве, то они, помимо сооб­ра­же­ний обще­ра­ци­о­наль­ного харак­тера, при­ве­ден­ных выше, имеют воз­мож­ность руко­вод­ство­ваться при оценке учения о реин­кар­на­циях и неко­то­рыми иными ори­ен­ти­рами — уже дог­ма­ти­че­ского порядка.

Учение о пере­во­пло­ще­нии пред­по­ла­гает, во-первых, без­на­чаль­ность того, что соот­вет­ствует душе, и, во-вторых, “сво­бод­ный”, “нефик­си­ро­ван­ный” харак­тер ее связи с телес­ными обра­зо­ва­ни­ями, кото­рые выпол­няют для нее функ­цию внеш­них одежд, в кото­рые она без труда пере­оде­ва­ется.

Обе эти “пози­ции” совер­шенно несов­ме­стимы с основ­ными хри­сти­ан­скими дог­ма­тами.

С дог­ма­том о тво­ре­нии — поскольку он озна­чает, что нетвар­ным, без­на­чаль­ным нача­лом может быть только Бог, кото­рый явля­ется Твор­цом всего сущего, в том числе и души.

С дог­ма­том о тво­ре­нии чело­века в част­но­сти — поскольку уже первый чело­век был создан как нераз­де­ли­мое лич­ност­ное един­ство одной души (отоб­ра­жа­ю­щей образ Нетвар­ного бытия, но твар­ной по при­роде) и одного тела, создан­ных вместе и “при­вя­зан­ных” друг к другу их общим Созда­те­лем, и пере­дал это нераз­дель­ное един­ство всем своим потом­кам.

С дог­ма­том о Бого­во­пло­ще­нии — поскольку уже сам Бог “вос­при­ни­мает” в свое лич­ност­ное ипо­стас­ное един­ство одну чело­ве­че­скую душу нераз­дельно свя­зан­ную с одним телом, а не меняет свои телес­ные формы подобно Протею язы­че­ских рели­гий.

С дог­ма­том об Искуп­ле­нии — поскольку оно пред­по­ла­гает, во-первых, глу­бин­ное, онто­ло­ги­че­ское един­ство чело­ве­че­ского рода, кото­рое в свете учения о карме и сан­саре совер­шенно “раз­мы­ва­ется” и, во-вторых, уни­каль­ную воз­мож­ность “сте­реть руко­пи­са­ния” чело­ве­че­ских про­ступ­ков, кото­рая несов­ме­стима с самим прин­ци­пом “закона кармы”.

С дог­ма­том о Вос­кре­се­нии — поскольку воче­ло­ве­чив­шийся Бог соеди­ня­ется после своей смерти со своим един­ствен­ным телом, а вслед за ним и чело­ве­че­ские души должны соеди­ниться со своими един­ствен­ными (а не бес­ко­неч­ными) телами в конце времен.

С дог­ма­том о Воз­не­се­нии — поскольку вос­крес­ший Бог “под­твер­ждает” здесь свое ипо­стас­ное един­ство со своим един­ствен­ным телом навсе­гда для того, чтобы не только чело­ве­че­ская душа, но тело могло быть “обо­жено”.

Поэтому конеч­ной задаче чело­века, постав­лен­ной перед ним в хри­сти­ан­стве — “обо­же­нию”, идеал, непо­сред­ственно сле­ду­ю­щий из учения о реин­кар­на­циях — “осво­бож­де­ние” про­ти­во­стоит самым ради­каль­ным обра­зом.

В первом случае речь идет о полном вос­ста­нов­ле­нии лич­но­сти в душевно-телес­ном един­стве ее при­роды и о реа­ли­за­ции в чело­веке “подо­бия” Божия.

Во втором – о полном разъ­еди­не­нии того, что можно назвать душев­ными и телес­ными ком­по­нен­тами инди­вида посред­ством после­до­ва­тель­ного демон­ти­ро­ва­ния лич­ност­ного само­со­зна­ния (резуль­тат кото­рого и мыс­лится как окон­ча­тель­ное выздо­ров­ле­ние субъ­екта).

Поэтому вопрос о соот­но­ше­нии учения о пере­во­пло­ще­нии с хри­сти­ан­ским миро­воз­зре­нием может быть решен таким обра­зом, что там, где есть хри­сти­ан­ство, нет этой док­трины, а где есть эта док­трина, там нет хри­сти­ан­ства. Неод­но­знач­ное же отно­ше­ние к данной док­трине еди­нич­ных мыс­ли­те­лей, кото­рые в целом были хри­сти­ан­скими (напри­мер, Ори­гена) объ­яс­ня­ется все­цело их увле­че­ни­ями антич­ной фило­со­фией и тем, что про­цесс воцер­ко­в­ле­ния этой фило­со­фии в их эпоху лишь начи­нался. Хри­сти­ан­ские дог­маты, в кото­рых, как мы уже убе­ди­лись, не оста­ется ника­кого про­стран­ства для идей кармы и сан­сары, пред­став­ляют собой орга­ни­че­ское един­ство. Это един­ство доста­точно замкнуто и не склонно к “диа­логу рели­гий”, но зато оно и вполне само­до­ста­точно, что вполне исклю­чает какую-либо недо­ста­точ­ность, кото­рую сле­до­вало бы вос­пол­нять какими-либо миро­воз­зрен­че­скими “син­те­зами”.

Учение о реин­кар­на­циях есть, в конеч­ном счете, лишь одна из попы­ток чело­ве­че­ского рас­судка пере­хит­рить чело­ве­че­ское сердце, без­оши­бочно веря­щее в неиз­беж­ность посмерт­ного над ним суда, соблаз­няя его мнимо удоб­ной схемой, поз­во­ля­ю­щей откла­ды­вать этот суд на n‑ные пери­оды вре­мени — схемой вполне рас­су­доч­ной, кото­рая сама суда рас­судка, как мы попы­та­лись выяс­нить, не выдер­жи­вает.

(пуб­ли­ку­ется в сокра­щен­ном вари­анте)

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки