Сентябрь

—289—

если Единородному по природе вложена необходимость совершать поклонение, как думают и говорят, то разве не должны они оказываться нечествующими и на Самого Отца? Совершенно необходимо и Его мыслить таковым же, как скоро Сын есть образ и начертание Его, – а в чем совершенно подобные между собою предметы сходствуют, в этом уже не может быть между ними никакого различия. Если же они говорят, что совершение Сыном поклонения Отцу заключается в одном только желании (Сына), то они руководствуются скорее догадками, чем истинными основаниями. В таком случае что может воспрепятствовать и другим, считающим благочестие безрассудством, утверждать, что и у Отца есть желание поклоняться Сыну, хотя по природе Он (Отец) и не есть поклонник?

Но самый долг, говорят, требует того, чтобы лице Отца было изъято от совершения поклонения, а Сын подлежал этому, совершая поклонение Отцу не без Своей воли.

Что говоришь ты, любезнейший? Неужели опять выносишь нам как бы из пропастей, то есть треножников Еллинских, прорицания, или подобно тому «Еламитянину Самею» (Иер.29:24; 23:16) изрыгаешь от сердца своего, а не от уст Господних? Неужели не стыдишься выставлять нам это как неопровержимое доказательство? Разве не знаешь, что Тому, Кто есть Бог по природе, подобает иметь Богом рожденное от Него Слово, – и Тот, Кому поклоняется вся тварь, (подобает) называться и быть по природе Отцом поклоняемого, а вовсе не поклоняющегося Сына? Я говорю то, с чем, полагаю, согласятся истинные мудрецы. Как можем мы допускать, что Отцу подобает быть поклоняемым от

—290—

Собственного Сына, когда при этом наносится вред понятию Того и Другого? Во-первых, поклоняющийся с поклоняемым не может иметь равного достоинства и быть совершенно точным образом природы того (непоклоняющегося). Он будет поклоняться как меньший, и это – не по количественному измерению в отношении чего-либо случайного, – ибо не может быть меньшим Бог или Господь, – но этим будет определяться различие в отношении образа или сущности бытия. И как в таком случае может оказываться истинным Говорящий: «видевый Мене виде Отца» (Ин.14:9)? Каким образом Он мог говорить, что Его подобает чтить нисколько не менее Отца, если Он не имеет равенства в славе, как поклоняющийся? – Во-вторых, кроме того, и Сам Отец должен будет подвергнуться у нас не малому бесславию. Ведь славою для Него служит рождение такого Сына, каков Он сам есть по природе. Напротив, не малое бесчестие Отцу – иметь инородного и чуждого Своей природе Сына, и таким образом испытать нечто такое, от чего отвращается даже и сама природа тварей. Всё, что по определению и воле Творца всего получило способность рождать, совершает не низшие себя порождения: «да прорастит земля, сказано, былие травное, и древо плодовитое творящее семя по роду и по подобию» (Быт.1:11). По этому Бог будет ниже тварей, если они таковы, а Он не таков, но Один Он только окажется лишенным того, что Он справедливо и мудро определил для порождений от тварных бытий. В виду этого кто же, любезнейшие, может выносить вашу речь о том, что Сын должен поклоняться Собственному Родителю?

Но так как к этим словам своим вы при-

—291—

соединяете, что Единородный совершает это не безвольно, и такое бездоказательное основание, взяв от одного только приличия, выставляете против нас, то и это также подобает нам рассмотреть из священных писаний, откуда, полагаю, преимущественно надо стараться извлекать доказательства на каждый вопрос. Так закон повелевал собирать с каждого Иудея в дань сущему над всеми Богу «полдидрахмы» (Исх.30:13) не потому, чтобы заботился об изобретении денежного сбора или бесполезного скопления имений, но для того, чтобы посредством яснейших образов открыть нам некое наставление. И во-первых – что никто не есть господин своей головы, но все мы этим внесением податей оказываемся записанными в рабство Единому Владыке. Потом, кроме того, для того, чтобы опять в грубом письмени и чувственном предмете как бы живописать духовное и умственное плодоношение, как сказано: «чти Господа от праведных твоих трудов и начатки давай Ему от твоих плодов правды» (Прит.3:9). Это и совершилось через евангельское учение, когда упразднилось уже подзаконное служение, ибо мы думаем, что Господа всех должно чтить уже не внешними дароприношениями, стараясь уплатить дидрахму из тленного вещества, но, будучи истинными поклонниками, поклоняемся «в духе и истине» Богу и Отцу (Ин.4:23), Такая мысль, нужно предполагать, сокрыта в письмени закона.

Когда Господь был в Иерусалиме¹⁸²⁷, то собиратели дидрахмы спрашивали Петра, говоря так: «Учитель ваш не даст ли дидрахмы?» Когда же Петр вошел в дом, как написано, предвари его Иисус.

—292—

глаголя: царие земстии от киих приемлют дани или кинсон? от своих ли сынов, или от чужих? На ответ его: от чужих, сказал Иисус: убо свободна суть сынове: но да не соблазним их, шед на море, верзи удицу и, юже прежде имеши рыбу, возми и, отверз уста ей, обрящеши статир: той взем, даждь им за мя и за ся (Мф.17:24–26). Не видишь ли, что Сын не терпит быть подданным пли подвергаться рабскому делу как один из находящихся под игом рабства? Ведая свободное достоинство Своей природы, Он утверждает, что ничем рабским Он не обязан Богу и Отцу, ибо сыны, говорит, свободны. Каким же образом Он может совершать не безвольное раболепное поклонение? Тот, Кто отверг даже только образ этого дела (в вышеприведенном историческом событии евангельском), как мог бы принять это уже в самой истине? Или разве не будем поклонение считать за дань и духовное приношение плодов и не назовем его одним из проявлений служения (рабского)? Но в таком случае по какой же причине закон с поклонением соединил и служение, в словах: «Господу Богу твоему поклонишися и Тому единому послужиши» (Мф.4:10, – Втор.6:13)? – Именно потому, что поклонение есть как бы дверь некая и путь к служению в делах, служа началом рабства в отношении к Богу. Посему и Псалмопевец в одном месте говорит к некиим: «приидите поклонимся и припадем Ему, и восплачемся пред Господом, сотворшим нас» (Пс.94:6). Видишь, что «припадание» присоединено вслед за «поклонением». Что может быть раболепнее этого, если правильно определять качества предметов, я не могу сказать.

Если же наши противники продолжают горделиво

—293—

упорствовать в своем неисправимом бесстыдстве и не прекращают своих невежественных рассуждений об этом, то пусть, посредством извращения всего Писания, докажут нам, что Сын поклонялся Богу и Отцу уже и тогда, когда был еще только Словом, до времен вочеловечения и образа рабства, – ибо теперь, как человек, Он конечно поклоняется, тогда же – отнюдь нет. Но они не будут в состоянии доказать это из божественных и священных Писаний, и собирая нам свои измышления и разные гнилые рассуждения, справедливо должны услышать: прельщаетеся не ведуще писаний, ни славы Единородного (Мф.22:29). Напротив, что Он, как Слово и Бог, не поклоняется, а став подобным нам, восприял ради домостроения со плотью и сие свойственное человечеству состояние, – удостоверение в этом может быть найдено для нас неоткуда либо отъинуду, но опять можем это узнать из слов Его. Что говорит Он к Самарянской женщине? «Вы поклоняетесь (тому), чего не знаете, мы же поклоняемся (тому), что знаем» (Ин.4:22). Не ясно ли отсюда для всякого, что, употребив множественное число и причислив Себя к поклоняющимся по необходимости и рабству, Он говорит это как явившийся в рабском человечестве? Иначе что бы, скажи мне, препятствовало Ему употребить поклонение по отношении к Собственному лицу в единственном числе, если бы Он желал быть мыслим нами как поклонник? Тогда бы конечно надлежало сказать: «Я поклоняюсь тому, что знаю», чтобы сосредоточить значение этих слов на Себе только Одном, как не находящемся в ряду с прочими. Теперь же Он выразительно и весьма решительно говорит «мы», как уже находящийся в

—294—

ряду рабов по Своему человечеству, как сопричисленный к поклоняющимся, как Иудей по стране.

4:23–25. Но грядет час, и ныне есть, егда истиннии поклонницы поклонятся Отцу духом и истиною: ибо Отец таковых ищет покланяющихся Ему. Дух Бог: и иже кланяется Ему, духом и истиною достоит кланятися¹⁸²⁸. Глагола Ему жена.

Указывает уже на настоящее время (как на время) своего пришествия и говорит, что образы должны премениться в истину и сень закона – в служение духовное. Посредством евангельского научения, говорит, истинный поклонник будет руководим к благоугодной Отцу жизни, очевидно в духовного человека, со всем усердием стремящегося к свойству с Богом, ибо как дух мыслится Бог по сравнению с телесною природою. А потому и справедливо приемлет духовного поклонника, не в образе и типах по-иудейски носящего образ благочестия, но по евангельски сияющего подвигами добродетели и правотою божественных догматов совершающего вполне истинное поклонение.

4:26. Вемы, яко Мессиа приидет, глаголемый Христос: егда приидет, Той возвестит нам вся¹⁸²⁹.

Между тем как Христос учит, что придет час и время, а вернее – уже наступает, когда ис-

—295—

тинные поклонники будут приносить Богу и Отцу служение в духе, женщина тотчас же возлетает превышающими ее ум мыслями к известной у Иудеев надежде. Исповедует, что она знает о Мессии, что он придет в свое время, а за чем придет, об этом не говорит точно, принимая, как кажется, всякие о нем сказания, как легкомысленная и плотелюбивая женщина. Впрочем не совсем не знала, что Он окажется вводителем совершеннейших учений во Израиле, и это без сомнения она находила в речах о нем.

4:26. Глагола ей Иисус: Аз есмь глаголяй с тобою¹⁸³⁰.

Не неподготовленным и всецело невежественным душам открывает Себя Христос, но воcсиявает и является тем, кои могут быть уже готовы к желанию что-либо узнать и, в простых словах нося в себе начало веры, стремятся к совершеннейшему познанию. Такою именно и является нам Самарянская женщина, которая хотя и грубее, чем надлежало, смотрела на истинно божественные созерцания, однако же не лишена была совсем силы воли и способности разумения. Так прежде всего, на просьбу Христа о питии, она не просто только дает, но видя Его нарушающим, – сколько можно выразить это по-человечески, – туземные обычаи Иудеев, наперед вопрошала Его о причинах этого преступления и через это напоминание как бы призывала Господа на изъяснение, ибо говорит: «как Ты, Иудей сый, от Мене пити просиши, жены Сама-

—296—

ряныни сущей?» (ст. 9). Когда же, в дальнейшем движении беседы, она уже исповедывала, что Он есть пророк, прияв обличение в спасительное лекарство, то любознательно предложила Ему другой вопрос, говоря: «отцы наши в горе сей поклонишася: и вы глаголете, яко во Иерусалимех есть место, идеже кланятися подобает» (ст. 20). Но потом научаема была также и тому, что придет некогда, а вернее уже настает время, когда истинные поклонники, отринув поклонение на горах земных, будут приносить Богу и Отцу возвышеннейшее служение и в духе. Она же, усвоив одному только Христу всё наилучшее и отнесши к временам Его совершеннейшее познание, говорит: «вемы, яко Мессиа приидет, глаголемый Христос: егда приидет Той, возвестит нам все» (ст. 25). Разве не видишь, каким образом женщина становилась всё более способною к вере и, как бы восходя по ступеням, от малых вопросов поднимается всё к более возвышенному состоянию? Посему надлежало уже в яснейших словах открыть ей то, чего она желала, – и сохранявшееся в ее благих надеждах Христос предлагает наконец ей во очию, говоря: Аз есмь глаголяй с тобою (ст. 26).

Так и те, на коих возложена в церквах обязанность учения, пусть заставляют новообращенных постепенно обдумывать слово оглашения и в пример пусть указывают им на Иисуса, возводя их от низшего научения к совершеннейшему познанию веры. А те, кои увлекают инородца и таким образом еще пришельца, вводя его во святое святых скинии, позволяя закалать Агнца не омытыми еще руками и еще не оглашенного увенчивая священническим достоинством, – таковые да будут готовы

—297—

к великому отчету в день суда. Для меня достаточно сказать только и это одно.

4:27. И тогда¹⁸³¹ приидоша ученицы Его.

Прибытие учеников полагает конец беседе Господа с Самарянкою, ибо Христос потом уже смолкает, – вложив в Самарян теплющуюся искру веры. Он предоставляет ей разгораться в большой пожар. Так надо понимать и изречение Его: огня приидох воврещи на землю, и что хощу, аще уже возгореся (Лк.12:49).

4:27. И чудяхуся, яко с женою глаголаше¹⁸³².

Опять поражаются ученики Спасителя Его кротости и изумляются Его смиренному поведению, ибо Он не страшится, подобно некоторым неумеренным ревнителям благочестия¹⁸³³, разговора с женщиною, но на всех простирает Свое человеколюбие и самым делом показует, что один есть Творец всего, определяющий жизнь через веру не одним мужчинам, но привлекающий к ней и женский пол.

Также и это церковный учитель пусть берет себе в пример и пусть не уклоняется приносить пользу женщинам, ибо он должен преследовать не свои желания, но пользу проповеди.

—298—

4:27. Обаче никтоже рече: чесо ищеши? или: что глаголеши с нею¹⁸³⁴?

Делом благоразумия учеников и умения сохранять подобающее уважение к Учителю было то, что они излишними вопросами не вдавались в нелепые предположения по поводу Его беседы с женщиною, но, напротив, с почтением и страхом удерживали свой язык и ожидали, чтобы сам Господь по собственному изволению начал речь и предложил им объяснение. Поэтому подобает здесь подивиться кротости Христа и мудрости учеников, их благоразумию и знанию приличия.

4:28. Остави же водонос свой жена и иде во град¹⁸³⁵.

Уже выше телесных забот оказывается эта женщина, еще вчера и третьего дня бывшая многомужнею, и часто предававшаяся пустым удовольствиям теперь препобеждает естественную потребность тела, пренебрегает жаждою и питьем и преобразуется верою к другой жизни. Тотчас вся отдаваясь любви к другим, этой наипрекраснейшей из всех добродетели, она весьма спешно бежит в город за тем, чтобы и другим возвестить то благо, которое

—299—

ей открылось. Звучал в ней, вероятно, и тайно шептал в уме глас Спасителя: туне приясте, туне дадите (Мф.10:8). Через это мы должны научаться не соревновать тому коснолюбивому слуге (Мф.25:18), который поэтому (по лености) закапывает талант в землю, но должны стараться возделывать его. Так именно и поступает эта препрославившаяся женщина и сообщает другим доставшееся ей благо, причем уже не взяла из недр источника воду, которую почерпнуть пришла (к колодезю), и не относит опять домой водонос земной, но, напротив, наполнила сокровищницы духа своего божественною и небесною благодатью и всемудрым учением Спасителя.

Должно видеть отсюда, как опять в образе и письмени, что, пренебрегая ничтожным и телесным, мы получим несравнимо большее и превосходнейшее от Бога; ибо что такое вода земная по сравнению с вышним разумением?

4:28–29. И глагола человеком: приидите видите человека, иже рече ми вся, яже сотворих: еда Сей есть Христос?¹⁸³⁶

Вот удивительная перемена! Вот поистине великая и боголепная сила, явленная при неизреченном чуде! Уже искусною в учении и тайноводительницею оказывается та, которая в начале беседы ничего не понимала и потому справедливо услышала: «пойди, позови мужа твоего и приди сюда» (4:16). Заметь, как искусно вела она речь к Самарянам. Не говорит

—300—

тотчас же, что она нашла Христа, и не с самого начала дает им сообщение об Иисусе: по справедливости она и не была бы достойна этого, так как превышала бы меру подобающих ей слов, зная притом, что слушателям не безызвестно ее поведение. Посему она подготовляет их чудом и, поразив их удивительным, облегчает путь к вере. Пойдите и посмотрите, говорит она рассудительно, едва не крича взволнованным голосом, – для веры достаточно будет и одного только зрения, и присутствующие получат удостоверение посредством удивительных чудес; ибо Знающий сокровенное и Получивший это великое и боголепное достоинство, разве не будет в состоянии совершенно легко соделать всё, чего пожелает?

4:30. Изыдоша¹⁸³⁷ из града, и грядяху к Нему.

Благопослушание Самарян служит изобличением жестокосердия Иудеев, и бесчеловечие их (Иудеев) раскрывается в кротости тех (Самарян). И любознательный пусть опять видит различие настроения в тех и других, дабы со всею справедливостью подивиться тому, что Иисус удаляется от синагоги Иудейской и дарует Себя иноплеменникам. Ведь о том, что приидет Христос и за чем Он явится, Иудеям возвещал закон Моисеев, проповедывал всечестный хор пророков и потом уже как бы стоящим Его при дверях показывал в словах: «се Бог наш, се Господь» (Ис.40:9, 10), – и последний и великий из всех «рожденных женами» (Мф.11:11) Иоанн уже ясно указывал на Него, как на явившегося и живущего среди них, в словах: «се Агнец Божий, вземляй грех міра» (Ин.1:29) – и,

—301—

что всего удивительнее, Сам Спаситель открывал Себя в силе многих чудесных деяний и в боголепном всемогуществе. Что же при этом придумывают необузданные ревнители гнусных замыслов? Убивают несправедливо, злоумышляют нечестиво, завидуют несносно, из земли и города своего изгоняют Жизнь, Свет, Спасение всех, Путь в царство, Оставление прегрешений, Подателя сыноположения. Посему-то справедливо сказал Спаситель: «Иерусалим, Иерусалим, умертвивший пророков и камнями побивающий посланных к нему! сколько раз хотел Я собрать чад твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и не захотели вы! Вот, оставляется вам дом ваш"¹⁸³⁸ (Мф.23:37–38). Самаряне же оказываются выше безумия Иудеев и, благопослушанием препобедив присущее им упрямство при вести об одном только и единственном чуде, поспешно идут к Иисусу, убеждаемые не гласом святых пророков, не проповедью Моисея и не перстоуказанием Иоанна, но повествованием одной только женщины, и притом грешницы.

Посему справедливо удивляясь определению о них Спасителя, и мы воскликнем: »праведен ecu, Господи, и прав суд Твой» (Пс.118:137).

4:31–32. Между сим моляху Его ученицы Его, глаголюще: Равви, яждь. Он же рече им¹⁸³⁹.

Превосходно ведет божественный Евангелист составление своей книги и ничего не опускает, что

—302—

считает полезным для читателей. Слушай же, как опять представляет нам Иисуса образцом досточудного дела, ибо ничто, полагаю, в писаниях святых людей не помещается напрасно, но даже и то, что пожалуй кто сочтет ничтожным, оказывается иногда приносящим не малозначительную пользу. Итак, в то время как началось обращение Самарян и Он уже ожидал их, – ибо ведал, как Бог, что они придут, – Он весь всецело сосредоточивается на спасении призванных и не обращает никакого внимания на телесную пищу, хотя и утрудился «от путешествия», как написано (4:6). И это для того, чтобы через это опять дать полезный образец для церковных учителей и убедить их презирать всякий труд и попечение о спасаемых ставить выше забот о теле, так как, по слову пророка, «горе творящим дело Господне с небрежением» (Иер.48:10). Поэтому для научения нас тому, что именно в такие времена Господь особенно обык поститься, он вводит учеников просящими и как бы умоляющими Его, чтобы хотя немногое что из купленного употребил как необходимо требующуюся пищу, ибо «отшли бяху во град, да брашна купят» (4:8), кои и принесли они теперь с собою.

4:33. Аз брашно имам ясти, егоже вы не весте.

Мудрый ответ составляет Спаситель из находящихся под рукою предметов. Говорит прикровенно как бы так: если бы вы знали тотчас предстоящее обращение Самарян, то стали бы убеждать скорее обратиться к той пище (духовной), нежели к

—303—

питанию тела. И отсюда также можно видеть, сколь великую любовь к людям имеет Божественная Природа, ибо как бы пищею и наслаждением считает для Себя обращение погибших ко спасению.

4:33–34. глаголаху убо ученицы к себе: еда кто принесе Ему ясти? Глагола им Иисус¹⁸⁴⁰.

Еще не разумея темного изучения, ученики нередко судили о бывшем по себе самим и нисходят до обычных представлений, воображая что Ему кем-либо принесена пища, и притом, пожалуй, более лучшая и более приятная, чем та, какую достали они.

4:34. Мое брашно есть, да сотворю волю Пославшего Мя и совершу Его дело¹⁸⁴¹.

Сняв с речи всякую прикровенность, теперь со всею ясностью показал им истину, – будущим учителям вселенной уже Себя Самого представляет в образец напряженного и сильнейшего старания, очевидно к делу учения, и справедливо требующейся для этого второстепенности забот о необходимых потребностях тела. Говоря, что для Него вожделен-

—304—

нее – сотворить волю Пославшего Его и сотворить Его дело, Он описывает здесь должность апостольского служения и ясно показывает, какое настроение обязаны иметь апостолы. По всей справедливости им необходимо быть сосредоточенными на одних только учительских заботах и избегать плотских наслаждений настолько, чтобы даже и самое удовлетворение необходимых потребностей совершалось только для одного избежания смерти.

Вот что сочли мы нужным сказать в настоящем случае, поскольку это относится к образу и примеру апостольского служения. Но если к сказанному надо присоединить и что-либо более догматическое, то Он говорит, что послан, очевидно, Отцем и Богом, или по отношению к вочеловечению, поскольку воссиял міру со плотью, благоволением и одобрением Отца, – или же как Слово, некоторым образом произникающее из Родившего Ума, и посылаемое, и исполняющее Его волю¹⁸⁴², принимаемое не как служитель чужих хотений, но Само будучи вместе и Словом живым и хотением Отца действеннейшим, спасающим погибших. Вот поэтому-то сказав, что дело есть Пославшего Его, Он Сам однако же оказывается совершителем, ибо всё от Отца через Сына в Духе. А что Сын есть и слово и совет и воля и сила Отца, это считаю очевидным для всех. Впрочем не бесполезно и привести доказательства от божественного писания. Что Он есть Слово, это можно видеть в словах: «в начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово» (Ин.1:1). Что Он есть Совет, видеть можно в словах Псалмопевца, как бы обращенных к Богу

(Продолжение следует) .

—1—

Речь христианского первомученика, Деян.7:3–53, представляет собою памятник, во многих отношениях достойный особо-внимательного изучения. Интерес к изучению этой речи определяется, прежде всего, конечно, впечатлением, какое производит на нас личность первомученика. Дееписатель изображает нам св. Стефана, как человека, в изобилии наделенного естественными и сверхъестественными дарами. Это был муж, полный Духа Святого, благодати, веры, силы и мудрости (Деян.6:3, 5, 8, 10). Среди первоверующих он пользовался весьма высоким авторитетом и в качестве первого из «семи» (диаконов) занимал второе после Апостолов («двенадцати» – ст. 2) положение в христианской первообщине. Как ближайший сотрудник Апостолов, св. Стефан проявил весьма плодотворную для юной церкви Христовой деятельность. Его подкрепляемая «великими чудесами и знамениями» (ст. 8) проповедь о Христе сопровождалась большим успехом, – настолько большим, что всеобщее внимание Иерусалима на время было отвлечено от Апостолов, чтобы сосредоточиться на Стефане. Враги Евангелия решили вступить в борьбу с новым проповедником ненавистного им учения. Борьба состояла в публичных богословских спорах, какие завели со св. Стефаном образованные эллинисты Иерусалима. Противники св. Стефана были представителями всех главных типов эллинистического иудейства. Здесь были иудеи,

—2—

на которых отразилось влияние александрийской философии (александрийцы и киринейцы), затем – иудеи, возросшие под влиянием греческой образованности (киликийцы и азийцы), и, наконец, иудеи, испытавшие на себе влияние римской культуры (либертинцы, – ст. 9). В известном смысле противников св. Стефана можно назвать представителями всей человеческой мудрости, усвоившими труды творческого гения и иудеев, и римлян, и греков, и египтян. Они были типами, смешанными из всех культурных типов древнего, до-христианского міра. Против св. Стефана было, таким образом, направлено всё, что могла дать иудейству для борьбы с христианством своя и чужая образованность. Тем не менее, противники его остались посрамленными: «они не могли противостоять мудрости и Духу, которым он говорил» (ст. 10). Так он полон был той и Другого! Но особенно сильное впечатление производит конец, каким этот первый из не-апостолов, призванный к апостольскому служению, увенчал свою славную жизнь. Св. Стефану принадлежит честь, по выражению одного св. отца, «учителя страданий за Христа» и «изобретателя добродетели» умирать за Него¹⁸⁴³. «Достославен, конечно, – скажем словами того же св. отца, – всякий воинствующий за добродетель, если и вторым или третьим будет он после подвизавшихся ранее его; однако ж, он недостоин такого удивления, как первый. Второй, соревнованием к предшественнику своему возбуждаемый к подражанию, таким образом уже после привлекается к деятельности. Первый же, не имея никакого руководителя, но будучи изобретателем добродетели, справедливо удостаивается чести первенства»¹⁸⁴⁴. Примечательны обстоятельства кончины св. Стефана. Стоя посреди разъяренных врагов, он в синедрионе произносит грозно-обличительную речь и смело бросает своим слушателям упрек в богоборстве и в убиении Христа. Лицо его при этом сияло, «как бы лицо ангела» (ст. 15), а после произнесения речи он удостоился небесного видения: в отверстых небесах очам его представи-

—3—

лась слава Божия и Сын Человеческий, стоящий одесную Бога (7:55–56). Побиваемый камнями, он, «преклонив колена, воскликнул громким голосом: Господи, не поставь им греха этого, и, сказавши это, почил» (ст. 60). Последним словом первомученика была молитва за убийц! Само собою разумеется, что, как произведение такого выдающегося мужа первых дней христианства, и притом первомученика, подлежащая нашему исследованию речь представляет собою весьма интересный для изучения документ. На этой речи, очевидно, лежит печать «мудрости и Духа, которым он говорил» (6:10). Кроме того, как памятник благовестия св. Стефана, его речь должна уяснить нам своеобразный характер этого благовестия, что весьма важно для богословской науки.

К изучению речи св. Стефана богословскую мысль побуждает и то большое значение, какое эта речь имела для юной церкви Христовой. До выступления св. Стефана на благовестническое поприще отношения неверующего иудейства к последователям Иисуса Христа характеризуются следующим образом. Простой народ относился к Апостолам и верующим весьма расположенно. Чудеса и знамения Апостолов возбуждали в нем страх (Деян.2:43), ужас и изумление (3:10), а высоконравственная жизнь верующих и чудесные благотворения их неверующим вызывали в народе любовь к ученикам Христа (3:47) и заставляли его прославлять Бога и Апостолов (4:21; 5:13). Насколько народ был расположен к последним, показывает то обстоятельство, что, когда их нужно было привести в синедрион, «начальник стражи с служителями привел их без принуждения, потому что боялись народа, чтобы не быть побитыми камнями» (ἐφοβοῦντο γὰρ τὸν λαόν, μή λιθασθῶσιν) (5:26). Фарисеи не разделяли чувств простого народа, но употреблять какие-нибудь меры внешнего насилия по отношению к Апостолам или к уверовавшим во Христа не были склонны и даже были против таких мер (5:34–39). Они надеялись, что «это предприятие», т.е. дело христианства, «разрушится» само собою (5:38). Совсем иначе относились к «этому предприятию» «Анна первосвященник, и Каиафа, и Иоанн, и Александр, и прочие из рода первосвященнического» (4:1),

—4—

«священники и начальники стражи при храме» (4:1), т.е. священническая саддукейская (5:17) аристократия. В этой аристократии проповедь Апостолов возбуждает «зависть» (5:17) и досаду «на то, что они учат народ» (4:2). Саддукеи сажают Апостолов в темницу (4:3), убеждают их прекратить проповедь (4:7. 17–18), бьют их (5:40) и даже, горят желанием «умертвить» их (5:33), в чем, однако, их сдерживают фарисеи с Гамалиилом во главе (5:34–39) и страх перед народом (4:21). Таким образом, тогда как простой народ был очень расположен к верующим, фарисеи и саддукеи находились в выжидательном состоянии, – первые ждали, что «это предприятие» окончится само собою, а вторые искали случая окончить его мерами внешнего насилия. Проповедь св. Стефана и дала священнической аристократии случай круто переменить настроение народа и фарисеев по отношению к последователям Распятого. Те же эллинисты, которые вели богословскую борьбу со Стефаном и которые, несомненно, были сторонниками саддукеев, стали распространять в Иерусалиме неблагоприятную для Стефана молву. Подученные ими лица разносили по городу слух, что он произносит «речи хулы на Моисея и на Бога» (6:11). Под влиянием этой молвы, проповедник был внезапно схвачен и представлен в синедрион, где его обвинили в ужаснейшем для иудея преступлении, – в хуле на храм и на закон (6:13–14). И вот, речь св. Стефана перед синедрионом, в которой он изложил сущность своей проповеди, заставила фарисеев, эту соль законнического иудейства, открыто стать на сторону саддукеев. Из поведения фарисеев и особенно Савла (7:58. 60; 8:3; 9:1–2) видно, что они убедились в необходимости стереть христиан с лица земли. Убедила же их в этом именно речь св. Стефана. В ней, очевидно, заключается полное осуждение законничества, отвергшего Христа; она, очевидно, так больно затрагивает законническое самолюбие неверующего иудея, уверенного в своей праведности и безумно-смело призывающего на себя и на своих детей кровь Христа, что побуждает его яростно броситься на последователей Распятого и их кровью удовлетворить свое обиженное чувство в убеждении, что он тем «приносит службу Богу» (Ин. 16:2).

—5—

Действительно, содержание речи, насколько оно непосредственно очевидно, убеждает в мысли, что ее задачу составляет обстоятельное уяснение вины неверующего Израиля. Самая длинная из всех речей, заключающихся не только в кн. Деяний, но и в Евангелиях (если, конечно, как и должно, не считать речами прощальную беседу Спасителя с учениками и нагорную проповедь), речь эта представляет собою обширное, доходящее иногда до деталей, обозрение истории спасения израильского народа, от Авраама до Христа. При этом, оратор берет не положительный момент этой истории, а отрицательный. Его внимание, сосредоточено на отвержении упорно непослушного вещаниям Св. Духа Израиля Богом. В Новом Завете другого памятника, занимающегося обозрением всей истории спасения Израиля с ее положительной или отрицательной стороны, нет. Таким образом, и в этом отношении речь св. Стефана, достойна внимательного изучения.

Таковы данные, определяющие собою интерес к изучению речи св. Стефана. Однако, этот интерес до сих пор не нашел еще своего полного удовлетворения. Правда, в истекающем столетии речь первомученика была одним из самых излюбленных у экзегетов и вообще богословов предметов исследования. Вопрос о ней научно впервые был поставлен в 1829 г. известным богословом Бауром в монографии: Dе orationis, habitae а Stephano, Act. c. VII. consilio. С тех пор и до настоящего времени появилось весьма не малое количество опытов истолкования речи. Последней посвящаются не только соответствующие отделы в общих трудах по истолкованию книги Деяний и по исследованию истории первых дней христианства, но и отдельные монографии. Но, всматриваясь в многочисленные опыты истолкования речи, мы убеждаемся, что ее по всей справедливости можно назвать crux interpretum нашего столетия. Ее исследователи никак не могут прийти к более или менее согласным выводам, как будто она написана иероглифами, ключ от которых бесследно утерян. Многочисленные перетолкования, каким она подвергалась и подвергается, только более и более затемняют вопрос о ней. Ни одно из существующих толкований речи не оправдывается ни ею самою, ни вообще всем по-

—6—

вествованием Дееписателя о св. Стефане и, поэтому, не отличается достаточною убедительностью. Задачу настоящей статьи и составляет уяснение общего характера и задачи речи первомученика и раскрытие ее содержания, свободное от недостатков, какими до сих пор страдало решение проблемы о ней в западной богословской науке.

Изучаемая речь, как и другие речи книги Деяний, передана нам св. Лукою не дословно. Если бы она была так произнесена, как мы ее сейчас имеем перед своими глазами, то произнесение ее продолжалось бы не более десяти–пятнадцати минут. Срок – слишком небольшой для такой обширной по содержанию речи. Едва ли нужно говорить, что механическая запись живой речи, произнесенной при подобных обстоятельствах, и совершенно немыслима. Но никто не станет оспаривать, что и не дословно можно передать чужую речь так, что слушатель или читатель ничего не потеряет оттого, что не слышал речи из уст самого оратора. Имеем ли мы и в данном случае дело с такого именно рода передачею? Так как сам свящ. Дееписатель не был очевидцем событий, герой которых – св. Стефан, то, очевидно, для составления своего повествования о последнем он пользовался чьими-нибудь записями, где была описана кончина св. Стефана и приведена его речь. Насколько достоверны были эти записи и насколько достоверно по ним передал державному Феофилу речь св. Стефана Дееписатель? В пользу положительного решения этого вопроса можно привести следующие соображения.

Записать по памяти речь первомученика могли или христиане (тайные, или явные), присутствовавшие при процессе св. Стефана, или кто-нибудь из неверующих иудеев, доводами оратора убедившийся в истинности Евангелия и тут же решившийся стать в ряды последователей Распятого, или, наконец, юноша Савл, впоследствии – Апостол языков. Но можно ли было удержать в памяти такую обширную речь, можно ли было запомнить всё ее содержание? При обсуждении этого вопроса не надо забывать, что у (книжных, конечно) иудеев в те времена, к каким относится эпоха св. Стефана, память больше упражнялась, чем у нас и в наше время, и была, поэтому, гораздо

—7—

сильнее нашей памяти. Не будет преувеличением сказать, что на необыкновенном развитии этой способности и покоилась всецело эрудиция раввинов. «Кто, ― говорит прекрасный знаток раввинистической литературы Вюнше, ― хоть сколько-нибудь знаком с духом тогдашнего времени, тот знает, какую великую важность придавали раввины верному и буквальному запоминанию и передаче слышанного от учителей. Содержание талмуда и мидрашей в продолжение столетий вверялось одной памяти, и, однако, достоверность (этого содержания в записанном его виде) вообще вполне несомненна»¹⁸⁴⁵. Сами раввины того времени удивлялись необыкновенному объему своей памяти. Так, один из них (Елиезер – II в. по Р. Хр.) говорит о себе: «если бы все моря были чернилами, все тростники – тростями для письма, небо и земля – книжными свертками, а все люди – писцами, то и тогда нельзя было бы записать всю тору (закон), которой я научен», т.е. которую я принял по устному преданию от своих учителей¹⁸⁴⁶. Несомненно, что к этому заявлению р. Елиезера, выраженному в прекрасной поэтической форме, приложили бы руку и весьма многие из его собратьев. А между тем то, что приходилось запоминать раввину, было, по большей части, необыкновенно мелочно и скрупулезно, следовательно – весьма трудно для запоминания. Само собою понятно, что человек с так сильно развитою и постоянно упражняемою памятью может запомнить и обширную речь, если она представляет для него какой-нибудь интерес. Применяя сказанное к занимающему нас вопросу, мы должны признать, что запомнить существенное содержание речи св. Стефана было вполне возможно, именно – для людей книжных того времени. И это – тем более, что речь – почти вся исторического содержания (истории всегда запоминаются легко) и, несомненно, представляла весьма высокий интерес для слушателей. Много должно было способствовать запоминанию слов и мыслей оратора и очень своеобразное

—8—

содержание речи, – всё оригинальное мы запоминаем гораздо легче, чем такое, в чем не находим для себя ничего нового, ничего обогащающего наше познание. А содержание речи ведь шло в прямой разрез с воззрениями слушателей. Притом, на речь св. Стефана надо смотреть, как на окончательную формулировку всей его проповеди неверующему иудейству Иерусалима. В таком случае, многие из слушателей лишний раз слышали оригинальные мысли св. Стефана. Это, бесспорно, еще более облегчало запоминание речи. Каждая отдельная мысль оратора, каждое сильное выражение его резко должны были запечатлеться в сознании слушателей. Речь св. Стефана, как мы говорили, убедила фарисеев, и особенно Савла, в необходимости гнать, мучить и убивать последователей Христа. Нет, следовательно, ничего невероятного в предположении, что для юноши Савла она осталась незабвенною до мелочей. Ведь каждое ее слово имело для него решающее значение. Итак, речь могла быть сохранена в неискаженном виде в записях, и вероятнее всего, что ее запомнил и впоследствии записал юноша Савл.

Что касается достоверности передачи речи Дееписателем, то она, прежде всего, подтверждение свое находит в том обстоятельстве, что речь эта носит все следы живой, действительно произнесенной, речи. В начале оратор спокойно говорит о первоначальных фактах истории домостроительства Божия об Израиле, «но мало-помалу речь разгорается и из повествования переходит (наконец) в обличение¹⁸⁴⁷». До 35 ст. оратор спокойно воспроизводит факты в хронологической их последовательности; с 35 же стиха он преимущественно обобщает их. В настроении оратора, очевидно, произошла заметная перемена, о чем свидетельствуют и выражения: τοῦτον τὸν Μωϋσῆν 35 ст., οὗτος ἐστὶν ὁ Μωϋσῆς 37 ст., οὗτος ἐστίν 38 ст. Оратор начинает подчеркивать некоторые свои выражения. Ст. 37 помещен между 36 и 38 исключительно по требованиям живой речи. Ст. 42 и 52 не имеют грамматической связи с предшествующими стихами (в греческом языке обыкно-

—9—

венно неопускаемой), что вполне естественно в сильно воодушевленной речи. С 44 ст. повествование на время ведется в спокойном тоне, потому что оратор переменил предмет речи. В ст. 51 переход к обличению с внешней стороны так внезапен, что едва ли можно устранить впечатление, что речь была закончена при заметном уже волнении слушателей. Последнее подтверждается и 54 стихом, где ἀκοῦοντες может быть понято только в том смысле, что уже в продолжение речи иудеи «рвались сердцами» и «скрежетали зубами» на оратора. В выражении 51 ст.: «необрезанные ушами», можно видеть указание на то, что слушатели закрывали свои уши, чтобы не слышать неприятных для себя вещей. Подлинность речи подтверждает, затем, повествование о видении, какого удостоился св. Стефан после произнесения речи. В этом повествовании, имеющем, бесспорно, один источник с речью, встречаются выражения, так сказать, ἅπαξ λεγόμενα. Это – в 56 ст.: «стоящего» и «Сына Человеческого» об Иисусе Христе в Его прославленном состоянии. Везде в Новом Завете Спаситель изображается «сидящим» одесную Бога на небе, а «Сыном Человеческим» называл Себя только сам Иисус Христос во время земной своей жизни. Но самым решительным признаком подлинности речи служит слишком своеобразный характер, каким, как мы сейчас увидим, отличается она и по изложению, и по содержанию. Итак, мы имеем пред собою не дословную передачу речи св. Стефана, а изложение одного ее существенного содержания; но это изложение, несомненно, подлинно, т.е. ни содержание речи в существенном, ни характер ее нисколько не изменены Дееписателем.

Изложение речи носит строго-выдержанный библейский характер. Книги божественного откровения – основной и почти единственный источник для оратора. Пятокнижие (ст. 2–41, 44), кн. Иисуса Навина (ст. 45), Псалтирь (ст. 46). книги Царств (ст. 46–47), «книга пророков» (βίβλος τῶν προφητῶν – ст. 42) – малых (цитуется кн. прор. Амоса – ст. 42–43), кн. прор. Исаии (ст. 49–50), – всем этим св. Стефан пользуется совершенно свободно. В речи не мало прямых цитат из этих книг, приводимых не всегда с буквальною точностью, а в таком виде, в каком они

—10—

необходимы но ходу мыслей или в каком они определяются требованиями живой речи. Так, слова Господа в 3 ст. взяты буквально из Быт.12:1, но с пропуском слов: καὶ ἐκ τοῦ οἴκου τοῦ πατρός σου; в 6–7 ст. первая половина цитата из Быт.15:13 сл. приведена с превращением прямой речи в непрямую, а вторая – без этого превращения, с вводным: ὁ Θεὸς εἶπεν, – оратор, очевидно, хочет обратить особенное внимание слушателей на эту вторую половину; в 37 ст. – буквально в сокращенном виде из Втор.18:15; в 42–43 ст. – почти буквально из Амос.5:25–27; в 49–50 ст. – из Ис.66:1–2, причем вторую половину цитата св. Стефан несколько сокращает и из положительной формы превращает в вопросительную, очевидно – для усиления эффекта. Всё вообще обозрение фактов из прошлой истории богоизбранного народа ведется языком и выражениями Библии. Даже там, где в этом нет положительной необходимости, оратор, по любви к слову Божию, употребляет выражения последнего, например – βῆμα ποδός 5 ст. из Второз. 11:5. Собственные выражения оратора также образованы по тексту свящ. Писания, – ст. 17, 25 и др. Даже обличает слушателей оратор выражениями Писания: «жестоковыйные, и необрезанные сердцами и ушами», – ст. 51, ср. Исх.33:3, 5; Втор.9:6, 13; Неем.9:16 и мн. др.; сочетание: «необрезанные ушами», взято у прор. Иер.6:10, где оно только и встречается. Св. Стефан иногда пользуется Писанием чисто-научным способом. Так, во 2 ст. он первое явление Божие Аврааму относит ко времени пребывания патриарха в Уре Халдейском, а в 4 ст. утверждает, что переселение Авраама из Харрана в Ханаан имело место после смерти Фарры. Бытописатель об этих фактах прямо не говорит, но научным путем на основании его бытописания они могут быть установлены. Строго-библейскому характеру изложения речи нисколько не противоречат встречающиеся в ней устные иудейские предания (ст. 16, 22, 23, 30, 53). Эти предания должны быть признаны отголоском истинных преданий ветхозаветной церкви. Изучаемая речь, таким образом, – произведение богословски образованного мужа, превосходно знакомого со словом Божиим, умеющего пользоваться им по-научному и,

—11—

кроме того, также прекрасно знакомого с устными иудейскими преданиями.

Положение св. Стефана в синедрионе, как оратора, было слишком исключительно. Свидетели-обвинители, вчиняя против него процесс, говорили синедриону: «человек этот непрестанно произносит речи (хулы) на святое место это (т.е. на храм, – синедрион заседал на храмовой горе) и на закон; ибо мы слышали, как он говорил, что Иисус Назорянин этот (т.е. известный всему Иерусалиму и ненавистный иудеям) разрушит место это и изменит обычаи, которые передал нам Моисей» (Деян.6:13–14). Св. Лука называет свидетелей против св. Стефана «ложными» (ст. 12). Но, само собою разумеется, «ложными» они были только в том смысле, что в проповеди св. Стефана находили богохульный элемент. Что же касается содержания этой проповеди, как они излагают его перед судом, то сомневаться в подлинности его нет безусловно никаких оснований. Итак, св. Стефан проповедовал иерусалимлянам, что Иисус из Назарета – Мессия, что, хотя иудеи Его и убили, но Он воскрес и обладает таким могуществом, что осуществит вполне то дело, ради которого пришел на землю. С Иисуса Христа, не смотря на противоборство этому со стороны Израиля, начался новый момент в истории развития божественного домостроительства о спасении человека. В отношении к Израилю этот момент выразится в совершенном упразднении храмового культа и изменении «обычаев, переданных Моисеем». Из двух существовавших в предшествующий момент истории домостроительства Божия средств спасения в царстве Мессии одно окажется совершенно излишним, другое – недостаточным. Вместе с тем, проповедь св. Стефана носила обличительно-угрожающий характер. С разрушением храма Израиль будет поставлен в условия, при которых изменятся «обычаи, переданные Моисеем». Другими словами, неверующий Израиль за вину своего противления воле Божией о спасении человека через Иисуса Христа будет всецело отвергнут Богом; иудеи снова будут лишены своей страны.

В такой проповеди враги св. Стефана усмотрели хулу на храм и на закон (ст. 13), или на Бога и на Моисея

—12—

(ст. 11). Действительно, с точки зрения законнического иудейства проповедь св. Стефана является именно такою хулою. Мы знаем, что иудеи эпохи новозаветных событий смотрели на храм, как на место, где необходимо обитает Бог (по раввинам – в лице своих посредников). Обладание храмом, поэтому, служило для иудеев самым верным свидетельством того, что они обладают истиною и что Бог – на их стороне. Но спасающее присутствие Иеговы среди Израиля, по верованию иудеев новозаветной эпохи, обусловливается исключительно строгим исполнением закона Моисеева, осложненного «отеческими преданиями». Отсюда – преувеличенное представление о значении закона. Закон имеет значение не условное, воспитывающее, а безусловное, вечное, и в себе самом заключает свою цель. Завет Бога с Израилем есть чисто-юридической договор. Бог тем ближе к своему народу, чем строже Израиль исполняет взятое им на себя обязательство, чем точнее он исполняет букву закона. При таком понимании завета Бога с Израилем, конечно, совершенно недопустима мысль, что с пришествием Мессии существовавшие до Него средства спасения окажутся излишними или недостаточными. Мессия явится лишь затем, чтобы облегчить Израилю исполнение закона и, тем самым, сделать иудеев участниками возможно большего количества следующих за этим исполнением благ. Первый храм был отнят от Израиля за нарушение закона. Возможно ли, что с пришествием Мессии, имеющим произойти тогда, когда весь Израиль будет народом закона, второй храм также будет отнят, а закон, эта первооснова творческой и промыслительной деятельности Божией, это откровение Божие κατ᾿ ἐξοχήν, – изменен? Не ради ли закона, с которым неразрывно связан храмовой культ, и придет Мессия на землю? Так веровали и рассуждали иудеи – современники св. Стефана, и его обличительная с характером угрозы проповедь оскорбляла все самые заветные их мечты. Неудивительно, поэтому, что иерусалимляне были очень встревожены распространявшимися в городе слухами о св. Стефане, как проповеднике богохульного и анти-национального учения. И это – тем более, что распространители этих слухов убеждали всех, что они слышали такое учение

—13—

из уст св. Стефана сами, своими ушами (ст. 11). Наконец, возбуждение против св. Стефана дошло до крайней степени своего напряжения. И вот, однажды, когда св. Стефан, вероятно, исполнял свои обязанности в качестве апостольского сотрудника и попечителя о бедных, на него напала толпа иудеев и повлекла в синедрион, вполне уверенная, что он – богохульник и что синедрион накажет его по всей строгости закона, т.е. смертною казнью. Раздраженная толпа могла и сама убить св. Стефана, но закон и «отеческие предания» вошли в плоть и кровь иудея этого времени, и он не забывал ни того, ни других даже в состоянии полного аффекта. А и тот, и другие запрещали убивать преступника без суда над ним. Та часть иудеев, которая привела Стефана в синедрион и заняла свободные в зале заседания места, была, таким образом, страстно возбуждена против обвиняемого и вполне уверена, что он будет осужден.

И судьи, пред которыми стоял св. Стефан, заранее были уже враждебно настроены по отношению к нему. Эти судьи, члены великого синедриона (полный их состав – 71 человек, безусловный минимум при уголовных процессах – 23 члена), сидели пред обвиняемым полукругом с председателем-первосвященником во главе, занимавшим центр полукруга. По правую и по левую руку от первосвященника сидели представители священнической саддукейской аристократии. Ближайшее к председателю место занимал, вероятно, если только он в это время присутствовал в синедрионе, хитрый и злой отставной первосвященник Анна, в продолжении очень многих лет бывший руководителем этой аристократии. Саддукеи давно жаждали смерти проповедников евангельского учения. Есть все основания думать, что и инициатива дела против св. Стефана принадлежала никому другому, как первосвященнической партии. Эта юридически преобладавшая в синедрионе партия могла встретить окруженного рассвирепевшей толпою Стефана только с радостью. Лучше других саддукеи знали, что судебный процесс ограничится одною формальностью. Наскоро допросив свидетелей, первосвященник задает подсудимому отрывистый вопрос: «так ли это?» (7:1). Он злорадно уже предчувствует тот мо-

—14—

мент, когда с уст обвиняемого сойдет слово или выражение, которое с точки зрения законничества должно истолковать в смысле хулы на Бога и на Моисея, и когда, услышав эту хулу, он первый разорвет свои одежды. Следующее после священнической аристократии место в синедрионе принадлежало книжникам и фарисеям. Книжники – руководители духовной жизни законнического иудейства, творцы и хранители устного закона, заслонявшего собою в сознании иудея даже писанный, Моисеев, закон. Они пользовались безграничным господством над духовною жизнью народа иудейского. Фарисеи – живые праведники законничества, осуществители начертанного книжниками религиозно-нравственного идеала. Они также были весьма авторитетны в глазах народа, даже когда не были книжниками (книжник мог быть и фарисеем, т.е. мог всецело посвятить себя осуществлению законнического идеала жизни, как Гамалиил и др.). Как должна была отнестись к Стефану эта партия, фактически преобладавшая в синедрионе? Гамалиил, выражая в процессе Апостолов общее мнение фарисейской партии относительно христианства, предлагал предоставить «это предприятие» времени в надежде, что оно само собою уничтожится (5:34–39). Но этого не случилось. Выступление св. Стефана в качестве апостольского сотрудника ознаменовалось необыкновенным умножением числа членов церкви (6:7–8). Фарисеи были поставлены в неловкое положение. Им приходилось признать, что христианство есть дело от Бога (5:39). Конечно, они не могли признать этого. Таким образом, обстоятельства вынуждали их стать на точку зрения саддукеев, т.е. согласиться на подавление христианства мерами внешнего насилия. Слухи о св. Стефане, как проповеднике богохульного учения, окончательно примирили их в данном случае с первосвященнической партией. Дееписатель прямо говорит, что книжники, а следовательно и фарисеи, были возбуждены против св. Стефана еще до суда над ним, как и старейшины народные, последняя группа членов синедриона (6:12). Книжники, фарисеи и старейшины, поэтому, также горели желанием смерти проповеднику богохульного учения.

Таково было собрание, перед которым св. Стефан дол-

—15—

жен был защищать себя. По самому существу дела, его самозащита должна была состоять в изложении учения, которое он доселе проповедовал иерусалимлянам. Этого требовал от него суд. Председатель, обращаясь к нему с вопросом: «так ли это?» спрашивал, конечно, не о том, действительно ли он непрестанно проповедовал народу известное учение. Это было фактом, неподлежавшим никакому сомнению. Первосвященник желает выслушать учение обвиняемого, чтобы суд имел возможность определить, действительно ли оно богохульно, или же в нем не заключается богохульного элемента. Но еще больше к этому побуждало Стефана звание проповедника Евангелия. Не мог св. Стефан не чувствовать и не сознавать того, что какова ни будет его защита, судьи всё равно вынесут ему обвинительный приговор. Как истинный апостол Христов, он должен был совершенно забыть о себе и воспользоваться предоставленным ему словом для того, чтобы в последний раз выяснить представителям иудейства их вину по отношению к Иисусу Христу. А так как они, как масса, как народ, совершенно погибли для Евангелия, что доказала безуспешность в данном отношении проповеди самого Христа и Его Апостолов, то выяснить им их вину можно было, только обличая их. Да и самое учение св. Стефана носило обличительно-угрожающий характер. Итак, в качестве подсудимого св. Стефан должен был изложить перед судом свое учение, заключавшее в себе очень много неприятного для законнического иудейства, а в качестве проповедника Евангелия должен был из подсудимого обратиться в судию, из обвиняемого в обвинителя, из уличаемого в хуле на Бога и на Моисея в обвинителя неверующего Израиля за постоянное противоборство Богу. Задача, которая предстояла св. Стефану, как оратору, была, таким образом, очень и очень нелегкая. При первом же слове его, прямо направленном против слушателей, они готовы были броситься на него и расправиться с ним по всей строгости закона. Сколько ораторского искусства самого высокого достоинства требовалось от человека в положении св. Стефана! Последнему необходимо было успокоить слушателей, повести свою речь так, чтобы они возможно спокойно вы-

—16—

слушали его, чтобы они могли убедиться в отсутствии богохульного элемента в его проповеди и сознали свою вину, и, наконец, обличить их за их грех богоборства. Изучаемая речь показывает, что св. Стефан разрешил эту трудную ораторскую задачу самым блестящим образом.

Он прибег к тому способу ведения речи, к какому всегда вынужден бывает прибегать оратор, когда ему нужно убедить слушателей в истине, для них или неприятной, или слишком неожиданной. В этих случаях оратор не высказывает своих мыслей открыто, а заставляет самих слушателей догадываться о том, что он хочет сказать им. Если бы оратор высказал свою идею откровенно в самом начале речи, то слушатели или не стали бы его слушать, или, если бы и стали, то не спокойно следя за его аргументацией, а относясь к ней с явным предубеждением. Речь не имела бы успеха, по крайней мере у громадного большинства слушателей. Но слишком неожиданная или неприятная для последних истина легче может быть воспринята ими, когда в их сознании будет подготовлена почва для восприятия ее. Речь св. Стефана, как мы уже говорили, представляет собою обширное обозрение истории спасения Израиля от Авраама до Христа. Много фактов из этой истории приводит св. Стефан. Но он не дает непосредственного изъяснения воспроизводимых им фактов. Оратор заставляет самих слушателей делать из этих фактов соответствующие выводы. История Израиля у него говорит сама за себя. Слушатели лишены возможности выразить протест против речи, так как ее содержание – факты священной истории. Вместе с тем, факты эти невольно действуют на слушателей, невольно вносят в их сознание представления, которыми живет оратор. Эти представления неприятны для слушателей, но последние всё-таки знакомятся с ними. Пусть иудеи не согласятся с оратором, но его задачу, как проповедника Евангелия, составляет изложить им свое учение в такой форме, в какой оно имеет убедительную силу для него самого. Для слушателей св. Стефана не была ясна наперед идея и основные положения его речи, не было ясно наперед отношение каждого в отдельности исторического образа, воспроизводимого им, к той идее, какую он хо-

—17—

тел провести. И эта идея, и главные положения речи, и это отношение ее исторических образов к идее выяснялись в сознании слушателей постепенно. И только тогда, когда для последних стало вполне ясным то, что хотел высказать оратор, он нашел излишним вести свою речь и дальше так, как вел ее до сих пор, и перешел к прямому обличению неверующего Израиля. Эта своеобразная особенность изучаемой речи выделяет ее и со стороны изложения из ряда всех других, заключающихся в Свящ. Писании, речей.

Стремление оратора успокоить слушателей сказалось и в общем тоне речи. С удивительным спокойствием и самообладанием, кротко и мирно обращается оратор, лицо которого было, «как бы лицо ангела» (Деян.6:15), к собранию со словами: «Мужи, братие и отцы, выслушайте»! (7:2). Спокойно и торжественно вслед за этим начинает он воспроизводить образы из прошлой истории Израиля, ставя в начале своего обозрения этой истории высокие и досточтимые для собравшихся иудеев имена: Божие и родоначальника народа закона – Авраама, исповедуя свою веру в Бога Израиля и в божественное избрание его. Это должно было успокоить членов синедриона и всех слушателей, которые в обвиняемом видели самого ужасного нечестивца. Также успокоительным образом должны были подействовать на слушателей и слова оратора о том, что служение Израиля в Ханаане обусловлено волею Божиею (ст. 7), что закон – «слова живые», данные Моисею Богом на Синае (ст. 38), что храмовой культ – одного происхождения с законом и существовал во всё время истории Израиля по воле Божией (ст. 44–47), и мн. др. под. Даже во второй части речи, где оратор говорит в повышенном тоне, где желание обличить слушателей становится более заметным, он не употребляет ни одного резкого выражения, не произносит ни одного слова, которое бы дало слушателям возможность прервать речь. Успокаивающее действие должны были произвести на слушателей и те иудейские предания, которыми пользуется оратор, и тот способ сопоставления цитатов из разных книг Писания, какой был обычен книжным иудеям того времени, и тот, наконец, строго-библейский характер изложения речи, ко-

—18—

торый обличал превосходное знакомство оратора со словом Божиим.

Итак, как произведение ораторского искусства, рассматриваемая речь вполне подтверждает характеристику св. Стефана в книге Деяний, как мужа, полного мудрости, как необыкновенно успешного проповедника Евангелия и состязателя с очень тонкими и искусными диалектиками – образованными эллинистами. Общий характер речи обличает в св. Стефане «великую мудрость, высокое ораторское искусство, не имеющее ничего общего с школьной теорией и хитрою умышленностью, но являющееся плодом христианского чувства, плодом змеиной мудрости при простоте голубя»¹⁸⁴⁸.

Обращаясь к выяснению содержания самой речи, мы должны предварительно заметить, что богодухновенный оратор не дает непосредственного изъяснения воспроизводимых им из истории спасения Израиля фактов. Это делает весьма трудным определение идеи речи и раскрытие ее содержания. Одному и тому же историческому образу речи можно придать и тот, и другой смысл, смотря по тому, каким методом мы будем истолковывать всё историческое содержание речи. Задачу исследователя последней в данном

—19—

случае и составляет найти тот метод, который бы дал возможность выяснить смысл каждого исторического образа речи согласно с самим оратором. До сих пор эта задача не была разрешена удовлетворительным образом. Между тем, такое разрешение ее, конечно, вполне возможно. Чтобы определить метод, которым изучаемая речь должна быть истолкована, необходимо обратить внимание, прежде всего, на отношение ее к содержанию проповеди, за которую обвиняли оратора.

Много мудрости и ораторского искусства проявил св. Стефан, стремясь успокоить слушателей и заставить их выслушать свою речь до конца. Но он ни на минуту не забывает положений, в которых хочет убедить иудеев. «Хотя, ― справедливо замечает один старый экзегет, ― он не высказывает прямо положений, говорящих против противников; однако на всё отвечает выразительно»¹⁸⁴⁹. Ни для слушателей св. Стефана, ни для исследователя его речи не ясен наперед смысл исторических образов, воспроизводимых им. Но и слушатель чувствовал и для исследователя непосредственно ощутительно, что выбор и расположение фактов из истории Израиля определялись не случайными ассоциациями в сознании оратора, что последний при этом выборе и расположении руководился сознанием планомерности и имел в виду определенную идею. Св. Стефан начал свою речь обозрением некоторых фактов из истории Авраама. Такое начало надо признать вполне удачным. Св. Стефана обвиняли за проповедь учения о новом и, притом, всецелом отвержении Израиля Богом. Но последняя воля Божия относительно народа закона не может стоять в противоречии с обетованиями, данными родоначальнику этого народа. Уже в истории Авраама должен был сказаться общий характер домостроительства Божия об Израиле. Оратору и было весьма важно выяснить слушателям, что проповедуемое им учение нисколько не противоречит правильному представлению об этом, выразившемся уже в начальном факте истории Израиля, характере домостроительства Божия. Соответственно этому, Стефан не вообще воспроизводит историю

—20—

Авраама, а только некоторые ее черты и имеет в виду не самого Авраама, а божественное попечение о нем. «Бог славы» вывел Авраама из земли Халдейской и привел его в Ханаан, но не дал ему никакой земельной собственности в этой стране, а обещал дать последнюю в полное обладание его потомкам, причем открыл ему, что его потомство сначала будет страдать в чужой стране, а потом, освобожденное от страданий Богом, займет, наконец, обетованную землю и будет служить в ней Богу (Деян.7:2–7), – трудно наперед сказать, что хотел выразить слушателям оратор, воспроизводя таким образом историю Авраама; но непосредственное, производимое самими историческими образами, впечатление говорит за определенное намерение оратора и именно за намерение его изобразить общий характер домостроительства Божия об Израиле. В частности, например, св. Стефан очень подробно говорит о переселении Авраама Богом из Ура в Ханаан (ст. 2–4). Очевидно, он хочет усилить впечатление контраста от сопоставления этого факта с другим, именно – с тем, что Бог не дал Ханаанской земли Аврааму в обладание и даже не позволил ему приобрести себе в ней собственности «ни на стопу ноги» (ст. 5). Далее, в речи обстоятельно воспроизводится история Моисея (ст. 17–42). Принимая во внимание, что закон и храмовой культ даны были Израилю через Моисея и что сам оратор дает прямое указание на Моисея, как на прообраз Христа (ст. 37), должно весь трактующий о великом еврейском вожде отдел речи признать имеющим прямое отношение к содержанию проповеди св. Стефана. История Иосифа (ст. 9–16) идет у оратора параллельно истории Моисея: оба они были отвергнуты своими братьями, но возвышены Богом и стали спасителями потомства Авраама. И эта история, таким образом, не случайно обозревается оратором. Наконец, отдел о скинии и храме (ст. 44–50), бесспорно, имеет самое близкое отношение к обвинению в хуле на храм. Итак, между содержанием речи и проповеди св. Стефана есть непосредственное взаимоотношение. Но содержание проповеди оратора для нас – величина определенная. В нем два главных пункта: мессианское достоинство Иисуса Назорянина («Иисус Назорянин этот разрушит... и изменит..»)

—21—

и новое и всецелое отвержение Израиля Богом («разрушит место это и изменит обычаи, которые передал нам Моиceй»). Около этих двух главных пунктов учения св. Стефана должно быть сосредоточено и всё содержание его речи. А так как содержанием этим служат факты из прошлой истории Израиля то, очевидно, они воспроизводятся, как типы (т.е. прообразы) новозаветных событий.

В самой речи есть, действительно, прямые указания на то, что прошлую историю Израиля оратор обозревает с типологической (прообразовательной) ее стороны. Так, он обстоятельно выясняет общий характер домостроительства Божия об Израиле, как этот характер выразился в историях Авраама, Иосифа, Моисея. Св. Стефан при этом имеет в виду новозаветные факты спасения. Но пользоваться прошлой историей Израиля, имея в виду новозаветные факты, и значит истолковывать ее в типологическом смысле. Выясняя общий характер домостроительства Божия об Израиле, оратор, как этого и следовало ожидать, останавливается на ветхозаветных фактах, прообразовавших собою те новозаветные факты, о которых он проповедовал иерусалимлянам. Иосиф и Моисей, по св. Стефану, были мужами, которых с детства и даже с младенчества (Моисей) предызбрал Бог в качестве спасителей потомства Авраамова, одного – от голодной смерти, другого – от окончательной гибели в Египте. Но и того, и другого, отвергли люди; и Моисей, и Иосиф пережили сначала период унижения. Бог, однако, возвысил обоих и, вопреки всем неблагоприятным для них обстоятельствам, заставил потомков Авраама признать их своими спасителями. Под влиянием живой, раздававшейся по иерусалимским домам и в храме, проповеди о прославлении Иисуса Назарянина, которого отвергли и убили иудеи, но воскресил Бог, слушатели св. Стефана не могли в Иосифе и Моисее, как их изображал оратор, не видеть типов Иисуса Назарянина. Св. Стефан и не скрывает, что, по его мнению, Моисей – прообраз Иисуса Христа (ст. 37). Точно также, оратор в обозрении истории Моисея много и подробно говорит о неразумии отвергших его израильтян и об отвержении их за это Богом. И здесь для слушателей было ясно, что, обличая поведение отцов, ора-

—22—

тор имел в виду детей. Это, впрочем, высказано в речи и вполне откровенно – в конечном обличении («как отцы ваши, так и вы», ст. 51).

Да и по самому существу дела св. Стефан для убеждения иудеев в проповедуемых им фактах должен был привлечь прошлую историю Израиля и взять ее именно с типологической ее стороны. Иудеи не хотели видеть в Иисусе Назорянине Мессии и считали совершенно недопустимою мысль о разрушении храма и изменении закона Моисеева, т.е. о всецелом отвержении Израиля, лишь потому, что неправильно понимали прошлую историю Израиля и дух божественного Откровения. «О, несмысленные и косные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказали пророки!» (Лк.24:25) – взывал воскресший Христос двум своим ученикам (непоименованным в Евангелии, по преданию – Луке и Клеопе), веровавшим в Него, как «пророка, сильного в деле и слове пред Богом и всем народом» (ст. 19), и надеявшимся, что «Он есть тот, который должен избавить Израиля» (ст. 21). «Не так ли – говорил Он им – надлежало Христу войти в славу свою? И, начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании» (ст. 26–27). Таким образом, даже самые верные последователи Христа до того момента, как уверовали в Его воскресение, были «несмысленными и косными сердцем, чтобы веровать», что Христос пришел так, как Ему надлежало прийти, и что всё Писание свидетельствует о новозаветных фактах спасения, – о том, что действительно произошло и имело еще произойти вследствие явления в мір Христа.

Само собою понятно, что убедить неверующих иудеев как в основном из этих фактов, т.е. что Иисус Назорянин – Христос, так и в остальных, можно было только «приводя свидетельства и удостоверяя их об Иисусе из закона Моисеева и пророков» (Деян.28:23). Ветхий и новый заветы, по смыслу всего Откровения, имеют тесную, органическую связь. И по внешнему виду, и по внутреннему складу взрослый человек отчасти виден уже в дитяти. Под покровом ветхого завета скрывалась и жила душа нового завета. Истинный Израиль всегда был народом желания, народом чаяний. Настоящее народа Бо-

—23—

жия подготовляло собою будущее, и в истории патриархов и Израиля было много условий, при которых сами собою должны были возникнуть прообразы будущего. В истории Израиля в зародыше заключалось всё то, что достигло полной зрелости в христианстве. Каждый момент исторической жизни Израиля был ступенью к новому завету¹⁸⁵⁰. Отсюда, задачу проповедников Евангелия иудеям составляло выяснить внутренний смысл и дух ветхозаветных исторических явлений и связать факты из всей прошлой жизни Израиля с новозаветными фактами спасения.

Сам Христос и Его Апостолы и ученики так, действительно, и поступали. Являясь своим ученикам по своем воскресении в продолжение сорока дней, Иисус Христос убеждал их, что Ему так «надлежало войти в славу свою», как Он вошел, – свидетельствами Писания. «Тогда – повествует св. Лука – отверз им ум к уразумению Писаний и сказал им: так написано, и так надлежало пострадать Христу и воскреснуть из мертвых в третий день, и проповедану быть во имя Его покаянию и прощению во всех народах, начиная с Иерусалима» (Лк.24:45–47). Св. ап. Петр в четырех своих речах (Деян.1:16–22; 2:14–36, 38–40; 3:2–26; 4:8–12; ср. 4:24–30), св. ап. Павел в речах (особ. Деян.13:16–41) и особенно в посланиях своих (Римл., Гал., Евр.) и до самого конца жизни (Деян.28:23), а также свящ. писатели Нового Завета (особ. еванг. Матфей), – все они убеждали иудеев в той истине, что Иисус Назорянин – Христос, Сын Божий, именно свидетельствовали из вет-

—24—

хозаветного Писания, т.е. из всей прошлой истории Израиля и из пророческих книг.

Если же прошлая история Израиля в ее отношении к новозаветным фактам спасения может и должна быть понимаема и толкуема в типологическом смысле и если всё новозаветное Писание так, действительно, и делает, то мы не имеем никакого права допустить в этом отношении исключение для одной только речи св. Стефана. То обстоятельство, что поводом к речи послужило обвинение св. Стефана в проповеди учения о имеющем через Иисуса Христа произойти разрушении храма и изменении Моисеева закона, нисколько не говорит в пользу этого исключения. Даже напротив, это обстоятельство представляет собою сильнейшее подтверждение того, что воспроизведение истории Израиля в изучаемой речи можно и должно понимать с точки зрения т. н. «типического пророчества». На эту точку зрения св. Стефан естественно должен был стать. Он предсказывал будущую судьбу храма и закона, а с ними – всей иудейской народности, но каждый последующий момент в истории Израиля органически связан с предшествующими, а потому и будущая судьба храма и закона преднамечалась уже пережитыми народом событиями¹⁸⁵¹.

Что путь исторической типологии в применении к речи св. Стефана – единственно возможный, отрицательное доказательство тому представляет множество и разнообразие попыток к истолкованию речи другими способами, попы-

—25—

ток – совершенно неудачных. Мы избежим всех недостатков существующих пониманий изучаемой речи и для нас не останется непонятною ни одна черта в воспроизводимых священным оратором исторических образах только в том случае, если задачу речи мы будем полагать в желании оратора показать иудеям, что те факты, о которых он проповедовал, предсказаны и прообразованы всею прошлою историей Израиля, – от Авраама и до Христа.

Понимание речи св. Стефана, признаваемое нами единственно правильным, т.е. с точки зрения «типического пророчества», не чуждо истории ее толкования. Первый известный нам ее толкователь изъяснял ее именно с этой точки зрения. Это – св. Иоанн Златоуст, единственный из святых отцов, оставивший нам толкования на книгу Деяний. В своих «беседах» на эту книгу златоустый отец воспроизводимые в речи Стефана факты толкует в смысле прообразовательном. Но раскрытие мыслей речи и определение ее задачи и идеи у св. Иоанна Златоуста стоит на втором плане, – он всюду имеет в виду главным образом назидание своих слушателей и останавливается преимущественно на общих догматических положениях речи и на уроках нравственности, какие можно извлечь из нее. Оттого его толкование речи в интересующем нас отношении, хотя и ведется в типологическом смысле, не отличается законченностью и цельностью. Св. отец толкует не столько речь, сколько отдельные ее стихи.

И в новейшее время (XIX в.) типологическая точка зрения при истолковании речи или предносилась сознанию толкователей или прямо сознавалась ими. Предносилась она сознанию громадного большинства исследователей речи. То тот, то другой исторический образ оратора толкуется ими в смысле типа¹⁸⁵². Но впервые последовательно провел в

—26—

толковании изучаемой речи типологический принцип известный исследователь кн. Деяний К. Шмидт¹⁸⁵³. Правда, толкование Шмидта не чуждо недостатков, и, как увидим, – немало-

—27—

важных, заставляющих признать его в общем – неправильным, но против общего взгляда на речь, против способа применения к ее истолкованию типологического принципа нельзя ничего возразить. Познакомимся поближе с этим опытом истолкования речи.

(Окончание следует).

К. Орлов

—28—

(Из лекций покойного профессора Московского Университета, А.С. Павлова).

III. Строй высшего управления в православной русской церкви

§ 14. Митрополиты и патриархи. До половины XV столетия (т.е. до завоевания Константинополя турками) русская церковь, как получившая свое начало от греческой, была митрополией константинопольского патриархата и находилась в таком же подчинении тамошнему патриарху, как и прочие греческие митрополии. Наши митрополиты не только поставлялись, но и выбирались в Константинополе, обыкновенно из греков. До половины ХIII столетия, или до монгольского нашествия, были только два примера местного избрания и поставления митрополитов собором русских епископов: поставление Илариона при Ярославе Великом в половине XI века и Климента Смолятича при Изяславе II в 1147 г., т.е. через сто лет после Илариона. В монгольский период (1240–1448 г.) русские митрополиты также поставлялись в Константинополе, но нередко избирались уже на Руси или в Литве, так как митрополия русская разделилась теперь на две: на северо-восточную и юго-западную. После падения Константинополя в 1453 г. зависимость наших митрополитов от константинопольского патриарха, естественно, прекратилась, если не de jure, то de facto. Первым митрополитом русского поставления после падения Константинополя был Феодосий, при великом князе Василии Васильевиче Темном.

—29—

Права русского митрополита по управлению подчиненными ему епархиями были те же, какие предоставлены были иерархам этого звания древними канонами. Именно: наши митрополиты собирали епископов на соборы, что, по канонам, необходимо было для рукоположения епископов на вакантные кафедры, для суда над епископами и для решения общецерковных вопросов (догматических и дисциплинарных). Соборы обыкновенно собирались в митрополичьем городе (в до-монгольский период в Киеве, в монгольский сначала во Владимире на Клязьме, потом, с начала XIV столетия, в Москве). Со времени перенесения кафедры митрополита в Москву это сделалось неизменным правилом. Но нередко митрополиты и единолично проявляли свою власть в управлении подчиненными им епископиями, обращаясь сюда с грамотами и поучениями к епископам, монастырям и всей пастве; нередко и сами предпринимали путешествия для обозрения епископий. В формальных сношениях с подчиненными епископами митрополит назывался их отцом, а епископы относились к нему, как сыновья.

В 1589 году у нас учреждено было вместо митрополии патриаршество при царе Феодоре Иоанновиче, сыне Грозного, по внушению знаменитого его боярина, впоследствии царя, Бориса Годунова. Первый русский патриарх Иов поставлен был при личном участии константинопольского патриарха Иеремии II, который прибыл тогда в Москву для сбора милостыни в пользу своей церкви и через три года прислал из Константинополя грамоту от лица всех восточных патриархов. Этою грамотою и утверждалось русское патриаршество, и только в силу ее русская церковь de jure сделалась автокефальною, т.е. независимою от константинопольского патриарха. По этой грамоте, которая помещена в начале нашей старой Кормчей, русский патриарх, как младший, получил последнее место в ряду восточных иерархов этого наименования – после патриарха иерусалимского. Но он отличался от восточных патриархов довольно резко в следующих двух отношениях: 1) при нем не было постоянного собора или синода, какой существовал и до сих пор существует при восточных патриархах; 2) наш патриарх не составлял третьей ин-

—30—

станции в церковном управлении, возвышающейся над епархиальными епископами и митрополитами: звание митрополитов, по учреждении патриаршества, сделалось у нас простым титулом, присвоенным некоторым старшим епархиальным архиереям (например – новгородскому), без соответственных прав власти, так что в сущности наши патриархи оставались теми же митрополитами, какие были у нас до учреждения патриаршества, и отличались от них только своим титулом: святейший и некоторыми особенными принадлежностями архиерейского облачения, а не правами власти. Правда, на Большом Московском соборе 1667 года присутствовавшие в его заседаниях восточные патриархи предлагали разделить русскую церковную территорию, по примеру греческой, на несколько митрополий и подчинить простых епископов ведению этих митрополитов; подобное же предложение сделано было царем Феодором Алексеевичем на соборе 1682 года; но в оба раза это предложение было отклонено, потому что принятие его, по мнению русских иерархов, повело бы к уничижению архиерейского сана.

По образцу государственного управления, при патриаршей кафедре существовали приказы, заведовавшие преимущественно делами патриаршей области, как епископии, для управления которою они первоначально и были учреждены. Впоследствии эти приказы заведовали делами и по центральному управлению всею русской церковью. Патриарших приказов было три: 1) Приказ духовных дел, чаще называемый Патриаршим Разрядом. Отсюда выдавались благословенные грамоты на сооружение церквей, настольные грамоты духовным лицам, получавшим рукоположение от патриарха; здесь же производился суд над духовными и мірянами всех состояний по гражданским и уголовным делам, предоставленным церковному ведомству. 2) Казенный Приказ. Он заведовал различными сборами, поступавшими в патриаршую казну. 3) Дворцовый Приказ. Он управлял принадлежавшими патриарху недвижимыми имуществами, также хозяйством патриаршего дома; в его ведении находились все светские чиновники патриарха и вся прислуга патриаршего двора и вотчин. Судебные решения этого приказа, по апелляциям, переходили на рассмотрение

—31—

царя и его бояр. Подобные же приказы учреждались, по мере возможности, и в епархиях. Приказный персонал состоял то из духовных, то из светских лиц, смотря по характеру того или другого приказа. Так, Казенным Приказом заведовал архиерейский казначей, обыкновенно из монахов. В Дворцовом Приказе заседали светские чиновники, святительские бояре и дьяки. Патриарший Разряд (в епархиях ему соответствовал Духовный Приказ) первоначально находился в ведении тоже светских чиновников – боярина и дьяков с подьячими; но Большой московский собор 1667 года, согласно постановлениям Стоглавого собора, нашел неприличным, чтобы лица духовные судились мірянами, и повелел поручить рассмотрение дел, по которым судились в Разряде духовные лица, судьям, имеющим духовный сан. Вследствие этого постановления, повторенного и на соборе 1675 г., Патриарший Разряд и соответствующие ему приказы по епархиям разделились на два отделения: одно, состоявшее в ведении патриарших и архиерейских бояр и дьяков, для суда над лицами светскими, другое для суда над лицами духовными, под ведением духовных сановников. Последнее отделение и получило особое название Духовного Приказа.

§ 15. Святейший Правительствующий Синод; учреждение и каноническое значение его. Патриаршество просуществовало у нас с небольшим столетие. Последним патриархом был Адриан († 1700 г.). Петр Великий, видевший в патриархах большую помеху своим преобразованиям, не назначил преемника Адриану, но поручил высшее управление делами русской церкви рязанскому митрополиту Стефану Яворскому, с титулом местоблюстителя патриаршего престола. Это было приготовительной мерой к совершенному уничтожению у нас патриаршества и замене его постоянным Синодом. Мысль о синодальной форме церковного управления в первый раз высказана была Петром Великим в 1718 году в резолюции на докладные пункты вышеупомянутого Стефана Яворского по поводу жалобы последнего на обременение делами, присылаемыми из «вдовствующих» (вакантных) епархий. Петр заметил против этого пункта, что для лучшего управления церковными делами «мнится быть удобно коллегии». Через три года, действи-

—32—

тельно, и учреждена была Духовная Коллегия, которая скоро, впрочем, переименована была в Правительствующий Синод, так как прежнее название звучало уж слишком неканонически и кроме того ставило Синод на одну линию с прочими коллегиями, между которыми Петр разделил центральное государственное управление; новое же название сравнивало Духовную Коллегию с Правительствующим Сенатом, которому подчинены были все коллегии. Поводы к замене единоличного или патриаршего управления коллегиальным или синодальным подробно изложены Петром в его манифесте об учреждении Синода 25-го января 1721 года и в предисловии к Духовному Регламенту. В первом сказано, что для исправления духовного чина нет лучшего способа, как соборное правительство, «понеже в единой персоне не без страсти (т.е. не без пристрастия) бывает»; к тому же духовная власть не есть наследственная, а того ради единоличные правители «и вящше небрегут». В предисловии же к Регламенту указываются разные преимущества соборного управления перед единоличным, именно: 1) собор вернее может найти истину, чем одно лицо; 2) определения, исходящие от собора, авторитетнее, чем единоличный указ; в доказательство этого положения Петр ссылается на пример самих монархов: монарх есть правитель самодержавный, однако и он в важнейших делах советуется с высшими государственными сановниками, чтобы простой народ не думал, будто монарх предписывает что-нибудь только по своему усмотрению и прихоти, а не по рассуждению с людьми опытными; тем более должно сказать это о церковном управлении, где правительство не монархическое и правителям заповедано, чтобы они не господствовали над подчиненными; 3) в единоличном правлении часто случается проволочка и остановка в делах при многосложности занятий или по личным обстоятельствам правителя, а в случае его смерти течение дел и вовсе прекращается на известное время, в соборном же правлении этого быть не может; 4) в коллегии нет места пристрастию, коварству, лихоимству, тем более, что здесь должны заседать лица различного звания: епископы, архимандриты, игумены и представители белого духовенства; 5) коллегия имеет бо-

—33—

лее свободы и независимости в отправлении правосудия: ей нечего бояться гнева сильных, потому что недовольные судом ее не так легко могут мстить многим лицам, как одному; 6) от соборного правительства государству нечего бояться мятежей и смут, какие могут происходить от одного правителя духовного, ибо простой народ, не умея различать власть духовную от самодержавной, но удивляясь великой чести верховного архипастыря, думает, что такой правитель есть второй государь, равносильный самодержавному, а, пожалуй, и выше его, и что духовный чин есть иное и лучшее государство; 7) все члены коллегии имеют равное право голоса и все, не выключая и президента, подлежат суду своей братии; тогда как единоличный патриарх не захочет судиться у подчиненных ему епископов, а если бы и принужден был к тому, то в глазах простого народа, не знающего правосудия, таковой бы суд казался подозрительным и достойным порицания; поэтому на незаконно-действующего патриарха нужно созывать вселенский собор, что в нынешние времена, по нашим отношениям к туркам, представляет большие трудности; наконец 8) в соборном правительстве будет как бы некоторая школа для духовного управления.

Но как ни важны были для Петра все сейчас изложенные политические соображения, тем не менее уничтожение патриаршества и замена его Синодом, как дело общецерковное, каноническое, не могло совершиться без ведома и согласия других патриархов, ибо и самое патриаршество учреждено было в России также с ведома и согласия восточных патриархов. Необходимо было, чтобы Синод был признан восточными патриархами в качестве равной им церковно-правительственной инстанции и находился с ними в постоянном каноническом общении. Поэтому Петр Великий, вскоре по открытии Духовной Коллегии, снесся грамотою с константинопольским патриархом Иеремиею III, прося его, по совещании с другими патриархами, признать наш Синод за высшее церковное правительство в России. В 1723 году патриарх Иеремия действительно прислал такую утвердительную грамоту, в которой называл Св. Синод своим братом во Христе, имеющим такую же власть, какая принадлежит патриаршим

—34—

престолам. Такую же грамоту прислал от себя и патриарх антиохийский Афанасий. Об остальных двух патриархах Иеремия извещал, что один скончался и его кафедра остается вакантною, а другой лежит на смертном одре, но что впоследствии будут присланы подтвердительные грамоты и от этих кафедр. Патриаршие грамоты получены у нас в сентябре 1724 года и тогда же разосланы были по всем архиереям. – Таким образом, в каноническом смысле, русский Синод есть постоянный собор, равный по своей власти с четырьмя восточными патриархами и потому носящий их канонический титул «Святейшего"·, потому же имя его при богослужении произносится на том же самом месте, где прежде произносилось имя патриарха. Отличие нашего Синода от постоянных синодов, существующих при восточных патриархах, состоит только в том, что он является не дополнением к лицу патриарха, а заменою патриарха, так что Синод есть как бы коллективное лицо патриарха.

§ 16. Личный состав Синода, со времени его учреждения, подвергался разным колебаниям и переменам. По Духовному Регламенту, присутствие Синода должно состоять из президента, двух вице-президентов, четырех советников и четырех асессоров (Манифест 25 янв. 1721 г. и Регл. стр. 80). Президент и вице-президент должны были назначиться из архиереев, остальные из архимандритов, игуменов и протопопов, но не из епархий кого-либо из членов-архиереев. Все коллегиаты должны были являться в присутствие три раза в неделю (по понедельникам, средам и пятницам), а советники и ассесоры должны были присутствовать ежедневно, чередуясь между собой. Но уже при Екатерине I, в 1726 г. Синод был разделен на два департамента: духовный и светский. Первый был составлен из шести членов, причем президент был переименован в первоприсутствующего, а прочие – в членов Синода и присутствующих в нем. В ведении этого департамента оставлены были только дела чисто-духовные, а земские и экономические отданы в ведение светского департамента, который тоже состоял из шести членов, но светского звания. При этом разделении Синода у него был отнят и титул «Правительствующего», который дан был

—35—

ему при Петре Великом, в видах сравнения Синода с Сенатом. При Анне Иоанновне возник вопрос о полной реорганизации Синода. Проект этой реорганизации составлен тем же Феофаном Прокоповичем, который был и автором Духовного Регламента. По этому проекту предполагалось, сообразно с сущностью дела и древними канонами, увеличить личный состав Синода членами с архиерейским саном и в тο же время назначить в Синод непременных членов. Проект Прокоповича был предложен Императрицей на рассмотрение конференции Синода и Сената, но рассуждения конференции не повели ни к какому результату. Императрица сама решила вопрос, предписав быть членами Синода трем архиереям (Феофану Прокоповичу, Леониду крутицкому и Питириму нижегородскому), двум архимандритам (харьковскому Платону и Новоспасскому Илариону) и двум протоиереям (Успенского собора Ивану и Благовещенского Ивану). Так составлялось присутствие Синода и в следующие царствования до издания в 1764 году духовных штатов, по которым членами Синода положено быть трем архиереям, двум архимандритам и одному протоиерею. По новому штату, Высочайше утвержденному 9-го июля 1818 г., положено присутствовать в Синоде семи лицам со званием первенствующего, членов и присутствующих. В правление Николая I место архимандритов в Синоде заняли два высшие чина из белого духовенства: главный священник гвардии и гренадерских корпусов (он же и царский духовник) и главный священник армии и флота. Но в настоящее время и эти два чина устранены от присутствия в Синоде, который теперь составляется исключительно из архиереев. Четыре из них: митрополиты Петербургский, Киевский, Московский и экзарх Грузии именуются членами Св. Синода, а прочие только присутствующими. Председательство в Синоде принадлежит С.-Петербургскому митрополиту, который, по самому положению своей кафедры, непременный член Синода. Присутствующие же архиереи назначаются и увольняются Высочайшею Властью, по представлению Синода через обер-прокурора. Современный состав Синода (из архиереев исключительно), без сомнения, более соответствует основным церковным канонам, по которым действительными и

—36—

полноправными членами собора, как высшего органа церковного управления, могут быть только епископы.

§ 17. Круг деятельности Синода. Наш Синод составляет высшую церковно-административную и судебную инстанцию по ведомству православного вероисповедания в России. Ему принадлежит: 1) право избрания и поставления на вакантные архиерейские кафедры и 2) право учреждения новых епархий, – то и другое с согласия Высочайшей Власти; 3) право верховного наблюдения за исполнением церковных законов православным населением государства и за религиозным образованием народа; 4) право установления новых религиозных торжеств, обрядов и канонизации новых святых; 5) законодательная власть по делам русской церкви и право участия в законодательной деятельности государства по делам, имеющим смешанный характер, т.е. равно касающимся и церкви и государства; 6) право издания книг св. писания и богослужебных – для общецерковного употребления; 7) право верховной цензуры над сочинениями богословского содержания; 8) право ходатайства перед Высочайшей Властью о нуждах православной церкви; 9) как орган высшей судебной власти, Синод является судом или первой инстанции – по делам об антиканонических действиях епархиальных архиереев, или второй – по жалобам на решение епархиальных судов; ему же принадлежит право окончательного решения если не всех, то большей части дел бракоразводных, также дел о снятии сана с духовных лиц и об отлучении мірян от церкви; наконец 10) Синод есть орган канонического общения русской православной церкви с другими православными автокефальными церквами, составляющими в совокупности своей единую Вселенскую церковь Христову.

Кроме сейчас описанного круга дел, подведомственных Синоду, как органу центрального управления русскою церковью, в его непосредственном ведении находятся еще некоторые местные церковные установления, частью унаследованные им от прежних патриархов, частью же подчиненные ему впоследствии. Первоначально вся патриаршая область находилась в непосредственном ведении Синода и называлась синодальною областью. Синод управ-

—37—

лял этой областью через посредство тех же самых приказов, какие были и при патриархах. Так было до 1742 г., когда была учреждена особая московская епархия с архиереем, получившим первоначально титул архиепископа, а впоследствии (при Екатерине II) митрополита. Впрочем, далеко не вся бывшая патриаршая область обращена была в московскую епархию; отдаленнейшие части ее отошли к другим епархиям (Владимирской, нижегородской и вологодской); затем, в непосредственном ведении Синода осталась только незначительная часть церковных установлений (соборов, монастырей), получивших название ставропигиальных. Большая часть таких учреждений находится в Москве, именно Успенский собор (бывший кафедральный собор патриархов) и уже известные нам здешние ставропигиальные монастыри.

§ 18. Должностные лица и учреждения при Синоде. А). По центральному управлению делами русской церкви, при Св. Синоде существуют следующие должностные лица и учреждения:

1) Обер-прокурор Св. Синода и его канцелярия. Должность синодального обер-прокурора учреждена в 1722 году, причем ему была дана Инструкция, буквально списанная с Инструкции Генерал-прокурора при Сенате. На основании этой Инструкции и последующих к ней дополнений, права и обязанности обер-прокурора Св. Синода состоят в следующем: а) он наблюдает за исполнением государственных законов по духовному ведомству и неукоснительным движением дел, подлежащих ведению Св. Синода; б) пересматривает протоколы Св. Синода прежде чем они будут приведены в исполнение, в) представляет доклады Св. Синода Государю Императору и объявляет Синоду Высочайшие повеления; г) по делам ведомства Св. Синода, для нужных объяснений, присутствует в Государственном Совете и Комитете Министров; д) вообще всякого рода сношения Синода с министрами и светскими начальствами производятся через обер-прокурора; е) по тяжебным делам казны и частных лиц с духовным ведомством требуется заключение обер-прокурора; поэтому к нему поступают на предварительное заключение все производящиеся в Сенате дела о недвижимой цер-

—38—

ковной собственности; ж) обер-прокурор есть главный начальник всех гражданских чиновников, служащих по ведомству православного исповедания; назначение и увольнение их зависит от обер-прокурора, за исключением чинов первых пяти классов, которые назначаются на должности Высочайшими приказами и таким же порядком увольняются.

Как государственный сановник, стоящий по правам власти, наравне с министрами и главноуправляющими отдельными частями, обер-прокурор имеет при себе товарища и особую канцелярию, равняющуюся департаментам при министерствах. Эта канцелярия была в первый раз учреждена в 1839 году. В ней сосредоточивается всё производство дел, находящихся в личном заведывании обер-прокурора, где он действует отдельно от Синода, как главноуправляющий особой частью. Эта канцелярия разделяется на три отделения. По новому штату 20 июня 1872 года в ней положены директор, вице-директор, два чиновника особых поручений, три начальника отделений, три столоначальника, пять помощников столоначальников, экзекутор (он же и архивариус) и журналист.

2) От канцелярии обер-прокурора нужно отличать Канцелярию Св. Синода, которая тоже состоит под властью обер-прокурора, эта канцелярия разделяется по роду дел, подведомственных Синоду, на шесть отделений. Во главе всей канцелярии стоит управляющий, а во главе отделений – обер-секретари. Кроме того, по штату синодской канцелярии 20 июня 1872 года (данному вместе со штатом канцелярии обер-прокурора), в ней положено еще семь старших и семь младших секретарей, начальник архива и библиотеки, экзекутор, журналист и протоколист.

3) Хозяйственное управление при Св. Синоде. Оно учреждено в 1839 году и заведует всеми суммами и имуществами, составляющими специальные средства Св. Синода, а равно и суммами, ежегодно отпускаемыми из Государственного Казначейства на церковные потребности. Это учреждение рассматривает все представления епархиальных начальств о разных церковных постройках и перестройках, предполагаемых на счет кредита, заносимого в

—39—

государственную роспись, и со своим заключением представляет эти дела на утверждение Синода. Хозяйственное управление состоит под главням начальством синодального обер-прокурора, непосредственному распоряжению которого предоставлены все хозяйственные дела, разрешаемые на основании существующих правил, уставов и постановлений или относящиеся к наблюдению за их исполнением. Дела же, касающиеся важнейших распоряжений синодальными капиталами, доходами и расходами, зависят непосредственно от самого Синода.

4) Учебный комитет при Св. Синоде. Он учрежден в 1867 году для обсуждения подлежащих разрешению Св. Синода вопросов по учебно-педагогической части и для наблюдения, посредством ревизии, за состоянием этой части в духовно-учебных заведениях. Учебный Комитет состоит из председателя и девяти членов; председатель избирается всегда из лиц духовного сана, а члены из духовных и светских лиц, но непременно с высшим образованием, академическим или университетским. Председатель и члены Комитета назначаются Св. Синодом: из духовных лиц – по непосредственному его усмотрению, из светских – по предложению обер-прокурора. Из членов Комитета шесть постоянно в нем присутствуют, а три остальные посылаются на ревизии духовно-учебных заведений. В свободное от ревизии время и эти члены обязаны участвовать в заседаниях Комитета. Кроме постоянных членов, к участию в занятиях Комитета, с ведома Св. Синода или обер-прокурора, председателем приглашаются, по мере надобности и с правом голоса, и посторонние лица из ученых и педагогов, как живущих в Петербурге, так и иногородних в случае прибытия последних почему-либо в Петербург. Занятия между членами Комитета распределяются председателем, который по этому званию вообще пользуется правами, предоставленными председателям коллегиальных учреждений. Предметы занятий Учебного Комитета при Синоде составляют: 1) вопросы по приведению в действие уставов средних и низших духовно-учебных заведений – училищ и семинарий, 2) предположения о мерах к усовершенствованию этих заведений по учебной и педагогической части: 3) про-

—40—

граммы преподавания в духовных училищах и семинариях; 4) учебные руководства для этих заведений; 3) книги, сочинения и периодические издания, предполагаемые для распространения в духовных училищах и семинариях; 6) годовые отчеты о состоянии этих заведений в учебно-педагогическом отношении; 7) отчеты по ревизиям духовно-учебных заведений; 8) меры, какие могут оказаться нужными по содержанию тех или других отчетов и 9) вопросы и предположения по устройству училищ для девиц духовного звания. Кроме того Комитет, с разрешения Синода, назначает конкурсы на составление учебных руководств, постановляет заключения о присуждении премий за оные и вообще обсуждает по поручению Св. Синода или обер-прокурора, дела, касающиеся духовного просвещения.

Б) По управлению местами и лицами, состоящими в непосредственном ведомстве Св. Синода, существуют две синодальные конторы: Московская и Грузино-Имеретинская. Первая, под председательством Московского митрополита, а в его отсутствии – старшего викария, состоит из архиереев, живущих в московских монастырях на покое, архимандрита одного из московских ставропигиальных монастырей и протопресвитера московского Успенского собора. Члены эти утверждаются Высочайшими приказами, по представлению Св. Синода через обер-прокурора. Московская синодальная контора заведует ставропигиальными монастырями, в Москве находящимися, московским Успенским собором, синодальным домом с церковью 12 Апостолов (в Кремле), синодальной ризницей и библиотекой. Кроме того этой конторе предоставлено еще приготовлять св. миро и рассылать оное по епархиям (указ 1731 г. 29 дек. и 1767 г. 8 авг.).

Грузино-Имеретинская синодальная контора, учрежденная в 1814 году в Тифлисе, состоит, под председательством экзарха Грузии, архиепископа карталинского и кахетинского, из четырех членов: трех архимандритов и одного протоиерея. Она составляет как бы отделение Св. Синода, назначенное для управления делами грузинской церкви, в начале нынешнего столетия присоединенной к русской. В частности Грузино-Имеретинской синодальной

—41—

конторе предоставлено вместе с экзархом право избирать кандидатов на вакантные местные епископские кафедры и представлять их Св. Синоду для утверждения. Епископы Грузии и Имеретии в управлении вверенными им епархиями действуют в известной зависимости от местной синодальной конторы, именно представляют ей отчеты по епархиальному управлению и в случае каких-либо недоразумений обязаны обращаться к ней за разъяснениями и указаниями. Эта контора составляет также высшую инстанцию для грузинских епархий в делах бракоразводных и о преступлениях и проступках лиц духовного сана.

IV. Взаимные отношения поместных автокефальных церквей и способы их общения

§ 19. Вселенские соборы; их состав и деятельность. Все поместные автокефальные церкви суть части одной Вселенской церкви Христовой; поэтому они должны находиться во взаимном общении между собою. Это общение выражается: а) в соблюдении одного и того же вероисповедания, определенного на древних общепризнанных соборах; б) в признании одних и тех же оснований церковной жизни и положительного церковного права и в) во взаимных сношениях между собою по делам, имеющим общецерковную важность.

Способы внешнего общения между поместными автокефальными церквами, смотря по данным условиям церковной жизни, могут быть не одинаковы. Пока почти вся Вселенская церковь находилась в пределах одного государства – римской и греко-римской империи, взаимное общение между существовавшими тогда пятью автокефальными церквами, т.е. патриархатами, выражалось особенно ярко и полно – на вселенских соборах (σύνοδοι oἰκoυμενικαί). Это были чрезвычайные собрания иерархии Вселенской церкви, составлявшиеся из представителей всех автокефальных церквей по случаю возникновения какого-либо еретического учения и для утверждения церковного догмата по вопросам, какие вызывались этим учением, – вообще по делам, которые имели обще-церковную важность и, значит, не

—42—

могли быть решены голосом одной какой-либо поместной церкви¹⁸⁵⁴.

В актах и постановлениях общепризнанных семи вселенских соборов мы находим положительные основания для суждения о их важности. Им принадлежали следующие чрезвычайные права, каких не имели соборы поместных церквей: 1) право определять, по смыслу священного писания и общецерковного предания, догматы веры и излагать их для целой церкви в виде символов и точных определений (ὅροι); 2) исследовать, поверять и утверждать самое предание церквей и отделять предание чистое и истинное от поврежденного и ложного (VI всел. пр. 1 и 2); 3) окончательно рассматривать и судить всякое учение, вновь возникающее в церкви (II всел. пр. 1; III всел. 1 и пр.); 4) рассматривать и обсуждать постановления прежних соборов и утверждать или изменять их (IV всел. пр. 1; VI всел. 8, 16, 25, 29 и пр.); 5) определять образ управления частных церквей и для того распространять или ограничивать права их (I всел. пр. 6, 7; II всел. 2, 3; III всел. 8; IV всел. 28; VI всел.36:39); 6) производить верховный суд над высшими предстоятелями автокефальных церквей и даже над целыми поместными церквами (VI всел. 12, 13, 32, 33, 55, 56, 81); наконец 7) предписывать для всей церкви всеобщие положительные правила церковного благоустройства и благочиния.

Действительными членами вселенских соборов, с правом решающего голоса, были только епископы, как преемники Апостолов, получивших от Христа полномочие проповедовать, изъяснять и сохранять учение Нового Завета. Это видно из тех же соборных актов, которые, обозначая число членов данного собора и тем отличая один

—43—

вселенский собор, по его составу, от другого, всегда отмечают число только епископов, а не других лиц, присутствовавших на соборе и даже принимавших участие в его совещаниях¹⁸⁵⁵. Самые определения их обыкновенно подписывались только епископами или тем, кто был их заместителями на соборе; а подпись в настоящем случае означала, как и во всяком другом акте, утверждение, скрепу состоявшегося определения. Но епископы являются на соборе представителями не своего лица, а своей церкви, и высказывают здесь не свои личные мнения, а свидетельствуют о вере своей церкви, неизменно соблюдаемой с самого основания последней: поэтому не было безусловной необходимости для епископов лично являться на собор: они могли посылать сюда своих делегатов, которые и подавали вместо них голос своей церкви. Так, на первом вселенском соборе представителем александрийской церкви был не епископ Александр, а диакон его – св. Афанасий Великий, главный обличитель ереси Ария на этом соборе. Таким образом, определение вселенского собора составляется из согласного свидетельства всех поместных церквей о том, что искони признавалось в них неизменным каноном христианской веры и жизни.

Из понятия о вселенском соборе, как чрезвычайном явлении в церковной жизни, само собою следует, что соборы эти не имеют характера необходимости. В настоящее же время, когда отдельные части Вселенской церкви находятся в различных государствах, иногда враждебно друг к другу относящихся, вселенский собор представляется почти невозможным по политическим обстоятельствам. Но это не значит, чтобы самая деятельность церкви, проявлявшаяся на вселенских соборах, теперь прекратилась или сделалась невозможною. В православной восточной церкви не было вселенских соборов с VIII века; тем не менее и после того она деятельно охраняла свои высшие интересы

—44—

и находила возможность произносить свой суд по вопросам, затрагивающим эти интересы. Взаимное соглашение автокефальных церквей и общий голос их по таким вопросам может быть выражен и действительно выражается и помимо вселенского собора – путем письменных сношений их между собою и даже на соборах, составляющихся из немногочисленных делегатов каждой церкви. Что же касается до католической церкви, то она после древних семи соборов насчитывает еще до двадцати, признанных ею также вселенскими; но эти соборы являются уже не более, как послушными орудиями папской власти и после ватиканского собора, провозгласившего непогрешимость папы, представляются делом совершенно излишним.

А. Павлов

—45—

В жизни общественной обыкновенно бывает так, что когда кто намеревается принять на себя какую-нибудь должность, предварительно рассматривает ее относительную важность и соединенные с нею права, чтобы из такого рассмотрения извлечь для себя урок, как благоразумнее проходить ее, как приличнее вести себя в отношении к прочим членам общества, как, получив почесть, достойно владеть ею. Этот образ естественной предусмотрительности не отвергает и христианство. «Видите звание ваше, братие», ― говорит Апостол христианам (1Кор.1:26); «смотрите, откуда вы призваны и где теперь обретаетесь; познайте превосходство нового своего состояния, чтобы тем тщательнее отлагать всё, что принадлежит ветхому естеству, и тем осторожнее подвизаться на новоизбранном поприще благочестия». В этом именно духе церковь установила особенное состояние для готовящихся принять веру и обязанности христианские, – состояние, известное под именем «оглашенных». Главная забота церкви в отношении к людям этого состояния в том и заключается, чтобы внушить им важность нового звания, в которое они хотят вступить, и силу обязательств, которые необходимо соединены со вступлением в него. Но если для каждого верующего нужно внимательное размышление о достоинстве христианства; то не более ли необходимо для вступающих или готовящихся вступить в сан священства достаточное и верное познание важности священства? Высоко звание христианина, но не много труда нужно, дабы приметить, что священство составляет в христианстве нечто исключи-

—46—

тельно важное, особенно величественное. Чем выше звание, тем более требуется внимательности от вступающего в него. Если простому христианину полезно памятовать о достоинстве христианства вообще; то не более ли нужно внимания, чтобы познать достоинство священства, тому, кто готовится принять его на себя. Такая внимательность весьма много принесет пользы и от многого предохранит. Отчего иногда появляются недостойные пастыри? От того, между прочим, что в душе слабо напечатлено высокое достоинство их служения, а потому в глазах их представляется оно делом обыкновенным. И наоборот, как обыкновенно отзываются о пастырях, достойно проходящих свое служение? О них говорят, что они хорошо понимают достоинство своего звания и умеют держать себя соответственно своему высокому сану. И так, «нужно прежде, скажем словами Амвросия Медиоланского, познать достоинство священства, дабы тем достойнее сохранить его и не подпасть строгому слову Псалмопевца: «Человек в чести сый – не разуме, приложися скотом несмысленным и уподобися им. (Пс.48:13)». Чем чаще мы будем размышлять о достоинстве священства, тем лучше познаем, какие высокие обязательства мы принимаем на себя вместе с этим саном; чем лучше познаем свящ. обязанности, тем удобнее и вернее можем исполнять их; чем достойнее будем нести священный сан, тем более и более возвысит он нас своим достоинством.

Когда представляем состав служения пастырского, то приходим в недоумение, какое может быть еще служение выше на земле. Служитель Божий поставлен между небом и землею и, принадлежа небу по происхождению своих обязанностей, он принадлежит земле по исполнению их. Посланник Божий пред людьми, ходатай за человеков, служитель алтаря есть посредник между Творцом и тварью. Он приемлет с неба то, что низводит на землю; он взимает от земли то, что возносит к небу. Священство есть таинственная Лествица, виденная во сне Иаковом, которой подножие было на земле, но которой глава досязала до небес, и вверху которой утверждался Господь. Служители церкви – это суть ангелы, которых видел патриарх восходящими и нисходящими по лествице, чтобы

—47—

сохранить общения между небом и землею. Ибо все главные виды их служения пастырского, как происходят от Бога, так и высшую цель свою имеют в Боге. Пастыри церкви для того и изводятся на пажить, чтобы привести ее к Пастыреначальнику – Христу. Действуют ли они, как учители веры, или как совершители таинств, или наконец, как правители церкви, везде открывается их высокое достоинство, поставляющее их в особенной близости к Божественному Пастыреначальнику.

Пастыри церкви важны, как учители веры; потому что их учительство само в себе имеет далекое преимущество перед всеми учениями, какие только когда-либо оглашали мір. Оно весьма важно а) по своему происхождению. Наше учительство и наших учителей установила сама воплощенная Премудрость, Которая окончила свое дело не тем только, что послала их на проповедь и весь мір предала им в ученики, но и тем, что непреложно обещала своим посланникам дать уста и премудрость, которой бы не могли более противиться мудрые века сего. Не к тому это мы замечаем, чтобы только хвалиться высоким происхождением духовного учительства, но чтобы показать силу его в самом его источнике. Далее, б) оно важно по своему предмету и содержанию. Предмет его составляет то, что в міре выше всего, что управляет міром, что господствует над ним. Но если для человека вожделеннее всего знать, в каком отношении поставлен он к Богу, и как Сам Бог благоволил явить Себя в отношении к человеку, то этой благородной любознательности никто лучше не может удовлетворить, как Самим Богом учрежденные – наставники, которые вместе с образцом наставников повторяют своим ученикам: «Не судихом ведети что в вас, точию И. Христа и сего распята». Обыкновенные наставники, прежде всего, стараются внушить своим ученикам важность своего предмета, чтобы тем поддержать свой авторитет. Учители веры не имеют этой нужды: их дело столько превосходнее всякого другого учительства, сколько дух важнее плоти и сколько Божественное выше человеческого. «Великое дело – говорить о Боге», – замечает Св. Григорий Богослов. Это так и должно быть: потому что тайны, сокрытые от век и родов, здесь стано-

—48—

вятся доступными для всех: великие истины, «в няже желают ангелы приникнути», при посредстве учителей веры делаются достоянием младенцев по вере. – в) Не менее важно пастырское учительство и по своей цели. Тогда как многим наставникам в кругу мірского просвещения достаются слушатели предварительно приготовленные и следовательно способные принимать всякие наставления; все слушатели наставников духовных немощные по своей природе, – их сердце, поврежденное в родоначальнике, требует постоянного и долговременного попечения, чтобы спасение его не оставалось не возможным. Вот задача для духовных наставников: они не столько преподаватели истин неизвестных, сколько врачи, дающие прямое направление уму врачуемых, исправляющие их волю, очищающие их сердце от вредных наростов. «Цель врачевания телесного, ― говорит Св. Григорий Богослов, ― или сохранить здоровье и благосостояние плоти, когда оно есть, или возвратить, когда утрачено, – хотя и неизвестно, полезно ли будет сие обладающему здоровьем. Цель врачевания духовного – окрылить душу, похитить из міра и предать Богу, сохранить образ Божий, если цел, поддержать, если в опасности, обновить, если поврежден, вселить Христа в сердца Духом, короче сказать, того, кто принадлежит к горнему чину, соделать Богом и причастником горнего блаженства. Сего-то врачевания служители и сотрудники все мы, председательствующие пред другими». Можно теперь судить, как важно учительство пастырское по своей цели. Не несправедливо присвояют себе важность те наставники, которые своими трудами способствуют совершенствованию ума, распространению просвещения в человеческом роде: потому что и это дело полезное и достохвальное. Но гораздо более имеет достоинства тот опытный руководитель, который научит человека, подверженного на каждом шагу неприятностям болезни и опасностям смерти, как предохранять себя от болезней, как отдалить случаи смерти. Но во сколько раз этих наставников, имеющих целью благосостояние кратковременной жизни, превосходит тот от Бога посланный учитель, который, врачуя немощное, научает, как торжествовать среди немощей, предостерегает от опасностей смерти ду-

—49—

ховной, путеводит к жизни вечной, который наказует нередко своих питомцев и словом обличения, чтобы тем крепче соединить их со Христом, «дабы они … причастились святыни Его»? – г) Наконец, пастырское учительство важно по своей силе и влиянию на общества. Тогда как наставники в кругу образования мірского не всегда достигают полной доверенности от своих слушателей, которые в этом случае очень благоразумно следуют древней пословице: «дорог голос Платона, но более важен глас истины», наставники духовные, не ища победы, побеждают. Им внимают образованные так же послушно и безмолвно, как и простые. Люди, гордые умом, любящие, чтобы в ушах других раздавался только звук их голоса, умолкают и внимают, когда возвышает глас свой сильный силою слова Божия пастырь. Подобно как в начале христианского учительства, неученые рыбари и их простые преемники низложили оружием своего помазанного свыше слова самые тонкие ухищрения враждовавшего против истины разума человеческого, победили сильных земли, вооружавшихся даже внешнею силою против их учения, – и ныне далекие по времени, но близкие по духу преемники древних пастырей рассекают простотою евангельского учения узлы лжеименного разума, которыми хочет он связать силу веры, чтобы дать более свободы своему своеволию, возвращают к своему долгу сильных земли, которые стремясь дать более простора страстям и пороку, подавляют семя веры в себе самих и своих подчиненных. А во время общественных несчастий чье влияние бывает сильнее, как не пастырей церкви? Их голос принимают, как глас свыше; их указаниям следуют, как видимых мановениям Промысла; их утешений жаждут, как утешений ангельских; их жизнь берегут, чтобы сохранить свою жизнь. Так важны пастыри, как учители веры!

Не менее важны они, и как священнодействователи и совершители таинств. Подобно тому, как владыки міра желают, чтобы нужды подданных восходили к ним через посредство их служителей, и чтобы те же приближенные к ним были протоками их милостей, изливающихся на подданных, – Владыка всяческих устроил, что-

—50—

бы наши молитвы, обеты и нужды восходили к престолу благодати через служителей благодати, чтобы сии избранники были раздаятелями даров, исходящих из сокровищницы небесной. Если же посему высоко достоинство приближенных к царю земному, то гораздо большее преимущество имеют перед ними предстоятели небесного царя. Те действуют только по слову своего повелителя, а в последних действует Сам Христос Своею таинственною силою. Они возносят к Отцу Небесному молитвы земных чад Его; Христос представляет Ему эти молитвы, как единый Ходатай Бога и человеков. Они совершают таинство; Христос укрепляет их благодатью, дабы совершаемое ими возымело свою силу и действенность для того, над кем совершается. Они произносят отпущение грехов; Христос, невидимо предстоящий грешнику, утверждает их разрешение, ими даруемое: они приносят бескровную жертву за спасение міра; Сам Христос бывает при сем приносителем и совершителем тайны, ибо Он, по слову молитвы, есть и «приносяй и приносимый, и приемляй и раздаваемый». Нет ни одного действия в священнослужении, которое бы не заимствовало своей силы и действительности от Его содействия. Отсюда понятным становится выражение Григория Богослова, что священник «священнодействует со Христом». Не входя в подробное изложение обязанностей пастыря, как совершителя священнодействий, мы укажем только важнейшие действия, совершаемые пастырями в Царстве благодати, чтобы видеть из них высокое достоинство пастырского служения. Первое благодатное действие пастырей есть то, что они отраждают всех в жизнь духовную христианскую. В жизни важным признаётся рождение детей по плоти, так что сюда можно отнести слова апостола: «спасется жена чадородия ради»; сколь же важно рождение детей по духу, отрождение их банею пакибытия и обновлением Св. Духа? Без отрождения благодатного теряет свою цену и рождение плотское: ибо что может быть несчастнее, как жить телом и быть мертвым по духу? Тогда истинно приятно бытие земное, когда мертвый по прегрешениям сооживает Христу и воскресает для вечной и блаженной жизни в Боге. А этот спасительный дар именно и подают нам

—51—

пастыри, заступая для нас место духовных отцов и крестителей. «Они-то суть те, – пишет Златоуст, – которым поручено рождать духовных чад и воссозидать крещением. Чрез них-то мы облекаемся во Христа, соединяемся с Сыном Божиим, соделываемся членами блаженной главы (Христа), так что, по справедливости мы должны чтить их более, чем отцев своих, потому что эти родили нас от крови и от похотения плоти, а те рождают от Бога, даруют нам святое пакибытие, истинную свободу и благодатное усыновление». Но так как, по общей слабости человеческой, и человек, уже возрожденный, не может совсем удержаться от поползновений ко греху; то здесь открывается повод для пастырей церкви к новому, весьма важному благодатному действию. Священник проникает, через таинство покаяния в прокаженную грехом душу, открывает степень зла и чтобы дать опять силу доброй наклонности, прилагает духовный пластырь и обязание. В этом своем действии он не ограничивается, по образу судей земных, только объявлением невинности осужденному, он возвращает невинность виновнику; он не объявляет только грехи отпущенными, но сам отпускает их силою благодати. Он водворяет мир между оскорбленным Богом и виновным человеком, и прежнего врага своего Господь немедленно признаёт Своим сыном и другом. Св. Златоуст, желая показать в этом отношении достоинство пастырей церкви, опять сравнивает их с родителями плотскими. «Эти не могут, – говорит он, – защитить детей своих и от телесной смерти, даже не сильны отогнать от них заразившую тело болезнь: те напротив часто спасали болезненные души, долженствовавшие погибнуть, то подвергая их кроткому наказанию, то удерживая при самом начале от падения, не только учением и наставлением, но и помощью молитвы. Ибо не только они возрождают нас крещением, но имеют власть разрешать от грехов, и после возрождения сделанных. Кроме того, плотские родители никакой не могут оказать помощи детям своим, когда они оскорбят какого-нибудь знаменитого и сильного человека. Но священники примиряют с людьми не вельмож, не царей, а раздраженного Бога». – От судилища покаяния свя-

—52—

щенник восходит к алтарю, – и здесь является более величественным, чем где-либо в другом месте своего служения. Здесь он совершает такое таинство, которое, служа основанием нашей веры, превосходит своим величием все чудеса в міре. Бренными руками и языком священник совершает на престоле то, что служит источником для всех нетления, бессмертия и блаженной жизни. По малому молитвенному гласу его, но по великому действию Святого Духа простой хлеб и вино прелагается в существо истинного тела и крови Христовой, – и Сам Спаситель, пострадавший на кресте, как совершенный Бог и совершенный человек, истинно и действительно присутствует в Св. Дарах. Напрасно бы мы усиливались изъяснить величие сего таинства и величие, при совершении его, священника, когда в отношении к этому тайнодействию сама церковь требует, «да молчит всякая плоть человека и да стоит со страхом и трепетом». Только златые уста великого Святителя способны были изобразить то, что хочет постигнуть наша душа, но чего выразить не в состоянии язык. «Когда кто размыслит, – пишет Златоуст, – сколь важно то, чтобы будучи человеком еще обложенным плотью и кровью, присутствовать близ блаженного и бессмертного естества; тогда увидит ясно, какой чести удостоила священников благодать Духа. Представь пред очи Илию; представь, что его окружает бесчисленный народ, жертва возлежит на камнях, все другие наблюдают тишину и глубокое молчание, один только пророк воссылает молитву, – и что после того пламень мгновенно ниспадает на жертву. Всё сие внушает удивление и благоговейный ужас. Перейди теперь отсюда к жертвоприношению нашему и увидишь, что оно не только удивительно, но и превосходит всякое удивление. Предстоит священник низводя не огнь, но Святого Духа; возносит усердную молитву не о том, чтобы огнь ниспал с неба и попалил предложенную ему снедь; но чтобы благодать, нисшедши на жертву, возжгла души людей и соделала светлейшими чистого серебра. Тогда и Ангелы предстоят священнику, и всё место жертвенника, в честь Возлежащего на нем, исполняется небесными силами». – Так, если при исполнении других обязанностей пастырь бывает облечен внешним своим

—53—

достоинством, для всех ясным, то при совершении таинств он, кроме того, является еще в некотором таинственном величии, которое не для всех удоборазумеваемо, но которое тем сильнее увлекает способных понимать его.

Наконец, достоинство пастырей церкви открывается в их правительственной власти. Люди, привыкшие благоговеть пред тою только властью, которая облечена внешним могуществом, которая действует на совесть подвластных не столько положительными побуждениями, заимствуемыми от внутреннего достоинства нравственности и добродетели, сколько отрицательными принуждениями, всегда содержащими душу в страхе взысканий и наказаний, и которая даже и этим страхом преследует только внешние действия человека, не имея часто силы проникнуть во внутреннее состояние его духа, – такие люди власть духовную почитают только властью по имени и в пастырях церкви, когда они предъявляют свои властительские права, не столько хотят признать это выражением их достоинства, сколько обличить в них дух властолюбия и тщеславия. Но все подобные люди в самых своих понятиях о власти вообще дают нам оружие против себя. Ужели властью должно называть только то, что облечено внешним могуществом? Сын почитает отца потому ли только, что отец имеет внешнее на него влияние? Как же в таком случае понять почтительность к родителям такого человека, который сам возвеличен саном властительским, между тем как его родители не пользуются и тенью подобного преимущества? Есть, стало быть, власть, которая не требует для себя внешних опор, которая тем не менее может господствовать над сердцами подвластных. А таков именно главный характер власти пастырей. Чтобы убедиться в этом, обратимся к самому источнику этой власти. Иисус Христос не искал не только никакой власти, но и Своей воли; однако же Его называют учителем, и Он говорит, яко власть имый; Его просят быть делителем имения, и он дает отеческое наставление блюстись от любостяжания; Он не требовал ни от кого Себе повиновения, но Его имени повинуются не только люди, но и бесы; Он говорил: «царство Мое несть от мiра сего» – но Его прямо

—54—

именуют царем, Его встречают и чтут, как царя. Взглянем на этого царя и с другой стороны. Он говорит о Себе: «Дадеся ми всяка власть на небеси и на земли»: но при таком Своем могуществе не имеет, «где главу подклонити»: свидетельствует о Себе, что мановения Его ожидают более, нежели дванадесят легионов ангелов, и приходит на землю, «не да послужат Ему, но послужити»: обладал славою у отца Небесного, «прежде мір не бысть», и умывает ноги ученикам, чтобы показать им поучительный образ смирения. Где же примирения этих противоположностей? Что за власть и вместе отрицание власти? Чему более апостолы и их преемники могли научится из сего – властвовать или покорствовать? К большему недоумению, Сам Спаситель то желал уничтожить в учениках Своих всякое желание чести, то обещал возвести их на высокую степень славы. То говорил некоторым из них: «а еже сести одесную мене, или ошуюю, несть мое дати»: то ободрял их обетованием: «яко вы, шедшии по мне в пакибытие, егда сядет Сын человеческий на престоле славы своея, сядете и вы на двоюнадесяте престолу, судяще обеманадесято коленома Исраилевома». Ключ к разрешению этих кажущихся противоречий заключается в том, что хотя И. Христос не искал власти, и воспрещал это своим ученикам, но власть, если позволено будет так выразиться, сама искала И. Христа и в высшей степени приличествовала Ему, а через Него, и Его наместникам и служителям. Его учение ясно свидетельствовало о Нем, что Он послан от Бога; даже самые враги его сознавались, что Он ,,от Бога пришел есть учитель и пути истинному учит». Но ничто столько не может сообщить авторитета человеку, как сила слова. В жизни общественной нетрудно приметить, что кто говорит убедительнее других, тот и господствует над умами других. Это наблюдение, в его высшем смысле, мы можем приложить и к Божественному учителю И. Христу: словом Своим создал Он Свою власть на земле, словом же Своим Он соделал ее достоянием Своим и Своих избранных. Справедливость этого замечания утверждается на Евангельском повествовании, где говорится, что «дивляшуся народы о учении Его, яко со властию бе слово Его, яко никомуже тако гла-

—55—

голал есть человек, яко сей человек». Это общее удивление перед Его учением, без сомнения, и было началом общего Ему повиновения. Такую последовательность утверждает Сам Спаситель: «Аз на сие родился, говорит Он о Себе, и на сие приидох, да свидетельствую истину», – и в след за тем присовокупляет: «и всяк, иже есть от истины, послушает гласа Моего». Значит тот только, кто «не от истины», кто бегает ее, кто вооружается против нее, дерзнет отказать в послушании Спасителю. Подобно Христу Апостолы, преимущественно властным словом, уловляли всех в послушание Христово. Так, Апостол Павел пишет к Коринфянам; «о Христе Иисусе благовествованием аз вы родих», – и к уклонившимся от чистоты веры Галатам: «чадца моя имиже так болезную, дóндеже вообразится в вас Христос». Равно и Ап. Иоанн не иначе называет учеников своих, как чадцами, конечно в смысле духовного отрожения. Можно теперь судить о важности пастырской власти уже по самому ее происхождению. Но кроме того, что она ведет начало прямо от Божественного законоположника, мы можем видеть обязательную ее силу и из подобия ее власти родительской. Как власть родительская естественно принадлежит родителям и непринужденно преклоняет детей к повиновению, так что неповиновение в этом случае оказывается противлением внушениям самой природы; так и власть духовная естественно принадлежит пастырям церкви, как отцам отрождаюшим в жизнь духовную, и имеет сильное и невынужденное влияние на всех членов церкви. И как власть родительская в роде человеческом древнее, священнее, и выше всяких видов власти, ибо самое гражданское управление тем бывает ближе к природе, а следовательно и лучше, чем более уподобляется управлению семейному; так власть духовная в том самом выражает свое высокое достоинство, что она есть также власть родительская, но не в плотском смысле, а высшем, духовном и благодатном знаменовании. Чтобы лучше видеть внутреннее величие правительственной власти пастырской, укажем на отношения ее к власти гражданской. Оба эти рода власти различаются а) по своему предмету. Напрасно протестантство и паписты все предметы по части управления

—56—

в христианском обществе хотят подчинить одной какой-нибудь власти, отвергая другую. «Воздадите Кесарева Кесареви, а Божия Богови», – сказал Спаситель. Церковь сосредоточивается в гражданстве по внешнему своему положению, гражданство принадлежит церкви по своей вере и спасению. Церковь, подчиняясь гражданской власти в делах внешнего благоустройства, воздает Кесарева Кесареви; а гражданство, подчиняясь церкви в делах веры, воздает Божия Богови. Как царство Христово на земле, церковь выше всего земного, и как Сам Христос, она несть от міра сего; а потому не сообразно с ее духом ни самой ей подчиняться земному, ни себе подчинять земное: первое для нее уничижительно, второе ей не свойственно. Достопамятны в этом отношении слова Константина В. к православным епископам: «Бог поставил вас епископами церкви по внутреннему ее устройству, а я епископ по внешнему ее состоянию». Итак, предметы власти духовной во столько выше предметов власти гражданской, во сколько сама церковь выше обыкновенного общества, во сколько внутреннее важнее внешнего и духовное телесного. Далее, цель власти гражданской есть видимое благоустройство гражданского общества, направленное к тому, чтобы все члены его жили мирно и счастливо в нынешнем веке; цель власти пастырской есть распространение и утверждение царства Христова, сохранение единства и нераздельности веры, дабы все пасомые получили спасение и вечное блаженство. Следовательно эта последняя власть во столько важнее первой, во сколько спасение души должно быть для нас драгоценнее внешнего благополучия и жизнь вечная важнее кратковременного земного бытия. – Потом, власть гражданская смотрит только на видимое, а о внутренних побуждениях к поступкам заключает только по мере соображения внешних обстоятельств; власть пастырская проникает в самые сокровенные тайны духа и судит не явные только дела, но и намерения и желания. Пример, как далеко простирается суд пастырей, мы видим в суде апостольском над Ананиею и Сапфирою. Отсюда, если власть духовная и уступает гражданской по внешнему объему своего судопроизводства, то всегда превосходит последнюю по внутреннему его содержанию. Суд пастырский,

—57—

произносимый на основании слова Христова, есть тоже, что суд Божий. Ибо Спаситель, вверяя пастырям право суда, запечатлел силу его такою великою и непреложною важностью, что всё, связанное ими на земли, будет связано на небеси. Св. Златоуст замечает: «и земные владыки имеют власть связывать, но только тела. А те узы, т.е. налагаемые священниками, связывают душу, проникают небеса, – и что священники определяют на земле, то Сам Бог утверждает на небе. Господь согласуется с мнением рабов своих»!

Таким образом хотя Спаситель воспретил своим апостолам и преемникам всякое желание чести и даже сказал: «иже хощет в вас вящший быти, да будет всем раб"·, но как по закону, поставленному Самим же Спасителем, «всяк смиряйся вознесется», то и смиренное властительство, участниками которого соделались пастыри, явилось «превыше всякого начальства и власти» земной. Потому-то Златоуст не усомнился поставить власть пастырскую даже выше царской. «Священство, – говорит он, – выше власти царской. Ибо если хочешь видеть различие между царем и священником, рассмотри властительство, врученное тому и другому, и увидишь, что священник восседает гораздо выше царя. Хотя нам удивительным кажется престол царский, по причине драгоценных камней и золота, которым он украшен, однако же самому царю предоставлено управление делами земными; между тем как престол священника утвержден в небеси, и он получил власть провозвещать о вещах небесных. Посему он также должен быть назван царем, – и еще он гораздо почетнее царя. Ибо когда дело идет о вещах небесных, тогда царь к священнику, а не священник к царю обыкновенно обращается». К сим словам вселенского учителя мы почитаем не излишним присовокупить еще и то, что власть пастырская всегда служит опорою царской власти, а иногда и сильною защитою ее против внутренних врагов государства. Обращаясь к истории, мы без труда заметим, что власть государственная тем более имела силы и влияния на подданных, тем безопаснее была от междоусобий и смятений, чем более доверялась

—58—

власти духовной, чем чаще пользовалась авторитетом последней. В этом конечно заключается причина, почему, между прочим, и наши монархи обращают попечительное внимание на сословие духовное, способствуя его просвещению, предотвращая его нужды и предоставляя ему выгоды для выгод общественных.

Сергий, митрополит Московский

—59—

Религия в своем существе всегда представляла и представляет отрицание міра видимого во имя міра невидимого, отрицание естественных норм во имя сверхъестественного порядка, отрицание настоящего во имя будущего.

Вера в существование невидимого міра, это – теоретическая сторона религии. Эта вера может иметь очень различные формы. Некультурные народы древности и дикари настоящего времени признавали и признают бытие невидимой силы в видимых предметах. История религий знает почитание священных камней, и теперь еще черный камень для магометанина служит как бы предметом благоговения. В метеоритах падавших с неба, происхождение которых казалось сверхъестественным, естественно было предполагать нечто особенное, особые свойства и особые силы. Были предметом почитания и деревья. По шелесту листьев додонского дуба древний грек пытался узнавать свое будущее. Египет почитал животных. Там были священные кошки, священные крокодилы. В Аписе видели земное воплощение бога Фта, и так как всё умиравшее, по представлению египтян, соединялось с Озирисом, то в мумии Аписа видели оболочку, которая некогда заключала в себе то, что стало Озирис-аписом. Халдеи возносили молитвы небесным светилам (Шамас-солнце, Син-луна, Мардук-Юпитер, Истар-Венера и т.д.). Смысл всех этих сабеизма, зоолатрии, дендролатрии, литолатрии заключался в признании бытия некоторых сил, могущих проявлять

—60—

свою созидательную или разрушительную деятельность в міре, и местопребывание которых приурочивалось к определенному камню, к той или иной планете или даже к какому-нибудь гаду. Эти таинственные силы в представлении их почитателей отличались и от обычно действующих физических сил в природе и от естественных духовных сил человека. От физических сил они отличались тем, что им непременно приписывались (когда их указывали в неодушевленных предметах) некоторая одушевленность, и от психических сил они отличались тем, что непременно мыслились сверхъестественными. Люди некультурные, как и люди культурные, руководятся в своей деятельности идеей единообразного порядка в природе, мыслью о соответствии причин и следствий. В почитаемых ими предметах они видели исключение из этого порядка и отрицание известных им фактов соответствия и взаимной связи явлений. В бездушном дубе они видели вышечеловеческую силу прозрения будущего, в небольшом камне – могущество, которое может даровать победу целому племени. В нижечеловеческом они находили вышечеловеческое и они почитали то, что находили. Они не умели формулировать своих воззрений и не могли бы объяснить, что привело их к ним, потому что они не следили за теми логическими процессами и переживавшимися ими впечатлениями, которые приводили их к их взглядам. Рядом с признанием вышечеловеческой силы в нижечеловеческих существах, мы видим, всегда существовало признание бытия вышечеловеческих существ. Они мыслились различно. Им приписывали различные степени материальности и духовности, различные степени могущества, их ставили в различную связь с видимым міром. Одни из этих существ оказывались неизбежно связанными с теми или иными местами или стихиями. Дриады жили в лесах, нимфы – в водах, лары и пенаты были связаны с домами или семействами. Другие существа управляли стихиями, третьим, наконец, были подчинены различные области міра. За каждою стихиею, за каждым явлением предполагали духа, относительно каждого события в міре видимом предполагали, что им заинтересованы духи; что эти духи спорят и ведут борьбу

—61—

между собою из-за того, чтобы что-либо имело на земле тот или другой исход. Так, человеческая мысль всегда признавала рядом с міром видимым бытие міра невидимого. Этот невидимый мір рисовался в более или менее заманчивых красках (а порою и в отталкивающих, при описании ужасов ада и злых божеств). Для изображения его обыкновенно пользовались сравнениями с самыми зыбучими и неустойчивыми элементами видимого міра – воздухом, облаками, тенями, лунным сиянием и солнечным светом и однако за ним признавали несравненно бо́льшую реальность и устойчивость, чем за тем міром, в котором жили сами. Невидимый идеальный мір противополагали видимому, реальному, как бытие – быванию, как действительность – грезе, как вещь – подобию. Религиозная мысль древнего міра не умела пользоваться понятиями – вечность, неизменность строя бытия, абсолютное, она заменяла их понятиями очень большой продолжительности, громадного могущества, широкого произвола. Зевс имел начало, но это начало отходило в далекое прошлое; он не был всемогущим, он встречал и оппозицию своим начинаниям и ему порою до бессонницы приходилось раздумывать над тем, как осуществлять свои предприятия. Но он был очень могущественен. Когда Аполлон предложил богам состязание в том, кто стрельнет далее, Зевс принял вызов. Стрела пущенная Аполлоном упала на краю света. Тогда Зевс наполнил собой всю вселенную и спросил: куда же стрелять? «И поник головой златокудрый» (Аполлон). Вдали будущего что-то грозило богам светлого Олимпа, но это было что-то неясное и неопределенное и – главное – это что-то было далеко, далеко от светлого настоящего.

Настоящее, действительно сущее принадлежит невидимому міру. Міру видимому принадлежит только кажущееся бытие. «В нем нет ни истинного счастья, ни долговечной красоты». Таким образом, религией видимый мір отрицается во имя міра невидимого. Но такое отрицание и вместе с тем утверждение допускается не одною религией. На них настаивает и философия. Явлениям, имеющим лишь призрачное бытие, она противополагает сущности, имеющие бытие действительное, и в познании последних

—62—

она полагает свою идеальную задачу. Кроме того во многих типах философских систем о видимом міре утверждается, что он случаен по своему происхождению (контингентен) и конечен по своему существованию, но что есть иное премірное самобытное и вечное бытие, которое есть и причина себя и міра. В подобных утверждениях философия сближается с религией, но здесь и кончается сходство между ними. Между тем как философия ограничивается признанием бытия невидимого міра, религия настаивает на возможности или даже необходимости иметь общение с этим міром. Философия до признания невидимого міра доходит теоретическим путем, религия учит, что источник ее познания есть опыт. Религия говорит, что невидимые высшие существа принимали видимые формы и являлись людям, что они являли людям свое могущество, осыпали их своими благодеяниями и вредили им. Высшие невидимые силы одно любили, а другое нет, одного желали, осуществлению другого противились, один образ поведения людей одобряли, другой – осуждали. Таким образом, можно и привлекать к себе их благоволение, исполняя их волю, и навлекать на себя их гнев нарушением их велений. Очевидно, задачею каждого должно быть приобретение благоволения высших существ. Выражение этого благоволения состоит в том, что тот, кому оно оказывается, становится подобным тем, кто его оказывает. Мало благополучия на земле и мало сил и средств у человека. Высшие существа могут сделать жизнь человека необыкновенно (сверхъестественно) счастливою, могут чудесным образом охранять его от бед и чудесным образом подавать ему блага, могут сообщить ему необыкновенные силы, необыкновенное долголетие. Естественный строй жизни, в котором так много горя и так мало радостей, высшие существа могут преобразовать в строй сверхъестественный, где всё будет радость и счастье. Желание осуществления этого идеального строя заставляет религиозного человека смотреть с отрицанием и осуждением на существующий естественный порядок. Самое избавление от тяжелых условий этого порядка может быть мыслимо в двух формах: или то, что этот мір «ради избранных» будет преобразовываться

—63—

(отчасти или в целом) по образцу міра невидимого, или что избранные могут быть переселяемы из этого міра и становиться гражданами міра невидимого. Афина устроила благополучие Одиссея на земле, Самас-Напистим был живым переселен к богам. Но признавая бытие невидимого міра и взаимообщение между ним и міром видимым, религии вообще учат, что обитатели міра видимого со временем станут обитателями міра невидимого. Смерть рассматривается, как дверь, через которую человек переступает из одного міра в другой. В этом новом міре каждого ожидает та или иная судьба сообразно с его делами в міре старом. При таком воззрении, понятно, интересы настоящего отрицаются во имя будущего.

Все свои утверждения и надежды религия основывает не на умозрениях, не на логических доводах, а на откровении. Описания высшего міра (невидимого для обыкновенных смертных), блаженных островов в религиях предлагаются или по свидетельству очевидцев, чудесным образом попавших в мір богов, или на основании видений и сообщений богов. Способы взаимоотношения между людьми и духами или богами определяются также не соображениями людей, а велениями высших существ. Если комета, наклон лунного серпа к горизонту указывают человеку на то, что произойдет с ним в непосредственном будущем, то это устроено по воле богов, а не по желанию людей. Если бог или дух в ответ на какие-либо заклинания неизбежно приходит на зов, то это потому, что такой порядок установлен свыше. Точно также не людьми измышлены правила, по которым можно вопрошать богов (в гаданиях). Всё это обыкновенным людям сообщили необыкновенные мудрецы, а последних наставили боги. Правила, определяющие отношения человека к высшим существам, к себе равным и низшим, законы поведения и общежития, всё в своей основе и в своих принципах определено свыше.

История знает попытки философским путем прийти к этой практической стороне религии. Неоплатоническая философия представляет собою такую попытку, предпринятую умиравшим классическим міром. Плотин, Ямвлих и особенно Прокл не ограничивались учением о высшем

—64—

міре, но и дали правила, как вступать в теснейшее единение с Божеством (в экстазе). Некоторые средневековые арабские философы (Альгацали) повторили эту попытку. Но эти доктрины были и слишком отвлечены и слишком произвольны, их относительный успех обусловливался тем, что они вступили в союз с положительными религиями (государственной греческой и исламом), и поскольку они эмансипировались от этого союза, они становились исключительно системами метафизических спекуляций. С другой стороны, в истории возникали религиозные учения, которые пытались, если не совсем уничтожить, то радикально изменить практическую сторону религии. Были попытки ограничить отношения человека к высшему міру исполнением обязанностей по отношению к міру земному, определенных свыше. Такова доктрина Конфуция. От богов должно держаться подальше; к умершим предкам должно относиться так, как будто они существуют, не решая однако вопроса – существуют ли они действительно? Не знающим ничего о жизни нельзя разгадать тайны смерти. За такими сентенциями о небе следовал ряд правил доброго поведения на земле. Подобным, но в другом роде является учение Будды (Шакьямуни). Должно уничтожить в своей душе всякое желание, даже желание быть, и тогда человека не может одолеть никакой бог и никакой демон. На том пути, по которому человек придет к этой цели, ему не нужны помощь и содействие никаких высших сил. Так, Конфуций – радости земной жизни и Будда – покой небытия хотели найти, поступая по законам определенным свыше, но не прибегая к помощи никаких высших сил. Это были попытки сохранить религию, перерезав ее жизненный нерв. Они не удались. В конфуцианстве и особенно в буддизме (которые в Китае иногда являются в смешанном виде) обращение к помощи высших сил теперь практикуется широко.

Возникает вопрос – исследователю истории религий можно ли оставить в стороне обсуждение того: общение видимого міра с міром невидимым, утверждаемое религиями, есть ли факт или только обманчивая греза? На вопрос так поставленный многие отвечают утвердительным образом.

—65—

Задача научного исследования, говорят, состоит в том, чтобы выяснить генезис верований и культов, предоставляя совести каждого решать по своему – есть ли что-нибудь отвечающее этим верованиям или нет? С этим взглядом нельзя согласиться. Идеальная задача научного исследования состоит в выяснении факторов, создающих явление, в данном случае – в выяснении факторов верований и культов. Магомет имел видения. К нему являлся архангел Гавриил и сообщал ему откровения. Эти явления будут иметь в наших глазах совершенно различный характер, смотря по тому, признаем ли мы их галлюцинациями или нет. И те исследователи, которые вопрос о реальной основе веры предоставили совести каждого, на самом деле бесповоротно в большинстве случаев решили, что эта реальная основа есть заблуждение. Три фактора выдвигаются преимущественно, как обусловливающие создание религий: стремление людей к персонификации, чувство зависимости и стремление искать расположения того, от чего зависишь. Стремление к персонификации заставляет за физическими явлениями видеть духовных деятелей. Каждое явление человек рассматривает, как следствие другого, и по прекращении одного явления ждет другого. Человек думает о будущем, и будущее своею неизвестностью страшит его. Факторами, которые создадут это будущее, человек считал одушевленных существ подобных ему по своим свойствам, но гораздо более могущественных. К ним человек и стал обращать и свой страх и свое заискивание. Особенно чувство страха овладевало человеком в случае поразительных и редких явлений и событий и особенно он усиливал свое заискивание, выражая его в форме поклонения, почитания, жертв, когда его постигала сильная нужда. Получается, таким образом, что незнание причин, невежество рождает страх, а страх рождает богов. Насколько человек может объяснить явление из причины, настолько оно теряет для него свою ужасающую силу. Знание причины явления дает возможность избегнуть его, предупредить, воспользоваться им, если оно благоприятно, или наконец, сознательно уступить его силе. В таких случаях не предполагается действия сверхъестественных фак-

—66—

торов, и чем более расширяется круг человеческих знаний, тем более суживается та территория, в области которой предполагается действие Божества. Боги существуют лишь в промежутках и пробелах человеческого знания. Стремление к персонификации рисует людям богов сообразно с условиями времени, места, воспитания, среды. Представления эскимоса о богах так же отличаются от представлений индуса, как природа полярного севера отличается от тропической Индии. Каждый народ считает свои верования истиной, а верования других суевериями. Но в сущности все религии суть суеверия. Все религии естественны. Такова преобладающая точка зрения в исследовании религий. Но эта точка зрения не может быть ни оправдана, ни проведена последовательно. Говорят о тенденции к персонификации, но на самом деле не только люди, а, пожалуй, и все одушевленные существа резко различают живое от неживого. Бесполезность системы огородных пугал доказывает последнее. Даже тогда, когда неодушевленная вещь производит поразительные явления, животные не одушевляют ее. Птица подлетит к ружью, но спешит улететь от человека с ружьем. Если одна мышь попала в ловушку, другую можно не скоро заманить туда. Не видно, чтобы эти другие стали считать ловушку одушевленным существом: около ловушки они ходят свободно. В их поведении не видно мистического ужаса, оно совершенно похоже на то обыкновенное человеческое благоразумие, руководясь которым, никто не ставит головы под обух. И человек и животное могут смешать неживое с живым, но всё заставляет утверждать, что все они считают камни и деревья существами неодушевленными. У всех, далее, есть идея физических причин. Свое неуменье объяснить явление и сверхъестественный характер явлений люди различают. Откуда же идея сверхъестественного міра и твердая уверенность в его существовании? Раз существует эта идея, сравнительно легко объяснять и различные формы религий и различные типы суеверий, но вопрос о происхождении религиозной идеи не может быть оставлен и лучше, конечно, сознаться в неумении его решить, чем предлагать мнимые и ошибочные объяснения. Говорят о чувстве зависимости, как ре-

—67—

лигиозном факторе, но откуда это чувство зависимости от высшей силы? Незнание причин явлений и неуменье приспособиться к среде создают чувство беспомощности. Утопающий человек не олицетворяет воду, как злого духа, но чувствует себя беспомощным в борьбе с этой стихией. Если древние египтяне почитали божество Нила, то они его не отождествляли с Нилом. Нил был орудием, через которое божество посылало им благодеяния или карало их. Здесь была идея зависимости от высшей силы, управлявшей Нилом. Физический мір сам по себе человек никогда не почитал, мір представлялся ему стихийным началом, действующим слепо и бессознательно, себя человек противополагал міру, как «мыслящий тростник» Паскаля. Человек ничтожен пред міром, но он понимает свое ничтожество, а мір не знает о своей силе. Но рядом с этим міром человек представляет себе другой мір, который не только могущественен, но и мыслит лучше человека. Точка зрения, согласно которой все религии естественны и представляют собою неправильное истолкование человеком своих стремлений и внешних фактов, не объясняя основных проблем религии, не может быть и проведена последовательно. Религия освящает целый ряд чувств – благоговения перед величием высших сил, благодарности к этим силам за их благодеяния, страха перед возможностью своим поведением оскорбить их и навлечь их праведный гнев, затем религия утверждает чувство собственного недостоинства – сознания своего ничтожества и своей греховности, но с другой стороны, связывая человека по происхождению с высшими силами, религия утверждает его в мысли, что он должен вести себя сообразно с своим высоким происхождением. Признание всех религий естественными все эти религиозные чувствования должно рассматривать, как психологические, и все нормы, которые диктуются религиями, как нечто совершенно случайное, не имеющее Божественной санкции. Всё это должно быть признано не только не заслуживающим уважения, но даже и ненормальным. Meжду тем и люди, отрицающие религию, не могут отказать в уважении многим проявлениям религиозного чувства. Честные правила Конфуция, высокая мораль буддизма, за-

—68—

бота о посмертном оправдании египтянина, всё это всем людям внушает уважение и историки-рационалисты в большинстве случаев вовсе не бесстрастно, а с чувством искреннего почтения знакомят читателей с этими проявлениями благородного подъема человеческого духа. С другой стороны, если всем этим движениям человеческого сердца, этим смутным порывам к непостигнутому благу отказать в праве на законное существование, то тогда равно должно будет отказать в праве на существование всему тому, что считается добрым и хорошим на земле. Добро есть совокупность случайных норм, которых не было вчера и которые завтра сменятся новыми: в таком случае речь о служении добру должна звучать иронией, а вера в добро является суеверием. Истины не должно искать и бесполезно говорить об уважении к ней. Как чего-то объективно-высшего, истины не существует; как система законов вселенной, она не может быть познана человечеством по недостатку времени, которым оно располагает, и по недостатку духовных сил, которые оно имеет. Красота совершенно условна и не имеет в себе элементов объективности. Что же остается? На каком базисе утвердится человечество, какими нормами оно будет регулировать свое поведение, каким идеалом станет служить оно, если отвергнет мысль о религии? У него ничего не останется кроме безнадежной мудрости последовательного материализма. «Станем есть и пить; ибо завтра умрем» (1Кор.25:32; ср. Ис.22:13). Но предаться всецело служению этой заповеди может животное, а не человек. Вот почему мы и говорим, что точка зрения, отрицающая сверхъестественное (религиозное), не может быть проведена последовательно.

Но говорят: все религии нельзя признать сверхъестественными, почему же какой-либо одной должно быть оказано предпочтение? Почему Амон-Ра и Бэл должны быть отвергнуты, а Иегова – признан? Многим это возражение представляется очень убедительным и они, не желая обижать ни Амона, ни Браму, ни Зевса, равно отвергают всех. Не трудно вскрыть несостоятельность этого рассуждения. Из того, что существует много теорий, истолковывающих какое-либо физическое явление, не следует, что они все

—69—

истинны, или что они все ложны. Последнее может быть, но может быть также и то, что одна из них истинна. В приведенном примере мы имеем истолковываемый факт (физическое явление) и истолкования. Истолкования явления мы можем отрицать все, но когда мы будем отрицать все религии, то мы, как было показано, наталкиваемся на целый ряд затруднений, оказываемся принужденными противоречить самим себе на словах и на деле и отрезываем себе путь к пониманию вообще религии. Как мы можем объяснить существование поддельных перстней, если нет и не было истинного? Фальшивые монеты представляют собою только подделку под настоящую. Должна существовать настоящая. Если существуют ложные религии, то должна существовать и истинная. Происхождение первых также легко понять с этой точки зрения, как происхождение фальшивых монет. Легче сделать фальшивую монету, чем заработать подлинную. Так и в области религии. Легче, чем исполнять заповеди возвещенные свыше, заменить их своими – самостоятельными; легче, чем ждать действительного знамения с неба, успокоить себя предположением, что пролетевшая птица дала уже благоприятное знамение. Различие заключается только в том, что фальшивые монеты делаются сознательно, а ложные (естественные) религии создаются бессознательно.

В ниже предлагаемом исследовании будет речь только о естественных религиях. Религия Ветхого и Нового завета, как откровенная и, следовательно, сверхъестественная, выделяется нами. Это выделение многие рассматривают, как антинаучное и несостоятельное. Нельзя согласиться с этими многими. Как бы не искажали, какие бы фантастические черты не приписывали первоиудейству и первохристианству, они всегда будут оставаться безусловно противоположными в своем существе другим религиям. Еврейский монотеизм, к какой бы поздней эре не относили его начало, и искупление человечества Богочеловеком, этнографическое единство и нравственная солидарность человечества, это такие положения, которых не знает ни одна религия, кроме Библейский, и поэтому естественно и законно религию в своем существе отличающуюся от других рассматривать особо. И нам представляется несом-

—70—

ненным, что попытки смешать религию Ветхого и Нового завета с другими религиями в общем курсе доселе являются крайне неудачными. Не у всех историков хватает решительности довести дело до конца. Так Шантепи де ла Соссэй во втором издании своей истории религий ввел статью об израильтянах, но почему-то однако не стал трактовать о христианстве. Более смелые и менее сведущие писатели, наприм., Мензис попытались израильскую и христианскую религию представить, как заслуживающие столько же внимания, сколько и другие религии. Но для того, чтобы низвести эти религии до уровня финикийских или сирийских верований, во 1) нужны доказательства, во 2) нужно забыть то, что мы знаем об израильтянах и христианстве, так как мы знаем о них несравненно больше, чем о всех прочих религиях вместе. В каждой стране дети изучают историю своей страны особо от общей истории, и все понимают, что это разумно и законно. Каким же образом христианский мір может признать неразумным и незаконным особое и преимущественное изучение христианства – того начала, на котором утверждалось нравственное воспитание предков теперешнего культурного міра. История должна оказывать больше внимания более важным историческим факторам. Но конечно ни религия инков, ни религия ассириян и египтян не могут являться в глазах историков таким могущественным рычагом, изучение действия которого могло бы осветить европейскую историю. Могучее влияние Библии на европейские умы бесспорно. О существовании египетской «книги мертвых» европейцы узнали очень недавно, и это новое знание пока ничего не прибавило к пониманию хода судеб в истории культурного міра. Мы полагаем, что выделение ветхозаветной и новозаветной религии из общей истории религий в особый предмет есть не только потребность христианской религиозной веры, но есть и научное требование, согласно которому более крупные и важные явления должны быть предметом особенного внимания.

Элементы откровенной религии несомненно проникали в религии естественные. Некоторые исследователи даже склонны все естественные религии рассматривать, как постепенные уклонения от истинной, при чем обыкновенно пытаются

—71—

в древнейших религиозных формах находить следы первоначального монотеизма (Ленорман, Пиэрэ). Поскольку нам представляются зависимыми естественные религии от сверхъестественной, мы будем касаться последней. Но признавая, что откровение было дано для всего человечества¹⁸⁵⁶, мы лично находим, что влияние его на религиозные верования различных культурных народов является очень незначительным, по крайней мере с научной точки зрения. Исключение представляет ислам, много заимствовавший из Библии, и иудаизм, на глазах истории превратившийся из сверхъестественной религии в естественную.

Историки религий обыкновенно пытаются классифицировать религии. Так дело идет со времени Гегеля. В некоторых курсах религии и излагаются сообразно с принятыми автором классификациями¹⁸⁵⁷. Но ни одна из доселе предложенных классификаций не может быть признана удачною, и все они упускают из вида многое и существенное. Все классификации исходят из того начала, что каждая религия есть в сущности нечто неподвижное и неизменное, что присущие ей в известный исторический момент характерные черты, отличающие ее от других религий, представляют ее неотъемлемую принадлежность. Этот взгляд совершенно ошибочен. Каждая историческая религия проходила много фаз в своем развитии и у различных общин получала совершенно различную окраску. То, что теперь называется ересями, расколами, сектами существовало всегда в роде человеческом. Такие выражения, как «египетская религия», «греческая религия» имеют в сущности собирательный характер, ими обозначаются верования группы племен и верования ряда эпох. Эти верования носят общее имя, потому что те, кому они принадлежали, объединяются в географическом и этнографическом единстве, но здесь далеко нельзя го-

—72—

ворить о единстве догматов, культа и правил морали. Грек из школы Ямвлиха и Прокла в своих верованиях имел гораздо больше общего с брамином школы веданта, чем с греком, разделявшим верования Гомера или Гезиода. Буддизм в той общей схеме, в которой он известен всему образованному міру, является как бы религиозным нигилизмом. Он не признаёт никакого богопочтения и дает только ряд правил, осуществление которых уничтожает желание жизни и освобождает от бытия. Но в тех исторически сложившихся формах буддизма, которые существуют в Тибете, Японии, Китае, широко развито почитание богов и святых, вера в чудеса, надежда на будущее блаженство. Общим между этими формами буддизма и буддизмом Шакьямуни или современным цейлонским оказывается только имя. Как же можно в какой бы то ни было классификации противополагать буддизм – название целого ряда религий – исламу – тоже собирательному названию целой системы сект? В исламе существовали секты весьма приближавшиеся к браманистическим и буддийским. Классификация религий непременно предполагает собою односторонность в религиях. Один народ стал почитать одно, другой ― другое; один усмотрел спасение в том-то, другой – в другом. Но такая односторонность на самом деле возможна только в отдельном человеке, а не в целом народе. Если для удовлетворения религиозных потребностей кому-либо достаточно почитать солнце, то его брат легко может прийти к мысли, что должно почитать еще и луну, а сын усмотреть нечто Божественное и во всём звездном небе. При изучении религий в них поражает не различие, а сходство. Самые странные формы верований и культа оказываются повторяющимися в далеко лежащих одна от другой странах. Общины, совершенно подобные буддийским бикшу (в роде наших монахов), оказывается, существовали в Перу до Колумба, и нет никаких оснований утверждать существование исторической связи между теми и другими. Характерным признаком египетской религии считают почитание животных, но, ведь, и Индия знает почитание коров и обезьян. У современных буддистов существуют молитвенные мельницы. Ветер накатывает на

—73—

колесо молитву и это в глазах буддиста так же спасительно, как и произнесение молитвы. Теперь оказалось, что совершенно подобные же молитвенные мельницы существовали в Египте. Нет нужды искать здесь исторической связи. Эти тождественные явления – результат единства духовной природы индуса и египтянина. Божество требует молитвы. Молиться нужно в определенных формах и как можно чаще. Важна механическая сторона дела. Самому молиться постоянно невозможно. Нужно придумать что-нибудь, что бы заменяло мою молитву. Ее может заменить или молитва другого лица, или действие механического прибора. Последнее наиболее удобно и просто, отсюда – молитвенные мельницы. Можно показать, что каждое из приведенных нами положений формулировалось и утверждалось у различных народов и в различных религиях. Человек ограничен, и вследствие этого оказывается ограниченной и его продуктивность в создании религиозных идей и культов. Изучение религий в их исторических судьбах показывает, что они не только сходны между собою вообще по содержанию, но что в самом процессе их исторического развития существует поразительный параллелизм. Возникает новая религия, сначала в новой общине замечается подъем духа, затем этот подъем исчезает, и является формализм, дух сменяется буквою. Создается и разрастается предание, которое потом со стороны некоторой части последователей вызывает против себя протест. Начинается борьба консервативного и либерального направления, религия дробится на секты, причем в некоторых из таковых исчезает самое существо религии. Понятны факторы сообщающие такой ход процессу. Как требования истинной религии людям нравственно слабым и страдающим умственным самомнением представляются ярмом неудобоносимым и они заменяют их самоизмышленными представлениями и требованиями; так и ярмо религий ложных одним представляется удобным, а другим нет, и вследствие этого происходит его постоянная переработка. Фантазия, мысль, совесть, всё заставляет человека постоянно перестраивать свое религиозное міросозерцание. Сравнительное изучение этого процесса перестраивания представляет много поучительного. Мы ви-

—74—

дим здесь, как умственное бессилие и нравственная немощь, не принимая Божественного откровения, истощаются и погибают в бессильных попытках удовлетворить требованиям своей духовной природы при помощи самостоятельного творчества.

Но изучение этого процесса должно идти вслед за обозрением истории религии, а не предшествовать ему. Сначала нужно изучить отдельные религии, а потом уже производить между ними сравнение. Мы изложим религиозные учения в их хронологической преемственности и затем в заключение попытаемся дать феноменологию религий. Такой план по-видимому обязывал бы нас начать историю с исследования верований доисторических людей, но мы не станем говорить в предлагаемом исследовании ни об этих ископаемых людях, ни об их ископаемых религиях. По поводу этих палеонтологических людей можно строить только догадки, а мы хотели бы в предлагаемом трактате устанавливать выводы, стоя более или менее на фактической почве. Прежде всего относительно тех общин, ископаемые следы которых найдены, в большинстве случаев даже неизвестно, когда они жили (наприм., робенгаузцы) – до возникновения халдейских государств и Египта, или может быть эти дикари влачили свое жалкое существование, когда в Египте уже строились пирамиды и в Вавилоне дворцы. Затем, в сущности всё то, что можно сказать об их религиозности, сводится к следующему. В их жилищах находят предметы, которые не имеют ни утилитарного, ни эстетического характера, таковы – просверленные зубы, некоторые раковины (наприм., белемнитов). Аналогия заставляет предполагать, что эти предметы имели мистическое значение, они служили талисманами, может быть по ним производились гадания. Затем ископаемые люди заботились о погребении своих покойников и клали вместе с ними в могилу те предметы, которые нужны человеку в житейском обиходе. Мы знаем, что теперь такой способ погребения имеет в своей основе веру в загробную жизнь подобную земной. Такую веру мы должны предполагать и у тех палеонтологических людей, погребальницы которых открываются в настоящие дни. Но это в сущности и всё, что можно ска-

—75—

зать о религиозных верованиях людей, которых не знала история и которых открыла палеонтологическая антропология¹⁸⁵⁸. Правда здесь развертывается широкое поле для предположений, причем руководительным началом являются аналогии между бытом ископаемых людей и современных дикарей. Многие курсы по истории религий и открываются рассуждениями о верованиях дикарей и затем уже авторы переходят к Ассирии, Вавилону, Египту. Этот способ изложения имеет своим источником убеждение, что современный дикарь, это ― первобытный человек, остановившийся в своем развитии. Но история должна писаться не на основании убеждений, а на основании положительных данных. Дикари и их верования должны быть рассматриваемы в тех хронологических рамках, в которых они найдены. Может быть современные дикари – неудачные потомки культурных народов, оставившие свою родину и потерявшие культуру на новых местах поселения. Может быть такими неудачными эмигрантами были и ископаемые люди Европы и Америки. Может быть современные дикари – деградировавший первобытный тип. Во всяком случае ни один натуралист не станет отождествлять современные папоротники с ископаемыми папоротниками силурийской эпохи. Современные папоротник или хвощ, хотя они и представляют низшие типы растений, могут быть истолкованы лишь из современных геологических условий, точно также готтентот или сингалез должны быть объясняемы из условий настоящего времени. Вот почему мы будем говорить о верованиях дикарей там, где их действительно встречает история, а не станем на основа-

—76—

нии предвзятой теории видеть в их верованиях первичные религиозные формы.

Древнейшие культуры и вместе с тем древнейшие естественные религии возникли и развились в бассейнах великих рек Тигра, Евфрата и Нила и в смежных странах. Это религии ассиро-вавилонян, египтян, хеттеев, финикиян, Сирии и вообще народов передней Азии. Возникновение их неизвестно современной науке, история встречает их уже сложившимися и сформировавшимися. Мы знаем конец истории этих народов, но не знаем его начала. Семито-хамитические культуры оканчивают свое существование, когда на историческую сцену выступают арийские расы. Тогда наступает новый период в истории человечества. Являются религии Зороастра, Конфуция, браманизм, буддизм, возникают греческая, римская, религии других арийских народов – кельтов, германцев, славян. Возникают и многие гибнут. Это происходит в период между VII в. до Р.X. и VI по Р.X. (уничтожение афинской школы Юстинианом). Распространяющееся христианство уничтожает постепенно естественные религии там, где в народах обнаруживается тяготение к сверхъестественному откровению. А там, где такое тяготение было слабо, окончательно сформировываются и кристаллизируются языческие системы, чтобы затем уже без значительных изменений существовать столетия (в Китае, Индии). В VII в. возникает ислам ― синкретическая и оппортунистическая религия. Ислам, это – компромисс между сверхъестественной и естественными религиями. К нему и примыкают народы, для которых были непонятны святость и величие христианства и была ясна ложь язычества. В это время сформировывается иудаизм, постепенно заменявший в своих верованиях ветхозаветное откровение самоизмышленной традицией (Рим.10:3). Время от VII в. по настоящие дни мы рассматриваем, как третий период религиозной истории человечества. Все народы в этот период постепенно становятся предметом этнографического и исторического изучения. Начинают изучаться верования дикарей. В конце XV в. открывается западный мір, который, оказывается, также, как и восточный, не мог жить без религии и почитал Божество способами аналогичными тем,

—77—

которые употреблялись для выражения Богопочитания на старом материке. Нельзя сказать, чтобы верования и культ низших племен были выяснены с достаточной обстоятельностью и подробностью, точно также и по отношению к религиям прежних культурных народов не выяснено много важного и существенного, но во всяком случае имеющийся материал по истории религий теперь уже удобно можно представлять в систематическом изложении.

Курсы по истории религий могут преследовать различные цели. Они могут иметь цель историческую. Религия есть исторический факт и исторический фактор, и как результат исторических условий и как причина исторических явлений, она должна быть изучаема историками. Борьба жрецов с фараонами в Египте, браманов с кшатриями в Индии имели религиозную основу и важные исторические последствия. Сообразно с тем, какую религию принимает та или другая страна, ее история принимает тот или другой характер. Затем, курсы по истории религий могут иметь цель психологическую. Религия есть психологическая проблема: содержание верований, формы религиозности, оттенки этих форм представляют великий интерес и для психологии народов и для психологии человечества. Предлагаемый трактат безусловно не имеет в виду первой цели (исторической) и лишь отчасти вторую (психологическую). Исследование оттенков верований, психологической основы отдельных религиозных спекуляций и действий не входит в прямую задачу трактата. Мы имеем в виду воспользоваться историей религий, как апологетическим доводом. Мы хотим раскрыть следующие положения: 1) что невозможно для человечества жить без религии и 2) что невозможно для человека самому создать религию, которая удовлетворяла бы человечество. Отсюда следует вывод, что человечество имеет нужду в религии откровенной, и этому выводу, верим и утверждаем мы, соответствует факт действительного существования на земле таковой религии. Для установления таковых положений нам, конечно, нужны будут и исторические факты и психологические соображения. Но нами двигает интерес не исторический и не психологический, а религиозный. Дальнейший труд разделяется на четыре части:

—78—

1) религии древнейших культурных народов; 2) религии эпохи VII до Р.X.–VI по Р.X.; 3) религии с VII по Р.X. до настоящего времени; 4) феноменология религий. В трех первых частях будут главным образом исторические факты, в последней – преимущественно психологические соображения. В бессильных попытках наполнить небо образами созданными собственным воображением и в невозможности обойтись без таких попыток мы хотели бы найти доказательство того, что человечество должно искать – не имеется ли, не дано ли людям уже благовестия с неба, усвоение и жизненное осуществление которого есть единственное условие счастья? Мы хотели бы показать, что только в положительном результате такого искания может найти оправдание и смысл существование человечества, и только на нем может утверждаться вера в светлое будущее. Таков наш план и такова наша задача.

(Продолжение следует).

С. Глаголев

—79—

Habent libelli sua fata.

Среди литературных памятников, оставленных нашему времени древнею церковью, особую группу образуют собой так называемые pseudepigrapha или ложнонадписанные. Этим термином обозначаются сочинения, дошедшие до нас в рукописях под именем какого-либо исторически известного церковного писателя, но на самом деле ему несомненно не принадлежащие, а появившиеся значительно позднее, иногда несколькими веками спустя после его смерти. Таких ложно надписанных сочинений очень много: по большей части они сопровождают собой литературное наследие наиболее знаменитых, пользовавшихся глубоким уважением церковных деятелей, не уступая, а иногда и превосходя своим объемом их подлинные творения¹⁸⁵⁹. Никто и никогда не задавался целью на основании истории рукописей точно определить условия, способствовавшие возникновению этой массы подложного материала в памятниках древне-церковной письменности, да такая задача едва ли и осуществима в виду того, что рукописей древних в строгом смысле, современных напр. писателям первых четырех веков, почти совсем не получено. Впрочем, общие причины, вызвавшие рассматриваемое явление, достаточно ясны уже из самой постановки книжного дела

—80—

в древности. В те века, когда еще не было изобретено книгопечатание, и книгу заменяла собой рукопись, которую достать и приобрести было и дорого, и трудно, судьба литературного произведения всецело находилась в руках переписчиков. Переписчиков же было мало, да и те, какие имелись, не отличались желательной опытностью, а иногда и не владели надлежащей грамотностью. Читая сочинения древних церковных писателей, мы сплошь и рядом наталкиваемся на жалобы, что хороших переписчиков достать негде, что имеющиеся переписчики ведут дело небрежно, «пишут не то, что видят и, стараясь исправить чужие ошибки, обнаруживают свои»¹⁸⁶⁰. Работавший механически, ради одного пропитания, малограмотный переписчик прежде всего заинтересован был спешностью переписки, скорейшим ее выполнением, и в погоне за заработком плохо разбирал слова оригинала, переиначивал их по своему, пропускал и переставлял целые фразы и отделы. Следующий за ним копиист вносил новые ошибки, и так как оригиналы, приготовленные под наблюдением самого автора, сохранялись недолго и были редки, то порча с каждым новым переписчиком усиливалась и постепенно искажала первоначальный вид сочинения. При этом естественно было, что искажению подвергался не только текст сочинения, но и его надписание; в древней церкви очень рано вошло в обычай писать заглавия книг особым вычурным почерком со всевозможными каллиграфическими украшениями, сокращениями и титлами, которые способны поставить в тупик даже искушенного в своем деле палеографа. Но если современный палеограф приступает к рукописям, вооруженный научными пособиями и руководствами, помогающими ему хорошо справиться с затруднениями, то у древнего, малограмотного и малоопытного переписчика не было иного способа выпутаться из них, кроме собственной догадливости. Встречая в оригинале неразборчивое или слишком витиевато написанное имя автора, древний переписчик или

—81—

безотчетно копировал его, причем одна буква оригинала легко могла обратиться в другую, или по своему усмотрению исправлял и пополнял его с целью сделать более удобным для чтения; в том и другом случае действительный заголовок сочинения искажался, и подлинное имя автора могло измениться до неузнаваемости. Нередко судьбу древней книги решало то обстоятельство, что в кодексе, предлежавшем переписчику, она была присоединена к большому собранию творений какого-либо другого писателя; спешно копируя один за другим помещенные в оригинале памятники, переписчик механически выставлял и на этой книге то имя, какое стояло на всём кодексе. Эта последняя ошибка наиболее часто должна была повторяться там, где присоединенное к большому собранию сочинение почему-либо оставалось без обозначения имени его автора: тогда догадливость переписчика получала даже некоторые права на свое проявление. Быть может, этим именно и нужно объяснять себе тот факт, что главная масса подложных сочинений дошла до нас под именами знаменитейших отцов и учителей церкви, литературные труды которых пользовались широкою распространенностью; для творений таких писателей обыкновенно заготовлялись нарочитые, объемистые кодексы, а затем на оставшихся свободными листах писались уже другие, более мелкие и малоизвестные сочинения, которые потом, догадливостью дальнейших копиистов, и усвоялись одному и тому же автору. Но не одни переписчики были виновны в порче подлинных надписаний: в древней церкви имели место случаи сознательного, умышленного литературного подлога, преследовавшего цели мало похвальные или прямо злокозненные. Так напр. св. Василию Великому, еще при жизни, пришлось испытать следующее: в 70-х годах IV века, после разрыва его с Евстафием Севастийским, приверженцы последнего сумели распространить в публике какое-то письмо с именем Василия, содержащее в себе еретические мысли, в расчете подорвать авторитет Кесарийского епископа. Василий Великий решительно объявил письмо неподлинным т е. непринадлежащим ему, однако проделка севастийцев не осталась без последствий и причинила ему не мало огорчений. Письмо это сохранилось и

—82—

до нашего времени¹⁸⁶¹. Еще смелее севастийцев поступили ученики Аполлинария Лаодикийского с произведениями своего учителя. Хорошо понимая, что после осуждения учения Аполлинария на различных соборах конца IV века, его сочинения не найдут для себя широкого круга читателей среди православных, они надписали их именами великих отцов и учителей церкви, как-то: Григория Чудотворца, Афанасия Александрийского, Юлия, папы римского, и в таком виде пустили их в обращение¹⁸⁶². План оказался необыкновенно удачным: под защитой великих имен сочинения Аполлинария пошли в ход среди любителей святоотеческого чтения и ввели в заблуждение не только обыкновенных читателей, но и таких знатоков церковной литературы своего времени, как св. Кирилл Александрийский, который со спокойной совестью пользовался ими, принимая их за подлинные творения своего великого предшественника по кафедре, св. Афанасия¹⁸⁶³. Позднее, в VI и VII веках, эти подложные сочинения Аполлинария, как известно дали в себе сильное орудие монофизитам в их борьбе против определений Халкидонского собора и потребовали много трудов от православных полемистов, старавшихся раскрыть их неподлинность. – При редкости рукописей в древней церкви и отсутствии критического к ним отношения, всякий раз сделанный подлог, случайный или умышленный, должен был роковым образом влиять на последующую судьбу сочинения. Ни переписчик, ни читатель того времени не имели побуждений сомневаться в правильности ошибочного надписания и подвергать его проверке. Переписчик обязывался только точно переписать предложенный ему оригинал, и он добросовестно выполнял свою

—83—

обязанность, если не вносил в рукопись новых ошибок. Правила для каллиграфических школ, практиковавшиеся напр. в византийских монастырях, даже прямо запрещали переписчикам пускаться в какие-либо исправления, требуя от них фотографически точного воспроизведения манускриптов и карая за малейшее опущение не только в фразах и словах, но и в знаках препинания. Что же касается до тогдашней читающей публики, то она представляла собой почву, весьма благоприятную для распространения литературных подлогов. Средневековый читатель смотрел на книгу иначе, чем смотрит на нее современный исследователь древне-церковной письменности. В то доброе, старое время видели в книге прежде всего учительницу благочестия, ценили ее не как памятник известной эпохи, не как исторический документ, а как руководство к самоназиданию, и потому заботились не о том, чтобы установить напр. ее подлинность или обстоятельства происхождения, а о том, чтобы извлечь из нее всё душеспасительное, пригодное к исправлению мысли и поведения. Потребность взглянуть на книгу с объективно-исторической точки зрения, определить степень ее достоверности, проверить текст и разобраться в его указаниях возникала там очень редко, при исключительных обстоятельствах. Вообще же говоря, для древнего читателя, искавшего в книгах поучения и назидания, важно было не то, кому действительно принадлежало данное сочинение, а то, что в надписании его значилось имя какого-либо, известного церковного писателя, ручавшееся за доброкачественность его содержания. Чем выше и почтеннее было это имя, тем глубже становилось его благоговение к книге, тем охотнее он приобретал ее, и тем меньше оставалось места для каких-либо сомнений и критических вопросов. Украшенный именем великого отца церкви заголовок рукописи уже заранее освящал ее содержание и располагал к полному доверию к нему, исключавшему всякий скептицизм. Потому-то, в суждении древнего читателя подлог сочинения какого-либо малоизвестного писателя в ряд творений знаменитых деятелей церкви мог только возвышать его ценность и содействовать наибольшему распространению. В этом отношении, – можно сказать, – древняя фальси-

—84—

фикация надписаний сослужила немалую службу перед новейшей наукой. При исключительно религиозном интересе, определявшем собой любознательность древнего читателя и сосредоточивавшем его внимание лишь на творениях наиболее знаменитых писателей, все эти сочинения малоизвестных и совсем неизвестных авторов, дошедшие теперь среди pseudepigrapha, были бы забыты и погибли бесследно для будущего, если бы их не защищало уважение к великим именам, значащимся в их надписании, побуждавшее средневекового читателя переписывать и приобретать их.

Критическое изучение памятников древней церкви впервые возникло в эпоху возрождения искусств и наук на западе и упрочилось со времени религиозных споров, поднятых реформацией. С изобретением книгопечатания книга скоро вытеснила собой рукопись, и старого переписчика сменил ученый издатель, который свой типографский станок пускал в ход не прежде, как уверившись в подлинности и достоверности печатаемого материала, подвергнув его строгой предварительной цензуре со стороны его текста и происхождения. Начатая с тех пор критическая разработка книжного наследия древней церкви продолжается безостановочно и до ныне, при чем прямым ее последствием и было выделение в памятниках церковной письменности сомнительного и подложного материала от подлинного в особую группу pseudepigrapha. Таким образом, pseudepigrapha являются в некотором смысле, открытием нового времени, результатом новейших научных исследований, о котором мало догадывался древний доверчивый читатель церковной литературы. В отношении к этой новой группе церковного наследия современная наука поставляет главным образом две задачи: во-первых, со всею несомненностью доказать непринадлежность таких сочинений тем лицам, под именем которых они дошли до нас, а во-вторых, открыть время их происхождения и, если есть на то данные, то имя их действительного автора. Первая задача важна не только в научных интересах, но и в видах восстановления чести церковных деятелей. Как мы имели случай заметить, подложные сочинения в главной своей массе сопровож-

—85—

дают творения великих отцов и учителей церкви, но по качеству своего содержания они далеко не отвечают достоинству тех лиц, имена которых носят на себе. Так напр. если бы кто-нибудь задумал восстановить учение св. Афанасия Александрийского о Лице Богочеловека на основании всего письменного материала, сохранившегося с его именем, то он должен был бы приписать ему если не монофизитские, то по крайней мере аполлинарианские воззрения, – потому что некоторые из ложно надписанных его именем сочинения проводят прямо такие воззрения. Эта первая задача, – задача выделения подлинного материала от подложного, – решается сравнительно легко; по большей части подложные сочинения в себе самих уже заключают яркие доказательства своей неподлинности, не соответствуя ни стилю, ни общему содержанию, ни частным мыслям творений, несомненно принадлежащих известному автору. Когда напр. в книге с именем Иустина Философа († 165) читатель встречает учение о св. Троице, изложенное с такою точностью и определенностью, какая была не доступна ни св. Афанасию, ни Каппадокийцам и установилась только по завершении тринитарных споров IV века, то для него не может быть сомнения в том, что здесь он имеет дело с подлогом, а не с писателем, скончавшимся в половине второго века. Гораздо труднее достигается другая задача, предъявляемая наукой к pseudepigrapha, т.е. установка их времени происхождения и имени действительного автора. Заключая сами в себе свидетельство своей неподлинности, подложные сочинения, однако, не дают в своем содержании почти никаких указаний, по которым можно было бы определить их век и догадаться о личности их автора. Самый подлог таких сочинений в число творений, принадлежащих другому писателю, иногда жившему веками ранее их появления, возможен был, конечно, только потому, что они по своему характеру лишены были всякой исторической индивидуальности, связывающей книгу с определенной эпохой и известным лицом. Это – своего рода блуждающие кометы на небе церковной письменности, не имеющие для себя надежного пристанища, относительно которых не известно, откуда они появляются и где исчезают. Разгадать

—86—

их действительную историю – дело, поэтому, весьма нелегкое; для этого требуется не только работа в собственном смысле скрупулезная, не только внимание к самым незначительным мелочам сочинения, к каждому малейшему намеку на обстоятельства, современные его происхождению, а нужна еще помощь счастливой догадливости, удачной комбинации, вообще, того сочетания случайностей, которое лежит в основе всяких открытий. Но и при всех этих трудностях, соединенных с исследованием подложных сочинений со стороны их происхождения, старания науки не остаются и в этом направлении совсем бесплодными: мрак, окутывающий pseudepigrapha, мало по малу рассеевается, их прошлая судьба разъясняется, и они возвращаются по принадлежности тем историческим лицам, которые и были их действительными авторами. Укажем для примера на два таких случая, падающих на сравнительно недавнее время. Так в 1879-м году шведский ученый Каспари в своем труде по истории древних символов¹⁸⁶⁴ неопровержимо доказал, что издавна интересовавшее ученых древне-церковное сочинение «Ἡ κατὰ μέρος πίστις (Подробное изложение веры)», сохранившееся до нас с именем св. Григория Чудотворца, принадлежит никому другому, как Аполлинарию Лаодикийскому, жившему сто лет спустя после Григория. Бесповоротно установивши этот результат, исследование Каспари вместе с тем бросило яркий свет и на всю прошлую судьбу Аполлинариевых сочинений; оно именно поставило вне всякого сомнения упомянутый нами выше факт подлога книг Аполлинариевых под имена отцов и учителей церкви, – факт, о котором догадывались еще в V–VII веках, но окончательно подтвердить который удалось только Каспари. По следам Каспари пошли другие ученые, и в настоящее время Аполлинарию приписывается на более или менее твердых основаниях до десяти цельных сочинений, дошедших в числе pseudepigrapha¹⁸⁶⁵. Другим примером, аналогичным произведениям Аполлинария, является судьба одного сочине-

—87—

ния блаж. Феодорита «о святой и животворящей Троице и вочеловечении Господа». Оно издано было в первый раз в 1833 году известным кардиналом Маем под именем св. Кирилла Александрийского, под которым оно и сохранилось в рукописи Ватиканской библиотеки¹⁸⁶⁶. До 1888 года никому и в голову не приходило, что здесь мы имеем дело с подложным сочинением, совсем не принадлежащим св. Кириллу. В этом году на сочинение о Троице обратил внимание немецкий ученый А. Эргардт и, раскрыв его подложность, высказал предположение о принадлежности его Феодориту Кирскому¹⁸⁶⁷, которое затем и было подробно аргументировано уже в русском исследовании о Феодорите проф. Η.Н. Глубоковского¹⁸⁶⁸. В данном примере интересна своеобразная игра случая, сохранившая сочинение Феодорита под защитой имени его догматического антипода¹⁸⁶⁹.

Такую же судьбу, какая выпала на долю сейчас упомянутых сочинений Аполлинария и Феодорита, пережили в своей истории и две последние (четвертая и пятая) книги св. Василия Великого против Евномия, к которым собственно и направляется наша речь. Читатели «Богослов. Вестника» уже получили третью часть творений св. Василия в русском переводе, заключающую в себе между прочим и эти две книги, а некоторые из них, без сомнения, успели ознакомиться и с их содержанием. Поэтому, – полагаем, – для многих из читателей журнала будет не бесполезно и не безынтересно осведомиться о современном состоянии в науке вопроса о том, могут ли быть эти две книги приписываемы Василию Великому и, если нет, то кто был их действительным автором? Так как, конечно, далеко не всё равно, читать ли несомненно подлинное творение великого отца вселенской церкви, или иметь дело с другим автором, не обладающим никаким церковным авторитетом. К тому же судьба этих двух книг выяснилась в науке очень недавно и

—88—

составляет в известной степени ученую новинку, не лишенную и самостоятельного интереса¹⁸⁷⁰.

Итак, могут ли последние две книги против Евномия, дошедшие до нас с именем Василия Великого, приписываемы быть действительно этому отцу?

Что Василий Великий составил превосходные книги против Евномия, об этом свидетельствует нам целый ряд непререкаемых известий древности, и что в первых трех книгах, отличающихся единством и законченностью содержания, мы владеем подлинным творением Кесарийского епископа, в этом с такою же несомненностью убеждают нас выдержки из них, приводимые братом Василия, св. Григорием Нисским¹⁸⁷¹. Но сколько книг числом было издано Василием против Евномия, о том молчат и Григорий Нисский, и все прочие современники Василия. Только на основании некоторых побочных указаний можно полагать, что лишь в VI веке, т.е. два века уже спустя после смерти Василия, в церковном обращении находились все теперешние пять книг против Евномия¹⁸⁷², и что в этом же составе знал Василиево сочинение и известный библиофил патриарх Фотий¹⁸⁷³. Не подлежит сомнению, далее, и то, что средневековая греческая церковь читала также пять книг против Евномия, так как во всех известных в настоящее время греческих рукописях творений св. Василия две последних книги приписываются именно ему, и притом всегда в качестве четвертой и пятой части одного и того же сочинения. Правда, Комбефиз, – ученый XVI века, – в свое время заявлял, что он не нашел двух последних книг в одном важном манускрипте Парижской королевской (теперь: нацио-

—89—

нальной) библиотеки, но это показание Комбефиза впоследствии не подтвердилось: напротив оказалось, что все шесть кодексов Василиевых творений, существующие в названной библиотеке, содержали в себе полностью теперешние пять книг его против Евномия¹⁸⁷⁴. Таким образом, рукописное предание древности решительно стоит на стороне принадлежности Василию всех пяти книг против Евномия; во всех манускриптах последние две книги значатся, как подлинное творение Василия, и предлагаются, как продолжение первых трех, составляющее одно с ним сочинение. – Однако, как ни единодушно свидетельство рукописей в пользу авторства Василия, оно всё же само по себе было недостаточно для того, чтобы окончательно установить принадлежность ему всех пяти книг. Не говоря уже о том, что предание древности о четвертой и пятой книгах возникает поздно и не восходит далее VІ-го столетия, неустранимые сомнения к себе оно вызывает тем, что не находит ни малейшей опоры в содержании этих книг. Еще в средневековой греческой церкви, даже при той незначительной доле критицизма, какая возможна была тогда, было уже замечено несоответствие четвертой и пятой книг первым трем, и суждения о них стали колебаться. Приписка, сделанная одним средневековым читателем на парижском кодексе творений Василия перед началом четвертой книги против Евномия, гласит: «об этой книге у многих существует различное мнение; одни приписывают св. Василию, другие же отвергают это, хотя и не осуждают (книгу), как бы содержащую нечто абсурдное¹⁸⁷⁵». В новое же время споры относительно последних двух книг открылись с самых первых печатных изданий творений св. Василия. Так старейшее издание, сделанное в Париже в 1518-м году, содержит в себе пять книг против Евномия¹⁸⁷⁶, но в издании, опубликованном в Венеции в

—90—

1535 году имеются только первые три книги, последние же две книги устранены, очевидно, потому, что признаны были издателем неподлинными¹⁸⁷⁷. Впрочем, уступая авторитету рукописей, большинство ученых XVI и ХVII веков продолжали все пять книг усвоять авторству св. Василия, так что во всех, довольно многочисленных, изданиях творений Василия, падающих на это время, последние две книги помещаются, как несомненно принадлежащее ему сочинение. В первый раз научную разработку вопрос о четвертой и пятой книгах получил в начале ХVIII-го века у ученого бенедиктинца (члена конгрегации св. Марка), Юлиана Гарнье¹⁸⁷⁸. Занявшись тщательным изучением творений св. Василия для нового их издания, предпринятого орденом, Гарнье пришел к непоколебимому убеждению в непринадлежности Василию последних двух книг против Евномия, и результаты своих наблюдений опубликовал в обширном Praefatio (предисловии), предваряющем первый том его знаменитого издания. В истории рассматриваемого вопроса исследование Гарнье имело решающее значение: если ранее большая часть ученых находила возможным принимать свидетельство манускриптов о принадлежности Василию всех пяти книг, то теперь, после доводов Гарнье, общее мнение ученого міра склонилось в сторону противоположную. Насколько убедительны были доказательства, предъявленные у Гарнье, об этом можно судить по примеру его преемника Марана, взявшегося за продолжение издания Василия, которого Гарнье не успел закончить вследствие болезни и смерти. Маран задался было мыслью отвергнуть заключения Гарнье, и в некоторых отдельных случаях ему, действительно, удалось ослабить доводы своего противника, но в общем его попытка оказалась так

—91—

малоуспешной, что не убедила его самого; в конце концов сам Маран должен был признать, что стиль и язык последних двух книг против Евномия резко отличается от языка и стиля первых трех книг и что текст св. Писания, каким пользуется св. Василий в своих подлинных сочинениях, иной по сравнению с текстом четвертой и пятой книг¹⁸⁷⁹. Со времени упомянутых сейчас ученых вопрос о принадлежности последних двух книг Василию уже более не подвергался подробному исследованию, и отрицательный результат Гарнье постепенно становился общим достоянием науки. В настоящее время убеждение в непринадлежности Василию этих книг стоит столь прочно, что новейшее издание творений Василия, сделанное Гольдгорном, предлагает в себе только первые три книги¹⁸⁸⁰. Вывод, признанный западной наукой в отношении к этому сочинению Василия, давно был усвоен и русской церковно-исторической литературой; так «Историческое учение об отцах Церкви» преосв. Филарета Черниговского приписывает Василию только три книги против Евномия¹⁸⁸¹.

Чтобы увериться в действительной непринадлежности четвертой и пятой книг против Евномия св. Василию, для этого нет надобности в каких-либо сложных соображениях и искусственных комбинациях. В применении к ним с полною силой наблюдается то отмеченное выше явление, что подложные сочинения в себе самих заключают явные доказательства своей неподлинности, изобличая себя всеми своими особенностями. Сравнивая последние две книги против Евномия с первыми тремя, несомненно принадлежащими Василию, легко можно видеть, что ни в общем характере содержания и изложения, ни в частных подробностях между ними нет ничего общего. И прежде

—92—

всего, вопреки свидетельству рукописей, последние две книги никоим образом не могут считаться продолжением первых трех, составляющих с ними одно и тоже сочинение, потому что они решительно не соответствуют тем целям, какие намечал себе св. Василий, вступая в полемику с Евномием. Возможно точное определение этих целей дает сам Василий в начале своей первой книги против Евномия: «Евномий, – говорит он здесь, – предпочтя случай прославиться писанием, на какое никто еще другой не отваживался, до того превознесся, что в этом блистательном сочинении в слух всех высказал хулу, которую дотоле едва выговаривал...; его-то изобличить предстоит нам теперь труд... Постараюсь привести в ясность для всех ту хулу, какую изглаголал он на высоту Единородного»¹⁸⁸². Таким образом, по замыслу самого Василия, его полемический труд против Евномия должен был представлять собой ничто иное, как критический разбор сочинения этого ересиарха, изданного им под именем «Апологетика» т.е. в защиту своего учения. Эту задачу и выполняют первые три книги. Полемику с Евномием св. Василий начинает тем, что подвергает разбору «самую надпись» Евномиева сочинения (т.е. название его Апологетиком) и, затем, выписывает буквально, одно за другим, важнейшие места его, тотчас же предлагая на них опровержение. Никаких других ересей, кроме евномианства, первые три книги не затрагивают: они имеют дело исключительно с Евномием и его Апологетиком и по своей внешней форме являются как бы диалогом, в котором беседующими лицами выступают сам Василий и его противник. При этом, в первой книге, на основании собственных слов Евномия, рассматривается его учение о существе Божием и Боге Отце, во второй – о Сыне Божием, в третьей – о Духе Святом, так что в первых трех книгах уже в совершенстве исчерпывается та задача, какую поставлял себе Василий, приступая к полемике с Евномием. Всё, что требовалось этой задачей,

—93—

здесь уже сделано: учение Евномия о Троице (а этого только и касались его заблуждения) обличено в целом и частностях; Апологетик разобран и опровергнут; для дальнейших книг против Евномия, если бы Василий предполагал их писать, с точки зрения намеченных им целей, не оставалось уже содержания. – В совершенно иной круг интересов мы входим, прочитывая четвертую и пятую книги. Хотя, судя по заглавию, и эти книги направлены против Евномия, однако на самом деле они ведут борьбу не столько с Евномием, сколько с арианством вообще, включая сюда и духоборство (македонианство)¹⁸⁸³ и даже фотинианство¹⁸⁸⁴. Об апологетическом сочинении Евномия, составляющем главный предмет полемики св. Василия, здесь нет и помину; самое имя Евномия упоминается в последних двух книгах только четыре раза¹⁸⁸⁵, причем это упоминание редко связывается с каким-либо определенным мнением, действительно принадлежащим Евномию. Автор последних двух книг не ставит себя ни в какое отношение к содержанию первых трех; он преследует свои, самостоятельные цели и хочет разобрать не одни воззрения Евномия, и не его сочинение, но все кажущиеся ему заслуживающими внимания доводы арианства. Он имеет перед собой более широкий круг противников, чем первые три книги, и потому в своем сочинении снова обсуждает учение о Сыне Божием и Духе Святом, т.е. делает то, что св. Василием было уже выполнено в отношении к Евномию во второй и третьей книгах. Если теперь все пять книг против Евномия признать одним цельным произведением Василия, то спрашивается: зачем было нужно св. Василию изменять задачи и метод своих рассуждений в двух последних книгах, – и притом, как увидим, изменять к худшему, – если они составляют прямое продолжение первых трех? зачем было ему возвращаться к рассмотрению тех же самых вопросов, речь о которых была закончена в первых трех?

—94—

Ясно, что последние две книги представляют собой не продолжение первых трех, а особый, самостоятельный труд, написанный совсем по иному плану и в иных видах, чем первые три книги. Как самостоятельное сочинение, четвертая и пятая книги носят в рукописях и особый заголовок, отличный от надписания первых трех. Подлинное творение Василия Великого, обнимающее первые три книги, всегда имеет одно и тоже надписание, вполне отвечающее его содержанию, а именно: «Ἀνατρεπτικὸς τοῦ δυςσεβοῦς Εὐνομίου т.е. Опровержение апологетика нечестивого Евномия». Последние же две книги в более ценных манускриптах надписываются так: «Ἀντιρρητικὸς κατ᾿ Εὐνομίου, т.е. Возражения против Евномия», – и, следовательно, по самому заглавию имеют своей задачей не разбор одного сочинения Евномия, как первые три, но вообще опровержение всего лжеучения, связанного с его именем.

Будучи самостоятельным сочинением, отличным по своей задаче и содержанию от трех подлинно-Василиевых книг против Евномия, четвертая и пятая книга не могут быть приписаны Василию и в качестве особого, вторичного или дополнительного, труда против того же лжеучителя. Правда, из некоторых заявлений самого Василия видно, что он не считал свою полемику с Евномием законченною первыми тремя книгами. Кроме опровержения Евномиева Апологетика, он хотел дать еще разбор свидетельств из св. Писания, какие приводил лжеучитель в подтверждение своих заблуждений. Так, по поводу Деян.2:36 («да разумеет весь дом Израилев, яко и Господа и Христа Его Бог сотворил есть») Василий пишет: «впрочем, это (т.е. неправильное понимание Евномием указанного изречения) мы докажем после, когда будем обличать Евномия в приведении свидетельств, не согласных с намерением Духа¹⁸⁸⁶». Точно также и в другом месте, по случаю Прит.8:22 («Господь созда мя») замечает: «я намерен предложить исследование о худо понимаемых им изречениях в особом месте, где и сия часть (т.е. Прит.8:22), если даст Бог, будет рассмот-

—95—

рена¹⁸⁸⁷». Нельзя ли думать, что теперешние четвертая и пятая книга и являются этим обещанным трудом Василия, восполняющим опущенное в первых трех? На первый взгляд такое предположение может показаться как нельзя более удачным. Четвертая книга в отделе 133–145 стр. русского перевода и содержит в себе именно разбор изречений Св. Писания, находившихся в постоянном обращении у ариан в качестве доводов, подтверждающих их учение. Здесь же подвергаются рассмотрению и упомянутые выше свидетельства Деян.2:26 и Прит.8:22, обсуждение которых Василий отложил до особого места. Однако, как ни близко это предположение, как ни желательно было бы последние две книги против Евномия отожествить с обещанным самим Василием дополнительным разбором заблуждений Евномия, для такого отожествления на самом деле не оказывается никаких оснований. Во-первых, если бы высказанное предположение было справедливо, если бы четвертая и пятая книги действительно представляли собой обещанное Василием обличение несогласных с намерением Духа Евномиевых толкований, тогда следовало бы ожидать, что сам Василий где-нибудь в этих книгах дал бы читателям их указание на это. Ничего подобного в последних двух книгах не находим: здесь нет ни малейшего намека, ни одного даже какого-нибудь косвенного, отдаленного упоминания о том, чтобы эти книги были именно выполнением обещания, данного в первых трех. Во-вторых, разбор свидетельств, приводимых арианами из Св. Писания, в четвертой и пятой книгах, как мы видели, есть; но он обнимает всего ¹/₅ часть целого их содержания, остальные же ⁴/₅ части посвящены критике основных понятий арианства, что Василием было выполнено в первых трех книгах и возвращаться к чему для него не было никакой надобности. Далее, «в особом месте» Василий обещал дать разбор изречений, приводимых именно Евномием, а автор последних двух книг рассматривает не свидетельства только Евномия, о котором в этом отделе он совсем и не упоминает, но все вообще тексты Св. Писания, быв-

—96—

шие в ходу у противников православного учения о Сыне Божием. Так напр. он проходит молчанием Ин.20:17 («Иду к Богу Моему»), на которое ссылался Евномий в своем Апологетике¹⁸⁸⁸, и наоборот обсуждает изречение Мк.10:12 («никтоже благ»)¹⁸⁸⁹, не встречающееся в Апологетике. Значит, и здесь, в этом отделе разбора изречений, автор последних двух книг преследует свои, самостоятельные задачи, а не те, какие намечал Василий для обещанного особого исследования. Наконец, – и это особенно важно, – текст из Прит.8:22, разъяснить который предполагал Василий в особом месте, в четвертой книге приводится, как увидим ниже, с иной орфографией и иным значением, чем у Василия, а Деян.2:26 объясняется только мимоходом, несравненно кратче и слабее, чем в данном уже у Василия толковании во второй книге¹⁸⁹⁰. Таким образом, и та единственная часть содержания последних двух книг, которая еще может быть поставлена в некоторую внешнюю связь с первыми тремя, показывает, что они, – эти книги, – не отвечают обещаниям Василия, даже противоречат им и, потому, не могут быть признаны произведением его пера.

Если кому-нибудь представленные доводы покажутся мало убедительными для того, чтобы увериться в непринадлежности Василию последних двух книг против Евномия, то мы имеем еще целый ряд других наблюдений, исключающих самую мысль об авторстве Василия. Среди этих наблюдений первое место занимают особенности языка и стиля четвертой и пятой книг. Что касается до языка, то ученые, изучавшие эти книги сравнительно с подлинными творениями Василия Великого, нашли в них много таких слов и выражений, которые ни разу не встречаются в несомненно принадлежащих этому отцу сочинениях и оказываются совершенно чуждыми его литературному языку¹⁸⁹¹. В научных исследованиях о подлинности того или дру-

—97—

гого памятника древности этот довод, основанный на анализе лексического запаса и грамматических оборотов изучаемого произведения, ценится очень высоко. Но в виду его специально филологического характера мы не будем входить здесь в подробное изложение его и обратимся к рассмотрению стиля четвертой и пятой книг, свойства которого открыты наблюдению каждого читателя этих книг даже в русском переводе. Стиль Василия Великого хорошо известен не только по первым трем книгам его против Евномия, но и из многих других, сохранившихся до нас подлинных его творений. Воспитанник самых лучших школ своего времени, получивший превосходное литературное образование, Василий владел слогом, стоявшим на высоте требований блиставшего ораторскими талантами IV века. О выдающихся достоинствах языка Василиевых творений лучший отчет дает патриарх Фотий, редкий знаток греческой литературы языческого и христианского периода. «Во всех своих сочинениях, – говорит Фотий, – великий Василий превосходен; он владеет, как никто другой, языком чистым, изящным, величественным; в порядке и силе мысли – за ним первое место: убедительность он соединяет с приятностью и ясностью; речь его плавна, как поток, свободно вышедший из своего источника. Если кто хочет быть отличным гражданским оратором, то не нужен ему ни Демосфен, ни Платон: пусть только примет себе за образец Василия»¹⁸⁹². Литературная сторона первых трех книг против Евномия вполне отвечает этой характеристике стиля Василия. Они написаны безукоризненным, плавным и изящным языком, одинаково далеким как от утомительного повторения однообразных оборотов, так и от искусственной пестроты риторических приемов. Мысль движется в неуклонной логической последовательности, не удаляясь в сторону и не допуская неожиданных скачков от одного предмета к другому. Каждое понятие, каждый довод излагаются точно и ясно, и каждое богословское положение исчерпывается в возможной полноте и всесторонности. Читателю первых трех книг нет надобности усиленно на-

—98—

прягать свое внимание, чтобы уловить логическую силу Василиевой аргументации: его доказательства построены с такою отчетливостью и убедительностью, что без всякого напряжения укладываются в сознании читающего и невольно увлекают его за собой. Короче говоря, каждая литературная подробность первых трех книг показывает в авторе их опытного стилиста, у которого язык является не только послушным орудием мысли, но и художественным ее выражением. – Совсем обратное впечатление производят собой стилистические особенности четвертой и пятой книг. Переходя непосредственно от первых трех книг к четвертой, читатель уже на первых страницах ее невольно начинает чувствовать досаду на автора, пренебрегающего всеми требованиями литературного стиля. Плавная, увлекающая речь Василия, с первых строк этой книги, сразу сменяется отрывочным набором условных периодов, убивающих всякое внимание своим однообразием. Ознакомившись с первыми пятью–шестью страницами ее (по подлиннику или по русскому переводу – это всё равно), можно подумать, что писавший их иначе и не может выражаться, как только при помощи условного периода. В русском переводе четвертая книга против Евномия занимает всего 28 страниц самого умеренного формата, но мы насчитали в ней 152 фразы, начинающиеся с союза: «если», и при этом не ручаемся, что сосчитали все. Мог ли писать таким неуклюжим слогом св. Василий? – ясный ответ на это дают как подлинные его сочинения, так и отзывы о том его современников. – Указанный недостаток языка четвертой и пятой книг, впрочем, не был бы так ощутителен, если бы наполняющие их непрерывною цепью условные периоды стояли между собой в тесной внутренней связи по содержанию, развивая какую-либо одну общую мысль или положение. На деле же не наблюдается и этого. Напротив, каждый период является самостоятельным целым, заключает свое возражение или доказательство и не имеет никакой связи ни с предыдущим, ни с последующим. Автор старается лишь о том, чтобы набрать как можно больше аргументов, торопливо нанизывает их один за другим, ни мало не заботясь о внутреннем их соотношении. Отсюда и обе последние книги, –

—99—

в противоположность первым трем, отличающимся выработанностью плана и последовательностью изложения, – получают вид какого-то беспорядочного сборника всевозможных возражений против арианства, изложенных скорее по ассоциации, чем по требованию логики, – «rudis et incomposita argumentorum collectio», как назвал эти книги Маран¹⁸⁹³, пытавшийся защитить их подлинность. – Наконец, если рассмотреть со стилистической стороны каждый период в отдельности, то нельзя не заметить, что автор их не проявляет ни малейшей заботливости ни в выборе слов и выражений, ни в формулировке своей мысли. В то время как Василий всюду стремится изложить свой довод в возможной полноте и точности, предлагая логическое определение понятий, вводя все необходимые дополнительные разъяснения, автор четвертой и пятой книг выражается так, как будто он пишет заметки только для себя самого, не принимая во внимание интересов читателя. Его терминология не всегда обдуманна и удачна, и его слог настолько отрывист и сжат, что часто требует от читателя большого умственного усилия, чтобы уловить логический смысл аргументации. Оценивая эту сторону стиля четвертой и пятой книг, Гарнье говорит: «мне кажется, я слышу картавящего грека..., или лучше спрошу: – варвар или скиф так бессвязно и без вкуса говорит»! И в другом месте, приведя один из доводов четвертой книги¹⁸⁹⁴, тот же ученый замечает: «и сам Эдип, полагаю, не легко решит, что значат эти слова»¹⁸⁹⁵. Допустим, что приговор Гарнье чересчур суров, но если и половина того, что им сказано, справедлива, то несомненно, что здесь мы имеем дело не с Василием.

Переходя от стиля и языка четвертой и пятой книг к содержанию их, мы и здесь находим не мало данных, свидетельствующих о непринадлежности их Василию. Внимательное изучение этих книг в сравнении с тремя под-

—100—

линно-Васильевыми показывает, что автор их стоит на совершенно иной полемической позиции, чем Василий, что он пользуется совсем другими приемами доказательств и высказывает такие взгляды и суждения, которые не разделял и даже прямо отвергал св. Василий. Давно уже замечено было, что список священного Писания, принадлежавший автору четвертой и пятой книг, был отличен от того, каким пользовался Василий в своих сочинениях вообще, и в первых трех книгах против Евномия в частности. Здесь цитируется напр. вторая книга Ездры¹⁸⁹⁶, на которую нигде не ссылается Василий. Изречения священных писателей приводятся свободно, с изменением подлинных выражений, часто только по мысли, хотя во всех таких случаях неизменно ставится отметка: «по написанному (κατὰ τὸ γεγραμμένον)» или: «как написано (ὡς γέγραπται)», предполагающая буквальное воспроизведение цитируемого¹⁸⁹⁷, – чего никогда не позволял себе Василий. Некоторые места канонических книг, и притом такие, которые имели особенно значение для полемики с арианством, цитируются иначе, чем у Василия, или на них даются толкования, совершенно несогласные с воззрениями, высказанными в первых трех книгах. Словом, автор четвертой и пятой книг всюду ведет дело так, что на каждом шагу доставляет новые доказательства невозможности отожествить его в Василием. Можно было бы привести много примеров того, как часто суждения четвертой и пятой книг расходятся с тем, что изложено в трех подлинно-Василиевых книгах, но для подтверждения сказанного мы ограничимся лишь теми местами, где это разногласие между обоими сочинениями наблюдается наиболее ярко, доходя иногда до противоречия. Так, изречение Прит.8:2 в четвертой книге против Евномия цитируется с иной орфографией и изъясняется иначе, чем у Василия. Автор четвертой книги воспроизводит его следующим образом: Κύριος ἔκτισέ με т.е. Господь создал меня¹⁸⁹⁸, между тем св. Василий во второй книге против Евномия прямо отклоняет это чтение, как недостаточно основательное. «Другие переводчики (т.е. Аквила, Симмах и Феодотион), – говорит он, – точнее вникнув в значение еврейских слов, вместо: создал перевели: стяжал (ἐκτήσατο)»¹⁸⁹⁹, т.е. по его мнению, место из Прит.8:22 нужно читать так: «Κύριος ἐκτήσατό με – Господь стяжал меня». Различие это не случайно, так как оно определяет собой зависящий от него полемический аргумент. Известно, что указанное изречение Прит.8:22 было в большом ходу среди ариан; принимая его в той орфографии, в какой оно приводится в четвертой книге против Евномия, ариане на основании его утверждали, что Ипостасная Премудрость (или Сын Божий), от лица которой сказаны слова Прит.8:22 – есть κτίσμα, тварь. Каждый православный полемист, кто бы он ни был, обязывался точно определить свое отношение к этому тексту, чтобы ослабить и опровергнуть построенный на нем довод арианства. Мы видим, что св. Василий решает дело радикально: отвергая правильность принятого арианами чтения, он одним, так сказать, взмахом разрушает логическую силу их довода. «Это (т.е. рекомендуемое им чтение: ἐκτήσατο – стяжа), – замечает он, – послужит для нечестивых величайшим препятствием к поддержанию хульного выражения: создание». Автору четвертой книги этот решительный аргумент Василия, очевидно, был не известен; иначе ему не было бы надобности, для опровержения арианского толкования, обращаться к окольному и менее надежному пути, доказывая, что Прит.8:22 относится не к Божеству Сына Божия, а к вочеловечению Его. Подобное же различие между автором двух последних книг и Василием наблюдается еще в отношении к Быт.4:1. У первого этот стих читается так: ἐκτισάμην ἄνθρωπον διὰ θεοῦ – создал человека Богом»¹⁹⁰⁰: Василий же и здесь принимает чтение через η, ― т.е. читает: «ἐκτησάμην ἄνθρωπον διὰ θεοῦ». "Ибо, – до-

—102—

бавляет он, – сказавший: стяжах человека Богом, очевидно употребил слово не потому, что создал (οὐχὶ κτίσας) Каина, но потому что родил его»¹⁹⁰¹. Василий Великий, таким образом, прямо отрицает то чтение, какому следует автор последних двух книг. Еще яснее невозможность приписать последние две книги авторству св. Василия выступает в тех толкованиях, какие даются в них на разные места Св. Писания. Четвертая книга часто обсуждает те же самые изречения священных писателей, которые исследуются и Василием в его первых трех книгах против Евномия, но обсуждает их в совершенно ином, а иногда и прямо противоположном направлении. Из многих примеров этого рода наиболее классическим может служить экзегезис Ин.14:28: «Отец Мой болий Мене есть». Изъяснению этого места св. Василий посвящает весь конец своей первой книги против Евномия и, после тщательного исследования возможных его пониманий, приходит к тому выводу, что Отец назван бо́льшим Сына только в смысле причины Его бытия. «Остается заключить, – говорит он, отвергнувши ложные толкования, – что слово: болий сказано в значении причины. Поскольку начало Сыну от Отца, то Отец и болий, как виновник и начало (ὡς ἄιτιος καὶ ἀρχή). Потому и Господь сказал так: Отец Мой болий Мене есть, то есть, поскольку Он Отец, ибо слово: Отец что иное означает, как не то, что Он вина и начало рожденному от него». На этом толковании Василий настаивает с особой силой, так что через несколько строк после приведенной выдержки он еще раз повторяет: «остается только нами, сказанный способ разуметь слово: болий в значении начала и причины»¹⁹⁰². Очевиднейшим образом Василий устраняет все другие толкования этого евангельского изречения, кроме предложенного им самим. Что же мы читаем у автора последних двух книг против Евномия? И здесь место Ин.14:28 подвергается также подробному обсуждению, но вывод получается как раз обратный: «не больше (Отец Сына), – значится здесь, –

—103—

и как причина (οὔτε ὡς αἰτιος), потому что одинаково больше Его и нас, если только такая же причина Его, как и нас (?!)»¹⁹⁰³. Нет нужды и говорить о том, может ли один и тот же автор, и притом такой как св. Василий, в одном и том же сочинении, да еще полемического характера, дать столь противоречивые, исключающие друг друга толкования на текст, имевший важное значение в аргументации противника? – Чтобы еще нагляднее видеть всю невозможность отожествить автора последних двух книг со св. Василием, укажем на различия, наблюдаемые между ними касательно догматической области. Правда, автор четвертой и пятой книг, как и Василий, вообще говоря, стоит на почве церковной, а потому и излагаемое им учение о св. Троице, защите которого против арианских заблуждений посвящены его книги, вполне тожественно с учением Василия. Но оставаясь вполне православным по существу своих воззрений, исповедуя ту же веру в единосущную Троицу, что и Василий, автор рассматриваемых книг вносит в формулировку своего учения такие черты или оттенки, которые оставались совершенно чуждыми духу Василиева богословия и не могут быть усвоены ему. Таково учение четвертой и пятой книг о Св. Духе. Конечно, было бы напрасно искать в этих книгах ясно выраженного учения о filioque, как это делают иногда католические писатели; однако, Ипостась Духа, по источнику Своего бытия, так сближается здесь с Ипостасью Сына, что предлагаемое в них учение о Св. Духе приобретает характер, в некотором отношении благоприятный для этого догмата. Так, Св. Дух здесь называется «вечным Духом Бога и Сына»¹⁹⁰⁴, «глаголом Сына»¹⁹⁰⁵; дважды утверждается, что «Дух от Бога чрез Сына»¹⁹⁰⁶. Если первые два выражения о Духе и могут быть истолкованы, как богословская неточность, то последнее, дважды повторенное, включает в себе элемент, несомненно близкий к filioque. В творениях же Василия Великого не только буквально такого выражения, по и по-

—104—

добного ему по мысли и форме, совсем не встречается. Впрочем, если в приведенном примере различие между автором последних двух книг и Василием касается лишь тонкого и трудно уловимого оттенка в самом понимании догмата о Св. Духе, то в области чисто терминологической оно выступает со всею ясностью, снова доходя до таких же прямых противоречий, образцы которых мы только что видели. В доказательство этого достаточно сослаться на употребление в четвертой и пятой книгах термина: «рождение (γέννημα)» в приложении к Сыну Божию. Термин: рождение вел церковное происхождение; им пользовались многие знаменитые учители древней церкви, – св. Афанасий Александрийский, напр., предпочитал его даже наименованию «Сын», так как, по его мнению, термин этот менее давал поводов к материальным и человекообразным представлениям о рождении Сына Божия. Но когда на исторической сцене появилось аномейство (= евномианство), начавшее злоупотреблять словом: рождение, его догматическая пригодность сделалась сомнительной. Евномий учил, что сущность Бога (Отца) исчерпывается понятием «нерожденности (ἀγεννησία)», а сущность Сына определяется рожденностью (γέννημα), и отсюда заключал, что Сын Божий по существу неподобен Отцу. Несложная диалектика Евномия, игравшая простыми понятиями нерожденности и рождения, увлекала многих и окончательно дискредитировала эту терминологию в суждении защитников православного учения. Последние не только сами стали избегать употребления терминов: нерожденный и рождение в учении о св. Троице, но и подвергнув их осуждению, как недостаточно твердые и вразумительные, постепенно изгнали их из богословского языка церкви. Св. Василий Великий в своих трех книгах против Евномия еще не отказывается применять наименование: нерожденный к первой Ипостаси св. Троицы, хотя и относится к нему с явным неодобрением. «Я бы сказал, – говорит он, имея в виду собственно злоупотребления этим словом со стороны Евномия, – что по справедливости достойно умолчания и самое наименование: нерожденный, которое, хотя весьма близко к нашим понятиям, однако нигде в Писании не употребляется и служит первым основанием их (евномиан)

—150—

хулы"¹⁹⁰⁷. Зато термин: рождение (γέννημα) он отвергает со всею категоричностью. «Евномий, – пишет он, – называет Сына рождением. Откуда он взял это? от какого пророка? от какого апостола, который бы придал Сыну такое наименование? Я нигде не нашел в Писании этого выражения, употребленного в таком смысле... Не крайнее ли безумие отваживаться на то, что не принято ни в общем употреблении, ни в языке Писания? Божественное писание явно отвращается от него в особенности в отношении к Единородному Сыну Божию. Апостол повсюду называет Господа Сыном, а также и другими различными именами.., но избегает названия: рождение¹⁹⁰⁸». Св. Василий не только отвергает это слово, как неизвестное языку Св. Писания, он думает еще, что по своему смыслу оно заключает в себе нечто низкое, недостойное Божества. «Слово: γέννημα – порождение, – говорит он, – редко прилагается к одушевленным предметам... Порождением (γέννημα) можно назвать выкидыш, не получивший образа. Порождениями именуются и плоды земные. А где оно употребляется (об одушевленных предметах), там говорится о таком животном, которое предано на поругание и представляется в пример злости. Ибо сказано змия – порождения ехидны. По сему-то думаю, и общее употребление речи находит это наименование низким»¹⁹⁰⁹. Едва ли можно высказаться более резко против уместности термина: рождение в богословских рассуждениях о Сыне Божием. Как же, – спросим опять, – поступает автор четвертой и пятой книг? Он и не думает отказываться от употребления этого термина; на его языке он очень обычен и на по-

—106—

нятии, им выражаемом, он построяет многие свои доводы против арианства. «Если Сын – рождение, – пишет он в одном месте, – то не как одно из обыкновенных рождений; всякое же обыкновенное рождение есть тварь, то Сын не тварь, потому что Он не такое же рождение, как последние (... следовательно, всё же рождение¹⁹¹⁰)». Или еще: «если называя Сына тварью, они (ариане) не говорят, что Сын одна из тварей, то почему, когда мы называем Сына рождением (γέννημα), разумеют, что Сын одно из рождений¹⁹¹¹». Противоречие между двумя писателями в области терминологии дальше идти, очевидно, не может.

Сопоставляя всё сказанное об особенностях четвертой и пятой книг против Евномия по сравнению с первыми тремя, несомненно Васильевыми книгами, мы видим, что они ни по своей задаче и плану, ни по языку и стилю, ни по частным суждениям, высказываемым в них, не могут быть приписаны авторству св. Василия Великого. Они представляют собой произведение ложнонадписанное (opus pseudepigraphum) т.е. принадлежащее совершенно другому автору, неудачно скрывшемуся (или скрытому) под именем Василия и обличающему себя как общим характером, так и всеми подробностями своего труда. Кто же был этот автор?

(Окончание следует).

А. Спасский

—107—

Живая свидетельница славянской колыбели¹⁹¹² в Европе, памятник первой православной Руси – державы Владимира святого, развалина позднейшего русско-галицкого княжества и даже самостоятельного королевства, Зарубежная Русь в настоящее время не сохраняет и тени своего прежнего величия, более чем на-половину утратила общерусские православные предания и представляет собою разоренное гнездо, в котором осиротевшим и обездоленным аборигенам приходится только страдать от непрошенных дерзких пришельцев, постепенно забравших себе права хозяев земли, распорядителей и опекунов над аборигенами.

Зарубежная Русь составляет северо-восточную часть Австро-Венгрии и разделена историческими судьбами на три группы: русь угорскую, русь галицкую и русь буковинскую. Галицкая и буковинская русь – отдельные области Австрии (Галиция и Буковина) и непосредственно примыкают к России (Бессараб. обл., Подольск. и Волын. губ. и рус. Польше); русь угорская¹⁹¹³ отдалена от России только пространством Галиции и Буковины и, за отсутствием политической границы, сливается с Угрией (Венгрией).

Буковинская Русь доселе остается православною; она от-

—108—

стояла православные предания, всегда защищала их с неимоверною энергиею, достойною великой нации, и стала наиболее близкою России областью. В деле защиты православия от римско-католической и протестантско-реформаторской пропаганды едва ли не первая заслуга принадлежит буковинским старообрядцам, давно свившим здесь прочное гнездо, а с 1846 года имеющим в Белой Кринице и своего митрополита. Православное население Буковины не питает антипатии к старообрядцам. Православные и старообрядцы сообща ведут свое дело самозащиты, а притеснения, испытываемые теми и другими, сродняют их нерадостную долю. Можно сказать: если раскол старообрядческий и вообще не столь вреден для православия, как сектанство, если иногда в трудные времена, переживаемые православием, он – лучший и наиболее воинственный союзник православия, то именно в православной Буковине старообрядческий раскол заслуживает в этом отношении особенной похвалы.

Русь угорская и галицкая ― униатские. Однако по отношению к простому народу уния с Римом – только официальное название, непонятное народу. Не понимая догматической разницы между православною и католическою церквами, любя и защищая обряд православной церкви и славянское богослужение, русины считают себя такими же православными, как и их братья-россияне. Особенно трогательно признание угроруссов, которые свою веру называютъ не иначе, как русскою верою. Также и галицкие русины, в понятии о церкви не идя далее обрядов, богослужебного чина и языка, не видят разницы между своею и православною российскою или буковинскою церквами, между тем как между своею церковью и католическою усматривают широкую пропасть, через каковую не мыслимо провести никакого моста. Вне опеки со стороны духовенства (нужно сказать – чрезмерно предусмотрительного и нетерпимого по отношении к православию), галицкие русины приходят молиться в русский православный храм и не прочь обратиться к православному священнику «за исповедью»¹⁹¹⁴.

—109—

В общественно-политическом отношении угроруссы подчинены уграм, которые в угроруссах видят только этнографический материал. Питая ненависть ко всему русскому и опасаясь за последствия слишком незначительного прироста¹⁹¹⁵ своего населения, угры самыми бесцеремонными способами ведут дело мадьяризации угроруссов. Старинная угрорусская интеллигенция уже давно превратилась в мадьяр и еще с большею ревностью, нежели природные угры (мадьяры), служит делу мадьяризации. Угроруссы, поступающие на государственную или общественную службу, становятся мадьярами по долгу службы. Прежняя опора угроруссов, духовенство, ныне присылаемое из Рима и поощряемое угорским правительством, служит – только за редкими исключениями – не делу народной церкви, а римской пропаганде и угорской политической программе. Остается чисто русским простой народ, но и он не оставлен в покое. Правительство основывает народные школы, однако вовсе не для просвещения темного народа, а единственно в целях мадьяризации. Самая система школьного обучения: занятие угрофильскою политикою и осмеяние всего русского, угорский преподавательский персонал и язык – всё это воспитало в народе сознание не о пользе, а о вреде обучения угрорусских детей в школе. Тяжело живется угроруссам; уже давно замолкла народная песня угроруссов, часто опасающихся даже говорить на родном языке. Между тем в душе угрорусса глубоко залегла любовь к великой России и вера в нее, как будущую избавительницу от рабской неволи. В тесном кружке угрорусском можно услыхать, с каким наивным весельем они вспоминают о том, как были разбиты угры русскими войсками под предводительством Паскевича-Эриванского, как сильны россияне и справедлив русский Царь и т. под.

—110—

По представлению угроруссов, угры настолько могущественны, что с ними может справиться только Русский Царь. Они действительно хранят твердую уверенность в том, что наступит время, когда Россия освободит их из неволи и возьмет под свои крылья¹⁹¹⁶. Униженная и обездоленная угорская русь столь редко заявляет о себе, что сам собою напрашивается вопрос: не исчезла ли угорская русь с лица земли? Нет, она еще не исчезла, не умерла, но спит тяжелым летаргическим сном.

Если угорская русь в летаргии, то русь галицкая уже пробудилась от сна: в ней кипит энергия и готовность работать. Но к чему прежде всего приложить силы, когда жизнь видимо расстроена во всех отношениях!? Владея наибольшею после Венгрии территориею, вмещающею смесь разноплеменных народностей, с которыми приходится входить в отношения, галицкие русины с недавнего сравнительно времени особенно настойчиво заявляют о себе, – но часто несчастными способами. Если иметь в виду пестрое население Галиции с различными интересами ее обывателей, то Галиция покажется не столько несчастною, сколько жалкою областью. Порабощенные культурно поляками, экономически жидами, преследуемые иезуитским духовенством, которое всюду стремится превратить унию в папизм, галицкие русины вспомнили свои обще-русские предания и твердо стоят за них. Но и при всём том как часто они служат козлом отпущения в руках народностей и партий области! Иезуитское духовенство, щедрое на обещания царства небесного и земного, успешно совращает слабых в папизм, постепенно проповедует и укореняет в убеждения галичан папистические лжеучения, а в церковном быту – римские обычаи. Неисправимые мечтатели о самостоятельном польском государстве «от моря до моря» поляки часто вербуют галичан в послушных рабов для выполнения (в будущем) своих иллюзий. Иногда и сами галичане, заразившись польскими иллюзиями, тоже временами готовы идти на москалей, чтоб создать великую украйну. Немцы – de facto правительственная народ-

—111—

ность Австрии – часто меняют свои отношения к галицким русинам, смотря по обстоятельствам. Окажется выгодным для немецкого правительства задобрить поляков ― отдают русинов в их распоряжение; нужно пригрозить полякам – вдруг начинают оказывать русинам внимание и расположение. В руках правительства галицкие русины – кость, которую по временам бросают полякам. Жиды водворились в Галиции в качестве полноправных хозяев; они скупают земли и имущество галичан и выживают их из прародительской земли. Отовсюду стесняемые галичане бегут из своей земли или же становятся в ряды прямых врагов славянства ― немцев. Галицкая русь проснулась слишком поздно: еще пока спал народ, мнимые пестуны и опекуны опутали его сетями, из которых теперь трудно высвободиться.

Между тем как русь угорская погружена еще в тяжелый летаргический сон, а русь галицкая, недавно проснувшись, еще не знает, к чему приложить свои силы, с чего начать устройство своего благобыта; буковинская русь всё время бодрствовала и стояла на страже православия и народности. Она много выстрадала, всё время оборонялась от католичества совершенно одна, без внешней поддержки, и отстояла православие, формально утраченное соседками-сестрами: галицкою и угорскою русью. Вместе с православием буковинская русь отстояла и свою народность.

Несмотря на кровное родство между собою, эти три группы одной народной ветви (русской) славян обособлены и самими названиями: русские в Галиции называют себя русинами, в Буковине – руснаками, в Уграх – русскими, или русняками. Галичане называют буковинцев – волохами, буковинцы галичан – ляхами. Немцы же одинаково всех русинов называют рутенами. Уже из одних названий, какими именуют себя и своих братьев русины, очевидно, насколько велика разрозненность между ними, какое взаимное недоверие царит в них.

Между тем попытки объединить русинов бывали; но не привели к желательному результату. Даже в последнее время действуют две такие попытки, выходящие из двух совершенно противоположных лагерей. Первая попытка принадлежит представителям общества имени Ми-

—112—

хаила Качковского, основанного в 1874 г. великим патриотом о. Иваном Наумовичем. Первоначально это общество имело в виду одних галицких русинов; но так как основы общества оказались общерусскими, то, естественно, это общество нашло себе членов и в Буковине и даже среди угроруссов. Правда, последние имеют (с 1866 г.) собственное просветительное общество св. Василия Великого. Оно оказывало большое содействие религиозно-нравственному просвещению угроруссов, но в недавнее время подпало под сильное влияние римского католицизма и кроме того временами подвергалось нападкам со стороны угорских властей, вследствие чего часто прекращало всякую деятельность. Таким образом как в период расцвета деятельности общества св. Василия, так и в период его упадка угроруссы могли находить себе поддержку в галицком обществе, вполне солидарном с обществом св. Василия.

Другая попытка к объединению русинов выходит из галицкой партии украйнофилов. Цель и средства объединения, проповедуемые этою партиею, несимпатичны народу. Украйнофилы – это род русинской аристократии – по примеру поляков задаются целью восстановить Украйну в качестве особого государства при помощи разнообразных средств и способов. Эти мнимые благодетели русинского народа действуют во всех трех русинских областях и расчитывают как на результаты уже заведенного в народной школе фонетического письма, так и на поддержку Рима. Даже австрийское правительство временами оказывает поддержку этой партии, видя в том средство охладить симпатии к России и создать из этой партии передовой пост Drang’a nach Osten, однако и эта попытка остается без результата, потому что простой народ не верит своим мнимым благодетелям и опекунам.

Таким образом австро-венгерские русины к началу 20-го столетия представляют собою три отдельные, как географически, так и духовно, народности. Они и внутри себя имеют несколько отдельных партий и фракций. К счастью партийностью заражены только интеллигентные классы, народ же по большей части не знает никаких партий и, как один человек, является носителем общерусских преданий.

—113—

1) Угорская русь. – Краткий историко-статистический очерк Угорской руси и ее современое состояние

В северо-восточной части Угрии (Венгрии), граничащей с австрийскими областями Галицией и Буковиной, с давних пор живут русские, одноплеменные галичанам и буковинцам, а вместе с ними и российским. Так как русское население этой части Угрии принадлежит к двум ветвям русского народа – великорусской и малорусской, то в угроруссах нужно видеть наиболее родственную России народность.

История угорской руси несложна. Угроруссов следует считать коренным населением области, а угров – пришельцами. До 1140 г. угорская русь была частью Киевского великокняжества, в состав которого входила и Галиция с Буковиной. Потом эти три части образовали галицкое княжество, более или менее независимое: оно существовало 200 лет (1140–1340). Однако фактически угорская русь еще в конце XII века вышла из-под власти галицких князей, потому что последние затруднялись в защите своих южных границ от угров, под власть которых и подпали угроруссы. Но в церковном отношении угорская русь и после потери политического единения с галицким княжеством долго сохраняла церковное единство с ним и продолжала принадлежать львовской и перемышльской епископиям. Только в конце XIV века, когда из вновь устроенного на Черничной горе монастыря св. Николая Чудотворца стали выходить достойные кандидаты на угрорусскую епископскую кафедру, угорская русь стала независимою в церковном отношении от галицких епархий, но вместе с тем и одинокою. Первым угрорусским епископом, о котором знает история был Иоанн (1491–1498); его кафедра находилась в Мукачеве.

Между тем православию угроруссов давно угрожали римские папы; они воздвигали против православных угроруссов крестовые ополчения, которыми руководили сначала непосредственно сами католические епископы, а потом и угорские короли, променявшие из-за политических видов православие на католичество. В этом случае угорские короли действовали по требованию римских первосвященников. Особенно много несчастий вытерпели угроруссы

—114—

от папы Бенедикта XII, угрожавшего проклятием угорскому королю Людовику 1-му, если он не приведет угроруссов к латинской церкви. Послушный Риму Людовик воздвигнул неслыханные гонения и мучения на своих православных подданных: заковывал в цепи, заключал в темницы, морил голодом и мучил различными пытками. Но не смотря на страшные мучения, в латинство перешла только часть дворян и то по большей части из занимавших государственные должности. Народ же и духовенство оставались православными еще в течение 400 лет, до введения унии, которою римский престол засвидетельствовал свое полное бессилие сломить православие угроруссов.

Первым угрорусским епископом, подписавшим унию с Римом, был Петроний (1623–1627). Но ему не удалось склонить к унии своей паствы, так что преемником его по епископской кафедре был православный епископ Иоанн II Григоревич (1627–1633). Следующий за ним мукачевский епископ Василий III Тарасович до 1640 г. был тоже православным. Но в этом году он пристал к унии, вследствие чего православная паства возмутилась против него, заключила в тюрьму и наконец совершенно изгнала его из Мукачева, избрав на его место епископом Порфирия Ардана.

Однако с этого времени и начался успех унии. Изгнанный из Мукачева Василий Тарасович продолжил проповедь об унии в местечке Каллаве. Эта проповедь сопровождалась оружием и пытками со стороны государственной власти, как наиболее действительными средствами убедить православных в необходимости унии с Римом, и имела успех. Тогда много угроруссов было приведено к унии насилием; в том числе было немало и священников. Временная епископская кафедра в Каллаве и стала средоточным пунктом нечестивой, жестоко-насильственной пропаганды унии. Преемник о. Тарасовича по временной каллавской кафедре о. Петр-Парфений Ростошинский нашел вполне подготовленною почву для решительной агитации в пользу унии. После довольно успешной деятельности он имел дерзость заявить римско-католическому примасу, архиепископу гранскому, явную ложь, будто русский

—115—

народ и клир его области желает унии с латинскою церковью. Заявление о. Ростошинского было принято на веру, и унии угроруссов с Римом придана законная форма на соборе 1642 г. 24 мая, где 63 православных священников принесли присягу в верности римскому первосвященнику. Однако, и теперь большая часть народа и духовенства окрестностей Каллава оставалась православною.

Скоро наступила очередь привлечь к унии и мукачевскую епископию. Проповедью об унии здесь занялись некоторые священники из калловской области и в 1690 г. в Мукачеве состоялся собор униатских священников (в числе 350 свящ.); на нем был низложен православный епископ Мефодий Раковецкий и избран епископом на мукачевскую епископию униат о. Иоанн-Иосиф де Калилис. С этого времени и мукачевская епископия официально стала униатскою. А через 80 лет и самая резиденция мукачевского епископа перенесена в Унгвар (1772 г.). Тогда униаты уже не имели нужды содержать епископскую кафедру в Каллове, и она закрылась. Только в последствии австрийским императором Иосифом II была открыта для угрорусской церкви вторая униатская епископия в Пряшеве (1816 г.).

Насильственно введенная и навязанная угроруссам уния с Римом не успокоила ни римской церкви, ни угрорусской народности. С унией продолжились старые гонения на угроруссов, но они были направлены уже на русскую народность, язык и письмо. Эти гонения, веденные систематически и постоянно, дали свои результаты. Прежде других сословий изменило русской народности дворянство из-за выгод государственной службы и привиллегий. Дело дошло до того, что дворяне стали стыдиться своей русской речи и только «деревенский поп и холоп» твердо держались своего родного языка. Нелегко жилось русскому священнику, защищавшему русскую веру и народность: его переводили на беднейшие приходы, обременяли поборами и повинностями. Много вытерпел и мужик-патриот. У него отнимали права и обращали в рабство панам, тоже русским по происхождению, но изменившим своей вере и народности.

Не изменилось к лучшему положение угроруссов и по-

—116—

сле того, как Угрия подпала под власть Австрии. Только в годы гуманного царствования Марии Терезии и Иосифа II, да в первое время по прекращении австрийской революции угроруссы ненадолго воздохнули от тяжкой неволи.

Не смотря на то, что прекращением революции австрийское правительство всецело обязано российским войскам и помощи своих славянских (в том числе и русинских) подданных, оно скоро забыло о своем долге признательности. Привиллегии достались уграм и полякам, устроившим революцию, а гонения – славянам и в особенности русской народности. Эти гонения продолжаются и до сих пор.

В настоящее время, полумиллионная¹⁹¹⁷ угрорусская народность, считающая себя исповедницею русской веры, но руководимая униатским духовенством во главе с митрополитом Латинским (острихолмским), принадлежит к двум епископиям – мукачевской и пряшеской. В настоящее время епископами состоят: в мукачевской епископии о. Юлий Фирцак, очень деятельный мадьяризатор, и в прашеской – о. Иоанн Вальи. Так как обе угрорусские епископии подчинены латинскому митрополиту, то угрорусская церковная область не имеет и тени какой-либо самостоятельности, – вследствие чего превращение униатов в римский католицизм ведется без препятствий и довольно ус-

—117—

пешно. Своими успехами римская церковь всецело обязана полной беспечности православных церквей, с какою они предоставили униатов самим себе и не хотят протянуть им братской руки помощи. Между тем вековая борьба униатов против католичества обессилила этих в душе и совести православных, но официально названных униатами. Защищая свою русскую веру, угроруссы тем самым поддерживают и свою национальность, но самозащита их располагает слишком ничтожными средствами, а враги народности и веры владеют всеми оружиями и не перестают терзать угрорусскую народность и народную веру.

Энергичный мадьяризатор, епископ Юлий Фирцак вполне оправдывает возложенные на него надежды римской курии. При своем вступлении на мукачевскую епископию он обратился к подведомственному духовенству со следующими словами надежды: «надеюсь, что в самое непродолжительное время эти 500 тысяч греко-католиков станут искреннейшими мадьярами!» Очевидно, в его глазах мадьяризация угроруссов служит лучшим средством к приведению униатов в латинство. Конечно, это – вполне правильный расчет; для того, чтобы окатоличить русского, сначала нужно его обезличить; но с другой стороны это показывает и духовное бессилие римской церкви, нуждающейся в таком средстве. Цель оправдывает средство, и проповедь евангелия угрорусским духовенством оставлена без внимания. Вместо проповеди евангелия угроруссам проповедуют любоначалие латинской церкви. Мукачевский епископ нашел сильную поддержку и поощрение своей мадьяризаторской деятельности как в угорском правительстве, так и в подвластном ему духовенстве. Угрорусские священники особенно усердствуют в этом деле мадьяризации: они произносят поучения в церквах на мадьярском языке, обучают народ в церквах пению церковных и нецерковных песнопений, составляют проекты скорейшей мадьяризации своих прихожан, намеренно небрежно совершают богослужение на церковнославянском языке, а на латинском – очень благочестиво и внимательно; в новых церквах постепенно изгоняют иконостасы и вносят статуи святых и т. под.

—118—

Но самым прямым средством мадьяризации угроруссов служит школа. Об этом распространяться мы не будем в виду того, что г. Путник на страницах Русск. Вестника (1900 г. № 2) подробно охарактеризовал угрорусскую школу и ее результаты. Что школа вообще есть самое верное средство воспитать народ в том или ином направлении и что ею можно достигнуть каких угодно результатов – в этом трудно сомневаться. Всё дело, конечно, в том, как поставлена школа. Школа угрорусская в общепросветительном отношении поставлена очень дурно, но в отношении односторонней цели мадьяризации – образцово.

Пропаганда католичества ведется и прямым путем, по самым утонченным и благовидным способам. Угроруссы очень бедный и обздоленный народ... и вот мнимые благодетели, усердные служители Рима, идут к нему с помощью, создают разнообразные общества, которыми преследуются вместе и экономические и чисто вероисповедные цели, – при том так, что цели экономические служат только маскою целей вероисповедных. Под напором этих обществ угроруссы разъединяются, так что и просветительное патриотическо-русское общество св. Василия и его орган «Наука» стушевываются и уже довольно холодно и неохотно защищают общерусские интересы.

Так как угрорусская народность спит летаргическим сном, то и нет оснований говорить о событиях духовно-общественной жизни ее перед началом 20-го столетия. Угрорусс проспал, и новое столетие для него не наступило. Ничего выдающегося в жизни угрорусса к началу 20-го столетия не произошло, даже не пригрезилось ему и жизнерадостного сновидения. Усердно работали только мнимые благодетели, опекуны, а сам угрорусс не просыпался. Да его и не будили, даже как будто нарочно способствовали более глубокому сну угрорусса, чтоб он совершенно не знал о строящихся сетях мадьярства и католичества. Угрорусса конечно, разбудят, – но не ранее, как будет окончена работа опекунов, и он проснется настоящим мадъяром и католиком.

(Окончание следует).

>

А. Вознесенский

—119—

I. Побуждение и план поездки. Погода в Риме и на пути к нему. Обстановка квартиры. Первое впечатление при приезде в Рим. Воспoминание о впечатлении Венеции. Внешний вид Рима и его памятники всех веков. Мавзолей Адриана, Forum Romanum. Палатинский холм, Колизей, Катакомбы. Колонна М. Аврелия. Тарпейская скала, Пантеон и др. Уличная жизнь Рима; ее праздничное настроение. Любимые места прогулок. Корсо. Вид на Рим с площадки S. Pietro in Montorio. Прогулка по Monte Ріnciо и виды с него. Вилла Боргезе. Темперамент итальянца. Шум и толкотня в Риме. Несколько слов о чистоте римских улиц и воспоминание о порядках Неаполя. Иностранцы в Риме. Отношение к ним местного населения. Римские магазины. Извозчики в Риме, Неаполе и Тиволи. Уличные мелочные торговцы. К характеристике англичан. Патеры, монахи, монахини, семинаристы, кардиналы и епископы на улицах Рима.

При научных занятиях западными христианскими вероисповеданиями внимание очень часто привлекается к Риму. Как в древности говорили, что все дороги ведут в Рим, так теперь, при изучении исторических судеб христианского запада, можно, пожалуй, сказать, что все дороги ведут из Рима, т.е. в нем приходится искать ключ к разумению почти всех выдающихся явлений религиозной истории западной Европы. Понятно, что меня, не мало лет занимающегося западными исповеданиями, давно уже тянуло побывать в папской столице и непосредственно познакомиться с этим знаменитым и могучим средоточием католического міра. Конечно, чтобы изучить папский Рим, его дух и жизнь с надлежащею полнотой и основательностью, нужно проникнуть в его многочисленные церковно-правительственные, научные, миссионерские, учебно-

—120—

воспитательные и др. учреждения, исследовать постановку, средства и характер их деятельности; нужно вступить в личные знакомства и беседы со всеми выдающимися представителями католической иерархии и богословской науки и т.п.; нужно, одним словом, провести в Риме и посвятить его изучению по крайней мере год, если даже не годы. Таким количеством свободного времени я не располагал и такими широкими планами не задавался. В моем распоряжении на этот раз могло быть лишь несколько недель, а потому только в таких пределах я и решил познакомиться с религиозною жизнью католического Рима, насколько она доступна взору стороннего наблюдателя.

Над вопросом о том, когда лучше устроить свою поездку, долго думать не приходилось. Нужно было выбрать, конечно, такое время, когда религиозная жизнь проявляется с особенною силой и в наиболее заметных обнаружениях, а этим временем в римско-католической церкви, как и в нашей православной, служит, без сомнения, конец великого поста и праздник пасхи. Календарные условия настоящего года вполне благоприятствовали моим намерениям, так как римская пасха приходилась ровно на неделю ранее нашей и потому я имел возможность все наши пасхальные каникулы ввести в пределы своей поездки. Правда, в этом времени могло быть и некоторое неудобство. Известно, что именно страстная и пасхальная недели всегда привлекают в Рим громадное количество богомольцев и туристов не только из Италии и ближайших соседних стран, но и со всех концов католического міра, при чем текущий год, в качестве юбилейного, естественно должен был еще более усилить этот обычный прилив. Можно было опасаться, что трудно будет найти в Риме подходящее помещение, или придется платить за всё страшные цены, что, при наших скромных бюджетах, не особенно приятно, тем более, когда поездка предпринимается без ходатайства о казенной командировке, а на свои личные средства. Газеты уже начали пугать, что наплыв приезжих ожидается в Риме громадный и содержатели отелей и меблированных комнат будто бы уже предвкушают наслаждение своих буду-

—121—

щих барышей. Чтобы не стать в затруднительное положение и не очутиться бессильною жертвой какого-нибудь ловкого потомка почитателей Меркурия, я заблаговременно обратился с просьбой о советах и содействии к знакомым соотечественникам, постоянно пребывающим в Риме, и благодаря их любезности путешествие мое состоялось и устроилось наилучшим образом. Еще на пути в Рим, во Флоренции, я уже получил приятную весть, что квартира нанята для меня на целый месяц, так что тотчас по приезде я мог спокойно и без всяких затруднений расположиться в готовом приюте. Наметив себе маршрут с небольшими остановками в Вене, Венеции и Флоренции, а на возвратном пути в Милане и Люцерне, мы, вдвоем с дочерью, 17-го марта выехали из Москвы, 24-го, т.е. в пятницу перед католическим вербным воскресением, были в Риме, а 26-го апреля уже возвратились домой.

Встретил нас Рим не весело. Раннее утро высматривало безнадежно-мрачно, серые тучи нависли над городом и мелкий, совсем осенний, дождь стучал по стеклам нашей извозщичьей кареты, когда она везла нас с вокзала на пьяцца Никозиа – место нашего предстоящего пребывания. К счастью, ненастье не обидело нас, дождливых выпало лишь два‒три дня и за всё время своего путешествия мы наслаждались прекрасною летней погодой, совсем непривычной для нас в марте и апреле. Особенной жары, правда, не было и слишком легкие костюмы, захваченные на всякий случай в расчете на знойный юг, остались без употребления, но за то ни разу не пришлось пожалеть и о том, что драповое пальто осталось в России. Немножко страшно было выезжать на летнем положении, когда у нас повсюду расстилалась еще сплошная пелена снега и не видно было ни одной проталинки. На беду с заграницей происходило на этот раз нечто необычайное. До самой Вены поезд мчался между бесконечными полями снега, а в Вене накануне нашего приезда была такая страшная метель, что на улицах нанесло сугробы в полтора аршина и на несколько часов прекратилось всякое движение. Когда мы приехали, солнце сияло и грело совсем по-летнему, но город представлял очень

—122—

странный вид, так как громадные кучи собранного снега тянулись по всем улицам, а с крыш струились такие сильные и непрерывные потоки, что трудно было спасаться от них даже и с зонтом. Казалось, что при такой обстановке мы будет несколько смешны в своих летних костюмах; но венцы перещеголяли и нас в своем презрении к стихиям, гуляя по Рингу, покрытому лужами, даже и без тех резиновых галош, которыми в настоящем случае мы имели полное право гордиться. Иностранцы с некоторою насмешкой говорят, что русского можно узнать заграницей прежде всего по его резиновым галошам; но мне думается, что при тех лужах, по которым приходилось шагать, венцам было не до смеха и наверное не без зависти посматривали они на нас, когда мы важно шествовали в сознании своего резинового превосходства. Та же резина и несколько дней спустя привлекла на нас всеобщее внимание. Во Флоренции часа два пришлось нам странствовать под порядочным дождем. Дочь моя надела резиновый плащ и укрылась им с головою. Нужно было видеть, какой необычайный эффект произвело появление такой особы на улицах Тосканской столицы: встречные прохожие в изумлении останавливались, из спешно растворяемых окон высовывались фигуры любопытствующих, повсюду слышался громкий обмен мнений и нужно заметить в большинстве случаев сочувственный, а некоторые из наиболее любознательных даже возвращались назад, чтобы получше рассмотреть интересную новинку. Странно, что в Италии, где дожди льют иногда непрерывно по целым месяцам, такая простая и практичная вещь, как резиновый плащ, оказывается вдруг совсем невиданным чудом! Долго еще из окон вагонов пришлось нам любоваться и после Вены снежными видами и только спустившись уже в ломбардскую равнину совсем успокоились мы за свои летние костюмы.

Всякие страхи каких-либо житейских затруднений и дороговизны в Риме, для нас по крайней мере, оказались совершенно напрасными. Правда, впоследствии от некоторых случайных знакомых пришлось услышать, что они с величайшим трудом могли найти себе помещение и платили за одну меблированную комнату по 15 и даже по

—123—

22 лиры (35 коп.) в сутки; но нас наши добрые знакомые устроили прекрасно. В нашем распоряжении оказалась очень миленькая квартирка, минутах в трех ходьбы от Корсо, состоящая из трех комнат с окнами на площадь и переулок и притом с лестницей только в 47 ступеней, что по западноевропейским порядкам, при тамошних пяти и шести этажных домах, можно было признать совсем роскошью. Эстетические наклонности итальянцев приятно давали себя чувствовать в обстановке нашей квартиры. Вместо столь обычного убожества русских меблированных комнат, здесь были изящно разрисованные потолки, красивый мозаический пол, с коврами, обильная и хорошая мебель, мягкая и венская, мраморной мозаики столы, подзеркальники и этажерки, переполненные всякими безделушками, драпировки и портьеры, множество зеркал и картин, вазы и раковины, массивные бронзовые часы под стеклянным колпаком, канделябры и какие-то шелковые платки с бахромою, живописно раскинутые причудливыми веерами. За всё это удовольствие мне пришлось заплатить только 80 лир в месяц, при чем мы пользовались и прислугой, и постелью, и полотенцами, и лампой, и свечами и каждое утро получали горячую воду с сервизом для чая. Все эти удобства, да еще в бойкое время усиленного наплыва приезжих, в России за такую цену, т.е. за 28 рублей в месяц, едва ли получишь.

Ну, вот мы и в Риме. Проезжая в первый раз по его улицам, я испытывал какое-то странное впечатление, близкое к разочарованию. Начитавшись и наслышавшись о достопримечательностях вечного города, невольно ожидаешь тотчас же встретить что-либо совсем необыкновенное. Так и кажется, что отовсюду должны смотреть на тебя величественные дворцы Тивериев и Калигул, что поедешь непременно мимо каких-нибудь колонн и триумфальных арок Траянов и Константинов, станешь взбираться на знаменитые холмы Палатина или Капитолия и всё наконец перед твоим взором затмится и будет подавлено необычайными громадами Колизея или храма Св. Петра. Ожидаешь одним словом, что стоит лишь ступить на землю Рима, чтобы очутиться в совсем особом міре, чтобы повеяло на тебя и тотчас же охватило духом классической

—124—

древности или средневекового папства. И вдруг, самый обыкновенный извозчик, как в Берлине или Вене, пощелкивая бичом, везет тебя самыми обыкновенными улицами, по обеим сторонам которых тянутся не представляющие решительно ничего оригинального многоэтажные дома, мелькают бесчисленные вывески и витрины магазинов, переполненные всевозможными продуктами европейской культуры, спешат и толкаются толпы прохожих, звонят и гремят вагоны электрического трамвая, снуют громогласные разносчики газет, видится и слышится вообще самая обычная жизнь современного западноевропейского города. Ни классической древностью ни средневековьем, как говорится, совсем даже и не пахнет. По первому внешнему впечатлению Рим – это хороший, но заурядный европейский город, не поражающий приезжего какою-либо, бьющею в глаза, оригинальностью. За несколько дней перед тем был я в Венеции. Вот где действительно путешественник тотчас же чувствует себя в каком-то совсем особенном міре. Улицы без тротуаров, потому что во всём городе не встретишь ни одного экипажа и ни единой лошади. Бо́льшая часть этих улиц до такой степени узки, что, пробираясь по ним между рядами магазинов и ресторанов, легко вообразить себя в каком-нибудь пассаже или торговых рядах. За отсутствием езды повсюду царит тишина, совсем удивительная для большого города. На набережной, против окон отелей, толпа каких-то странствующих артистов в больших широкополых шляпах и живописно заброшенных через плечо плащах стройно распевает национальные песни и всем знакомые хоры из опер. Вместо извозчиков пристают к прохожим субъекты в матросских костюмах с криками: «гондоля! гондоля!», а когда усядешься в этот, по- чему-то непременно траурный, экипаж и плывешь по «canalе grande», с обеих сторон смотрятся прямо в воду старинные, мрачные, но часто весьма живописные, дворцы, повесть о которых неумолчно льется из уст словоохотливого гондольера. Красиво стоит он на корме гондолы, привычными сильными движениями ловко управляется со своим длинным веслом и, показывая то на право, то на лево, с какою-то грустною гордостью рассказывает вам

—125—

о былой славе своего родного города. Едешь по этой необыкновенной улице, прислушиваешься к музыкальным переливам красивой итальянской речи своего случайного путеводителя, любуешься, как волны канала плещутся прямо в стену или в каменные ступени какого-либо обветшавшего палаццо и невольно чувствуешь себя где-то далеко, за пределами нашей обычной обстановки. – Рим подобного впечатления мне не дал. Конечно, и в нем весьма много оригинального, но оно разбросано по частям, и потому совсем не бьет так в глаза, как напр. В Венеции. Нужно некоторое время пожить в Риме и близко рассмотреть его, чтобы познакомиться с его особенностями. – На внешности Рима отражается вся его многовековая история, а потому в нем царит удивительное смешение классической древности со священным городом пап и с современной столицей объединенной Италии. Памятники всех веков калейдоскопом быстро сменяются здесь пред взором наблюдателя, перебрасывая мысль его от древнего язычества к судьбам Италии девятнадцатого столетия, от подвигов Св. апостолов и мучеников к деяниям и злодеяниям римских цезарей, к истории владетельных итальянских фамилий, к проявлениям силы и величия папства или к художественным сокровищам эпохи возрождения. Где бы вы ни ехали, куда бы ни вошли, везде вас невольно захватывает это необычайное разнообразие мыслей и впечатлений. Мчит вас напр. электрическая сила по великолепному «Corso Vittorio Emanuele» и самое название этой улицы, и прямой, широкий, красивый вид ее, и новая архитектура обрамляющих ее многоэтажных зданий, и зеркальные окна роскошных магазинов, – всё невольно заставляет вас думать, что вы в богатом, современном европейском городе; но один только поворот вагона и перед вами возвышается превращенный в крепость величавый мавзолей Адриана, вмещавший в себе останки римских императоров второго и третьего века; ведет к нему мост, украшенный десятью колоссальными статуями ангелов работы Бернини, переносящий так. обр. мысль вашу к семнадцатому веку, а стоит лишь с этого моста бросить взор налево, чтобы увидеть купол собора Св. Петра и громады Ватикана, тотчас же вспомнив, ко-

—126—

нечно, о созданном над гробницей первоверховного апостола мощном здании папства и о нынешнем ватиканском узнике. – Среди шумного города, между оживленных торговых улиц, кишащих пешеходами, экипажами и вагонами трамвая, когда ничто, кажется, не напоминает вам о древности, вдруг совершенно неожиданно открывается пред вашим взором обширная ложбина, созданная раскопками многих лет. На пространстве целой десятины здесь громоздятся одни лишь развалины, в виде колонн и триумфальных арок, остатков храмов, дворцов и общественных зданий. Это знаменитый «forum Romanum», – место, где в течение многих веков, можно сказать, бился пульс исторической жизни всего міра. Отсюда царственный некогда город, его сенат и императоры, возвещали свою волю и управляли народами вселенной. Многие века смотрят на вас из этих развалин. Тут остатки храмов Весты и Сатурна, заставляющие вас вспомнить о Нуме-Помпилии или о начальных временах республики. Тут развалины трибуны (rostra), с которой древнеримские политические ораторы держали свои речи к народу. Тут триумфальные арки Тита, Септимия Севера и Константина, колонна Фоки, – памятники, переносящие мысль вашу к победам и деяниям императоров то 1-го, то 3-го, то 4-го, то 7-го века христианской эры. Вдоль почти всего форума тянется палатинский холм, наполненный еще более величественными развалинами некогда грандиозных и славных императорских дворцов Августа, Тиверия, Нерона и т.п., а в другой стороне высится громада колизея, приводящая зрителя в благоговейный трепет под наплывом суровых воспоминаний о тех обильных потоках христианской крови, которые беспощадно лились здесь на потеху ожесточенного, но уже изнемогавшего язычества. Мертво тут теперь и безлюдно. Вся эта масса громоздящихся друг над другом развалин представляет собою теперь лишь какой-то мрачный, безжизненный оазис, а вокруг него ключем бьет и волнуется шумная жизнь современного города и прямо против какого-либо палатинского педагогиума дымит высокая труба газового завода. – Захотите ли вы устремиться в противоположный конец города и там вас встречает тο же непрерывное смешение веков и событий. Красивая

—127—

улица «venti Settembre» напр., с ее громадным дворцом министерства финансов, самым названием своим заставляет вас вспомнить о том дне, когда победоносные войска Италии в 1870 году, вступили в свою, отвоеванную у папства, столицу. Мраморные доски, водруженные в двух местах на этом пути, говорят вам то о пребывании здесь Гарибальди, то об именах тех воинов, которые пали за объединение своего отечества. Но ворота, взятые тогда войсками Италии, называются «porta Ріа», так как их сооружение начато папою Пием IV в 1559 году, по рисункам Микель-Анджело, а реставрировал их в 1851 г. тот самый Пий ІХ-й, которому, после взятия «porta Ріа», пришлось проститься с короной светского государя и превратиться в ватиканского узника. Великолепные виллы, виднеющиеся по этому пути, напоминают вам о славных в свое время итальянских фамилиях Патричи, Торлониа, Малатеста; а затем вы уже входите в старинную базилику Свят. Агнесы, основанную императором Константином, и через несколько минут, предшествуемые патером-кустодом, с зажженными свечами в руках двигаетесь по узким коридорам катакомб, благоговейно созерцая места погребения древних христиан, символические изображения и надписи, маленькие глиняные сосуды, в которых верующие собирали кровь святых мучеников, и светильники, при скудном свете которых возносилась здесь некогда к Богу богатая верой и религиозным чувством молитва. И так в Риме на каждом шагу: памятники разных отдаленных эпох стоят друг подле друга и быстро сменяют один другого пред взором наблюдателя, часто на одном и том же месте, даже в одном и том же здании. Рядом с палатой парламента, где ораторствуют какие-нибудь Криспи или Висконти, и прямо против великолепного отеля «di Milano» возвышается древняя колонна, воздвигнутая в честь Марка Аврелия и вся испещренная барельефами, свидетельствующими о победах этого императора над Маркоманами и другими племенами германского варварства, а на вершине колонны, вместо прежней статуи цезаря-язычника, уже с шестнадцатого века красуется бронзовая фигура Св. Ап. Павла, поставленная там по повелению папы Сикста V-го. На площади перед

—128—

храмом Св. Петра высится обелиск, привезенный в Рим, из Египта императором Калигулой. Знаменитая печальной памяти Тарпейская скала так со всех сторон загромождена современными постройками, что взглянуть на нее можно лишь из какого-то закоулка, куда и зайти никому не придет в голову без специальных указаний. Античные языческие храмы получили, так сказать, христианское крещение: маленький, окруженный изящными мраморными колоннами, храм Весты напр. освящен уже алтарем Пресв. Девы Марии; а величественный купол пантеона, также сделавшегося христианским храмом, как бы венчает тесный союз классической древности с эпохой нового времени. Как одно из лучших художественных созданий античного міра, пантеон вполне достойно служит местом упокоения Рафаэля, – величайшего художника міра нового, а как сооружению консула Агриппы, который был зятем первого римского императора, ему суждено было вместить в себя останки и первого короля Италии. Одна из капелл пантеона устроена над гробницею «отца отечества», короля Виктора Эммануила II, и обильно украшена дорогими венками, принесенными на могилу объединителя Италии ее признательными сынами. Нет сомнения, что ни один город в міре не может сравниться с Римом по обилию и разнообразию исторических памятников; но, при всём том, когда вы впервые въезжаете в него, он ничем вас сразу не поражает и представляется лишь обыкновенным европейским городом. Причина в том, что его достопримечательности слишком разнообразны, чтобы создать одно целостное впечатление, и так разбросаны, что в большинстве случаев совсем затмеваются подавляющею массой сооружений нового города; их развалины и мрачны и безмолвны, а новая жизнь кругом и бьет в глаза и шумит, а потому понятно, что обычный поверхностный наблюдатель подчиняется тем впечатлениям, которые охватывают его с большею силой.

Уличная жизнь Рима, в общем представляющая всем знакомую западноевропейскую картину, имеет и некоторые свои особенности. Прежде всего, невольно бросается в глаза какое-то вечно-праздничное настроение, которое царит в римском населении. Не заметно почти никаких

—129—

проявлений той серьезной деловитости, которую так обычно встретить на улицах большого города. Никто здесь никуда не торопится и совсем не видно тех озабоченных дельцов, которые, ничего не замечая и толкая прохожих, сосредоточенно стремились бы к цели своего путешествия. Озабоченные лица я видел только у тех лавочек, где выставляются счастливые номера лотерейных билетов, на которые пали выигрыши. Эта постоянная азартная игра составляет, как известно, больное место в жизни итальянского народа, но из корыстных расчетов поддерживается близоруким правительством, а слишком серьезное отношение к ней обитателей Рима, конечно, совсем не свидетельствует об их деловитости. Один из наших римских знакомых говорил мне, что человека с портфелем здесь не встретишь; и действительно подобного персонажа мне видеть не пришлось. Как будто не существует здесь ни контор, ни канцелярий, не производится «дел» и не пишутся никакие «бумаги». Иллюзия еще более поддерживается тем обстоятельством, что, по-видимому, никаких форменных одежд, кроме военных, в Италии нет, а потому не встретишь ни чиновника, ни учащегося юношу, самая внешность которых говорила бы об их занятиях. Все здесь как будто гуляют, беспечно поглядывая по сторонам на нарядную публику и на красиво убранные окна магазинов, и этих гуляющих такое множество, что на улицах целый день царит необыкновенное оживление. К вечеру ежедневно, в особенности на Корсо, при обильном освещении уличного и магазинного электричества, начинается такая толкотня, что движение экипажей по этой довольно узкой улице становится почти невозможным и потому само собой прекращается. Густая толпа гуляющих двумя встречными полосами медленно двигается в обе стороны, занимая и тротуары, и всю ширину улицы. Множество кофейных, ресторанов и лавок, торгующих местными красными и белыми винами из Веллетри, Альбано, Фраскати, Марино и других окрестностей Рима, битком набиты посетителями, а модное Cafe Nazionale, раскинувшее десятки столиков не только в своих обширных залах, но и во всю длину своего широкого тротуара, обыкновенно так переполнено, что с трудом можно найти свободное

—130—

местечко. Масса парода стремится ежедневно и на Яникульский холм, чтобы прогуляться по тенистым аллеям виллы Корсини, где, на самой вершине холма, возвышается грандиозная конная статуя Гарибальди, и с площадки церкви S. Pietro in Montorio полюбоваться роскошным видом. Чудная панорама действительно развертывается здесь пред взором наблюдателя. Почти весь Рим у ваших ног; со всех его холмов смотрят на вас и его древности и его святыни, видите вы и капитолий, и колизей, и дворцы палатина, и термы Каракаллы и купол пантеона; любуетесь и храмом Св. Петра, и базиликами S. Giovanni и S. Maria Maggiore; зеленеют перед вами сады Пинчио и виллы Боргезе; виднеются даже далекие окрестности города, как Фраскати и Кастель-Гандольфо, а там на горизонте, в голубоватой дымке тумана, тянется живописная полоса Аппенинских гор, составляющая как бы дорогую раму великолепной картины. Не раз и не один час можно простоять перед этой картиной, облокотясь на балюстраду площадки, и нисколько не удивительно, что толпы римлян ежедневно устремляются сюда на прогулку. Одно только несколько разочаровало меня в величественной панораме: храм Св. Петра, несмотря на свои колоссальные размеры, совсем не занимает в ней подобающего ему места. Его мрачный купол как-то теряется в ряду других, сходных с ним по архитектуре; а благодаря разности расстояния, некоторые из ближайших к зрителю храмов представляются нисколько не уступающими ему даже и по величине. Наш храм Христа-Спасителя, быть может в особенности благодаря превосходной позолоте своих глав, гораздо более царит над Москвою, чем храм свят. Петра в панораме Рима. Самая оживленная и самая модная прогулка в Риме – monte Ріncio. В начале настоящего столетия этот холм был еще совсем безлюдным местом, почти сплошь покрытым виноградниками, и только Наполеон I, в качестве короля Италии, обратил на него особенное внимание. По планам французского архитектора Валадье, раскинулся здесь красивой парк с широкими проездными аллеями и дорожками для гуляющих, а склон холма на piazza del popolo, в которую упирается северный конец Корсо, обделан красивою террасой, где устроен подъем для

—131—

экипажей и лестницы для пешеходов, изящно декорированные статуями и растениями. При закате солнца, когда, по установившемуся обычаю, здесь царит наибольшее оживление, Пинчио представляет собою весьма живописную и разнообразную картину. С площадки террасы открывается один из лучших видов на Рим. Прямо пред вашим взором широкою полосою волнуется Тибр, а на той стороне, за мостом Маргариты, расстилаются «prati di Castello», некогда действительно обширными луговинами окружавшие замок Св. Ангела, а теперь уже представляющие собою смело раскинувшуюся, сплошь застроенную новую часть города с прямыми и широкими линиями улиц, окаймленных многоэтажными зданиями, к сожалению, нередко пустыми или заброшенными на половине постройки. В названиях площадей и улиц, наперекор всякой хронологии, капризно стоят здесь рядом имена Юлия Цезаря, Помпея, Гракхов, Кола Риэнзи, Боэция, Кассиодора, Висконти и Кавура. Здесь сказалась национальная гордость некогда великого народа, поминавшего своих героев, но самая судьба нового, широко-задуманного квартала была для этой гордости тяжелым оскорблением. Объединенная Италия лихорадочно торопилась расширять и застраивать свой столичный город в полной уверенности, что миллионное население непременно будет его уделом, а теперь загроможденные гниющими лесами недоконченные и заброшенные постройки ясно свидетельствуют о постигшем ее разочаровании. С площадки Пинчио вы, конечно, не замечаете этих печальных подробностей и при эффектных переливах солнечного заката любуетесь лишь широко-раскинувшейся панорамой с монументальными дворцами, зеленью вилл и куполами храмов. Величаво высятся пред вами замок Св. Ангела, дворцы Ватикана и храм Св. Петра, толпятся друг за другом квиринальский, капитолийский, палатинский и авентинский холмы; а в дали, венчающей вершину яникула, на синем фоне горизонта ясно вырисовывается силуэт всадника-Гарибальди. Внизу у ваших ног правильным кругом расстилается piazza del popolo: на ней, у подножия террасы Пинчио, – красивая группа фонтана, изображающая Нептуна, тритонов и дельфинов, посреди – красный, гранитный обелиск, еще Августом привезенный из Египта,

—132—

а с обеих сторон – три изящной архитектуры храма, два из которых венчают собою начато улицы Корсо, и ведущие за город ворота «del popolo», внутренняя сторона коих украшена по рисункам Бернини. Благодаря тому, что Пинчио расположен на самой северной окраине города, и не превосходит другие холмы своею высотою, открывающийся с его террасы вид далеко не обнимает всего Рима, но особенное преимущество и прелесть этого холма в его разнообразии и в тех контрастах, какими любуется зритель на его вершине. Когда вы стоите еще на площадке террасы и ваша мысль, поверх обелиска, мавзолея и Ватикана, невольно уносится в воспоминания прошедших судеб вечного города, у ваших ног ряды экипажей и пешеходов шумно и весело поднимаются уже с piazza del popolo на свою излюбленную прогулку. Оглянитесь только назад, сделайте лишь два-три шага, и вас тотчас же захлестнет игривою волной бойкой современной жизни. По аллеям парка изящные фаэтоны и ландо на великолепных рысаках тянутся нескончаемою вереницей; картинно развалившиеся на их подушках красавицы щеголяют своими дорогими нарядами: пестрая, праздничная толпа пешеходов разных национальностей и состояний медленно двигается по дорожкам и переполняет все стулья и скамейки, в обилии расставленные под тенью деревьев; в павильоне гремит оркестр военной музыки, то там то здесь журчат струи фонтанов; гудит веселый говор гуляющих, а над всем этим склонившись, тихо покачивает своими ветвями роскошная южная флора. Но стоит лишь вам переплыть, правда не без некоторого труда, этот широкий народный поток, – пересечь прямо поперек эти шумные аллеи, и на том же Пинчио перед вами развертывается совсем иная картина. Тихо здесь и безлюдно; совсем не слышен шум оставшейся позади вас толпы и редко кто из гуляющих заходит сюда на пустынные дорожки. Стоите вы над громадным вертикальным обрывом, подошву которого составляет старинная городская стена, идущая кругом всего Рима. Невольно становится как-то жутко на страшной головокружительной высоте, а тут еще вам говорят, что это излюбленное место самоубийц, одним последним роковым шагом нередко оканчивающих здесь свои расчеты с

—133—

неудавшейся жизнью. Внизу обрыва, более чем на шесть квадратных верст широко раскинулась великолепная вилла Боргезе с ее кристальными прудами, изумрудными луговинами, казино, статуями и фонтанами, и могучею растительностью рощ и аллей. Со стороны красот природы эта вилла составляет лучшее украшение Рима, а потому его население издавна дорожит ею и гордится. До последнего времени ею владели потомки той самой фамилии, имя которой она носит, но и сами владельцы считали свою виллу до некоторой степени общественным достоянием, открывая в нее для публики свободный вход. Говорят, что когда один из владельцев задумал запереть ее, народ угрожал ему выломать заборы и ворота. В недавнее время виллу хотел купить один англичанин; но покупка не состоялась, так как городское управление требовало, чтобы и новому владельцу поставлено было непременным условием в назначенные дни и часы допускать на виллу свободный вход. В 1897 г. сам город Рим совершил наконец эту покупку за три миллиона франков, и знаменитая вилла Боргезе стала таким образом общественным достоянием. Чудный вид представляет эта вилла, когда под лучами солнца ее роскошная зелень играет разнообразными тонами, и северному человеку долго не хочется уходить с обрыва, чтобы как можно больше насладиться, составляющею для него роскошь, картиною южной природы. Тем мне в особенности и понравился Пинчио, что можно в одно и тο же время созерцать на нем и таинственное величие многовекового города, и шумную роскошь современности, и мирную красоту природы. А римская толпа, между тем, всё шумит и волнуется, чему-то всё празднует – и не видится ни начала ни конца ее праздничному настроению.

Шумит же она не по-нашему. Горячий темперамент южного человека ясно дает себя чувствовать на улицах Рима. Итальянец громко и порывисто выражает все свои чувства. По-видимому, он совсем не в состоянии тихо вести даже самый обыкновенный разговор. Если случайно встретятся на улице два приятеля, а в особенности приятельницы, они так усиленно жестикулируют и непременно поднимут такой ужасный крик, что непривычному чело-

—134—

веку тотчас же чудится близость скандала и полицейского вмешательства. На самом же деле это только мирная, дружеская беседа. За несколько станций до Генуи, в наше купе шумно ворвались три молодых итальянца в галантерейных костюмах и в отчаянно-разноцветных галстуках. Один из них держал в руках и охранял как святыню большой букет живых цветов, предназначавшийся какой-то Терезе. Вы не можете себе представить, какой необычайный гвалт подняли эти жизнерадостные юноши в нашем вагонном затишье. Ожесточенная мимика и жестикуляция, несмолкаемый поток слов, шутки и раскаты смеха и всё это fortissime, на самых высоких тонах и в самом отчаянном темпе. На нашу беду, когда мы уже въезжали в город, резиденция счастливой Терезы оказалась в самой близи железнодорожного пути. В несколько секунд ее страстный поклонник, по ногам и коленам пассажиров, перенесся к окну купе и, размахивая букетом, уже, что было мочи, орал: «Террр...е...ззза! Террр...е...ззза!» У соседей трещало в ушах, какая-то англичанка беспомощно металась в своем углу, и, будь это в России, пожалуй не обошлось бы без протокола. А зрители-итальянцы в таких случаях лишь мило улыбаются, потому что при подобных обстоятельствах они, конечно, и сами произвели бы точно такой же дебош. Когда итальянец в веселой компании, он ужасно кричит; а когда в одиночестве, он или поет, или отчаянно свищет. Ни в одном из городов западной Европы не приходилось мне слышать такого резкого, пронзительного свиста, какой постоянно, то там то здесь, то с мотивами то без мотивов, разносится по улицам Рима. Привычка эта так сильна, что однажды на моих глазах, во время богослужения великого четверга, какой-то, вошедший в храм, господин совсем было разразился игривою мелодией: уж в трубочку сложились его губы, уж послышалась первая нотка, как вдруг он спохватился и, конфузливо вспыхнув, проглотил свою нецерковную музыку. Пылкому южанину как будто трудно обойтись без каких-либо резких звуков, или движений, а если не может не шуметь всякий простой обыватель, проходя или проезжая по улице, то, конечно, уж до хрипоты кричит тот, кому это полагается

—135—

по самой профессии. Пальму первенства в этом случае нужно, без сомнения, отдать римским газетчикам. До сих пор стоят у меня в ушах ожесточенные клики «Трри...ббу...на!», «экко л Аванти!», потому что каждый день, и утром и вечером, по сотне раз слушал я, как неслись они по всем перекресткам и в растворенные окна нашей квартиры. – Народ в Риме, как и везде, большой охотник до зрелищ; из них самое для него доступное, а быть может потому и самое любимое, – это фейерверк (girándola), значительную часть которого можно, конечно, видеть и не внося платы за вход туда, где он устрояется. Местом таких зрелищ служит обыкновенно Пинчио и колизей. Не странно ли и не кощунство ли, что памятник столь великого исторического значения превращается в место публичной потехи, что его мрачные аркады освещаются разноцветными бенгальскими огнями, а на той арене, которая обильно орошалась некогда священною кровью мучеников за веру Христову, гремит оркестр, вертятся и трещат огненные колеса и ракеты?! На святое место колизея не к таким бы потехам должны были призывать аршинные афиши, расклеиваемые по улицам Рима, а к покаянию и горячей молитве. Но римлянин так освоился со своими многочисленными святынями, что они как-то мало наводят его на размышление; а его артистическая натура не могла удержаться от искушения насладиться теми блестящими световыми эффектами, какие получаются от пиротехнических затей в развалинах древнего колосса. В дни подобных усиленных народных сборищ толкотня и шум на улицах Рима достигают, конечно, последней степени и нужно лишь удивляться, как вагоны трамвая, беспрерывно снующие, с горы на гору по крайне-узким улицам и крутым поворотам, не оставляют за собою кровавых жертв, – Особенною чистотой Рим похвастаться не может и в этом отношении на новоприезжего иностранца он производит не совсем благоприятное впечатление; но в моих глазах его репутация сильно поднялась после того, как пришлось мне побывать в Неаполе. Воспевать красоты столицы южной Италии для путешественника считается как бы некоторою обязанностью и во всех путеводителях приводится ита-

—136—

льянская пословица, что увидевши Неаполь можно и умереть; но мне думается, что действительно не мало шансов на преждевременную кончину представляется тому, кто пожелал бы на долгое время остановиться в этом месте. Грязнее этого города мне встречать не приходилось. Бо́льшая часть его улиц метутся, по-видимому, или слишком редко, или до крайности небрежно, так как пыль и всякого рода сор даже на самых видных и людных местах спокойно лежат целыми кучами. Между тем, в жаркие дни нашего там пребывания на главных улицах и площадях аккуратно каждое утро пожарными рукавами из водопроводных кранов производилась усиленная поливка. Благодаря такому приему, сорные кучи ежедневно разводились водой и примачивались к улице, чтобы потом просохнут и с прибавком сора, накопившегося за следующий день, ожидать новой поливки. В большинстве узких проулков, а в особенности на набережной и проездах торговой пристани, вместе с пылью и сором валяются остатки плодов, рыбы и т.п. гниющие отбросы, отравляющие воздух своим зловонием. Правда, лучшая часть набережной, где красуются роскошные отели и откуда иностранцы любуются лазорью неаполитанского залива, не страдает ни грязью, ни зловонием, но здесь другая беда: по шоссированному полотну проезда носятся ужасающие ураганы песку и пыли и никаких следов борьбы с этим неудобством, при нас по крайней мере, не было видно. Заметьте еще, что именно в эти дни Неаполь встречал у себя короля и королеву, на рейде гремела пальба броненосной эскадры, к вечеру по всему городу зажглась иллюминация и устроен был роскошный фейерверк. Перед приездом высоких гостей повсюду расклеены были печатные воззвания, в которых городской голова призывал граждан Неаполя выразить свои патриотические чувства достойной встречей своего монарха; но привести город в более или менее чистый и приличный вид, никому, очевидно, не казалось нужным даже и ради такого экстренного случая. Всё оставалось в обычном виде и стоило лишь свернуть с переполненной гуляющими и блестяще иллюминованной газовыми арками главной улицы «di Toledo» в первый попавшийся переулок, чтобы тотчас же очу-

—137—

титься в области грязи и зловония, а на следующий день мы сами были свидетелями, как Гумберт и Маргарита в открытом шарабане проезжали по набережной, сопровождаемые восторженно-встречавшей их толпой народа и.... ужасающими клубами пыли, которой и при их приезде предоставлена была полная свобода. Прибавьте, наконец. к этому еще стада коз, которые целыми десятками и дюжинами путешествуют по улицам, лежат на тротуарах и даже могут вам встретиться на лестнице второго этажа, когда вы возвращаетесь откуда-нибудь в свою квартиру. Здесь очень сильно распространено употребление козьего молока. Пастух, или пастушка, предлагает свою козу всякому желающему и надоит вам стакан тут же на ваших глазах. Многие абонируются на постоянную доставку молока на дом и вот в этих-то случаях привычная коза, вместе с своим пастырем, ловко взбегает по лестницам домов до какого угодно этажа. Всё это очень оригинально, но, конечно, далеко не способствует чистоте и благоустройству города, так как животные в своем поведении никакими обязательными постановлениями не руководствуются. Понятно, что когда, после всех подобных неаполитанских прелестей, я снова вернулся в Рим, он уже показался мне совсем опрятным. Есть, впрочем, в благоустройстве Рима один пункт, свидетельствующий, правда, о его стремлении к чистоплотности, но такой, которой, пожалуй, лучше если бы не было. Я разумею чрезмерное обилие тихих пристанищ, устроенных притом с такою возмутительною откровенностью, к которой чтобы привыкнуть, нужно, мне кажется, родиться в Риме. Даже величественная колоннада храма Св. Петра не избавилась от поругания несколькими подобными учреждениями. В этом случае я пожалел даже и о порядках Неаполя.

Не знаю, как всегда: но при мне, быть может по случаю пасхи и юбилейного года, множество иностранцев наполняло Рим, что придавало его уличной жизни несколько своеобразный оттенок. Повсюду слышится то английская, то немецкая речь; почти перед каждою достопримечательностью святыни или древности вы видите фигуры остановившихся прохожих, сосредоточивших свое внимание на

—138—

предмете осмотра, или углубившихся в красные книжки своих путеводителей. На развалинах, в храмах и музеях, на прогулках и в ресторанах, везде вы постоянно встречаете тех же иностранцев и в одиночку и целыми толпами. На каждого из них местное торгово-промышленное население смотрит с некоторым вожделением, как на верный источник своего дохода. Его завлекают в магазины, к нему пристают извозчики и чистильщики обуви, его одолевают уличные продавцы всевозможных предметов, перед ним усиленно трясет своей кружкой клирик, сидящий при входе в церковь, с него желают получить и гид и сторож, отпирающий ему двери, или показывающий ему какую-либо достопримечательность. На окнах магазинов повсюду выставлены особые объявления: «on parle francais», «man spricht deutsch» или «english spoken». Самое содержание многих магазинов рассчитано прямо на приезжих. Множество перстней, брошей, портсигаров, пресс-папье, пепельниц и пр., золотых, серебряных, бронзовых, мозаических и т.п. изделий украшены изображениями каких-либо римских достопримечательностей, или надписями: «ricordo di Roma» и т.д. Целые витрины наполнены альбомами и фотографиями римских видов, снимками с знаменитых картин, или моделями статуй. Есть специальный ряд магазинов древностей, где вы видите какие-то странной формы светильники и канделябры, грязные и заржавевшие, вазы, кувшины и горшки, обломки статуй, или обрывки ожерелий и т.д. Хозяева этих магазинов тут же постоянно и работают над своими редкостями, приводя их в приличный вид, а, быть может и просто фабрикуя вновь, чтобы спустить неопытному любителю. Вблизи храма Св. Петра тянется целый ряд лавок с вывесками: «objetti di pietá», т.е. предметы благочестия. Здесь продаются статуэтки, в особенности Мадонны и Св. Апостола Петра, а также папы Льва ХIII-го, виды и рисунки религиозного содержания, назидательные книжки, четки, крестики и прочие подобного же рода вещи, усердно покупаемые набожными паломниками. Всё здесь рассчитано на карман приезжего и главным образом щедрого и непрактичного иностранца. Если вы идете по улице, почти ни один извозчик не пропустит вас без предложения сво-

—139—

их услуг. К счастью, прием, употребляемый ими при этом, очень скромен и мало беспокоит прохожего. Всё ограничивается лишь тем, что, сидя на козлах своего экипажа, веттурино показывает вам поднятый кверху указательный палец. Немножко смешно становится, когда отовсюду кажут тебе эти пальцы, но за то не беспокойно, так как можешь не глядеть на них и идти своею дорогой. Иное дело в Неаполе. Здесь извозчики гораздо энергичнее добиваются своих целей: они, когда вы идете по улице, своими экипажами пересекают вам дорогу; а когда вы на тротуаре, изо всей силы хлопают своими бичами над самым вашим ухом, насильно заставляя вас таким образом обратить на них свое внимание. Но всего больше пришлось нам потерпеть в Тиволи, куда мы ездили из Рима на целый день насладиться его живописными садами и гротами и полюбоваться его чудными водопадами. Здесь после целой облавы, выдержанной нами от извозчиков по выходе из вагона, один из них преследовал нас на протяжении более версты, отчаянно хлопая бичом и неумолчно расписывая нам все прелести, удобства и дешевизну поездки на «grande cascata» и «piccolo cascata»; он даже соскочил наконец со своих козел и прямо над ухом продолжал свои несносные навязывания. После всего подобного, наши российские веттурино кажутся мне совсем скромниками. По своей назойливости смело могут поспорить с извозчиками продавцы разных мелочей, во множестве толкущиеся на площадях и перекрестках и в особенности у входов в храмы, наиболее посещаемые иностранцами. С обычными причитаниями, свою корзину или маленький деревянный ящик, наполненный фотографиями, иллюстрированными открытыми письмами и мелкими изделиями из кораллов и мозаики, уличный торговец протягивает прямо к вашему лицу. Хотя бы вы и решительно заявили свое нежелание покупать что-либо из его товаров, он настойчиво продолжает вас преследовать со своим ящиком, держа его перед вашими глазами. Если вы, потеряв терпение, резко повернетесь к нему спиною, он, нимало не смущаясь, обойдет с другой стороны и опять перед вами всё тот же ящик; а в это время какая-нибудь цветочница уже бесцеремонно сует вам бутоньерку

—140—

прямо в руку, или в боковой карман вашего пиджака. Весь этот надоедливый мелкий люд живет главным образом иностранцами, а потому они в особенности и подвергаются его нападениям. Из приезжих иностранцев в Риме всего более англичан и немцев; их такая масса, что в наиболее бойких местах Рим, по раздающейся всюду, разноязычной речи, можно даже и не счесть городом Италии, – это какой-то курорт, совершенно международного характера. Французов и русских сравнительно очень мало; русский разговор слышится редко и только в одном магазине на Корсо встретил я объявление: «здесь говорят по-русски^". Царят везде, конечно, англичане, благодаря своей многочисленности и обилию всегда имеющихся в их распоряжении стерлингов. За большие деньги им большой и почет; но по поводу трансваальской войны сочувствие итальянского народа явно склоняется на сторону буров. Однажды мы выходили из полного вагона трамвая, пришедшего к своему конечному пункту на площади S. Silvestro; среди нас было и несколько англичан и англичанок. У площадки вагона встречал нас газетчик, громко и с торжествующим видом выкрикивая: «grande vittoria di Воеrі!» (Большая победа буров!) Листки брались нарасхват, в публике слышались сочувственные, радостные восклицания и, я думаю, не особенно приятно было видеть это нашим англичанам. Нужно, впрочем, отдать честь их самообладанию: они, что называется, глазом не моргнули и ничем не выразили своего огорчения. Замечательно сильно развито у этого народа сознание собственного достоинства. Где бы и при каких бы обстоятельствах вы ни встретили англичанина, он всегда так высоко и гордо несет свою голову, что как будто лучше и выше его нет никого на свете. Ко всем другим он относится часто с каким-то оскорбительным пренебрежением, не обращая внимания ни на их удобства, ни на их спокойствие. Никто так бесцеремонно не держит себя в публичных местах, как именно англичане. Если вы встретите их компанию в каком-либо музее, не удивляйтесь, если они станут громко разговаривать и смеяться, или расположатся к вам спиною, загородив ту картину, которую вы рассматриваете. Если займут они стол в ресторане,

—141—

то тотчас же совершенно забудут, что они не дома и начинают вести себя так, как будто здесь никого, кроме их, не существует. Все их речи и действия ясно говорят вам, что Англия выше всего и всё остальное должно пред нею преклоняться. Налюбовавшись лазоревым гротом острова Капри, возвращались мы по заливу назад в Неаполь. На одном из диванчиков палубы беседовали мы с какою-то весьма симпатичною русскою четой, знакомство с которой случайно завязалось у нас во время поездки. Между тем, четверо странствующих итальянских артистов со скрипками и кларнетом утешали публику своею музыкой, прохаживаясь, конечно, при этом и со шляпой. Услыхав наш русский разговор, дирижер летучего оркестра вдруг обращается к своим товарищам с громким приказом: «ну, нэмношка па русски!» и тотчас же, под их аккомпанемент, начинает, не блестящим, конечно, но весьма приличным баритоном: «йя васс люплю и ви пафэрртэ».... За романсом последовал, уже без пения, «стрелочек» и наконец наш народный гимн. Всё это было для нас весьма приятным сюрпризом, и нашему русскому сердцу в высшей степени отрадно было слышать, как дорогие звуки гимна неслись над волнами неаполитанского залива. Но не могла равнодушно вынести эту случайную русофильскую демонстрацию одна англичанка, стоявшая вблизи нас, прислонившись к борту парохода; она тотчас же подозвала к себе дирижера и заказала ему английский гимн. Желание ее, конечно, немедленно было исполнено, так как репертуар этого профессионально-международного оркестра за приличное вознаграждение мог, очевидно, удовлетворить требованиям какой угодно национальности. – Недели через две после того, будучи в Люцерне, осматривали мы так называемый «глетчергартен». В устроенном там образцовом альпийском домике лежит большая раскрытая книга, приглашающая посетителей записать в ней свое имя, звание, национальность, и, если угодно, сделать в особой графе свои замечания, занести какие-либо впечатления, или наблюдения. Непосредственно впереди нас шла большая компания англичан, от которой отстал один молодой джентльмен и серьезно сосредоточился над книгой. По его уходе я по-

—142—

любопытствовал взглянуть на результат его размышлений и в особой графе увидал написанные им слова: «England is England». (Англия есть Англия). Не знаю, что он хотел выразить этими словами; но правда их, мне думается, в том, что действительно англичанин всегда и везде остается, сознаёт и чувствует себя англичанином и в этом его большая сила.

Даже и в стороне от Ватикана или грандиозных римских храмов вы никогда не можете забыть, что находитесь в міровой столице римско-католической церкви. Об этом постоянно будет напоминать вам на каждом шагу встречающаяся типичная фигура с гладко-выбритым лицом, в длинной черной сутане, в низкой плюшевой шляпе с широкими, по краям загнутыми вверх полями, в черных чулках и туфлях, застегнутых на подъеме белою пряжкой. В Риме эта фигура католического патера повсюду составляет, можно сказать, необходимую принадлежность. Патер встречается вам, в качестве туриста, на развалинах и в музеях с книжкой Бедекера в руках; патер рассматривает витрины магазинов, патер мчится развалившись в парной коляске по Корсо; патер скромно сидит и в вагоне трамвая, уткнувшись в свой молитвенник; патер обедает за столом и первоклассного и второстепенного ресторана, патер гуляет на музыке Пинчио, остроумно болтая со знакомыми дамами; патер поддерживает и веселую компанию винной лавочки за литром Альбано или Фраскати. Одним словом, везде у вас на глазах этот патер; но еще далеко не им одним представлена в Риме армия папы. Постоянно встречаете вы и разнообразные фигуры монахов, а особенно часто в их числе капуцинов, в коричневых грубого сукна рясах, поверх белых полотняных хитонов, с большими клоками на спине, подпоясанных толстой веревкой, босиком, с четками в руках, с бородами и с непокрытыми, своеобразно остриженными головами. Встречаете монахинь в живописных белых костюмах и пелеринах, с большими черными распятиями, привешенными к поясу, и в оригинальных головных уборах, далеко выступающих вперед кругом лица, на подобие тех капоров, которые носились некогда нашими институтками. Встречаете вы, наконец, и

—143—

целые толпы питомцев разных католических семинарий и коллегий. Эти мальчики и юноши одеты совсем как патеры, – в таких же длинных сутанах и широкополых шляпах, так что даже как-то странно видеть иногда маленького патерчика, лет двенадцати или четырнадцати, представляющего собою совершенно точную копию своего прототипа. Приходилось мне, впрочем, часто встречать на улицах Рима католическое духовное юношество и гораздо более эффектной наружности, таковы, напр., кроатские студенты из Загреба в ярко-красных сутанах, подпоясанных темно-малиновою лентой с длинными, спущенными на боку, концами. Католические семинаристы и студенты ходят по городу стройными вереницами, попарно, в сопровождении кого-либо из своих надзирателей или наставников. Наблюдая этих юношей, я невольно удивлялся царящей над ними дисциплине, их образцовому поведению при богослужениях и их замечательной, как видно совершенно искренней и пламенной набожности. Попробуйте-ка наших студентов духовных академий одеть в рясы и водить парами по улицам. Трудно даже и представить себе, какой отчаянный протест и какие серьезные затруднения встретила бы эта попытка. А католический студент охотно подчиняется всему этому, потому что он дорожит своим духовным званием и гордится своею сутаной, как офицер своим мундиром. Где же причина такой разности и почему римско-католические духовные студенты по своему настроению так много отличаются от наших? Мне думается, что в этом случае прежде всего имеет значение самое положение наших духовных школ. Студенты наших академий становятся «духовными» юношами не потому непременно, что чувствуют призвание и стремятся посвятить себя на служение церкви, а прежде всего потому, что они дети лиц духовных. Конечно, бывает не мало в их среде и с искренним стремлением к духовному служению; но очень многие, если даже не большинство, отправляясь в академию, совсем такого стремления не чувствуют. По недостатку материальных средств, родители вынуждены были воспитывать их в духовных училищах и семинариях, а по окончании семинарского курса доступ такому духовному юноше в какие-либо светские высшие учебные

—144—

заведения так затруднен, что становится почти совсем невозможным. Волей-неволей способный юноша идет в академию и продолжает до конца своего образовательного пути оставаться юношей «духовным», хотя часто совсем не имеет настроения, соответствующего этому наименованию. Понятно, что его и нельзя ставить в сравнение с студентом римско-католическим, который избирает для себя церковное служение, как наиболее соответствующее его наклонностям, и готовится к нему с любовью и с свойственным юности увлечением. Такой юноша с гордостью носит свою сутану и пойдет в ней, не смущаясь, куда угодно. – Ни в одном городе міра не встретите вы и такого количества высших иерархов, как в столице римско-католической церкви. Более тридцати кардиналов имеют в Риме свое постоянное местопребывание. Прибавьте к этому еще сотни титулярных епископов и прелатов, занимающих здесь разные должности, или служащих членами многих коллегиальных церковных учреждений, а также временно находящихся в Риме по каким-либо делам, или для поклонения святыне. Всех этих иерархов вы также можете встретить и в храмах, и на улицах, и в разных общественных учреждениях Рима. В былое время, т.е. до уничтожения светской власти папы, встреча с «князьями церкви» и вообще с высшими церковными сановниками представляла особенный интерес, так как они постоянно носили роскошные разноцветные одежды и окружали себя пышною обстановкой: но теперь эта пора уже миновала. В настоящее время пышность римско-католических иерархов можно видеть только при богослужениях, или каких-либо церковных торжествах и церемониях; в обыденной же жизни они отличаются замечательною простотой и скромностью. Когда кардинал едет по городу, вы видите лишь обыкновенную черную карету на паре вороных лошадей, причем кучер и лакей на козлах обязательно также во всём черном. Самого «князя церкви» в глубине кареты чрезвычайно редко можно застать одетым в его нарядную фиолетовую мантию; всегда он во всём черном, а на голове его вместо пресловутой «красной кардинальской шапки», простая черная шляпа обыкновенного патера, причем лишь тонкий, витой, красный с золотом,

—145—

шнурок окружает тулью этой шляпы. Епископы и прелаты по своей внешности также очень мало разнятся от простых патеров; всё отличие их обычного черного костюма состоит в том, что по низкому стоячему воротнику проходит тоненький красный кантик, на верхней части груди виднеются мелкие красные пуговки да шнурок на шляпе красного или фиолетового цвета. Кардиналы по крайней мере в каретах; а епископы очень часто путешествуют и пешком, так что их повсюду можно встретить в толпе народа, что для русского человека, привыкшего к непременно-торжественной обстановке наших иерархов, представляется совсем не обычным. Однако как ни мало пышности и блеска придают эти представители клира обыденной жизни Рима: но уже самая их многочисленность и повсеместность сообщают ей совершенно своеобразный оттенок, невольно бросающийся в глаза всякому иностранцу. Тотчас, вы чувствуете, что здесь центр католического міра, что здесь могучая, миллионами людей управляющая, духовная сила; но чтобы ближе познакомиться с этою силой, нужно войти в римские храмы, стать пред их святынями, всмотреться в обряды и вслушаться в звуки их богослужения, и смешаться с толпою верующих, когда они, преклоняя колена, изливают здесь свою душу.

(Продолжение следует).

В. Соколов

—146—

Ф.В. Благовидов. Обер-Прокуроры Святейшего Синода в XVIII и в первой половине XIX столетия. (Отношения обер-прокуроров к Св. Синоду). Опыт церковно-исторического исследования. Второе, переработанное издание. Казань 1900.

Исследование профессора Благовидова печаталось очерками в Православном Собеседнике за 1897‒1899 гг., а потом вышло книгой в 1899 году. Первое издание носило иное подзаглавие – «Развитие обер-прокурорской власти в синодальном ведомстве», не имело тех незначительных изменений и небольших добавлений, которые явились во втором. Но в общем и после переработки книга осталась почти в прежнем виде.

Представляем конспективно содержание исследования – главнейшие моменты в истории развития обер-прокурорской власти в синодальном ведомстве.

* * *

Учреждение должности Обер-Прокурора Святейшего Синода императором Петром I стоит в связи с тем особенным отношением, в котором находился преобразователь России к представителям высшего церковного управления, а затем – в общей связи с реформами государственного управления. В дореформенной Руси церковь была

—147—

самостоятельна, стояла рядом с государством и оказывала значительное влияние на жизнь самого государства. Петр был проникнут идеей государственного абсолютизма, на иерархов смотрел как на людей, обязанных служить государству в сфере церковной жизни, и видел великую опасность для государства в независимом патриархе. Это откровенно высказано в Духовном Регламенте Феофаном Прокоповичем, единомышленником и истолкователем Петра. Кроме того, в церковном управлении было много беспорядков. Выходом из такого положения было преобразование органа высшего церковного управления в коллегию – св. Синод, который Петр поставил первоначально на ряду с другими коллегиями, т.е. в подчиненное положение Сенату, сосредоточивавшему в своих руках заведывание всем государством. У Петра была мысль в состав этой духовной коллегии ввести на ряду с представителями церковной власти и лиц «мірского чина» из опасения оппозиции со стороны духовенства. Однако мысль эта ему не удалась. Св. Синод состоял из одних духовных особ, в точном смысле был духовной коллегией. Но питая великое доверие к коллегиальной форме управления, преобразователь мало доверял членам коллегий. Он устанавливает контроль и над высшим коллегиальным учреждением в государстве – над Сенатом и для этого в коллегиальное учреждение вводит личное начало. Органом контроля в Сенате была учреждена должность сначала генерал-ревизора, потом обер-секретаря и наконец генерал-прокурора (в 1722 г.) Должность обер-прокурора св. Синода по своему значению была повторением должности сенатского генерал-прокурора: им обоим была дана одна и та же инструкция. Св. Синод получил орган государственного надзора наряду с Правит. Сенатом, с которым он был совершенно приравнен после протеста духовенства против несправедливого подчинения духовной коллегии Сенату на ряду с другими коллегиями. Вопреки существующему в литературе мнению о низшем положении Синода сравнительно с Сенатом автор доказывает их полное равенство.

В 1722 году учреждена была должность обер-прокурора Синода. Его члены не видели большой и серьезной опас-

—148—

ности для самостоятельности и независимости высшего церковного учреждения от введения в его организацию новой должности. Действительно, важные и обширные права и полномочия этого представителя и защитника государственных интересов в церковном управлении по идее Петра нисколько не возвышали обер-прокурора над самым учреждением, не ставили его в положение начальника, не давали права действовать подавляющим образом на самостоятельность и независимость Синода. Эти права и обязанности по инструкции состояли в следующем. Обер-прокурор должен «накрепко смотреть» за разнообразной деятельностью св. Синода. Постоянно присутствуя в заседаниях Синода, он должен внимательно наблюдать, чтобы деятельность последнего сообразовалась с высочайшими указами и регламентами и чтобы ни в каком случае не было излишней медлительности в ведении и решении дел. Отступления Синода от точного исполнения закона или пристрастие в решении дела дает обер-прокурору повод к вмешательству: он предлагает Синоду изменить такое постановление. В подчиненное отношение к обер-прокурору ставятся низшие представители надзора в церковном ведомстве (прокуроры и инквизиторы): он управляет канцелярией св. Синода. Кроме того, обер-прокурор был наделен еще одним важным правом – предлагать на рассмотрение Синода такие вопросы, на которые не существовало достаточно ясных и определенных ответов в действующем законодательстве. Таким образом по смыслу инструкции обер-прокурор св. Синода был и первоначально больше, чем простой наблюдатель (а такое мнение высказывалось не один раз в нашей литературе). Ему дано было право по своему усмотрению останавливать исполнение постановлений св. Синода, признаваемых прокуратурой несогласными с требованиями законов, и полномочие доносить государю, если его не послушают. Но в своих доношениях обер-прокурор обязан был соблюдать крайнюю осторожность, чтобы не причинить кому незаслуженного бесчестья. С другой стороны и Синод в случае незаконных поступков обер-прокурора имел право арестовать «око государево», начать против него судебное следствие, передав прокурорские обязанности дру-

—149—

гому лицу по своему выбору; и только не имел права наказывать виновного своею властью. Итак, должность обер-прокурора св. Синода была средством для успешной борьбы с злоупотреблениями и энергичным орудием для оживления самой деятельности св. Синода. Не для бесплодной взаимной борьбы вводил Петр в коллегии личное начало, а для совокупной деятельности. А между тем в духовной коллегии эта борьба с личным началом открылась вскоре после учреждения обер-прокурорской должности. И едва ли не более всех других причин на первых порах мешало их дружеской совместной работе столкновение интересов государственного и церковного в отношении к церковным вотчинам.

Мы приведем только некоторые эпизоды борьбы, – главнейшие моменты из истории развития обер-прокурорской власти. – При Петре и его преемниках до вступления на престол Елизаветы фактическое положение синодального обер-прокурора, наделенного обширными правами, было незавидно. Синод непосредственно, т.е. помимо обер-прокурора, сносился с высшей властью. Чиновники Синода, подчиненные по инструкции обер-прокурору, не слушают его. Синод вопреки этой инструкции имел власть над канцелярией и ее служебным персоналом. В некоторых случаях власть обер-прокурора сводилась к нулю. Первый обер-прокурор драгунский полковник Иван Васильевич Болтин вмешивается в дела Синода особенно экономического характера (дело о жаловании членам Синода), но его вмешательство не имеет успеха, решение возбужденных им вопросов откладывается членами Синода до следующего собрания и его предложения остаются без соответствующих синодальных постановлений. Даже второстепенные синодальные учреждения, какова Московская духовная дикастерия, ведут себя независимо в отношении к Болтину. Происходило это от того, что отношение обер-прокурора к духовной власти не было строго регламентировано: инструкция имела в виду только исключительные случаи, а не нормальную деятельность церковного учреждения. Кроме того, первый обер-прокурор был далек от источника своих полномочий по своему скромному чиновному положению, а от Синода зависел

—150—

материально. Болтин имел чин полковника и по рангу получал 300 рублей, притом с вычетом четвертой части, гораздо меньше некоторых подчиненных ему синодальных чиновников (обер-секретарь, например, получал 1200 р.). Поданная Болтиным на имя государя челобитная о назначении добавочного жалованья за исправление обер-прокурорской обязанности (так как определенного правительственного оклада обер-прокурору тогда не было) осталась без последствий и он вынужден был писать челобитную и в св. Синод, чтобы он предстательствовал перед Сенатом о рассмотрении прежнего челобитья. Не дождавшись резолюции он просил снова. Синод принял участие и направил дело в Сенат, но так как оттуда не приходило никакого решения, Болтин еще раз «всепокорнейше просит» Синод выдать ему какое-нибудь вознаграждение из своих неокладных доходов. По всепокорнейшей просьбе Болтину было выдано единовременно 300 рублей. Ничтожные размеры жалованья и своеобразные условия его получения создавали для первого обер-прокурора тяжелую необходимость довольно часто обращаться к Синоду за благосклонным содействием или прямо за помощью и чувствовать себя в полной экономической зависимости от того учреждения, к которому должен бы стоять независимо. Вот почему первый обер-прокурор Синода не был самостоятелен и действовал в союзе с Феодосием Яновским, с падением которого и был отставлен от должности. При преемниках Петра до воцарения Елизаветы в истории прокуратуры не произошло перемены в смысле усиления или ослабления влияния в св. Синоде. Ни перемены в высшем государственном управлении, ни преобразования Синода, ни временное уничтожение самой должности обер-прокурора не оставили важного следа в истории взаимных отношений обер-прокуроров и Синода. Обер-прокуроры не усилили своего влияния, потому что идея прокуратуры не пользовалась расположением преемников преобразователя. Но почему св. Синод не избавился от прокуратуры или по крайней мере не сократил ее прав, этого автор не выясняет, хотя объяснение этому можно найти, кажется, во взаимных отношениях членов Синода того времени.

—151—

Важное значение в истории обер-прокурорской власти в св. Синоде представляет царствование Елизаветы, имевшей в виду продолжать все начинания Петра, – частнее время обер-прокурора кн. Якова Петровича Шаховского (1741‒1753). Властолюбивый, энергичный и честный служака, обладавший прекрасной подготовкой и тактом, этот обер-прокурор впервые дал почувствовать членам Синода всю важность и невыгодность государственного надзора за их деятельностью. При выдающихся личных дарованиях, он пользовался большим доверием государыни и действительно был проникнут стремлением ревностно защищать государственные интересы в духовном учреждении. Материальные интересы той и другой стороны, т.е. государства и духовного ведомства были главной почвой для столкновений обер-прокурора и Синода. Вопрос о размерах жалованья членам Синода, о предоставлении в пользу казны остатков от дохода с церковных вотчин, об обязательном доставлении денег и вещей после умерших архиереев и архимандритов – вот что вызывало прежде всего частые представления обер-прокурора и сообщало напряженность борьбе. Кроме того, кн. Шаховской настойчиво протестовал против пристрастных решений судебных дел, когда виновными оказывались представители духовенства монашествующего и высшего. У церковного учреждения была неизменная тенденция прикрыть, затушить то или другое дело, скандальное для духовного чина, у обер-прокурора настойчивое стремление наказать виновных по закону. Шаховской старается подчинить себе синодальных чиновников и упорядочить делопроизводство. Его кругозор был широк: он отмечает перед Синодом беспорядки приходской жизни, епархиального управления, стараясь подчинить последнее своему надзору. Он считал своим долгом внимательно следить за церковной жизнью во всех ее проявлениях и оказывать на нее свое влияние посредством своих предложений Синоду. Его деятельность имела безусловно упорядочивающее значение в ведомстве, которое сильно нуждалось в этом. Но она не встречала противодействия только до тех пор, пока не затрагивались интересы самих синодальных членов. В противном случае возникали столкновения и не-

—152—

доразумения. Орудия, которыми боролись обе стороны, были разны. Настойчивости и энергии обер-прокурора члены Синода противопоставили политику пассивного противодействия. Нежелательные предложения его откладывались до полного собрания, т.е. в долгий ящик. Употреблялись «довольно своеобразные приемы», чтобы лишить значения его предложения, и «всевозможные средства», чтобы поколебать доверие к нему императрицы. Его значению перед государыней было противопоставлено влияние на нее со стороны самих же членов Синода окольными путями, чаще через графа Разумовского. Когда обер-прокурор протестовал против получения членами Синода жалованья без законного вычета, они на законном основании задержали выдачу жалованья самому обер-прокурору. Борьба велась с переменным счастьем для обеих сторон. Шаховской всё-таки удержался на своем посту и был уволен на новую должность с повышением «в награду за добросовестное исполнение обер-прокурорских обязанностей». Какие же были результаты деятельности этого талантливого обер-прокурора Синода для развития обер-прокурорской власти в синодальном ведомстве? Шаховскому приходилось не раз убеждаться в «фактическом бессилии», «полнейшем бессилии» своей власти, в тех случаях, когда его предложения расходились с интересами высшего церковного управления, были почему-либо неудобны для интересов духовного ведомства: они исполнялись только тогда, когда это было выгодно или удобно св. Синоду. Но несомненно кн. Шаховской поднял престиж самой должности. Члены Синода стали считаться со светским чиновником, которого они раньше игнорировали. Характерный случай рассказывает в своих записках кн. Шаховской и наш автор без всяких оговорок передает его в книге. Когда государыня, после некоторого охлаждения вернула Шаховскому свое доверие, члены Синода решили обратиться к последнему средству, чтобы избавиться от нежелательного представителя прокурорского надзора. Явившись к императрице, синодальные члены на коленях и со слезами умоляли ее избавить их от невыносимого обер-прокурора, жаловались государыне, что нет никакой возможности выслушивать в собрании докучливые, дерзкие, оскор-

—153—

бительные письменные и словесные предложения Шаховского, нередко сопровождающиеся неприличными спорами и убеждали ее в необходимости уволить Шаховского от должности синодального обер-прокурора, прося в случае несогласия на предлагаемую меру освободить их самих от присутствования в Синоде. Императрица обещала просителям сменить обер-прокурора, но после решительно заявила, что Шаховской нужен ей в Синоде и что она совсем не намерена увольнять его от обер-прокурорской службы, так как достаточно уже убедилась в его добросовестном отношении к своим обязанностям. Но и такое доверие государыни к обер-прокурору не усилило его фактической власти в Синоде. Только делопроизводство и канцелярия стали теперь под действительную власть и начальство обер-прокурора. Преемники кн. Шаховского (Львов и Козловский) не располагали таким доверием государыни, его энергией и настойчивостью, ни его честностью (Львов), вообще не имели тех выдающихся способностей, какими обладал Шаховской. Поэтому они не оказали влияния на развитие обер-прокурорской власти в св. Синоде. Вот характерный приказ императрицы Елизаветы, данный барону Черкасову в 1755 году, при обер-прокуроре Львове, ярко рисующий незавидное положение в Синоде представителя государственной власти: «объявить собранию св. Синода, чтоб впредь св. Синод в противность указам никаких дел по домам не делал, но по указу в Синоде, ничего не скрывая от обер-прокурора, как было то до тех пор по дошедшим до Ее Величества сведениям; также чтобы и обер-секретари и прочие канцелярские служители были обер-прокурору послушны, дел не подписывали по домам у синодальных членов и того, что подписывали не таили от обер-прокурора. И если окажут себя от сих пор противными указам и непослушными обер-прокурору, то с ними поступлено будет по жестокости прав государственных без послабления». Но главная причина такого бессилия прокуратуры заключалась не в личных недостатках преемников Шаховского, а в отношении верховной власти к св. Синоду и обер-прокурору. Императрица Елизавета Петровна сильно была расположена к русскому духовенству и становилась иногда на

—154—

стороне Синода против обер-прокурора. Не отличаясь постоянством характера и беспристрастием к окружавшим лицам, она недостаточно содействовала и лучшему обер-прокурору своего царствования в его начинаниях.

Царствования Петра III и Екатерины II были очень благоприятны для развития обер-прокурорской власти. И тот и другая были не расположены ни к религии, ни к церкви. Петр явно выражал свое нерасположение к духовенству высовыванием языка священнику и дьяконам во время богослужения. У Екатерины взгляды на религиозные и церковные вопросы вытекали из современных ей философских учений. Не допуская совместного существования в государстве двух различных властей, она признавала самую широкую зависимость церкви от государства и с этой точки зрения находила возможным называть себя главою русской церкви. Екатерина продолжала церковную политику своего мужа, но с бо́льшим успехом. Главнейшее дело этой императрицы в церковной политике – полная секуляризация архиерейских и монастырских вотчин. Чтобы произвести эту важную реформу, императрица позаботилась пополнить наличный состав Синода архиереями, преданными ей или маловлиятельными и неспособными энергично отстаивать интересы духовного ведомства. Вот почему проект не встретил противодействия в Синоде. И когда раздался смелый голос ростовского митрополита Арсения Мациевича, решительно восставшего против намерений правительства отобрать недвижимые церковные имущества, члены Синода поспешили предупредительно выдать Арсения верховной власти и осудили его за смелую и самоотверженную защиту интересов церкви. Поведение св. Синода в деле Арсения Мациевича убедило Екатерину в полнейшей возможности не стесняться в дальнейших действиях интересами и желаниями высшего органа церковного управления и открыто заявить о своем бесповоротном решении превратить все монастырские и архиерейские вотчины в государственные имущества. История отобрания церковных вотчин уясняет характер отношений государственной власти екатерининского времени к высшему церковному учреждению, поставленному императрицей в положение послушного орудия верховной власти, вынужденного

—155—

беспрекословно жертвовать даже самыми существенными интересами своего ведомства. Такой характер отношений к Синоду со стороны императрицы выразился в ее резкой и откровенной речи к синодальным членам об отобрании церковных имуществ. Помня свой поступок с Арсением члены Синода должны были покорно выслушать императорскую речь, полную изысканной укоризны и нескрываемого презрения к ним. Они как рабы предали Арсения светской власти; теперь светская власть поработила их.

Такой характер отношений верховной власти к св. Синоду отразился и на положении обер-прокурора в церковном управлении. Наиболее выдающимися обер-прокурорами в правление Екатерины II являются Мелиссино и Чебышев. Оба они были передовыми людьми своего времени и отрицательно относились к религии. Мелиссино был назначен обер-прокурором из директоров Московского университета. В помощники ему и в качестве будущего преемника был назначен известный Потемкин, в инструкции которому проведены требования строжайшего внимательного контроля за деятельностью св. Синода и ближайшего участия в церковном управлении. Эти условия благоприятствовали осуществлению на практике целей и намерений правительства относительно синодального управления. Действительно, императрица очень часто пользовалась посредничеством Мелиссино в делах церковного ведомства, а это давало возможность обер-прокурору представлять перед ней синодальные дела в том свете, в каком ему было нужно, и возможность влиять на их решения в Синоде. Синод был вынужден подчиняться влиянию прокуратуры и исполнять ее предложения даже в тех случаях, когда Мелиссино затрагивал самые существенные интересы духовного ведомства. Тем не менее Екатерина в иных случаях сносилась с членами Синода и помимо обер-прокурора и Синод иногда делал ей доклады без его ведома. Он находил еще достаточно средств, чтобы парализовать стремление Мелиссино подчинить синодальных членов влиянию современных передовых философских идей о религии и церковном устрой-

—156—

стве. Когда Мелиссино издал своп «пункты», свидетельствующие о его религиозном вольнодумстве и легкомыслии, и предложил Синоду воспользоваться ими для составления наказа синодальному депутату, избранному в Большую комиссию об уложении, Синод уклонился от официального обсуждения их и составил наказ совершенно самостоятельно. – Чебышев был открытый атеист и считал излишним скрывать или маскировать свои религиозные убеждения, при том же он был до такой степени груб и невоздержен, что когда в заседании Синода решались дела не так, как ему хотелось, «то он разумеется про себя чуть слышно провожал каждую подпись гнилым словом». Беспрекословно исполняя распоряжения верховной власти, передававшиеся через обер-прокурора, Синод по-прежнему продолжал держать себя довольно самостоятельно и независимо к прокуратуре, когда Чебышев не соглашался с его решениями, основываясь на своих только правах и полномочиях, предоставленных ему инструкцией. Зависело это может быть и от того, что обер-прокурор был не совсем исправен: он был отставлен от должности по обвинению в незаконном пользовании казенными суммами синодального ведомства.

Последующие обер-прокуроры екатерининского времени ничего не сделали для развития своей власти в Синоде, а при императоре Павле влияние обер-прокуроров в значительной степени ослабело. Император обнаруживал иногда несомненное стремление возвысить значение в церковном управлении первенствующего члена Синода, и духовно-иерархическая власть в св. Синоде поднялась при нем на значительную высоту. Громадное влияние на дела Синода в это время имел Амвросий митрополит Петербургский. Нам кажется, ослабление прокуратуры в царствование императора Павла в исследовании проф. Благовидова представлено не довольно рельефно. Из фактов, рассказанных им, выходит больше. Энергичный Хованский, не считавшийся очевидно с новыми веяниями, не продержался и двух годов: он был отставлен по жалобе синодальных членов. Следовательно, в его самостоятельном отношении к Синоду нельзя видеть соответствия с фактическим положением обер-прокурорской власти за это

—157—

время. Но этого мало. Император поручил митрополиту Амвросию выбрать нового обер-прокурора по своему мнению. При Хвостове действительное фактическое управление наиболее важными делами духовного ведомства сосредоточил митрополит Амвросий. Обер-прокурор не оказывал влияния на синодальных членов, легко мирился с утратой той доли фактического влияния на церковное управление, какое успела приобрести прокуратура в предшествовавшее время. Хвостов принужден был делиться с митрополитом Амвросием даже прерогативами обер-прокурорской власти. По всему этому царствование императора Павла является в истории обер-прокуроров единственной эпохой, не повторявшейся ни раньше ни после. И, по нашему мнению, было бы удобнее выделить его в книге в особую главу.

Решительный момент в истории развития обер-прокурорской власти имело царствование Александра I. Реформы первой половины этого царствования – учреждение министерств имеют своим следствием то, что обер-прокурор Яковлев обнаруживает несомненное стремление присвоить себе министерские полномочия в «синодальном департаменте». Яковлев присвоил себе министерское право совершенно самостоятельно делать доклады государю о различных нуждах духовного ведомства. Наиболее влиятельный член Синода митрополит Амвросий пытался уговорить обер-прокурора, чтобы он действовал всегда согласно с синодальными членами и не обращался к государю ни с какими докладами без предварительного их обсуждения с ними. Он обещал ему награды и грозил низвержением. Но это не остановило энергичного и властолюбивого обер-прокурора. Он настойчиво контролирует хозяйственную часть синодального управления, добивается того, что всем министрам было объявлено распоряжение, чтобы они входили в сношение по делам не с первенствующим членом Синода митрополитом Амвросием, а с обер-прокурором; старается усилить свой контроль над делопроизводством, свой надзор за состоянием епархиального управления, даже обнаруживает стремление оказывать свое влияние на избрание епископов. Правда эти старания не всегда сопровождались успехом. Раздражен-

—158—

ные члены Синода обратились к государю с жалобой на обер-прокурора, и он был отставлен. Но преемник Яковлева кн. Александр Николаевич Голицын достиг того, к чему стремился первый. Сначала вольнодумец в религиозных вопросах он был всё-таки добросовестным и корректным обер-прокурором, а потом изменил свои убеждения и увлекся мистицизмом, покровительством которому и известен в истории. Он был ближайшим другом детства императора, «царским наперсником», вместе с должностью обер-прокурора получил звание статс-секретаря и был близок к государю. Митрополит Амвросий искал у него покровительства, другие члены Синода не решались оказывать никакого противодействия усиливавшемуся влиянию прокуратуры на церковное управление. При Голицыне прекратились недоразумения и столкновения с синодальными членами: «всё утихло и дух монарха водворился в Синоде». Члены высшего церковного учреждения в скором времени должны были подчиниться сильному влиянию прокуратуры, которая действовала подавляющим образом на их самостоятельность и лишала их возможности руководиться своими собственными соображениями при обсуждении и решении вопросов церковно-общественной жизни. Голицын свободно распоряжается канцелярией, наказывает неисправных чиновников, не оставляет без своего внимательного надзора и деятельность епархиальных органов церковного управления, употребляя иногда крутые меры относительно неисправных секретарей консистории, напр., увольнение от службы. Факты уклонения епархиальных органов от исполнения требований прокурора становятся теперь уже исключительным явлением. В епархиальном управлении Голицын приобрел громадное значение, поставив в значительную фактическую зависимость от себя награждение архиереев орденами, перемещение епископов с одной кафедры на другую и даже назначение в члены Синода. Вызов одних епископов для присутствования в Синоде и удаление других в епархии оказывали громадное влияние на самый состав высшего органа церковного управления, помогали обер-прокурору устранять из него всех лиц, неудобных для его власти. Власть обер-прокурора развивалась теперь и в новом направле-

—159—

нии. В XVIII стол. обер-прокуроры были только представителями государственных интересов в духовном ведомстве, теперь обер-прокурор, поставленный в новое положение, приравнивавшее его к министрам различных ведомств, должен был входить и в специальные интересы духовного ведомства, принимать деятельное участие в подготовлении реформ. Голицын принял на себя руководство предварительной разработкой вопроса о преобразованиях в духовном ведомстве (в реформе духовных учебных заведений) и устранил Синод от непосредственного вмешательства в обсуждение предложенных реформ. Так он успел фактически поставить себя в положении главноуправляющего синодальным ведомством и мог официально превратиться в министра духовных дел (1817 г.). Эта крупная реформа объясняется связью, которая существовала между сенатским генерал-прокурором и обер-прокурором Синода. Первый к концу ХVIII стол. стал представлять собою не один из составных элементов высшего государственного учреждения, а постепенно выделившийся элемент личного управления, основанный на новом министерском начале. Это отозвалось и на положении обер-прокурора, так как он был поставлен самим правительством в такие же отношения к св. Синоду, какие существовали между генерал-прокурором и Сенатом. Но на этой реформе отразились отчасти и своеобразные религиозные убеждения Александра I. Универсальная религия сердца, мирившаяся со всеми исповеданиями, стремление обосновать народное просвещение на началах христианского благочестия – таковы эти убеждения, – отразились на реформе таким образом, что Голицын, будучи министром духовных дел, в то же время состоял и главноуправляющим духовными делами иностранных исповеданий и министром народного просвещения. Образование министерства духовных дел приравнивало Синод к второстепенным учреждениям и крайне его унижало. Это возбудило ропот и негодование духовенства, а увлечение Голицына мистицизмом помогло его свержению и уничтожению самого министерства (1824 г.). С возведением Голицына в министры духовных дел назначен был обер-прокурором кн. Мещерский. Но действительным

—160—

представителем государственной власти в синодальном ведомстве оставался сам Голицын, Мещерский же только выполнял его разнообразные поручения. Впрочем Голицын иногда устранял обер-прокурора от всякого посредничества в сношениях с Синодом. Но с уничтожением министерства духовных дел и устранением Голицына значительная часть его министерских прав и преимуществ была перенесена на обер-прокурора. Так после Голицына Мещерский встал в такие же почти отношения к Синоду, как министр духовных дел. Правительство его наделяет и министерским правом – правом непосредственных сношений с верховною властью.

В царствование Николая I положение обер-прокурора не изменилось: правительство приравнивало его полномочия к правам и обязанностям министров и пользовалось им, как самостоятельным органом государственной власти в церковном управлении. В Синоде могло еще иметь место стремление руководиться при решении дел собственными соображениями, но это было редко и непосредственные сношения членов Синода с государем являются уже пережитком. Следующий после Мещерского обер-прокурор Нечаев оказал довольно важные услуги обер-прокурорской власти. Наиболее важное значение имела организация при отделении духовных дел особого контроля, как самостоятельного учреждения, подчиненного не самому св. Синоду, а его обер-прокурору. С этим Нечаев получил возможность значительно усилить наблюдения государственной власти над церковным и монастырским хозяйством. Духовенство несочувственно встретило эту реформу. Обер- прокурор же не стеснялся принимать строгие меры к уничтожению замечаемых им разнообразных нравственных недостатков в жизни духовенства. Епархиальное управление он подверг секретному жандармскому надзору и на епископов и на членов Синода посыпались жандармские доносы. От такого доноса пришлось однажды оправдываться Московскому митрополиту Филарету. Нечаев действовал в Синоде решительно: «изменял синодальные резолюции и определения, употребляя то настойчивость, то хитрость». Его влияние на церковное управление сделалось настолько значительно, что фактически лишило Синод почти всякой

—161—

возможности проявлять необходимую самостоятельность и независимость в решении многих церковных вопросов. Граф Николай Александрович Протасов, преемник Нечаева, был испрошен самим Синодом в обер-прокуроры и его назначение было встречено в духовном міре с большою радостью и наилучшими ожиданиями. Но новый прокурор следовал той же политике, что и предшественник, только отличался еще большей энергией и настойчивостью, так что в скором времени успел довести до конца начатую Нечаевым организацию при св. Синоде новых учреждений, заведывавших различными отраслями церковного управления под непосредственным наблюдением и руководством обер-прокурора. Один современник так характеризует все реформы Протасова. Из обер-прокурорства он сделал настоящее министерство. На первый раз обер-прокурор уничтожил комиссию духовных училищ, где заседали члены св. Синода и создал духовно-учебное управление под дирекцией своего чиновника в форме министерского департамента, а для заведывания финансовыми делами образовал второй департамент – хозяйственное управление. Так как министры имели собственные канцелярии, то он переименовал в свою канцелярию отделение духовных дел православного исповедания и наконец учредил должность директора синодальной канцелярии, вследствие чего и последняя канцелярия, составлявшая как бы одно целое с св. Синодом, отделилась от него и превратилась в особый департамент. Все эти учреждения стояли под главным начальством обер-прокурора. Таким образом обер-прокурор сделался фактическим министром, а новые синодальные учреждения его департаментами. Синод во всём подчинялся влиянию представителя государственной власти. Никто не смел возвышать голоса в защиту своих прав, потому что подвергался опасности или быть устраненным от присутствования в Синоде или даже переведенным в худшую епархию «без суда и апелляции». «Страх и трепет объяли всех и ни одно средство не было упущено к воцарению над духовными аристократического владычества», – так характеризует современник протасовский режим в сфере церковного управления. Митрополит Серафим вспоминал

—162—

незадолго до своей смерти обстоятельства назначения Протасова в обер-прокуроры. «Послали тогда меня... просить вам царя, я сделал по желанию – выпросил его вам, и вот семь лет смотрю, как он всех задирает. Дух из всех вышиб... Вы просили его себе в цари и стяжайте в терпении вашем души ваши». Проявление слабой самостоятельности членами Синода имело место только в исключительных случаях и не отнимало у всесильного обер-прокурора самой возможности проводить в церковную жизнь ту или иную меру. Протасов фактически сосредоточил в своих руках всё управление в духовном ведомстве, оставляя на долю высшего церковного учреждения деятельность подчиненного административного органа. Достаточно характеризует его могущество удаление от присутствования в Синоде митрополита Филарета Московского и митрополита Филарета Киевского. Гр. Протасов завершил процесс постепенного подчинения синодального управления влиянию обер-прокурорской власти.

Вот главные моменты в истории развития обер-прокурорской власти в синодальном ведомстве, те стадии, которые она прошла от Болтина, подававшего «всепокорнейшее прошение» св. Синоду, до Протасова, который говорил одному архимандриту, работавшему над составлением программ: «прошу знать меня и больше никого».

* * *

Еще после выхода первого издания книги упрекали автора в излишне узкой постановке вопроса¹⁹¹⁸. Может быть требовали от него тогда крайне многого, но доля справедливости в этом упреке несомненно есть. Конечно, институт обер-прокурора в св. Синоде имел и имеет в русской церковно-административной жизни такое важное и многостороннее значение, что исследовать его в целом более чем трудно, особенно при современном состоянии нужного материала. Но это не избавляло нашего автора от обязанности обработать всесторонне уже взятую часть истории обер-прокуроров. Его задачей, как показывает подзаглавие черного издания, было проследить развитие обер-

—163—

прокурорской власти в синодальном ведомстве. Ясно, что автор имеет дело с тремя элементами, отношения которых в разные исторические моменты и составляют историю развития обер-прокурорской власти: первый элемент – верховная власть в отношении к церковному управлению России, второй элемент – обер-прокуроры св. Синода, как исполнители высшей воли в церковном ведомстве и третий – св. Синод в его отношении к государственной власти и ее представителям. Нам кажется, что все эти элементы одинаково важны для истории изучаемого института. Но автор рассуждал не так. Отмечая направление церковной политики в каждое царствование со времени Петра, и останавливаясь на личных дарованиях и успехах обер-прокуроров в их отношениях к Синоду, он не касается почти никогда вопроса о составе св. Синода в разные моменты изучаемого им периода. А это понятно необходимо. История развития обер-прокурорской власти есть история борьбы светских чиновников с членами Синода, но чтобы объяснить перипетии борьбы, надо знать в каждый момент силы обеих сторон: надо знать не только таланты, энергию, искусство каждого обер-прокурора, но и степень солидарности, богатства талантами и энергией в синодальной коллегии. Живым людям надо противопоставлять тоже живых деятелей. А между тем в книге проф. Благовидова только иногда мелькают имена Феофана Прокоповича, Арсения Мациевича, Амвросия, Филарета. Живым деятелям он противопоставляет нечто отвлеченное. Автор, по-видимому, предположил раз навсегда, что Синод не сочувствовал развитию обер-прокурорской, а вместе и государственной власти в своем ведомстве и противодействовал этому. Но это фикция, негодная для детального изложения вопроса: при разном составе и в разные эпохи отношение синодальных членом к обер-прокурорской власти было далеко не одинаковое, так сказать, и в количественном, и в качественном отношениях. Мы не думаем утверждать, что с этой точки зрения можно объяснить окончательные результаты изучаемого исторического процесса, но утверждаем, что многие частности в этом процессе, в этой борьбе были бы освещены яснее и полнее поняты, если бы автор дал место указанному нами от-

—164—

делу; в этой истории было бы больше движения, архивные данные, собранные автором с разных сторон и связанные в его изложении только теми выводами, какие следуют из них для истории обер-прокурорской власти, во многих случаях не производили бы на читателя впечатления простых пересказов изученных официальных дел и легче бы может быть укладывались в его памяти. В этом пропуске надо видеть односторонность, значительно повредившую книге. Автор и сам пришел или может быть был приведен к сознанию этого пробела в своей работе, по крайней мере во втором издании он уже изменил подзаглавие. Предмет книги по этому подзаглавию «отношения обер-прокуроров к св. Синоду». Конечно, эта задача гораздо скромнее и значительно уже, чем высказанная раньше. С этой точки зрения наше замечание не имеет силы: взяв на себя труд изложить только отношения обер-прокуроров к св. Синоду, автор не обязан описывать отношений Синода к обер-прокурорам, не обязан рассказывать, как воспринимал Синод усилия светской власти подчинить его себе. Он взял одну только сторону вопроса о развитии обер-прокурорской власти и не касается другой стороны. Но такое сужение задачи будет искусственным, а разработка вопроса односторонней. Перемена одной строки на заглавном листе и разъяснение этого добавочного подзаголовка в предисловии еще не достаточны для оправдания автора. Тема его прежняя, а значит и прежний путь ее обработки, к которому принуждает исследователя самое существо его темы. И ведь строго говоря, в книге автора содержится больше, чем сколько нужно этого по заглавному листу. Кроме отношений обер-прокуроров к св. Синоду или как он разъясняет, кроме «вопроса о юридических и бытовых отношениях обер-прокуроров к свят. Синоду, как высшему церковному учреждению» у него встречаются по местам указания и на отношение членов Синода к обер-прокурорам, т.е. затрагивается сторона, не отмеченная в подзаглавии и в его разъяснении; встречаются далее факты разного отношения обер-прокуроров к органам епархиального управления, что гораздо лучше обозначить развитием власти обер-прокуроров в Синодальном ведомстве (прежнее подзаг-

—165—

лавие), чем отношением к св. Синоду, как к высшему церковному учреждению. Справедливо замечает автор, что развитие обер-прокурорской власти явилось «результатом продолжительного процесса постепенных изменений в области взаимных отношений обер-прокуроров и св. Синода, изменений, совершавшихся под влиянием очень многих, довольно сложных и глубоких причин». Но изучение многих, сложных и глубоких причин требует очень широкой постановки исследования. И будущий исследователь воспользуется трудом проф. Благовидова главным образом как материалом.

С.

>

—529—

Из этой таблицы можно видеть, что преобладающий элемент составляют:

а) православные в городах: Велиж, Городке, Лепеле, Себеже, и Сураже, и в уездах: Витебском, Велижском, Городокском, Дриссенском, Лепельском, Невельском, Полоцком, Себежском и Суражском.

б) р. католики в уездах: Динабургском, Люцинском и Режицком.

в) евреи в городах: Витебске, Дриссе, Динабурге, Люцине, Невеле, Полоцке и Режице.

г) раскольники в наибольшем числе находятся в уездах Режицком и Динабургском.

д) протестантов более всего в г. Динабурге и в Динабургском уезде.

Окруженное как в городах, так и в селениях, ино-

—530—

1866 г.

племенными и разноверными элементами православие в Полоцкой епархии всегда подвергалось и подвергается более или менее сильному влиянию со стороны этих враждебных ему элементов. Не только русский раскол и римское католичество, но и еврейство имеет зловредное влияние в религиозно-нравственном отношении на белорусское православное народонаселение. Убедиться в этом весьма нетрудно.

Мне предстояло вести против этих враждебных элементов, для ограждения вверенной мне православной паствы, немалую и нелегкую борьбу.

Но прежде, чем говорить о мерах, какие были предпринимаемы мною в этой борьбе, я должен, хотя кратко, охарактеризовать моих противников и объяснить, в чем заключалась их сила в отношении к православию, или точнее, в отношении к православному белорусскому населению.

Так как наиболее опасным врагом православия в пределах Полоцкой, равно как и других епархий западного края, всегда был и продолжает быть римский католицизм, то я с него и начну свою речь.

Соблазном для православного населения Белоруссии и вообще западного края всегда служила и служит не столько сущность учения римского католичества, которой простой народ не понимает, сколько внешняя его сторона – устройство костелов с многочисленными, большею частью, мнимыми святынями, характер совершаемого в них богослужения и, наконец, хитрые неблагонамеренные действия латинских ксендзов.

В 1866 г. в пределах Полоцкой епархии, на 219 557 душ римско-католического населения, существовало костелов 93 и филий, каплиц и ораториумов 207, а всего 300 молитвенных зданий¹⁹¹⁹. Из этих зданий очень многие отличаются обширностью и архитектурным изяществом, как снаружи, так внутри. И эти качества католических богослужебных зданий тем более поражают взоры как латинян, так и православных, чем менее отличаются такими качествами православные храмы Божии, нередко сто-

—531—

1866 г.

ящие рядом с костелами как бы для того именно, чтобы своим убожеством еще более возвышать красоту и благолепие сих последних. Если где, то всего более здесь может иметь особенное приложение латинское изречение: opposite juxta se posita magis elucescunt…

Притом многие, если не большинство латинских костелов, заключают в себе такую или иную святыню, истинную, или мнимую, собственно-католическую или чужую, присвоенную в былые времена хитростью или насилием от православных храмов.

Укажу здесь, на основании собранных мною в свое время сведений, наиболее чтимые католиками предметы святыни в том или другом костеле¹⁹²⁰. Предметы эти суть: I, изображения, большею частью изваянные, Спасителя и разных святых, и II, мощи чтимых католиками святых.

I) Изображения

а) Спасителя.

1) Две резные статуи, изображающие Спасителя в стоящем положении, с привешенными к ним человеческими волосами. Статуи эти до 1866 г. находились в Тринитарском Витебском костеле, а в этом году, за обращением этого костела в православную церковь, перенесены были в Михайловский костел.

2) Резная фигура Спасителя в лежащем положении, длиною 1½ арш., пользующаяся особенным уважением между католическим населением. Она находилась в Кубличском костеле Лепельского узда.

3) Статуя, вышиною около 2-х аршин, представляющая Спасителя со связанными руками и в терновом венце. Она находится в Заскорском костеле того же Лепельского узда. Статуя эта, существующая в костеле с начала текущего столетия, почитается чудотворною. В простом народе распространяются и поддерживаются слухи, что чудотворную силу исцеления от означенного изображения испытали многие; и это делается не только для получения

—532—

1866 г.

приношений, но и с целью совращения православных в латинство.

4) Резная фигура Спасителя, огромной величины, находившаяся до 1868 г. в Чашницком костеле Лепельского уезда. Первоначальное устройство этой фигуры относят к 1600 г.; в помянутый же костел фигура внесена была в 1772 г. и поставлена на горнем месте у восточной стены. Перед нею был соответствующей величины столб, на котором лежали руки Спасителя. Фигура эта издавна провозглашена была ксендзами чудовною, т.е. чудотворною; и вот, между прочим, о ней какие рассказываются чудеса. Одна крестьянка, у которой взяли последнего сына в рекруты, пришедши в костел, со слезами пала пред фигурой Спасителя и в порыве молитвенного экстаза откусила палец у ноги фигуры. В эту минуту фигура будто бы тронулась со своего места и вышла на средину костела в присутствии многочисленного собрания народа. После богослужения двумя ксендзами, с помощью 10-ти шляхтичей, она была поставлена на своем прежнем месте. Другое постоянное чудо при этой фигуре заключается в том, что возлагаемые ксендзами на главу этой фигуры искусственные волосы (парик) время от времени чудесно отрастали. Распространяемые в простом и необразованном, но тем не менее религиозном и набожном, белорусском народе слухи о подобного рода чудесах, при совершенной притом скудости в белорусском крае православной, нарочито чтимой, святыни, естественно производят в этом народе сильное нравственное впечатление. Под влиянием этих слухов, народ слепо веровал в мнимые чудеса и с неудержимою ревностью стремился со всех сторон на поклонение мнимо-чудотворной святыне. В некоторые нарочитые праздники (в честь, напр., «Тела и сердца Спасителя», в дни Св. Троицы, Преображения Господня, Вознесения, Богоявления, Свят. Николая, Воссоединения Унии и др.) стекались богомольцы в чашницкий костел в огромном числе, без различия вероисповеданий, не только из Витебской, но и Могилевской, Минской и других соседних губерний.

5) Статуя Спасителя в столяровщинском костеле, Режицкого уезда, почитается чудотворною.

—533—

1866 г.

6) Резная фигура распятого Спасителя, величиною в рост человека, носит название «Цудовного Змитровского пана Иезуса». Фигура эта находится в небольшой каплице, находящейся при филии Горбачевского костела, в Полоцком уезде. Каплица с мнимо-чудотворною фигурою приносила большие доходы строительнице оной, помещице Сволынской, а ныне доставляет доход горбачевскому костелу. Горбачевские ксендзы в пятницу 10-й недели после пасхи, когда у католиков совершается праздник в честь Сердца Иисусова, в день Воздвижения креста, в день преставления Св. Иоанна Богослова, приезжают в упомянутую каплицу и совершают торжественные миссы. Так как эта каплица до воссоединения унии была униатскою и там служил священник Межевской церкви, то сюда и по ныне собирается немало воссоединенных с православием с посильными приношениями.

б) Антония Падевского (Падуанского)

7) Изображение Антония Падевского в Витебском костеле, который посвящен имени этого святого. Так как празднование этому святому совершается у католиков 13-го июня и как в этот же день, или около этого числа, приходится иногда православный праздник в память воссоединения унии (в 1839 г.), то православный народ, во множестве стекающийся на этот праздник в Витебск, безразлично посещает как православный собор, так и латинский костел.

8) Писанные красками изображения Антония находятся в костелах Себежском и Слобододисненском.

9) Такое же изображение Антония находится в Селищском костеле Лепельского уезда, где ксендзы отправляют, в честь этого святого, торжественное богослужение не без соблазна для православных.

10) Изображение Антония в молитвенном положении находится в Губинском костеле того же уезда и почитается чудотворным, хотя доказательств на это никаких не имеется.

в) Яна Непомуцена

11) Изображение на железном листе, утвержденном на каменной колонне, вышиною 5 саженей, внизу которой

—534—

1866 г.

изображено «непорочное зачатие Пресв. Девы Марии», а посреди колонны начертана золотыми буквами следующая латинская надпись:

«Dom»

«Divo Iohanni Nepomuceno bonae famae Patroni inculari suo et loci hujus tutelari. Ad perpetuam memoriam illustrissimus, Excellentissimus Dominus Stanislaus de Kosielsk Oginsky, Castelanus Witebscenis colossum hunc erexit. Anno 1774.

«Huc oculos et cor flecte viator, Deum in Sanctis adora, defunctis requiem, vivis prosperitatem precare».

Колонна эта находится в местечке Бешенковичах, в имении графа Хребтовича, Лепельского узда. К этой колонне, в следующее за девятым четвергом после Пасхи (когда у православных совершается торжество воспоминания о воссоединении унии), воскресенье до настоящего (1866 г.) совершается из Бешенковичского костела крестный ход, в чем, конечно, участвовали и православные.

г) Роха.

12) Статуя S-tego Rocha, имеющая вид человека большого роста в шляпе, с посохом в руке, а у ног собака с поднятою вверх головою. Из жизнеописания сего святого, канонизованного папою Урбаном XIII, известно, что во время свирепствовавшей в Италии язвы, он с самоотвержением ухаживал за болевшими, оказывая им помощь. Во время Констанцского собора, по случаю эпидемической болезни, совершен был крестный ход с изображением Роха; после чего святой сей сделался патроном против язв и эпидемических болезней. В 1831, 1848 и 1856 г.г. свирепствовала холера в местечке Креславке Динабургского уезда, почему, с разрешения генерального викария Фиалковского, 21-го июля 1856 г., в видах прекращения холеры, устроен в Креславском костеле алтарь во имя св. Роха и в костельной ограде поставлена его статуя. Статуя эта сделана была в м. Друе и доставлена в Креславку ночью; между тем, ксендзы приготовляли народ, говоря, что скоро Бог пошлет угодника своего, который навсегда избавит людей от всех болезней и бедствий. Весть о статуе в Креславке быстро раз-

—535—

1866 г.

неслась по окрестностям, собирая народ на поклонение и молитвы о помощи во время общественного бедствия.

д) Св. Анны (матери Пресвятой Богородицы).

13) Особенно чтимая икона праведной Анны с незапамятных времен имеется в Стайкинском кармелитском костеле, бывшего Суражского уезда. Празднование сей иконе совершается 26 июля (по римско-католическому календарю). В тот же день бывает в Стайках ярмарка, на которую стекаются и православные.

II) Мощи

1) Доната, чтимого римско-католическою церковью. Мощи эти с сосудом крови, вынутые будто бы из римских катакомб Св. Лаврентия, присланы были в 1778 г., по распоряжению папы Пия VI, в м. Креславку, в следствие ходатайства фундатора Креславского костела, графа Плятера. В первое воскресенье после дня св. апостолов Петра и Павла, когда совершается празднество Донату, на поклонение мощам стекаются тысячи народа из дальних даже стран.

2) Андрея Боболи – в Полоцком доминиканском костеле.

Кто был этот Боболя, с точностью неизвестно. Об нем существуют разные взаимно противоречащие сказания. Сказания эти заключаются как в печатных изданиях, так и в письменных документах. На основании имеющихся у меня под руками источников изложу здесь обстоятельные сведения, как о личности Боболи, так и о судьбе мнимых его мощей.

Наиболее ранние сведения о личности Андрея Боболи заключаются в Большом иезуитском календаре за 1740 г. Вот что сообщается о нем здесь под 16 ч. мая: «о. Андрей Боболя – поляк, прежде настоятель Бобруйской обители, потом Пинский апостол, пойманный схизматиками – казаками, обнажен, ко пню привязан, жестоко сечен розгами и нагайками; ногти отрезали у него с мясом, выбили зубы, потом затащили его в местечко Яново, приковали железными гвоздями к столу, сняли кожу, выкололи глаза, обрезали уши и нос, язык вытащили назад, наконец, отрубив голову в Янове, 1657 г. Тело

—536—

1866 г.

его перенесенное в Пинск, славится великими чудесами¹⁹²¹.

В декабре 1807 г., за № 5109, предписывал витебский губернатор Сумароков правящему должность полицеймейстера, титулярному советнику Левковичу: «Его Императорское Величество, снисходя на всеподданнейшую просьбу генерала Езуитского ордена Фадея Березовского, Высочайше указать соизволил: тело Езуита Андрея Боболи, погребенного в 1657 г., Минской губернии в Пинском, бывшем езуитском, а ныне греко-российском монастыре, перевесть для погребения в Полоцк, в их монастырь под церковь. Сию Высочайшую волю г-н Министр внутренних дел предлагая мне, для зависящего в сем случае от меня распоряжения, дает притом ведать, что по подобному в 1804 г. случаю сделано от Св. Синода распоряжение, чтобы тело езуита Андрея Боболи перевезено было ночью, без всякой публичной процессии от монашествующих.

Вследствие сего предписываю вашему благородию, осведомясь от начальников полоцких ксендзов – езуитов о времени, в которое привезено будет в Полоцк тело езуита Андрея Боболи, и с какой стороны, наблюсти, чтоб перевоз оного был без всякой публичной процессии от монашествующих; о чем предварительно начальнику полоцких иезуитов объявить к исполнению. Коль скоро то тело привезено будет, мне донести».

В феврале 1816 г. Себежский протоиерей Стефан Лихина секретно доносил преосв. Даниилу, Епископу могилевскому¹⁹²², в ведении коего находились тогда православные церкви Витебской губернии:

«По случаю бытности моей в Полоцке, слыша я происшедший глас народа о почитании за святые нетленные мощи тело в тамошнем иезуитском монастыре хранящееся умершего иезуита Андрея Боболи и якобы чудесами прославившееся, убежден был для удостоверения испытывать ту истину неприметным образом, и на сей пред-

—537—

1866 г.

мет нашел у одного знаменитого чиновника бумагу (которой прилагаю при семь копию с предписания бывшего витебского гражданского губернатора, т.е. Сумарокова), что только Высочайше дозволено перевезть оное тело, для погребения, в Полоцк, в иезуитском монастыре под церковь, а о действительной святости сего тела надлежащего по узаконению от верховной власти засвидетельствования и утверждения в публике не имеется, кроме сего, что именем суеверия нарещися может, сиесть лишнее, ко спасению непотребное, на интерес только свой от лицемеров вымышленное, а простой народ прельщающее и, аки снежные заметы, правым истины путем итти возбраняющее и подвергающее дело строгому взысканию и уничтожению – Преосвященнейший владыко, меня в семь деле ни что иное не побуждает, как только ревность по благочестию, видя из числа православных простолюдимов с великими дарами обратившихся к поклонению тому иезуитскому телу наравне со святыми угодников Божиих нетленными мощами, заставляет изъявить таковые обстоятельства вашему преосвященству на благоуважительное архипастырское усмотрение, не соблаговолите-ль ваше преосвященство к пресечению такового соблазна принять архипастырские меры, при нынешнем удобном времени, за последовавшею высылкою иезуитов из столиц, – Но за всем тем ваше преосвященство всепокорнейшее прошу, при старости лет моих, не поставить меня на вид в роде доносителя, а ежели угодно будет вашему преосвященству о сем подробнее узнать, то, не именуя меня, истребовать яснейшего сведения от полоцких о.о. архимандрита и протоиерея. Они, по жительству в одном городе, должны больше о сем знать и открыть тайну существенно своему архипастырю, к тому же, не сомневаюсь, что и почтенный муж, нынешний могилевский г. Губернский Почмейстер Завилейский, по нахождению его много лет в Полоцке, может быть сведущ о сей материи, и яко сущий сын церкви о удовольствием перескажет вашему преосвященству. Признаюсь, хотя меня и ничто не страшит в сем деле быть доносителем, но в случае потребования доказательства, старость моя и изнемогшие силы не могут устоять против многочисленного общества обогащен-

—538—

1866 г.

ных иезуитов; дoвoльнo ужe мoиx тpудoв oкaзaнныx за веру с нeвозвpaтными убытками, с начала мoeго священства, более 40 лет, борствуясь с pимлянo-кaтoликaми и унитами».

На этoм дoнeсeнии peзoлюция пpeocв. Дaниилa последовала такая: «когда o пpeдстaвляемoм доказывать нет кoму, тo и пpeлcтaвляeмoe пpeдoстaвить вpeмeни, в кoтopoe оно сaмo coбой открыться можeт».

Затем далее тою же рукою написано:

«Я, будучи за польского владения в Пинске, слышaл oт тамошних пpaвoслaвныx жителей, чтo пpoписaнный Бoбoлa был тaмoшнeй пpaвoслaвнoй цepкви блaгочeстивым ктитором и за недопущение им, Бoбoлoю, отобрать сию церковь на унию, был иезуитами умepшвлeн, и когда тело умepшвлeнногo oкaзaлoсь неистлевающим, тo oныe eзуиты облекли Бoбoлу умepшегo в иезуитские одежды и потом нapeкли eгo eзуитoм, каким oн, Бoбoлa, никoглa-дe нe бывaл. – Еписк. Дaниил».

В деле Пoлoцкoй Д. Кoнсистopии (1836 г.), в кoтopoм заключаются два, изложенные здесь, документа, на чистой странице наклеено нeбoльшoe поясное гравированное изобpaжeниe А. Бoбoли. – Лицо Бoбoли пpoдoлгoвaтoe, лoб высокий, голова стpижeнa, борода подстрижена; поверх нижней длинной одежды (сутана) надет плащ; в правой руке держит круг в сиянии с латинскими буквами: H+IS с тремя под ними гвоздями; в левой – длинный жезл. С правой стороны Боболи вверху парит ангел, держащий в правой руке венец, а в левой – пальмовую ветвь. Внизу печатная латинская подпись: V. M. P. Andereas Bobola. Soc. Iesu. – Corpus Pinsco Polociam in Eccl. P. P. S. I. – Attigit corpus V. M. B.».

Затем карандашом, неизвестно, чьею рукою написано: «Бантке, II. 191» (разумеется История Государства Польского, перев. с польского на русск. язык и напечатана в 1830 г., в 2-х частях, в СПб.).

Крашенский в «Истории г. Вильны» свидетельствует, на основании достоверных документов, что Андрей Боболя умер от чумы в г. Вильне¹⁹²³.

—539—

1866 г.

«Высланный в 1631 г., – пишет М. Волотовский, – из Пинской иезуитской коллегии миссионер Андрей Боболя, для совращения православных в католическую веру, избрал местом своего жительства местечко Яново и, в течение 26-ти летнего старательного исполнения инструкций своего ордена, успел уже совратить множество православных.

…«В следствие подозрения в отравлении Боболею православного семейства Кробов, городская чернь, поддерживаемая казаками, рано утром 19-го мая 1657 г., ворвалась во время утренней мессы в католическую церковь и, схватив Боболю, поволокла его на городскую площадь, где избив иезуитского миссионера и закидав его каменьями, полуживого, связанного по рукам и ногам, отправила в Выгово, так как и там был Боболя на своей миссионерской проповеди, принесшей немало бед для выговчан. Здесь толпа народа встретила его у въезда в самое местечко и, накинувшись на ненавистного иезуита, переломила ему руки и ноги и выкинула мертвого за город в выговичское болото. Старания папских иезуитов о причислении Боболи к лику св. мучеников пострадавших за веру Христову, были долгое время отклоняемы римским двором; однако папа Бенедикт XIII, спустя малого столетие, признал его св. мучеником, – и теперь Боболя почивает, как святой, в доминиканской церкви г. Полоцка»¹⁹²⁴.

Главный начальник, северо-западного края, генерал-адьютант М.Н. Муравьев писал от 29-го марта 1864 г. (№ 1924) к преосвящ. Василию, архиеп. Полоцкому:

«Вашему преосвященству небезызвестно, что в Полоцком доминиканском монастыре, на видном месте, выставлена рака, в которой погребен известный гонитель православия, иезуит Андрей Бобола, причисленный латинскою церковью к лику св. мучеников и что местное католическое духовенство с давних пор, пользуясь невежеством простолюдинов, утверждает в них убеждение о чудотворных исцелениях, производимых прахом Боболы; таким образом, имя этого иезуита и в настоящее время составляет в руках России и православия могущественное оружие к поддержанию между населением страны об-

—540—

1866 г.

рядов униатского раскола, не признаваемых нашею Церковью.

Так как обстоятельство это не может быть оставлено без внимания, поэтому долгом считаю покорнейше просить ваше преосвященство сообщить мне все сведения, какие имеются у вас по сему предмету, а также уведомить меня, в какой степени справедливы дошедшие до меня слухи, будто бы существует повеление предать земле прах Боболы и если действительно слухи эти имеют основание, то почему означенное повеление и по сю пору не приведено еще в исполнение».

В ответ на это преосвящ. архиепископ Василий от 24-го апреля за № 2352 сообщал начальнику края:

«Вследствие отношения вашего высокопревосходительства от 29-го минувшего марта за № 1924, долгом считаю уведомить вас, милостивый государь, что имел секретную переписку с здешним гражданским начальством и бывшим Обер-Прокурором Св. Синода графом Протасовым касательно принятия зависящих мер против канонизования мощей Андрей Боболи, находящихся в Полоцком доминиканском костеле, а прежде бывших в иезуитском.

Из означенной переписки видно. Бывший учитель Полоцкой д. семинарии, коллежский советник Ксеновонт Говорский, рапортом в начале 1852 г. донес мне, что, по собранным им из под руки сведениям, в Полоцкий доминиканский монастырь было от митрополита римско-католических церквей предписание о немедленном доставлении сведений о чудесах и происхождении находящихся в Полоцком доминиканском костеле мощей Андрея Боболи, что таковых сведений якобы требовал на латинском языке римский папа, чрез своего при С.-Петербургском дворе нунция с целью, на основании тех сведений, канонизования сказанных мощей; что сведения те уже отосланы в Спб. к митрополиту вместе с копиею какой-то доставшейся доминиканцами от бывших полоцких иезуитов рукописной книги, в которой подробно описаны как происхождение мощей Андрея Боболи, так и множество чудес, от мощей этих бывших, и что о канонизации мощей Боболи будто бы ходатайствуют в Риме какие-то знат-

—541—

1866 г.

ные лица, и канонизация эта имеет последовать непременно. Это донесение учителя Говорского подтвердилось полученным мною 11-го апреля того же года от протоиерея Полоцкого Софийского собора Андрея Юркевича письмом, в котором сказано, что прибывший в Полоцк адьютант б. генерал-губернатора князя Голицина Селехов, с стряпчим и городничим, 8-го апреля нашли бумаги по сему предмету, из которых видно, что вышеозначенных сведений о Боболе требовал официально Приор петербургский Иозефович от приора Полоцкого, так как иезуиты в Риме весьма усердно хлопочут о торжественном прославлении Боболи, и что Юзефович благодарил полоцкого приора за удовлетворительное исполнение его требования.

Тот же учитель Семинарии Говорский от 13-го апреля донес мне, что план открытия заграничной переписки о Боболе составлен был хорошо, почему и исполнение оного увенчалось хорошим успехом. И г. Селехов исполнил поручение начальства усердно и добросовестно; но, к сожалению, дальнейшие действия его в сем деле сопровождались важнейшими упущениями: 1) напрасно г. Селехов побоялся захватить для доставления правительству найденный им в келье приора железный ящик, содержащий в себе, как видно из приложенного при нем акта, 12 документов, относящихся к Боболе, и с давних времен запечатанный несколькими печатями; 2) следовало бы г. Селехову, обвинив Полоцких доминиканцев, не теряя ни минуты времени, принять меры, дабы они не успели известить о случившемся С.-Петербургских доминиканцев и, в следствие таких мер, если бы С.-Петербургская полиция напала врасплох на тамошний доминиканский монастырь, подобно тому как сделано в Полоцке то, без сомнения, нашли бы много интересного и нужного для сведений нашего правительства и в других отношениях. Оплошность Селехова, как слышно было, произошла вследствие совещания его с городничим и стряпчим, из коих первый более привержен к латинскому, чем к православному духовенству, а стряпчий – католик.

По получении сих сведений, я тотчас же сообщил о сем бывшему Обер-Прокурору Св. Синода, графу Протасову от 20-го января за № 7 и от 18-го апреля № 115,

—542—

1866 г.

с таким заключением, что хотя бы и не торжественно разрешено было в Риме желаемое римско-католиками канонизование мощей Боболи, это обстоятельство послужило бы во вред православной церкви, год от году, благодарение Богу, более торжествующей и укрепляющейся в здешнем крае. Даже один слух об этом канонизовании, распространившись в простом народе, может поколебать его верования. К сей цели без сомнения, направлены были в самом начале воссоединения Греко-униатов: 1) вымышленное явление, близ Витебска, на камне образа известного епископа Иосафата Кунцевича, убитого здесь за лютое преследование православных, но римскою церковью почитаемого мучеником; о чудесах сего явления в трех соседственных губерниях, как лично я слышал, были уже распространяемы многие сказания, – и 2) таковое же чудесное, якобы виденное жителями Дриссенского и Дисненского уездов, исшествие по воздуху иконы Божией Матери из дерновичской, бывшей долгое время латинским костелом, церкви, по случаю поступления оной в православное ведомство. То и другое, по следствию через благонадежнейших духовных и гражданских лиц, оказалось ложным. Достоверно зная, что не иначе, как с этими лукавыми видами, может быть ходатайствуемо о разрешении в Риме канонизование мощей Андрея Боболи, к которым и теперь некоторые из окрестных православных простолюдинов притекают с молитвами, я признал крайне нужным убедительнейше просить г. Обер-Прокурора, дабы приняты были все зависящие меры против такого канонизования, чтобы не затруднило оно еще более моих усилий к искоренению того, что здесь посеяли иезуиты. Какое же сделано распоряжение по таковым моим сообщениям, не получил уведомления.

Генерал-Губернатор же князь Голицин на мое отношение о заграничной переписке доминиканцев, от 26-го апреля за № 243, уведомил меня, что штаб-ротмистр Селехов, узнав самым секретным образом, что в доминиканском монастыре действительно находится заграничная переписка касательно мощей Боболи и что оную хотят уничтожить не теряя нисколько времени, пригласил городничего и уездного стряпчего и с ними,

—543—

1866 г.

сделав ocмoтp нaxoдяшимcя в том монастыре бyмaгaм, нашел тaм две бyмaги под №№ 78 и 94, касающиеся пepeпиcки o мoщaх Андpeя Бoбoли, и в тoм caмoм месте, где были эти бумaги, железный яшик, a в нем кoнвepт с 12 документами о cиx мoшaх, зaпeчaтaнный пятью печaтями, и aкт о перенесении мощей в дoминикaнcкий монастырь. Пoceмy Селехов, cocтaвив о сeм с городничим и стряпчим акты – один об учиненном им осмотре, a дpyгoй о конверте с пятью пeчaтями, упомянутые две бумаги и двa aктa пpeдcтaвил г. Гeнepaл-Гyбepнaтоpy; бумaги же эти во вxoдящyю книгу не зaписaны, рaвнo как не зaпиcaн и ответ на пepвyю бyмaгy по исходящей книге; ибо под № 106, зa кoтopым был пocлaн оный, зaпиcaн рапорт визитaтopy мoнacтыpeй о вступлении кceндзa Paчковского в должность настоятеля монастыря. Но что coдepжaлocь в yпoминaeмыx 12-ти дoкyмeнтax, какое было дальнейшее распоряжение о сем предмете по гражданскому ведомству, а равно было ли Высочайше повеление о предании останков Боболи земле, – епархиальному начальству неизвестно.

Что же кacaeтcя того, кто именно был Андрей Боболя, то, по пopyчeнию моему, учитель ceминapии Гoвopcкий, зaнимaвшийcя coбpaниeм исторических сведений о здешнем крае, собирал сведения о Боболе и нашел только в иeзyитcкoм календаре зa 1740 г., издaннoм в Вильне, очевидно вымышленное, кaк без малейших ccылoк нa документы, известие, что Андрей Боболя поляк, пpeждe настоятель в Бобруйске, потом миccиoнep пинский, казакaми изypoдoвaн и в 1657 г. обезглавлен в местечке Янове, oткyдa тело его пepeнeceнo в Пинск. Митрополит же бывших гpeкo-yниатcкиx цepквeй, Иocaфaт Бyлгaк, пpи жизни своей, многократно paсcкaзывaл мне и другим, что Андрей Боболя был русский пpaвocлaвный священник Минской губернии в Пинском уезде, где и найдены его останки с неистлевшими еще поручами и епатрахилью на груди золотой парчи, что верные тому доказательства имелись в архиве митрополичьем, на основании коих думали отобрать от иезуитов сии останки, перевезенные уже в Полоцкий иезуитский костел; но где ныне тот архив, мне неизвестно. Могли, конечно, хранится и в архиве

—544—

1866 г.

полоцких иезуитов надлежащие о том сведения, которого теперь в Полоцке нет.

При чем крайне нужным считаю покорнейше просить ваше высокопревосходительство, приняв во внимание вышеозначенный вред, который может постоянно приносить для православия влиянием на простолюдинов чествование латинцами бренных останков Андрея Боболи, учинить зависящее от вас, милостивый государь, распоряжение о предании оных земле и о пресечении, таким образом, всякого от них соблазна для непросвещенных людей».

Какие сделаны были вследствие сего, М.Н. Муравьевым распоряжения, с точностью неизвестно; но из секретного отношения Витебского Губернатора П.П. Коссаговского, от 27-го мая 1868 г. за № 4272, главному начальнику Северо-западного края, Генерал-адьютанту А.Л. Потапову¹⁹²⁵ видно, что дело не было оставлено без внимания, хотя и не имело желаемого успеха.

Вот что писал г. Коссаговский Потапову:

«В предложении от 15-го мая за №75, ваше высокопревосходительство указывая на неудобство перенесения из Полоцка трупа Иезуита Боболы, в том внимании, что имя его пользуется у католиков большим уважением, изволили передать мне, по сообщенным Министерством Внутренних дел сведениями, о состоявшихся в разное время постановлениях римских пап, коими иезуит этот признан мучеником, блаженным и пр…

Из этих постановлений нельзя не обратить особенного внимания на буллу Пия IX, 3-го июля 1853 г., которою постановлено, что епархия, к коей принадлежал Бобола, и общество Иисуса могут праздновать день 23-го мая, как 8-й день после мученической смерти Боболы. Здесь поражает совпадение числ: 23-го мая православная церковь празднует память Св. Евфросинии, княжны полоцкой; празднование это бывает ежегодно с особенною торжественностью и при большом стечение народа в г. Полоцке – месте родины и подвигов святой. Весьма вероятно, что назначая тот же день, 23-е мая, и для празднования в честь Боболы римско-католическое духовенство имело целью па-

—545—

1866 г.

рализировать распространение православия, увлекая разными приманками народ к поклонению Боболе. Справедливость этого предположения подкрепляется тем, что, назначение для празднования Боболы восьмого дня после его смерти не было следствием какой-либо необходимости и потому естественно рождается вопрос, почему булла не установила никаких празднеств на 7, 15, 20 или другой какой-либо день. Остановясь на этом предположении, я желал проверить, насколько достигается цель римско-католического духовенства; для этого я командировал в Полоцк на 23-е мая особо доверенного чиновника¹⁹²⁶ и, не объясняя ему всего дела, поручил только, под видом частного лица, присмотреться ко всему, что будет происходить. Чиновник этот донес мне, что 23-го мая костел, где в особой пещере стоит гроб Боболы, отворен был в 6 часов утра; ожидающих поклонников было до 150 человек, преимущественно крестьян обоего пола. Перед началом богослужения ксендз отворил двери пещеры, туда хлынул народ и пал на колена; после молитвы ксендз взял бархатную шапочку от Боболы, возлагал ее на каждого из предстоящих; это продолжалось час и народ всё время не уменьшался. После того началась обедня, а по окончании оной ксендз опять покрывал приходивших шапочкою и только в 11-ть часов утра обряд этот кончился. Бо́льшая часть приходивших крестилась по правилам православной церкви: из них многие жертвовали в костел деньги, воск, холст, лен, нитки и пр., а взамен получали оловянные крестики, обернутые ватою от гроба Боболы. Многих из крестьян чиновник видел после в монастыре св. Евфросинии, где слышал разговор их, что они пришли по обещанию поклониться Боболе и Евфросинии. Если высказанное мною предположение верно, то задуманная цель достигается вполне, при том невежестве простого народа, в каком он ныне еще находится (на что римско-католическое духовенство постоянно и рассчитывает), и при том почитании Боболы, какое сумели внушить ксендзы не только католикам, но и православным, едва ли возможно освободиться от влияния рим-

—546—

1866 г.

ско-католической пропаганды, постоянно действующей враждебно как в религиозном, так и политическом отношении.

По моему мнению, чтобы с успехом противодействовать такому вредному влиянию, необходимо обратить народ к поклонению святыне православной; религиозное чувство его скажется само собою – это видно из того, что когда в 1866 г. провозили чрез Витебскую губернию мощи св. Иосифа Обручника и других святых, то тысячи народа из самых больших уездов, даже и католики, стекались в города и на станции, чтобы поклониться святыне, ожидая этого по несколько суток.

Считаю долгом представить благоусмотрению вашего высокопревосходительства, что ежели дело о перенесении Боболы в другое место не может уже состояться, то не изволите ли признать возможным возбудить вопрос о перенесении мощей св. Евфросинии, княжны Полоцкой, в монастырь ею же устроенный в котором протекла и ее жизнь».

Но ожидать от Потапова, преданного полонизму, каких-либо распоряжений в пользу православия и в ущерб римскому католицизму, было, разумеется, совершенно напрасно¹⁹²⁷.

Но латинские ксендзы и отцы иезуиты, не довольствуясь собственною, мнимою или истинною, святынею, старались, во время польского преобладания в западном русском крае, присваивать себе, хитростью или насилием, православные святыни из русских православных храмов, без сомнения, по корыстным побуждениям или с целью привлекать в свои костелы православных белорусов.

По собранным мною сведениям, в следующих латинских костелах находятся чтимые иконы, в разное время из разных православных церквей взятые римско-католическим духовенством.

1) В Освейском костеле Дриссенского уезда с давнего времени существует неизвестно, впрочем, откуда взятая, икона Богоматери, с славянскою вокруг надписью: «До-

—547—

1866 г.

стойно есть яко воистину» и пр… Икона сия благоговейно чествуется местным населением.

2) В Ушачском костеле Лепельского уезда почитаемый чудотворным образ Божией Матери, большого размера, в серебряной ризе. В дни Успения и Рождества Пресв. Богородицы и (по римскому календарю) Розария Преблаженной Богородицы отправляется в костеле торжественное богослужение, привлекающее множество народа.

3) В Кубличском костеле того же уезда икона Благовещения пресв. Богородицы, мерою в вышину 3 арш., в ширину 1½, в серебряной ризе, почитается чудотворною. В честь сей иконы совершается торжественное богослужение в дни Благовещения, Сретения Господня и, вопреки латинскому месяцеслову, Покрова Пресв. Богородицы, к соблазну православного населения.

4) В Аглонском монастыре Динабургского уезда икона Божией Матери с Предвечным Младенцем, древней византийской иконописи. Икона чествуется не только местным римско-католическим, но и православным населением и даже раскольниками. О происхождении сей иконы существует два предания. Первое – будто на том месте, где ныне находится аглонский монастырь, был большой лес, в котором найдена на дереве упомянутая икона и признана явленною. Другое – будто икона принадлежала православной церкви; но, во время завладения Поляками того края, похищена у православных и каким-то польским вельможею подарена аглонскому монастырю. Празднование сей иконе совершается с особенною торжественностью, при большом стечение римско-католиков, православных и раскольников, 15-го августа, в день Успения Пресв. Богородицы. В этот день бывает крестный ход и вокруг костела обносится снимок с иконы; настоящая же икона никогда не выносится из костела, а показывается только народу в день Успения и другие большие праздники.

5) В Мариенгаузенском костеле Люцинского у. имеется икона Божией Матери, именуемая Ченстоховскою. Икона эта, по рассказам старожилов, отбита поляками у русского войска, почему и называется в народе военною. С недавнего времени перед этою иконою поставлены большие восковые свечи с позолотою, с явным расчетом на при-

—548—

1866 г.

влечение в костел православных. 1-го октября в Мариенгаузене бывает ярмарка. Чтобы не допускать православных, стекающихся на ярмарку, до православной церкви, находящейся в одной версте от Мариенгаузена, ксендз 1-го октября, когда у римских католиков не бывает никакого праздника, совершает торжественное богослужение с праздничным звоном.

Кроме святыни, немалою приманкою к костелам для православного белоруса служит игра на органе и другие, более или менее возбудительно действующие на внешние чувства, принадлежности латинского богослужения, не говоря уже о тайном действовании на умы и сердца простого народа и в особенности женщин со стороны хитрых и лукавых ксендзов.

Естественным последствием всего этого для православных белоруссов было их равнодушие к своим православным храмам и невнимательность к их поддержанию и сохранению в приличном виде. Вот в каких горьких выражениях изъявлял о сем сердечную скорбь один из Витебских проповедников¹⁹²⁸ в своем слове, произнесенном в 1863 г. в день храмового праздника градского Успенского собора: «Раз в году храм наш наполняется таким множеством богомольцев, как видим мы сегодня; раз в году и сердце наше услаждается такою радостью…

Радостно и вместе прискорбно!.... Радостно, что молитвенный фимиам душ христианских в таком обилии воскуряется ныне здесь; но грустно, что наша радость бывает так редка, что наша жатва ничтожна. Такой великолепный (в архитектурном преимущественно отношении) храм, ежедневное богослужение и такое редкое, единственное в году, посещение храма?! Завтра на литургии, как и вчера, число богомольцев не будет больше числа служителей алтаря и храма!..

Признаться, ревность снедает нас при виде как западные братья наши сеют на не принадлежащем им поле: их костелы никогда не бывают пусты»...

—549—

1866 г.

Другой писатель, светский, много лет занимавшийся изучением исторических памятников Белорусского края, А.М. Сементовский, вследствие личных наблюдений и на основании статистических данных, пришел к такому убеждению, что за исключением Каменец-Подольска, нет ни единого города, где бы православный народ так редко посещал храмы и так мало усердствовал к пользам церкви, как в Витебске¹⁹²⁹.

Тот же писатель приводит из предисловия к уставу Полоцкого братства следующие слова, в коих изображаются вредные последствия для православия в белорусском крае от латинской пропаганды: «Известно, – пишется там, – что Белорусский край, искони принадлежавший России по своему народонаселению, в тоже время был краем православным по своей вере, и г. Полоцк, по своим религиозным преданиям, входит в число городов, из коих, как из центров, свет православной веры некогда распространялся на их окрестности. Но, примыкая к западной Европе, этот край издавна также испытывал много неблагоприятных влияний от соседей – поляков и от латинской пропаганды, – влияний особенно гибельных для веры белорусов. Хотя униаты, отторгнутые от единства православной церкви, воссоединены с нею еще в 1839 г., хотя, по прекращении последнего польского мятежа, наше высшее правительство принимает все меры к восстановлению и утверждению в белорусском крае русской народности, а вместе с тем и православной веры, как основного начала сей народности, устрояя, напр., по местам народные школы, восстановляя и вновь созидая церкви, своими официальными мерами предупреждая опасности открытого совращения в латинство; однако, нужно быть на месте и видеть настоящее положение вещей, чтобы понять, как много следов пропаганды остается и доселе, и какие нужны усилия со стороны не только правительства, но и общества, чтобы дело народности, и особенно православия, в Белоруссии было сознано народом, стояло твердо и находилось вне всякой опасности от чуждых влияний.

—550—

1866 г.

Неблаголепие храмов Божиих, с присоединением в иных местах особенностей, заведенных во время унии и неизвестных в церкви православной, равнодушие православных белоруссов к посещению своих храмов, незнание самых основных истин веры и употребительнейших молитв, неразумный индифферентизм в деле веры, большая наклонность к посещению латинских костелов, уменье читать молитвы и символ веры по-польски; кроме того, беспечность простого народа о своем благосостоянии, взаимное разъединение, так резко бросающееся в глаза при единодушии поляков и евреев, распущенность в женском населении низшего городского сословия, составляющая такой позор для христианства в виду евреев, особенно же нетрезвость, которой так легко предается в корчме промышленника-еврея белорусский крестьянин, из-за которой делается его вечным крепостником, – все эти и подобные явления, составляя прямой плод прежнего порядка вещей в крае, на каждом шагу повторяются в настоящее время, и не могут не поражать каждого, кому не чужды интересы православной веры и русской народности. И эти явления едва ли прекратятся, если правительство будет действовать в крае одно, без деятельного сочувствия русского православного общества, потому что действия и распоряжения правительства преследуют внешнее проявление зла, не касаясь внутренних его основ, состоят в мерах, предупреждающих открытые совращения, тогда как возможны совращения тайные»¹⁹³⁰ …

В предыдущих словах, между прочим, говорится об особенностях, заведенных в Белорусском крае, под влиянием, разумеется, католицизма, во время унии и неизвестных в церкви православной. Но вот какие особенности, чуждые православию, найдены мною в Полоцкой епархии в 1866 г., следовательно, спустя 27 лет по воссоединении унии с православием.

А. При совершении таинств:

1) Крещения

Общеупотребительная форма крещения была обливание, а не

—551—

1866 г.

погружение в воде, как предписывает православная церковь. Причиною этого отступления от православного обычая был частью пример латинских ксендзов, а более всего леность православных священников, так как совершение таинства крещения через погружение продолжительнее, нежели через обливание.

Вода при крещении прежде употреблялась освященная, преимущественно в день Богоявления. Для того чтобы запас этой воды не истощился, священник вливал только несколько капель оной в простую воду, и этою смесью обливал младенца, и при том не всё тело, а только голову; затем стекшую с младенца воду обратно вливал в бутылку.

Крестов при крещении на младенцев не возлагалось под тем предлогом, что их негде было приобрести.

2) Покаяния и Причащения

В западном крае такого приготовления к этим таинствам, какое обыкновенно бывает во внутренних русских епархиях, никогда не было. Вместо того, чтобы ежедневно, в течение недели, приходить ко всем церковным службам, говеющие приходят здесь в субботу или воскресенье к утрени, а иногда и прямо к литургии, и после исповеди, разумеется, краткой и поспешной, приступают, без всяких приготовительных молитв, к причащению.

Такое бесчиние, перешедшее здесь в православную церковь из унии и католицизма, объясняется следующими причинами: во 1-х, приходские церкви в белорусском, да, впрочем, и во всём западном крае, стоят, большею частью, уединенно, в поле; близ них нет почти никаких жилищ, за исключением разве причтовых, так как здешние приходы заключаются в малых поселках, разбросанных на большом пространстве: поэтому, для говеющих ежедневное посещение церковных служб, особенно в зимнее время, очень затруднительно, если не совсем возможно. Во 2-х, белорусским православным крестьянам, если бы и хотели, сколько можно, чаще бывать в храме Божием, им не дозволяло этого прежнее крепостное состояние, крепостная зависимость от помещиков-католиков.

—552—

1866 г.

Но и по освобождении крестьян от крепостной зависимости укоренившийся обычай не прекращается и доныне: в этом уже не может быть свободно от обвинения приходское духовенство.

При совершении исповеди, священник обыкновенно покрывает кающегося своею епитрахилью, чтоб по обычаю латинян не видеть его лица: это называется покутой. – Каждый исповедующийся сам просит священника наложить на него какую-либо епитимию. Наиболее обыкновенные епитимии суть: земные поклоны, лежание в церкви на полу с распростертыми крестом (крыжем) руками, ползание на коленях вокруг церкви и пр...

При причащении причастники становятся рядами на колена, и священник, обходя ряды, по порядку преподает св. тайны.

Некоторые небрежные и ленивые священники причащали своих прихожан в будние дни четыредесятницы св. Дарами, приготовленными для преждеосвященной литургии, но литургии не совершали, да и совершать ее, большею частью, не умели.

Так как в римской церкви мирян причащают под одним только видом тела Христова, то младенцы оставляются там вовсе без причащения. По примеру латинян, оставляли младенцев без причащения и в униатской церкви, а оттуда этот неправильный и неразумный обычай перешел и в воссоединенную из унии с православием церковь.

3) Брака

При отправлении жениха и невесты в церковь и обратно оттуда, два или четыре холостых парня едут впереди верхом на лошадях, с перевязанными через плечи поясами или платками красного цвета. Эти парни имеют название вечерников. Во время совершения брака они кладут жениху и невесте под ноги деньги.

Когда в один и тот же день случится в приходе несколько браков, то они все вместе или по несколько пар венчаются зараз, что воспрещается в православной церкви. – При недостатке для всех пар брачных церковных венцов, недостаток этот восполняется из цветов, или из другого какого-либо вещества.

—553—

1866 г.

При выходе из церкви, новобрачные обсыпаются баранками или кусками обыкновенного хлеба, с мыслью о будущем изобилии их домашней трапезы.

Брачный обряд оканчивается тем, что молодых у церковных дверей встречают и провожают до дома или до квартиры музыкой и песнями, часто нескромными и неприличными.

4) Елеосвящения

Во время унии таинство это совершалось, по латинскому, в след за напутствованием умирающего таинствами исповеди и причащения, и называлось – остатним помазанием. При совершении оного читалась одна только молитва: «Отче, Врачу душ и телес» и пр.

По воссоединении с православием, обыкновение совершать над больными таинство елеосвящения сохраняется преимущественно в городах; сельские прихожане не имеют почти и понятия об этом священнодействии. При елеосвящении, кроме других членов, показанных в чинопоследовании таинства, помазывались и ноги больного.

Б. При богослужениях и молитвословиях:

а) в храме:

1) В день Сретения Господня 2-го февраля приносятся прихожанами, к утрени или литургии, в церковь восковые свечи для освящения. На утрени освящаются они через окропление св. водою перед чтением евангелия, а на литургии после заамвонной молитвы; при сем читается по униатскому требнику особая молитва. Зажженные на краткое время и потом погашенные, свечи эти приносятся в домы и хранятся в течение года. Их зажигают потом в известных случаях, как-то: во время сильной грозы (от чего они и называются инде громничными), при выгоне весною в первый раз со дворов скота в поле, при подчистке пчел, и, наконец, эти свечи дают в, руки умирающим родственникам, при отходе их в вечность. Этот обычай в Полоцкой епархии повсеместен¹⁹³¹.

—554—

1866 г.

2) В день Благовещения заготовляются в большом количестве просфоры, которые на всенощной, вместе с обычными хлебами, благословляются и затем продаются прихожанам. Просфоры эти, без сомнения, в раздробленном виде, употребляются при засевании яровых и озимых полей.

3) На Страстной неделе, вопреки устава Православной церкви, четвероевангелие в церквах не читается. В великий пяток, в конец вечерни по обнесении вокруг церкви плащаницы, когда начнут к ней прикладываться, некоторые священники опрокидывают в алтаре малые столы, аналои, бросают на пол книги, в воспоминание землетрясения, бывшего в Иерусалиме, в час смерти на кресте Спасителя. Обычай совершенно католический.

4) В день Рождества Иоанна Предтечи, 24 июня приносятся в церковь, преимущественно женщинами, для освящения полевые цветы. Освященные и засушенные цветы употребляются при болезни кого-либо из домашних, в особенности детей: цветы сжигают и дымом окуривают больных.

Нельзя не упомянуть здесь о том бесчинии, каким сопровождается собирание цветов по полям. Цветы собираются накануне 24-го числа вечером или ночью девицами с пением особых песен, прославляющих языческого купала, с разведением среди полей огня и с хороводными вокруг него плясками.

б) вне храма:

1) При крестных ходах вокруг церкви или на поля, реки и проч.

Во главе крестного хода шел иногда кто-либо из прихожан с барабаном в руках. При выходе из алтаря священника предшествовал ему в церкви, а по выходе из церкви шел впереди икон и креста и выбивал известные ему барабанные пиесы. По возвращении в церковь, барабанщик впереди священника входил в алтарь царскими вратами (!) и обошедши вокруг престола, в пономарне оставлял свой инструмент.

—555—

1866 г.

В крестном ходу, кроме икон и церковных хоругвей, употреблялись небольшие знамена называемые хоронгерками.

При обхождении с крестным ходом полей или деревенских жилищ, каждый хозяин у своей полосы, или у своего дома, предлагал причту малое угощение. Священники и диаконы, принимая это угощение, пили водку и закусывали, не снимая иногда священных облачений. По обхождении же всего поля или деревни, приготовляема была у кого-либо в доме или среди поля общая закуска. После сего, при возвращении крестного хода в церковь священники, большею частью, или ехали позади на лошадях, или оставались на ночь в деревне, а крестный ход сопровождали причетники и народ при пении польских песен, с великим иногда бесчинием.

2) В праздник Рождества Христова.

Между тем, как причт с крестом ходит по домам прихожан между литургиею и вечернею, почетнейшие из прихожан в некоторых приходах ходили после вечерни и до полуночи с так называемою звездою, которая делалась из разноцветной бумаги, пропитанной, для большей прозрачности, жиром. Хождение это продолжалось несколько дней, иногда до нового года. Цель хождения со звездою – сбор денег в пользу церкви; в богатых приходах собиралось от 30 до 40 рублей, а в бедных от 5 до 10 р. – При входе в дом, звездоносцы обыкновенно пели тропарь и кондак праздника, а затем и другие песни апокрифического происхождения, сохранившиеся от времен унии. У меня имеется два рукописных сборника такого рода песней. В одном из них заключается 15 песен на Рождество Христово и 9 на Его Воскресение. В другом, кроме песнопений на эти же великие праздники, содержатся хвалебные песни в честь Б. Матери и святых.

Для образца представляю здесь некоторые песни на Рождество Христово.

Песнь 1.

Вси язы́цы, купно лицы

Ангельстии ныне Младенца во яскине

Днесь грядите и узрите

Же во плоти, между скоти,

—556—

Возлежит повитый, хотя избавити

Человека, Всех Владыка,

Узы греха, смерти – Во век будут стерти

Рождеством жаданным, никогда слышанным:

От боку Девицы – Нескверной Агницы

Прошедшее Слово – Возвести готово

Погибшу натуру и т. д...»

>

Песнь 2.

Бог натуру, Бог натуру,

Хотяй избавити, Посадити во Сионе на троне,

Сам смирися, приобщися

Нам во всем. И по сем пребывает Бог.

Тайна многа, невидима – ма, ма, ма!

Дево сына – на, на – повивай и питаяй сосцы своими»...

Последняя из рождественнскиъ песней озаглавливается так: «Иная песнь на Рождество Иисус Христово, вместо небогоугодных обычных коляд, простшим певцем служащая» – Вот эта песнь:

«Нова радость стала, яка не бывала:

2. Над вертепом звезда ясна светло воссияла.

Где Христос родился, з Девы воплотился

2. Як человек пеленами убого повился.

Ангели спевают, Слава восклицают,

2. На небеси и на земли покой возглащают и т.д.»

Само собою разумеется, что эти ночные хождения со звездою, кроме безобразного пения, сопровождались и бесчинным бражничеством, почему в первый же год по вступлении моем на Полоцкую кафедру, были воспрещены.

3) При погребении умерших.

Так как в Белоруссии, при крайней разбросанности приходов и при значительной отдаленности деревень от приходских церквей, при каждой почти деревне имеется особое кладбище, то отпевание над умершими редко совершается в церкви, но большею в домах, или на кладбищах при могилах. Иногда случалось и так, что родственники сами хоронили умерших без церковного отпевания, а потом спустя иногда целые месяцы, просили приходского священника совершить по усопшем заупокойную литургию, после которой отправлялся и чин погребе-

—557—

1866 г.

ния. Заупокойные литургии назывались литургиями за души чистовы (т. е. за души, находящиеся, по учению римской церкви в чистилище).

При смертных случаях соблюдались следующие, более или менее странные, обычаи:

а) Как скоро кто-либо в семейства умер, родственники умершего посылают к священнику с просьбою произвести по умершем трезвон (в некоторых местах – трезвон в стихах)¹⁹³².

б) При воротах дома, где есть умерший ставят т.н. хоронгерки, т.е. небольшие знамена, сшитые из черной и белой материи.

в) Умершего мужчину кладут в гроб в шапке. – Голову умершей девицы и в особенности невесты убирают как перед бракосочетанием.

г) Чтение в домах над умершим псалтири не везде в обычае.

д) В некоторых местах (как, напр., в Свечанском приходе Лепельского уезда) тела умерших до самого погребения держат непременно в сильно натопленных избах, хотя бы это было летом в сильные жары, считая умершего дорогим гостем.

е) При выносе покойника из дома, если умерший был хозяин дома, ближайший из родственников осыпает его зерновым хлебом. – Тот же родственник кланяется всем присутствующим при выносе тела в ноги, прося прощения умершему, а наконец, кланяется в ноги и лошади, которая повезет тело, и целуя ее копыта, приговаривает: вези моего татуличку или мамуличку или братуличку, не растряси, не расколоти.

ж) По зарытии тела в могилу крестьяне тут же на кладбище, поминают усопшего, предаваясь иногда излишеству в употреблении водки.

4) При отправлении братчины.

В Полоцкой епархии сохранялись до последнего времени некоторые следы прежних православных церковных братств, которые, бесспорно, имели в свое время великое

—558—

1866 г.

знaчeниe для oxpaнeния пpaвocлaвия в зaпaднoм крае oт зловpeдного влияния католицизма.

Каждое бpaтcтвo имело свою, особо чествуемую икону. – Икона эта, в продолжение всего года, или несколько недель, находились в доме того или другого из братчиков. В навечерии годового праздника в честь иконы, приглашается местный причт в дом, где находится икона, для совершения перед нею молебствия, и затем икона переносится в церковь. На другой день совершается торжественная литургия с молебном; в тот же день после вечерни икона относится в дом братчика, который пожелает иметь ее у себя в течение следующего года. Между тем, в этом доме, на счет денег, собираемых в течение года в кружку пред иконою, приготовляется т.н. братский обед, к которому приглашается и причт. К этому обеду, в некоторых местах, заблаговременно варили пиво, немало запасалось и водки. Братское пиршество не ограничивалось одним днем; оно продолжалось два, а иногда и три дня.

Из описанных мною религиозных особенностей и обычаев некоторые были почти повсеместны, а другие сохранялись только в некоторых уездах, или даже приходах, смотря по преобладающему там или здесь влиянию римского католицизма.

Как ни значительно было до 1866 г., в Витебской губернии, число раскольников (52 640 д. об. пола), но оно не имело такого ощутительного и вредного влияния на религиозное состояние православной Полоцкой паствы, какое имел римский католицизм. Правда, были иногда случаи совращения из православия в раскол, но во 1-х, такие случаи были не слишком многочисленны; а во-вторых, совращение в раскол, в большинстве случаев, зависело не столько от нравственного влияния расколоучителей и внутреннего убеждения совращаемых, сколько от внешних обстоятельств. Раскольнические наставники в Витебской губернии сами не отличались высоким образованием и особенною начитанностью, и потому не могли иметь сильного влияния на умы и убеждения простого православного населения. Если были случаи совращения из православия в раскол, то преимущественно вследствие брачных сою-

—559—

1866 г.

зов; в особенности лица женского пола, вступая через брак в раскольническое семейство, редко оставались верными православию.

Не оставалось без вредного влияния на религиозно-нравственное состояние православной паствы и многочисленное (более 80 тысяч) население, в пределах витебской губернии, еврейского племени. – С одной стороны, евреи, захватив здесь в свои руки всякого рода торговлю и промышленность, в особенности торговлю крепкими напитками, всячески старались и стараются вовлечь простой народ в разорительное пьянство; а отсюда естественное и неизбежное последствие – отчуждение от церкви и нравственный разврат. – С другой, – немалое число православных обитателей белорусского края, волею или неволею, входят в близкие отношения с евреями, поступая к ним в услужение или исполняя для них по найму разные работы. В этом случае, православные делаются, можно сказать, пленниками евреев и почти вовсе лишаются свободы располагать собою и своим временем. – Как бы ни велик был в православной церкви праздник, они не смеют оставлять своих ежедневных работ для того, чтоб идти на богослужение в церковь; многие из них лишаются даже возможности исполнять ежегодно существенный долг христианский – долг исповеди и св. причащения.

Вот обстоятельства и условия, среди которых началась с сентября 1866 года моя пастырская деятельность на полоцкой кафедре.

Начну теперь, с Божиею помощью описывать свою деятельность и дальнейшие обстоятельства моей жизни в последовательном порядке.

Оставляя Москву, я передал в распоряжение Московской Св. Синода Конторы нераспроданные экземпляры своих изданий, каковы суть: 1) Указатель для обозрения Московской патриаршей ризницы с приложением XV таблиц фотолитографированных снимков с замечательнейших предметов ризницы, М. 1863 г. 4°; 2) Sacristie patriarcale dite synodale de Moscou, M. 1859, 8º; 3) Sacristie patriarcale dite synodale de Moscou 2-me edition, avec ХV tables photographiées et gravés sur pierre des objets les plus remarquables de la sacristie, M. 1865., 4°; 4) Указатель для обозрения Московской Пат-

—560—

1866 г.

риаршей библиотеки, М. 1858 г, 8°; 5) Палеографические снимки с греческих и славянских рукописей Московской синодальной библиотеки VI–XVII в. М. 1863 г., 4°. – При сем просил контору, чтобы выручаемая от означенных изданий сумма употребляема была на потребности ризницы и библиотеки и, между прочим, на возобновление переплетов рукописей последней. – Синодальная контора, сделав надлежащее распоряжение относительно переданных мною изданий, дала мне знать о том указом от 1-го сентября 1866 г. (№ 1021), в котором, между прочим, изъяснила, что ею постановлено о моем пожертвовании донести Св. Синоду с тем, чтобы от его имени изъявлена была мне благодарность. Но Св. Синод признал справедливым донести об этом пожертвование до Высочайшего сведения, и Его Величеству благоугодно было изъявить мне свою благодарность, о чем и изъяснено было в письме ко мне г. Обер-Прокурора Св. Синода, Графа Д.А. Толстого от 2-го октября за № 5528-м.

А.Н. Муравьев, которому писал я из Петербурга в Киев и, между прочим, благодарил его за доставление мне, в своей Петербургской квартире, покойного пристанища, во время моего пребывания в северной столице, отвечал мне от 7-го сентября, и вот что писал:

«Весьма я доволен, что хотя несколько мог служить к вашему успокоению в Питере и что не так чуждым вам показалось с первой минуты в северной столице, под родным кровом преп. Сергия, где воспоминается, как и в Москве, имя нашего владыки. Жаль только, что я вас там не увижу, ни на перепутьи в Москве по обычаю, ибо я здесь должен оставаться до половины Октября по случаю обновления Андреевской церкви.

Тяжкое семейное горе нас постигло и с кончиною брата (Михаила Николаевича) многого мы лишились, да и Россия не меньше.

Много будет вам хлопот в Полоцке; но я думаю добрым вам советником послужит сосед ваш преосвящ. Антоний Смоленский¹⁹³³ и другой Антоний (Зубко)¹⁹³⁴, бывший Минский, живущий на покое.

—561—

1866 г.

Поклонитесь от меня в Витебске Вице-губернатору Мезенцову и напишите оттуда по приезде, чтобы не прекращалось наше письменное общение».

В преосвященном Антонии, епископе Смоленском, о котором упоминает в своем письме Андрей Николаевич, действительно нашел было я доброго и почтенного соседа, но, к сожалению, он очень недолго оставался моим соседом: в ноябре того же 1866 г. он переведен был на Казанскую кафедру. С преосвящ. Антонием лично познакомился я за несколько дней до моего назначения на Полоцкую паству, в Троицкой Лавре в доме его родственника, профессора Московской дух. академии, Е.В. Амфитеатрова. В это время он приезжал в Москву и Лавру для поклонения тамошней святыне. 18-го июня, в день храмового праздника Высокопетровского монастыря в честь Боголюбской иконы Б. Матери, преосвященный присутствовал при литургии, мною совершаемой, и затем кушал у меня. С этого времени между нами начались добрые взаимные отношения. Когда я прибыл в Витебск, он не замедлил написать ко мне очень дружественное письмо. Вот что писал мне преосвященный от 27-го сентября:

«Преосвященнейший Владыко, милостивый архипастырь и возлюбленный во Христе брат и сослужитель!

Приветствую вас на новом месте вашей службы, на кафедре древнего и славного княжества полоцкого и витебского. Да поможет Вам Господь всё благоустроить наилучшим образом в этой пастве, состоящей из столь разнородных элементов, надолго отчужденной от общего строя всероссийской церкви и в последнее время очень немало находившейся в руках администрации, не вполне нам родной... Полагаю, что много и много вам труда, и забот, и печалей. Да укрепит вас Господь и утешит благими успехами во всём этом!

С глубочайшею благодарностью и утешением сердечным воспоминаю я о посещении моем нынешним летом Москвы и Св. Лавры. Утешаюсь, что имел случай поклониться тамошней святыне, заключенной не в мертвых лишь памятниках, но живой и действeннoй и ощущаемой в благоухании ее благодатном. Приятно воспоминаю и о свиданиях с маститыми святителями и другими. Не могу забыть

—562—

1866 г.

и вашего, преосвященнейший владыко, радушия и гостеприимства и готовности к братскому общению в духе любви Христовой, и приношу за всё это усерднейшую благодарность. Вновь жалею, что не имел утешения видеть Вас на пути из Москвы в Витебск, но утешаю себя обещанием вашим посетить будущим летом вашего ближайшего соседа, аще живи будем, по милости Божией, и останемся на местах.

Что-то делается в Комитете, занимающемся проектом преобразований наших учебных учреждений? Слухи об этом не очень радостные, и многие предположения Комитета, уже будто бы одобренные и утвержденные, угрожают недобром… Да сохранит нас Господь от всего вредного и несогласного с истинным благом св. церкви».

Другой Антоний (Зубко), о котором говорит в своем письме А.Н. Муравьев, – бывший архиепископ Минский из воссоединенных, но он еще в 1848 г. оставил епархию и пребывал на покое в Пожайском монастыре Литовской епархии. Он лично со мною незнаком, но я с удовольствием читал его интересную статью «о греко-униатской церкви в западном крае», напечатанную первоначально в Русском Вестнике 1864 г., и перепечатанную потом в Холмском греко-униатском месяцеслове на 1866 г.

Вице-губернатор Н.П. Мезенцов, которому А. Н-ч поручает мне передать поклон, и в котором, как выше было замечено, встретил я в Витебске почти единственное знакомое мне лицо, – был в это время человек почтенных уже лет, человек очень образованный и искренно преданный церкви. С первой моей с ним встречи началось у нас самое близкое знакомство и продолжалось до его кончины в апреле 1874 г. В нем я имел самого приятного собеседника и доброго советника. У меня сохранилось немало его писем, очень интересных и искренних.

На другой день по прибытии моем в Витебск, я получил письмо от благочинного села Петрова-Городища Суздальского уезда Владимирской епархии, священника Андрея Альбицкого¹⁹³⁵, следующего содержания:

—563—

1866 г.

«Некогда я лично изъявлял желание служить под покровительством вашего преосвященства и теперь осмеливаюсь письменно повторить перед вами это желание. Под вашим руководством началась моя сознательная жизнь; под вашим же покровительством желал бы я и окончить дни свои. Вы содействовали развитию моих способностей, на служение вам желал бы посвятить и последние свои силы.

Смею уверить ваше преосвященство, что какое бы место вы мне ни назначили, к какой бы ни определили должности, я никогда не употреблю во зло вашего доверия; не исполню разве только того, что будет превышать мои силы. Тогда я откровенно созна́юсь, и вы сами увидите, и сами поможете моими немощам».

Священник Альбицкий, родом из села Иванова Шуйского уезда, был известен мне с детства. С ним я не только учился, но и жил вместе в продолжение многих лет, как в училище Шуйском, так и во Владимирской семинарии. Он был одним курсом меня ниже и пользовался моим руководством, о котором он и упоминает в своем письме. При дарованиях очень хороших, он не вполне был прилежен к наукам; однако ж окончил курс семинарского образования в числе лучших студентов. По окончании курса в 1842 г., он поступил на священническое место в означенное село Петрово-Городище, где я был у него в 1847 г. мимоездом из академии на родину и видел его очень приличную домашнюю обстановку. В последствии, когда я был уже на должности Синодального ризничего в Москве, до меня доходили не совсем добрые слухи о поведении Альбицкого, но с того времени, как он лишился доброй и кроткой жены, оставшись с семерыми малолетними детьми, он переменил образ жизни и вовсе оставил употребление крепких напитков.

У свящ. Альбицкого был двоюродный брат, А.В. Соловьев, также мой товарищ по школьному образованию. По окончании вместе со мною в 1840 г. курса семинарии, он определен был на священническое место в Юрьевский уезд, смежный с Суздальским. Овдовевши, он явился ко мне в Москву, когда я получил уже назначе-

—564—

1866 г.

ние на Полоцкую кафедру, и просил принять его в число братства Высокопетровского монастыря. Но как мне сделалось известным, что при Витебском архиерейском доме не было эконома, то я пригласил его на эту должность, и он весьма охотно принял мое приглашение.

Когда я получил письмо свящ. Альбицкого, я спросил Соловьева, что ему известно о поведении его двоюродного брата, с которым он жил в продолжение 24 лет на расстоянии не далее 20 верст. Он уверил меня, что Альбицкий по смерти жены, в течение семи лет, не употребляет никаких винных напитков.

Приняв с одной стороны, во внимание известные мне умственные дарования Альбицкого и удостоверение о его добром поведении, а с другой – крайнюю скудость способных и благонадежных священников в Полоцкой епархии, я решился принять его, Альбицкого, во вверенную мне епархию, о чем и велел священнику Соловьеву известить его.

По получении извещения, о. Альбицкий не замедлил прислать мне прошение о принятии его в Полоцкую епархию.

Вскоре после Пасхи свящ. Альбицкий приехал с семейством своим в Витебск. На первый раз он определен был на священническую вакансию к кафедральному Николаевскому собору; вскоре затем ему поручена была должность кафедрального ключаря; в том же 1867 г. он назначен был членом Полоцкой д. Консистории; наконец 6-го дек. 1870 г. возведен был в сан протоиерея с назначением в должность настоятеля кафедрального собора. – Зять его Лавр Преферансов в конце 1867 г. рукоположен был во священника к одной из сельских церквей Полоцкой епархии.

Казалось бы немало мною сделано было для Альбицкого – сельского священника и пришельца из чужой епархии. Без сомнения, всего этого он не мог и воображать, когда просил меня о принятии его в Полоцкую епархию. Не думал, конечно, и я, принимая его в свою епархию, сделать для него так много, но видно, велика была скудость в способных и благонадежных людях в Полоцкой епархии, что я вынужден был поставить во главе духовенства вверенной мне епархии выходца из епархии Владимирской.

—565—

1866 г.

Что здесь не имело места личное пристрастие с моей стороны, в этом свидетельствуюсь моею совестью.

Но как же воспользовался моими милостями о. Альбицкий и оправдал ли оказанное ему мною великое доверие? – К крайнему прискорбию, он и себя посрамил и меня привел в великий стыд перед епархией. Но об этом будет речь в своем месте.

Прошло не более недели по вступлении моем в управление Полоцкою епархией, как уже начала обнаруживаться одна из многих характеристических черт здешнего духовенства, именно наклонность к ябедам и доносам. 16-го сентября подана была мне на 2 ½ листах священником Креславской единоверческой церкви Александром Кузменко записка, в которой он, изложив историю единоверия в пределах Полоцкой епархии, возводит разные обвинения на Благочинного единоверческих церквей, свящ. В. Волкова. Он пишет, что Благочинный Волков продал плащаницу, принадлежавшую Полоцкой единоверческой церкви, в Витебскую Рынково-воскресенскую церковь; что им продавались раскольникам старопечатные книги и рукописи, отбираемые, по распоряжению правительства, от раскольников же и присылаемые в консисторию для рассмотрения; что он не следит за религиозным и нравственным состоянием подведомого ему духовенства, и пр. – Так как записка эта составлена была не самим священником Кузменко, как малограмотным, а, по всей вероятности, прот. Юркевичем (что в последствии и подтвердилось); и притом голословно, то она оставлена была мною без последствий.

Но еще прежде моего прибытия в Витебск, сделан был донос одновременно Главному начальнику края и Обер-Прокурору Св. Синода от священника и благочинного г. Велижа Михаила Красовицкого на помощника Секретаря Консистории Сикорского, что будто бы он умышленно замедлял выдачу жалованья причтам Велижского благочиния. В следствие сего командирован был из Синодской канцелярии чиновник Н.В. Мясоедов, который приехал в Витебск почти вместе со мною. – По этому поводу писал мне товарищ Обер-Прокурора Св. Синода Ю.В. Толстой от 20 сентября:

—566—

1866 г.

«Мне очень прискорбно, что в бытность вашего преосвященства здесь (т.е. в Петербурге), за взаимными нашими разъездами, мне не удалось ни застать вас, ни иметь честь видеть вас у себя. Таким образом я не мог воспользоваться беседою вашею, а также передать на ваше усмотрение некоторые обстоятельства по вверенной вам епархии, заслуживающие вашего архипастырского внимания. Обстоятельства эти, вероятно, сообщены уже вам посланным в Витебск Н.В. Мясоедовым, которого позвольте вам рекомендовать как человека умного, честного, знающего дело и осторожного в делах; эти, именно, качества и остановили на нем мой выбор для поручения, которое на него возложено и в котором, при неосторожности, можно придать весьма неблаговидные юридические размеры делу, могущему, кажется, гораздо удобнее кончиться чисто административно. На случай, если бы г. Мясоедову пришлось и по какому-либо другому, возложенному от меня делу, обратиться к вашему преосвященству, усерднейше прошу вас не отказать ему в милостивом вашем содействии указанием, советом и делом».

По произведенному Мясоедовым исследованию, донос Красовицкого не подтвердился, и Сикорский был оправдан.

Осмотревшись несколько на новом месте моего служения, я вспомнил о незабвенной для меня Москве и обратился к ней с выражениями и сердечной признательности за прежние благодеяния и горячей мольбы о новой помощи в разных епархиальных нуждах и недостатках. Прежде всего, разумеется, я почел долгом написать моему великому Покровителю, высокопр. митрополиту.

Вот что писал я его высокопреосвященству от 22-го сентября:

«Прежде всего священным долгом поставляю повторить мое искреннее сыновнее благодарение вашему высокопреосвященству за ваше многолетнее милостивое ко мне внимание и за те отеческие наставления, которые я всегда умел ценить, но которые теперь, вдали от вас, начинают иметь для меня еще бо́льшую цену. Я не знаю, что было бы со мною и что я стал бы делать на новом месте моего служения, при тех непорядках и при той запутанно-

—567—

1866 г.

сти во всём, какие я здесь встретил, если бы я пришел сюда не из Москвы, если бы не имел некоторого запаса практических сведений, полученных мною от многоопытного и мудрого архипастыря и учителя, если бы не научился церковными порядкам и уставам в древле-православных храмах и обителях древле-православной столицы. Правда, если бы я пришел сюда не Москвы, а отинуда, многое, может быть, не поразило бы меня так неприятно, как поразило теперь. Будь я, напр., долгое время на службе в Петербурге, где всё, или, по крайней мере, многое в церковном отношении иначе, нежели в Москве, как я имел случай опытно удостовериться, для меня менее чувствительно было бы вступление в управление Полоцкою епархиею; для меня не показалась бы тогда слишком странною ни католическая архитектура храмов, ни внутреннее украшение их, ни порядки церковного богослужения.

Чтобы не обременять излишними подробностями внимания вашего высокопреосвященства, я постараюсь вкратце изложить, как вступил я в управление новою, мне вверенною паствою, как я был на первый раз принят гражданами и какие порядки или, точнее, беспорядки нашел я здесь.

Напутствованный вашими святительскими молитвами и благословением, я благополучно совершил свой путь через Новгород и Петербург до Витебска.

В Витебск прибыл я 9-го сего сентября в 6 часов вечера. На станции железной дороги встретили меня граждане с хлебом солью. За тем, в ближайшей к станции церкви, мимо которой мне надлежало ехать, я был встречен градским духовенством; и отсюда, по облачении в мантию, я шел в предшествии духовенства и в сопровождении всего православного городского народонаселения к кафедральному собору, где был встречен соборным духовенством и начальником губернии с прочими властями. По совершении обычной литии и по благословении народа, из собора введен я был в архиерейский дом.

При вечерней темноте и при слабом освещении собора, я не мог на первый раз хорошо рассмотреть его, но когда, на другой день, пришел к литургии, я невольно смутился при виде бедности и неблаголепия главного го-

—568—

1866 г.

родского святилища; а взошедши, по окончании литургии, в ризницу, я поражен был беспорядком и крайнею небрежностью в хранении священных утварей и различных вещей.

Состав кафедрального причта самый несчастный: протоиерей – настоятель, видный собою, но малограмотный и малосведущий в порядке церковного богослужения; ключарь из сельских благочинных, в наказание за неисправность по службе, переведен в прошедшем году к кафедральному собору; другой священник, также из уездного города, по жалобе прихожан, перемещен к кафедральному собору; третий священник не отличается трезвостью; протодиакон, носящий почему-то название архидиакона, вовсе не имеет соответственных его званию качеств; прочие диаконы все молодые, недавно рукоположенные, совершенно не умеющие служить. Регент хора, запрещенный священник, нетрезвый и буйный. – При таком составе кафедрального клира, можно представить, каково было мое первое служение.

Консистория, кажется, еще в худшем положении. Члены частью малограмотные, частью неопытные. Секретарь малоученый (из уездного училища) и не весьма трезвый; о прочих чиновниках и говорить нечего. Дела делались и делаются без соблюдения всякого порядка и формальности. В течение двух недель немало уже представлено было мне протоколов и журналов; но я не мог ни одного почти определения консисторского утвердить. Припоминая порядок делопроизводства по Московской консистории, начинаю мало по малу обучать своих сотрудников порядочному ведению дел, но не надеюсь на скорый успех, потому что не вижу способных людей. Может быть, со временем окажутся люди со способностями. Что же касается до секретаря, то мне хотелось бы его немедленно удалить, как неблагонадежного и неспособного к развитию; и мне в Петербурге предлагали уже на его место из секретарей синодских.

Из семи монастырей Полоцкой епархии только один, именно, Марков, находящийся верстах в двух от Витебска, в порядочном состоянии; прочие как в материальном, так особенно в нравственном отношении, тре-

—569—

1866 г.

буют нeмaлыx зaбoт и пoпeчeния. В Полоцком, напр., Бoгoявлeнcкoм второклассном и древнем монастрые, где я провел пoчти два дня мимоездом в Витебск, настоятель архимандрит с апреля месяца лежит в параличе; казначея нет и некого назначить; между наличною братиею один иеромонах и притом нетрезвый, два престарелых вдовых священника и также не без немощей, третий священник молодой, другой год находящийся под епитимией, в разлучении с женою и семейством, также слабый; один иеродиакон и три послушника. И этот второклассный монастырь находился до моего прибытия под ведением иеродиакона. Я немедленно распорядился подчинить эту обитель наблюдению настоятеля ближайшего заштатного Борисоглебского монастыря, отстоящего от Полоцка менее, чем в двух верстах, хотя и в этом последнем монастыре, кроме настоятеля игумена, нет ни одного иеромонаха, а только двое послушников. – Верстах в 20-ти от Полоцка есть монастырь Махиров, где настоятелем состоит ректор семинарии. В этом монастыре один иеромонах и при нем дочь с женскою прислугою, и один вдовый священник – закоренелый униат. При монастыре имеется приход, состоящий более, нежели из тысячи душ мужеского пола. Так как вблизи этого монастыря нет никакой приходской церкви, то думаю лучше было бы этот заштатный монастырь обратить в приходскую церковь, к прекращению соблазна от неприличного поведения обитающих в оном.

В епархии есть немало заштатных священников очень порядочных, но они в монастыри не идут и монашеской жизни чуждаются. При крайней скудости желающих поступать в монашество, тем необходимее приглашать сюда людей благонадежных и способных к устроению монашеской жизни из иных епархий. Посему покорнейше прошу ваше высокопреосвященство оказать мне в этом случае ваше милостивое содействие увольнением из Московской епархии в Полоцкую тех лиц, которые изъявляли мне свое желание и о которых, вследствие предварительного личного моего доклада вашему высокопреосвященству, начались уже письменные сношения с московским епархиальным начальством.

—570—

1866 г.

Вот еще какое странное явление встретил я в вверенной мне епархии. Между тем, как священнических в диаконских вакансий в настоящее время в епархии нет ни одной, причетнических имеется более 20, но нет желающих занять их. Исключенных учеников из семинарии и двух училищ бывает очень немного, но и те предпочитают идти в монастыри. Следствием сего было то, что причетнические места или оставались долгое время незанятыми или занимались лицами недуховного происхождения, нередко вовсе безграмотными, кои в таком случае принимают на себя только такие обязанности по церкви, которые не требуют знания грамоты, как-то: звон, топку печей, наблюдение за чистотой и пр. К прекращению такого порядка вещей не нахожу иного способа, как обратиться с просьбою к соседним епархиальным начальствам о снабжении Полоцкой епархии исключенными учениками.

Вот обстоятельства, при которых я начинаю свою самостоятельную деятельность в качестве епархиального архиерея. Не могу не признаться, что лучше было бы мне оставаться подчиненным деятелем, нежели быть самостоятельным лицом при таких условиях. Но да будет и ныне, как и всегда была, надо мною воля Божия – премудрая и всеблагая.

Не излишним почитаю довести до сведения вашего высокопреосвященства о моем пребывании в Петербурге. Прибыл я туда 28-го ч. августа вечером. На другой день утром, часов в 11, поспешил представиться его высокопреосвященству, первенствующему члену Св. Синода. Пасмурная ли погода, или заботы о предстоящем празднике имели влияние на прием, сделанный мне на первый раз его высокопреосвященством; по крайней мере, мне представилось, что этот прием не соответствовал моим ожиданиям. Мне сделано замечание, почему я неохотно принял новое назначение, как будто можно при переходе из теплой комнаты в холодную (из Москвы в Витебск), не испытать никакого ощущения. – Но это первое, не весьма приятное впечатление, было заглажено вторым приемом, сделанным мне перед выездом моим из Петербурга. На этот раз прием был приветливее; бе-

—571—

1866 г.

седа продолжалась около двух часов, и я немало получил от его высокопреосвященства полезных советов для нового моего служения».

На это сыновнее письмо первосвятитель Московский не замедлил ответствовать мне отеческим посланием. 29-го того же сентября он писал мне:

«Получив ваше письмо при отбытии вашем из Москвы (от 23-го августа), я думала встретить вас своим письмом в Витебске, но, вместо того, встречаю ваше письмо из Витебска.

Простите. Вы знаете, как много времени отнимает у меня скудость сил, и как коснят меня дела особенно экстраординарные.

Радуюсь, что ваша новая паства приняла вас в порядке церковном, почтительно, усердно и подает вам добрую и мирную надежду. А найденные ее неустройства Господь да поможет вам благоустроить, чего и надеюсь, при вашей просвещенной ревности ко благу святые церкви.

Думаю, что вы скорее всего постараетесь приобресть для консистории способного и благонадежного секретаря.

Необходимо, хотя не вдруг, снабдить консисторию и Кафедральный собор способными и благонадежными членами, хотя некоторыми, если нельзя всеми. Есть ли кто в другом месте лишился доверия и удален от должности, в сем уже заключается для начальства право отнять от него почетное в епархии место.

Есть ли из монашествующих будут желающие перейти к вам, отпустятся с миром. Только братию Лавры не искушайте приглашениями. Из нее нередко крадут людей и возводят на высшие должности, а от сего родится искушение честолюбия. Благодарение Господу, люди есть, но место требует многих и многого от них.

Причетников можете брать столько, сколько угодно, только бы пошли. Посылать нет права, разве по воле Св. Синода.

Немалый, думаю, предлежит вам труд в очищении православия от праха прежней унии. Циркулярные подтвердительные предписания несильно ведут к цели. Нужно найти в духовенстве людей, особенно преданных православию и своему служению, и их со вниманием, благоволе-

—572—

1866 г.

нием и терпением направлять и поддерживать. Для них особенно должны быть открыты отношения к начальству свободные и простые. Тогда можно пробудить действование одушевленное и можно возбудить других к подражанию.

Мало говорите вы о сношениях ваших в Петербурге, и ничего о сношениях с вашим предшественником.

Впрочем это только из соучастия, а не выведывания… да будет и слово и молчание.

Остаюсь с благодарным памятованием вашего сотрудничества, и с любовью к вам о Господе».

При этом милостивом послании приложено было черновое письмо владыки от 17-го сентября к Обер-Прокурору Св. Синода, графу Д.А. Толстому, в котором он ходатайствует о представлении меня к награждению орденом Св. Анны 1-й ст. Вот содержание этого лестного для меня письма:

«Преосвященный Савва, до 17 дня прошедшего июня епископ Можайский, Московский викарий, а ныне Полоцкий, со времени рукоположения его в священство проходил церковную и училищную службу доныне 24 года, в том числе в сане епископа четыре года без одного месяца. Как ближайший наблюдатель его служения в должности синодального ризничего, потом ректора семинарии и академии и, наконец, викария, долгом справедливости признаю свидетельствовать, что он проходил сии должности всегда с отличным достоинством в нравственном, ученом и административном отношении. Он доставлял мне в качестве викария полезную помощь по делам управления, по обозрению епархии и по его председательству в комитете о семинарском уставе. Комитет сей произвел солидную работу, заключающую в себе довольно основательных соображений. Оставляя Москву, епископ Савва во всех, имевших к нему отношения, оставил почетное о себе воспоминание. Посему он достоин, чтобы окончание служения его в Москве запечатлено было знаком высочайшего благоволения.

Притом как он поступает в новое служение в Полоцке, по особенным обстоятельствам соединенное с значительными затруднениями, то смею думать, что и в сем отношении было бы полезно, есть ли бы он подкреплен

—573—

1866 г.

был выражением высочайшего к нему внимания Благочестивейшего Государя Императора.

Утверждаясь на сих соображениях, решаюсь покорнейше просить Ваше Сиятельство доложить Его Императорскому Величеству, неблагоугодно ли будет всемилостивейше удостоить епископа Савву сопричисления к ордену Св. Анны в 1-й степени.

Послужный его список при сем прилагается».

Когда письмо это доложено было в Синоде, Первенствующий член¹⁹³⁶ с негодованием отверг ходатайство о мне Московского первосвятителя¹⁹³⁷, сказав, что его викарии уходят на епархии без этой награды. Но его высокопреосвященство сказал неправду. Некоторые из Петербургских викариев получали эту награду еще до поступления на самостоятельную епископскую кафедру, как, напр., преосвящ. Агафангел¹⁹³⁸ и оба викария – Гермоген¹⁹³⁹ и Варлаам¹⁹⁴⁰, из коих последний, получивший в 1877 г. орден Св. Анны 1-й степени, едва прослужил в сане епископа два года.

Таково внимание к старейшему и знаменитейшему Иерарху церкви российской и такова справедливость и беспристрастие со стороны первоприсутствующего в Св. Синоде?!

Но само собою разумеется, что для меня важнее и ценнее всякой награды тот лестный о мне отзыв, какой сделан в письме к Обер-Прокурору Московским Архипастырем.

Второе письмо от меня из Витебска было к почтенному преемнику моему по Можайской кафедре, преосвященному епископу Игнатию. 23-го сентября я писал его преосвященству:

—574—

1866 г.

«Вот уже две недели, как я вoдвopился в Витебске, но не устpoился еще надлежащим образом в свoем доме: кое как привел в порядок кабинет, нo спальни и молельни еще не имею. Очень естественно, чтo после тoгo, как в доме полтора года не было хозяина, многое в нем запущено. Ho этo еще невелика была бы беда, если бы нашел тoлькo apxиеpейский дoм в запустении; нo вoт мoе гopе: вo всём и везде я вижу крайнее запустение и бeспoрядoк, начиная с главного кaфeдрaльного святилища. Вчера я послал письмо к Московскому пepвoсвятителю с довольно подробным описанием всего, что мною найдено на пеpвый раз в вверенной мне епархии. Вероятно, это письмо не будет сокрыто от вас в секрете. Поэтому, не повторяя того, что мною там писано, сообщу вам только одно, в надежде получить от вас братскую помощь. Я хочу сказать о моей почтенной консистории. Дела в Полоцкой консистории велись и ведутся так, как, я думаю, нигде в свете: нет в них ни порядка, ни соблюдения формальности, ни даже подчас здравого человеческого смысла. Мне немало уже представляли журналов и протоколов, но я ни одного еще почти определения не утвердил, да и не могу утвердить без опасения подвергнуть себя ответственности. Мне приходится учить почтенную консисторию с азбуки, но я и сам не могу еще назвать себя довольно сведущим и опытным в консисторских делах, чтобы с уверенностью принять на себя звание учителя по этой части. Посему обращаюсь за помощью к древней и многоопытной учительнице – Московской консистории.

Вы крайне обязали бы меня, преосвященнейший, если бы благоволили приказать отобрать по одному экземпляру дел разного содержания из числа решенных и препроводить ко мне на краткое время, для образца и для руководства в производстве дел по моей консистории. За целость и сохранность этих дел я ручаюсь.

Вот еще одна моя просьба к вам. Еще в бытность мою в Москве подано было мне прошение диаконом Троицкой г. Дмитрова церкви Богословским о принятии его в Полоцкую епархию. Я решился его принять, если не будет препятствия со стороны Московского епархиального началь-

—575—

1866 г.

ства, а препятствия, кажется, быть не может. Этому диакону я намерен поручить должность иподиакона, но его надобно предварительно обучить исправлению этой должности, и непременно в Москве, потому что в Витебске учить этому решительно некому. Посему не благоволите ли этого диакона вызвать в Москву и, поместив его на короткое время. в вашей обители, приказать вашему иподиакону обучить его, сколько можно, приемам и порядку иподиаконского служения».

Приближалось 1-е октября – день моего ангела. На этот день назначено было освящение храма, устроенного из бывшего Тринитарского костела усердием витебского купца Волковича. Дела о передаче этого костела в православное ведомство началось в 1847 г., но по разным интригам ксендзов, не без участия впрочем и мнимо-православного архипастыря Василия, оно отлагалось с году на год, пока, наконец, консистория, воспользовавшись болезнью архиеп. Василия, не донесла, по настоятельному требованию приходского священника Лукашевича, Св. Синоду, с просьбою об окончательной передаче костела в Полоцкое епархиальное ведомство. Дело, столь долго длившееся, получило, разумеется, благоприятный исход; но о. Лукашевичу за такую ревность пришлось потерпеть, как он сам мне передавал, от своего архипастыря немалую неприятность. – Как бы то ни было, но ко времени моего прибытия в Витебск костел преобразован был в православный храм и приготовлен к освящению. К 1-му числу октября сделаны были все необходимые распоряжения для совершения освящения и приглашены уже были к этому торжеству из Риги родственники обновителя и украсителя храма, в это время уже умершего, почему все распоряжения по сему случаю делаемы были его супругою.

Что же однако случилось? Не далее, как 28-го сентября, т.е. за два дня до предположенного времени освящения храма, я, шедши из собора по холодному коридору, соединяющему собор с архиерейским домом, и остановившись с кем-то для разговора, подвергся такой сильной простуде, какую редко мне случалось испытывать. Болезнь почувствовал я вечером; за врачом посылать не хотел, рассчитывая на помощь обычных средств, к каким я

—576—

1866 г.

всегда в подобных случаях прибегал, но средства эти не помогли. Лежа ночью в постели, я рассуждал сам с собою: что, если болезнь моя продолжится и я не в состоянии буду совершить сам освящения храма, а между тем и другому поручить этого дела не могу, так как нет ни одного освященного антиминса? Среди этих размышлений, я обратился с молитвою к Божией Матери, в честь и славу которой предполагалось освятить новый храм, и к преподобным Савве Вишерскому и Сергею Радонежскому и что же? Внезапно вспомнил я еще одно средство к освобождению от простуды, мною совершенно забытое – это горчичники. Едва лишь употреблено было это средство, я тотчас же почувствовал испарину, и освободился от сильного стеснения в груди. На другой день я чувствовал себя лучше, а не третий был совершенно почти здоров. Таким образом, по милости Божией, я мог в назначенный день освятить храм. Храм освящен был в честь Покрова Пресв. Богородицы. Это тем было для меня честь Покрова Пресв. Богородицы. Это тем было для меня утешительно и даже знаменательно, что я, оставляя Москву, оставил там восстановленную моим тщанием домовую церковь в честь Покрова Божией матери и не успел ни разу отпраздновать в ней храмового праздника.

После литургии по обычаю приглашен я был в дом жены умершего возобновителя и украсителя новоосвященного храма, купчихи Волкович, к обеденному столу, за которым вместе со мною были и некоторые витебские власти, в том числе и Вице-губернатор Н.П. Мезенцов.

В Витебске на первый раз никто еще не знал о дне моего ангела, и потому не было никаких поздравлений, но каким-то образом сделалось это известным в Полоцке, и оттуда я получил две поздравительные телеграммы, одну от Марковского архимандрита Анатолия, бывшего там по должности благочинного монастырей, а другую от смотрителя тамошнего духовного училища Григоровича.

Телеграмма архимандрита Анатолия следующего содержания:

«Из древнейшего в епархии города от древнейших обителей – Богоявленской и Спасо-Евфросиниевской спешу поздравить ваше преосвященство с днем вашего ангела,

(Продолжение следует) .

—33—

—34—

Список пожертвований в Братство Преподобного Сергия, полученных по подписным листам¹⁹⁴¹ на 1898–1899 гг.

—35—

—36—

—37—

—38—

—39—

—40—

—41—

—42—

—43—

—44—

—45—

—46—

—47—

—48—

—49—

—50—

* * *

Приложения к отчету. I. Состояние сумм «Амфитеатровского» капитала (на образование стипендии имени профес. Е.В. Амфитеатрова).

1. Оставалось от 1898 года:

а) Процентными бумагами 2750 р. 00 к.

б) Наличными деньгами, по книжке Сберегательной кассы Государственного банка и в кассе Совета Братства 56 р. 58 к.

2. Поступило в 1899 году:

От промены купонов от процентных бумаг и серии Государственного Казначейства 250 р. 27 к.

Сносятся в расход:

Серия Государственного Казначейства 50 р. 00 к.

3. К 1900 году состоит:

а) Процентными бумагами 2700 р. 00 к.

б) Наличными деньгами по книжке Сберегательной кассы Государственного Банка 306 р. 85 к.

(Продолжение следует) .