В поисках божества (Языческие культы и верования I-III вв.)

На протяжении I-III вв. господствующей формой мировоззрения народов Средиземноморья оставалась языческая религиозность, даже к концу этого периода христиане составляли не более 10 процентов населения Империи¹². Как и прежде, все необычайное – величественное, красивое или уродливое – массовое сознание тотчас связывало со сверхъестественным. Столкнувшись с чем-либо непривычным, люди старались поскорее определить, какое именно божество проявляет таким образом свою волю. Образованный греческий автор III в. Гелиодор со знанием дела разъяснял читателям, как при встрече с небожителями отличить их от простых смертных: «Богов можно узнать по их очам: они все время пристально взирают, и веки их никогда не смыкаются. Еще более – по их поступи: они передвигаются не переставляя ног»¹³.

И все же, по сравнению с прежними временами, в язычестве II-III вв. многое изменилось. Вера в богов утратила наивную непосредственность, отделилась от мифа, усложнилась. В ней появилось понятие о трансцендентности божества. Лишь в глухих деревнях оставались люди, видевшие в изваяниях небожителей самих богов, однако большинству современников такие простаки уже казались глупцами. Перемена в мировоззрении отразилась и в религиозном обиходе: например, в латиноязычных провинциях Империи наряду с прежними «deus» и «dea», обозначавшими конкретного бога или богиню со своим обликом, характером и родословием, во II-III вв. все чаще стало употребляться слово «numen», подразумевавшее волю и могущество божества¹⁴.

Одним из следствий создания Римской империи стало усложнение религиозной жизни народов Средиземноморья. Включение в единую державу многочисленных этносов вело к разрушению замкнутости их духовного бытия, и там, где процессы межэтнического культурного взаимодействия развивались особенно бурно, возникали и бок о бок существовали совершенно противоположные религиозные умонастроения – от философского атеизма или настойчивых поисков космического универсума до тяготения к примитивным и наполовину забытым местным верованиям. При этом одной из главных тенденций стало угасание культа великих богов греко-римского пантеона. Во II и начале III в. им на смену пришли малозаметные прежде местные божества. Одновременно религиозно-философские поиски интеллектуалов и синкретические тенденции простонародных верований подводили массовое сознание (хотя и с разных сторон) к идее единого и абсолютного Бога.

Римский религиозный официоз в какой-то мере учитывал и даже использовал эти веяния, однако то, что предлагала подданным Империи официальная пропаганда, отражало лишь имперские интересы и мало соответствовало реальным религиозным устремлениям масс. В I-III вв. официальными культами Римской империи, участие в которых вменялось в обязанность каждому ее жителю, было почитание Юпитера Капитолийского и культ римского императора. Отказ от исполнения связанных с ними обрядов считался государственным преступлением и мог повлечь за собой самое суровое наказание.

Освящавший в первую очередь имперский правопорядок, культ Юпитера Капитолийского был совершенно чужд индивидуальным переживаниям личности, которые все больше оказывались в фокусе духовных исканий Средиземноморской цивилизации. Специфически римский, сложившийся еще в суровые и аскетичные времена, он был слишком холоден и безэмоционален, а потому не находил отклика у жителей восточных провинций, тяготевших к религиозному экстазу, личному и даже чувственному контакту с божеством. К тому же для большинства он являлся символом чужеземного господства и национального унижения, поэтому за пределами Рима его искренние почитатели были лишь среди легионеров и сравнительно узкого слоя римских магистратов. Для народов, насильно включенных в состав империи, он всегда оставался враждебным официозом.

Сложнее обстояло дело с культом «божественного императора». В эпоху политической стабильности и процветания повелитель империи, чья милость возносила до небес, а гнев обращал в прах, и впрямь воспринимался большинством подданных как некое божество, обитающее на Палатинском холме. Во многих городах его почитание было объединено с культами главных местных божеств, например в Эфесе – с поклонением Артемиде, в Пергаме – Асклепию. Формально почитание римских цезарей достигает апогея и обретает особую помпезность в III в., когда уже не только покойных, но и царствующих императоров полагалось именовать «божественными величествами». Официальные документы III в. титуловали каждого нового властелина «наибожественнейший из когда-либо бывших цезарей», а годы его правления называли «благословеннейшими временами». Все, что было связано с его особой или двором, вплоть до конюшен и кухонь, получило обязательный официальный эпитет «secer» – божественный, священный. Любой новостройке – будь то ограда рынка в каком-нибудь малоазийском городке или лестница, ведущая к морю, в африканской деревушке – полагалось присваивать имя царствующего императора¹⁵. Между тем римское государство переживало глубочайший кризис и пору неслыханной политической нестабильности, когда очередного императора, случалось, свергали раньше, чем весть о его воцарении доходила до отдаленных провинций. Контраст между официальной помпой и реальностью только ускорил профанацию императорского культа, уже в середине III в. превратившегося в религиозно-политическую фикцию.

Сходство созданных Империей политических и отчасти социальных реалий придавало религиозному развитию непохожих друг на друга народов и регионов общую направленность. Сложное взаимодействие универсалистских и сепаратистских тенденций вело к тому, что религиозные предпочтения все больше определялись не этносом и местностью, а принадлежностью к социальному слою, интеллектуальному кругу, профессии: в язычестве одновременно усиливались общие, наднациональные черты и социальная дифференциация культов и верований. В низших и средних слоях общества повсеместно распространялось поклонение малым богам (в каждой местности – своим), олицетворявшим, как правило, силы природы. Прежде они не имели ни храмов, ни жреческих коллегий, теперь их статус быстро повышался, они наделялись космическими функциями и становились в глазах почитателей равными олимпийцам. Какое-нибудь малозаметное лесное или даже комическое божество превращалось в «могучего» и «непобедимого» бога, «отца и творца вселенной», в честь него воздвигали храмы и слагали гимны¹⁶. Подобный расцвет мелких культов происходил в самых разных регионах¹⁷, поэтому пантеон активно почитаемых богов стремительно разрастался.

Представители высших сословий смотрели на эти религиозные новации с презрительным недоумением и по-прежнему придерживались почитания великих богов, с официальными культами которых их связывало социальное положение. Однако новые черты все заметнее проступали и в облике их кумиров, активно заимствовавших функции и атрибуты иноземных богов. Римская Юнона, например, еще во времена Республики отождествленная с греческой Герой, теперь стала совмещаться с египетской Изидой, малоазийской Кибелой и галльскими Матронами¹⁸. Сходные метаморфозы происходили и с другими небожителями. Взаимное усвоение божествами разных народов «компетенции» и атрибутов друг друга облегчалось тем, что их колыбелью были общества, стоявшие примерно на одной ступени социального и интеллектуального развития, отчего и сами боги изначально имели много сходного. Сходством часто характеризовалась и последующая эволюция их культов. Процесс конвергенции однотипных культов был типичен для всего периода античной истории, однако в Ι-ΙΙΙ вв. н. э. он становится особенно интенсивным, поскольку имперская власть в своих универсалистских устремлениях сознательно и последовательно его поощряла.

Быстрее всего эволюция языческих верований происходила в городах, особенно крупных и портовых, где нередко возникали причудливые комбинации самых разных культов и один и тот же человек мог оказаться одновременно жрецом эллинского и туземного божества. Чем более пестрым по составу становилось население города, тем богаче и продуктивней была его духовная жизнь. Такие города, как Антиохия и Александрия, в этническом и культурном отношении теснее связанные со всем Средиземноморьем, чем с прилегавшей округой, стали во II в. колыбелью целого ряда новых религиозных систем, в которых христианство увидело своих опаснейших противников.

Куда медленнее менялись верования сельской местности. Стабильный жизненный уклад и круговая порука крестьянской общины, безусловное господство традиций в ее культуре, консерватизм мышления и настороженно-недоверчивое отношение общинников к «чужакам» делали чрезвычайно устойчивой ее традиционную религию – эволюция культов в этой среде происходила при минимальном воздействии чужеродных влияний. Гораздо меньше, чем в городах, сказывались здесь на религиозных воззрениях и социальные различия¹⁹.

Во II в. заметно изменился характер религиозных переживаний, появились новые формы почитания богов. Следствием сужения горизонтов общественной деятельности и ее профанации явился массовый уход в частную жизнь; общение замыкалось в кругу друзей и коллег, но при этом духовная жизнь людей становилась значительно интенсивней, их религиозные чувства обострялись, приобретали более глубокий и личный характер. Размах и помпезность официальных богослужений по-прежнему привлекали многих своей зрелищностью, но удовлетворить духовные запросы уже не могли. Нараставшее внутреннее отчуждение от официальной религиозности сопровождалось распространением более интимных форм общения с божеством – культовые обряды теперь охотнее совершали в семейном или узкокорпоративном кругу; во множестве появлялись религиозные объединения (коллегии), состоявшие лишь из нескольких десятков человек²⁰.

Приватизация религиозной жизни, укоренение в массовом сознании привычки к произвольному возвышению малых богов и наделению их свойствами великого божества открывали дорогу неподконтрольному для государства религиозному ревизионизму. Эти малозначительные, на первый взгляд, новшества проложили дорогу радикальным религиозным переменам следующего столетия.

Потрясения III в. внесли в эволюционное развитие язычества кризисные черты. Римская власть неизменно поддерживала культ великих олимпийцев и всеми средствами пропагандировала тесную связь с ним. Но по мере утраты ею собственного авторитета теряла обаяние и та идеология, на которую она веками опиралась. Вслед за религиозным официозом массовое сознание стало отторгать объединенное в большинстве полисов с императорским культом (и потому – гипертрофированное) почитание главных богов олимпийского пантеона. При этом происходила своего рода их «ипостасная деградация». Зевсу теперь чаще и охотнее поклонялись как подателю дождя или покровителю брака; Артемиде – как целительнице. Широко почитать продолжали тех олимпийцев, которые всегда выступали в роли помощников людей, например – Гефеста-Вулкана или Асклепия-Эскулапа. Должность жреца Асклепия стоила в то время в двадцать-тридцать раз дороже, чем жреческая должность в храме Зевса²¹. Некоторые олимпийцы продолжали почитаться благодаря слиянию с местными божествами, причем популярность сохраняли именно те из них, чей культ никогда не объединялся с культом императора.

Утрата привычной веры породила во всех слоях общества глубочайший духовный дискомфорт, преодолеть который можно было лишь заполнив тем или иным образом религиозный вакуум. Стремление как можно скорее обрести «истинного» бога сплошь и рядом приводило к отчаянным религиозным метаниям. Множились суеверия; повсюду появлялись «одержимые божеством» и «ясновидящие»; стало престижно считаться магом или чародеем. В моду вошла некромантия (теория и «практика» вызывания покойников). Чтобы постичь эту «науку», состоятельные и не очень состоятельные люди специально отправлялись в Египет. Смятение умов чувствовалось во всем, склонность к занятиям магией и астрологией становилась массовым психозом. Приверженность к тому или иному культу часто носила характер кратковременного увлечения, на этой почве возникали религиозные союзы, объединявшие людей разного достатка и социального положения. В целом массовой психологии того времени были присущи крайняя степень растерянности и экзальтация.

Кризис веры в олимпийцев был очевиден и для римской власти, явно пытавшейся найти им замену или, по крайней мере, поддержать их угасавшее величие. В III в. на императорских монетах вместе с греко-римскими богами и обожествленными добродетелями (а то и вместо них) все чаще появляются новые сакральные символы – божества восточного происхождения и знаки солярного культа²². Такое соседство возникло благодаря чуткой реакции правителей Империи на религиозные настроения масс, ибо одним из главных веяний эпохи оказалось тяготение к древним культам восточного происхождения. Интерес к ним был неслучаен: людей, стремившихся обрести «истинную» и «надежную» веру, отнюдь не привлекало новое – в ту пору оно ни у кого не вызывало доверия. Панацею от жизненных и душевных невзгод большинство искало в забытой мудрости древних верований – местных, отеческих, и – восточных²³, ибо в сознании человека античной эпохи глубочайшая древность всегда ассоциировалась с Востоком. Поэтому давно известные народам Империи культы Изиды, Осириса, Кибелы, Великой Матери, Митры, в которых одновременно проглядывала и восточная, и родная древность, приобрели в то время особую популярность, а изображения и сакральные символы этих богов оказались в орбите имперской религиозной пропаганды.

Теми же причинами был обусловлен и расцвет древних мистериальных культов – Дионисийских, Элевсинских, Самофракийских и многих других²⁴. Идея страдающего и посредством своих страданий побеждающего бога, общая для этих культов, оказалась в чем-то очень созвучна эпохе. В особых тайных обрядах мисты (посвященные) достигали единения с божеством, тем самым обретая уверенность в своей сопричастности его бессмертию. Сами мистериальные действа, окруженные таинственностью и доводившие их участников до экстаза, давали не только ощущение избранности, приобщенности к тайному знанию, но и крайне важную в тех условиях эмоциональную разрядку.

Хотя мистериальные культы аккумулировали в себе важнейшие религиозные устремления эпохи, они не могли играть роль универсальной массовой религии, способной заменить веру в уходящих богов, ибо были подчеркнуто элитарны. Посвящение в мисты стоило очень дорого и позволить его себе мог далеко не каждый, поэтому в простонародной среде развернулись самостоятельные поиски истинного божества. Это народное богостроительство почти всегда довольствовалось «местным материалом». Долгое время оно сводилось к простому «перераспределению» божественности, однако в условиях кризиса в нем появились принципиально новые черты.

Отвергнутые олимпийцы обладали многими прекрасными качествами – силой, красотой, величием, а случалось – и мудростью. Но они жили своими собственными страстями, часто бывали жестоки и безнравственны. Людям III в. потребовался совсем другой бог – добрый и справедливый, способный защитить и спасти их даже ценой собственных страданий. Именно таким он виделся растерянным и мятущимся жителям больших городов и глухих селений. Посвятительные надписи той поры буквально пестрят эпитетами: «богу справедливому», «богу милосердному», «подателю благ», «спасителю»; Добрые Богини и божества справедливости (Дике, Сильван, Немезида и др.) привлекали к себе миллионы почитателей. Внешние достоинства небожителей теперь мало кого интересовали, богам уже не пытались льстить, называя их «прекрасными», вместо этого настойчиво подчеркивалось нравственное совершенство почитаемого божества, его «непорочность»²⁵. Очевидно, дефицит именно этих качеств все острее чувствовался в окружающей жизни. Чтобы иметь возможность надежно защитить людей, богу следовало быть еще и всемогущим. Поэтому «добрые» и «справедливые» боги непременно оказывались также и «царями космоса», «владыками мира», «пантеями», «едиными всемогущими»²⁶; наделялись силой и способностями всех прочих богов; иначе говоря – соединяли в себе всю полноту божественности, рассеянную в языческих верованиях по отдельным культам. И хотя таких единых и всемогущих «пантеев» одновременно возникло бессчетное множество, их появление означало, что религиозное сознание масс движется к монотеизму. Эта монотеистическая тенденция не выходила за рамки языческого восприятия мира: наличие единого всемогущего бога не исключало существования других богов – «всемогущий» лишь возвышался над ними. К тому же он почти всегда оставался конкретной личностью (доброй, справедливой, милосердной) и, стоя над миром, продолжал активно действовать в нем – помогая людям и творя справедливость. Этот стихийный и вполне прагматический монотеизм народных верований, очевидно, подпитывался обрывками религиозно-философских учений, а также христианской проповедью, проникшей к тому времени во все слои общества. Под ее несомненным влиянием менялись, например, языческие представления о посмертной жизни, утверждалась вера в бессмертие души, в то, что праведники после смерти пируют на небесах, «в радости и веселии наслаждаясь вечным светом»²⁷. Сохраняя давнее предубеждение против христианства, языческие массы подспудно усваивали многие его вероутверждения; таким образом создавалась почва для его принятия в будущем.

На исходе I в. н. э. окружающий мир все еще воспринимал христианство как одно из течений иудаизма, поскольку пути его распространения по-прежнему были связаны с теми городами, где существовали большие колонии иудеев и имелись синагоги, неизменно становившиеся центрами споров об истинности Мессии Иисуса. Широкое рассеяние евреев, вызванное Иудейской войной, проложило дорогу христианству во все уголки Римской империи, и раньше всего – в крупные портовые города Средиземноморья. Если не считать Палестины и Сирии, наиболее заметных успехов оно добилось в городах Малой Азии, Балканского полуострова и Италии – там возникли самостоятельные общины последователей Иисуса, уже отделившиеся от синагог, а в некоторых малоазийских провинциях происходило даже массовое обращение в христианство. На рубеже Ι-ΙΙ вв. христианская проповедь зазвучала в Галлии, Карфагене, Александрии Египетской и даже в крохотных царствах на юге Аравийского полуострова. Восточной границей ее распространения долгое время оставался Евфрат.

Поскольку в первом поколении христиан численно преобладали иудеи, сама мысль о том, что Христос²⁸ есть Бог, должна была казаться им кощунственной. Вера их заключалась в том, что Иисуса из Назарета они признали истинным Мессией-Христом, послать которого своему народу Бог неоднократно обещал устами пророков. Сыном же Божиим и Его помазанником писания не раз называли и царя Давида²⁹. В большинстве экклесий (христианских общин) Иисуса продолжали считать только Христом и решительно сопротивлялись попыткам приравнять его к Богу. Показательна в этом отношении молитва начала II в., явно различающая Бога и Иисуса, статус которого приравнен в ней статусу царя Давида: «Благодарим Тебя, Отче наш, за святую лозу Давида, раба твоего, кою дал Ты познать нам через Иисуса, раба Твоего. Слава Тебе вовеки!»³⁰.

Однако все заметнее ощущалась и другая тенденция. Чем больше становилось среди верующих вчерашних язычников, тем отчетливее проступали в облике Христа божественные черты. В некоторых общинах его уже считали Духом, а его телесное существование объявляли призрачным. (Таких взглядов придерживались докеты и симониане.) В других склонны были различать человека Иисуса и временно соединившуюся с ним божественную субстанцию – Христа. По их мнению, на кресте распяли только Иисуса, тогда как Христос-Мессия не был и не мог быть подвергнут позорной казни. Однако в большинстве экклесий не разделяли таких воззрений. Еретическими объявила их позднее и Церковь.

Сильно различалась и зависела от преобладания в общинах иудео- или языкохристиан и обрядность. Там, где первых было больше, преобладали нормы иудейского богослужения и более строгий отбор священных писаний. В тех же экклесиях, где большинство составляли вчерашние язычники, наблюдалось значительно большее разнообразие бытовой и обрядовой нормы. Откровение Иоанна Богослова упоминает существовавшие в Эфесе и Пергаме христианские общины николаитов, которые принципиально не соблюдали постов, употребляли в пищу идоложертвенное мясо и принимали участие в языческих оргиях³¹. Общины христиан-докетов, считавших телесное существование Христа призрачным, не признавали и не совершали евхаристию³².

Едва превратившись в мало-мальски заметное явление, христианство ощутило на себе враждебность всех институтов современного ему общества, призванных поддерживать существующий порядок вещей. Уже с первых своих шагов преследуемое религиозной и светской властью Палестины, оно спустя всего несколько десятилетий оказалось объектом гонений со стороны верховной власти Империи. Враждебность и неприязненное отношение к нему проявила и большая часть интеллектуальной элиты греко-римского мира. Античные писатели называли христиан безумцами, «приверженцами зловредного суеверия», обвиняли их «в ненависти к роду человеческому». Римский автор II в. Авл Цельс устами одного из своих героев призывал к их поголовному истреблению. Еще более свирепым в отношении христиан было и языческое простонародье: тайные ночные собрания создавали христианам далеко не лучшую репутацию, и досужая фантазия обывателей приписывала им самые изуверские преступления. «Нас обвиняют в безбожии, употреблении в пищу человеческого мяса и гнусных кровосмешениях», – возмущался Афиногор Афинский. «Говорят, что во время наших таинств мы умерщвляем дитя и съедаем его, – вторил ему Тертуллиан, – ... меж тем как участвующие в пиршестве собаки опрокидывают подсвечники и, гася свечи, освобождают нас от всякого стыда». В этих «оскорбительных для богов мерзостях» народ усматривал причину всех постигавших его бедствий и требовал от властей беспощадной расправы с «безбожниками». «Если Тигр выходит из берегов, если Нил не орошает полей..., если вспыхивают эпидемии и мор, – говорит Тертуллиан, – тотчас раздается крик: христиан – льву!» Разыскивать и казнить христиан римская власть вынуждена была чаще всего именно по требованию толпы. Когда проницательный и чуткий к ее настроениям Нерон взвалил на христиан вину за поджог Рима, он безусловно принимал в расчет резко отрицательное отношение к ним большей части римского населения.

Словом, языческий мир встретил выход христианства на историческую сцену ничуть не менее враждебно, чем ортодоксальный иудаизм. Но если ненависть к последователям Христа со стороны синедриона и властей иудейских вполне объясняется религиозной нетерпимостью и ригоризмом традиционного еврейского общества, то враждебность к ним римской власти, легко мирившейся с существованием не только на окраинах империи, но и в стенах вечного города десятков чужеземных культов, требует объяснений. Тем более нуждается в них та враждебность, которую проявляли к христианам античные писатели и философы.

Чтобы понять ее, нужно вспомнить, с каким радостным нетерпением ожидали первые христиане крушения существующего миропорядка. О его скорой гибели твердили их проповедники, о том же говорилось в их священном писании. Религиозные и философские системы античного Средиземноморья исходили из идеи вечного круговорота Вселенной и потому не пытались создать картину последних дней мироздания. Даже древнеегипетская религия, почти целиком ориентированная на загробное существование, интересовалась вопросами личной, индивидуальной, но никак не всемирной эсхатологии. Эсхатологические ожидания иудаизма также не вызывали у образованных римлян и греков отрицательной реакции, поскольку касались лишь судьбы еврейского народа, относились к неопределенному будущему и были высказаны со страхом и горечью. Христианская же эсхатология обрекала «всепожирающему пламени» все достижения цивилизации. Рисуя картину поглотившего Рим пожара, автор Апокалипсиса возглашал: «Веселились о сём и небо, и святые апостолы, и пророки»³³.

Рим облекался в мраморные одежды, разбивал сады, строил по всей Империи акведуки, форумы и цирки, нес цивилизацию в самые отдаленные ее уголки, чтобы сделать жизнь своих граждан удобной и приятной. С восхищением и гордостью видели они, как золотой век их древних мифов становится реальностью. В превосходстве римского образа жизни убеждались все благоразумные люди круга земель. Кем же, как не безумцами и изуверами, должны были казаться римлянам, только-только начавшим вкушать плоды мирового господства, жалкие последователи галилейского Мессии?! Христианские авторы IV в. глубоко заблуждались, полагая, что римский философ-стоик Сенека был дружен с апостолом Павлом и разделял его христианские убеждения. Даже если бы их знакомство состоялось, они не нашли бы общего языка, хотя оба хорошо говорили по-гречески, ибо один верил в прогресс римской цивилизации, другой – с нетерпением ожидал ее близкого конца.

Христианская шкала ценностей казалась римскому сознанию совершенно непостижимой. В одном из апокрифических сочинений звучат недоуменные вопросы римских воинов, конвоирующих апостола Павла к месту казни: «Скажи нам, Павел, где ж тот Царь, и где являлся Он вам, и как узнали вы Его, и что хорошего Он дал или обещал дать вам, дабы вы, христиане, так горячо Его любили и ни на каких условиях не хотели б религии нашей принять и жить наслаждаясь радостями этой жизни, но, словно бы к прелестнейшей утехе, стремились мученически умереть за Него? Великое нам в том видится заблуждение: веселье и самое жизнь ненавидя, жаждать всем сердцем казни и смерти»³⁴. Но как раз то, что вызывало недоумение и негодование одних, давало надежду и силы другим. За дымом пожаров и вселенских катастроф христианской эсхатологии им виделся свет тысячелетнего царства Христа, а в скором крушении несправедливого и жестокого мира – близкий конец собственных страданий и унижений.

По мере укрепления Церкви росло настороженное отношение к ней и со стороны римского государства. Страшась организованной оппозиции, императоры старались держать под неусыпным контролем любые проявления общественной жизни и с большим подозрением относились даже к созданию добровольных пожарных обществ. Поэтому сама принадлежность к сплоченной и наполовину законспирированной организации делала христиан в глазах римской власти государственными преступниками. А поскольку вслед за иудеями они отвергали любые формы идолопоклонства и упорно избегали церемоний, связанных с культом императора, для их преследования не требовались специальные эдикты или распоряжения – чтобы оказаться в руках палача, достаточно было признать себя последователем Иисуса. От участия в культе императора официально были освобождены только иудеи. Для их древней религии Рим, привыкший с почтением относиться к древности, делал исключение. К тому же со времени разрушения Иерусалимского храма иудеям было велено платить храмовую подать Юпитеру Капитолийскому, тем самым для них как бы устанавливалась особая форма участия государственном культе. Тем не менее пропагандировать иудаизм было строжайше запрещено. Христианство же, в отличие от иудаизма, долгое время считалось не религией, а всего лишь «безмерно уродливым суеверием» – ведь у ревнителей Иисуса не было ни храмов, ни статуй, ни жертвоприношений – т. е. никаких привычных для римлян атрибутов религии. Поэтому официально они обычно обвинялись в оскорблении величества и безбожии. За эти преступления римских граждан подвергали отсечению головы, а все прочие могли, по усмотрению судей, быть приговорены к сожжению, распятию или растерзанию. Довольно долго специальной антихристианской политики римское государство не проводило, но едва из разрозненных общин стали проступать контуры всеимперской организации, дерзающей противостоять власти и живущей по своим собственным законам, реакция последовала незамедлительно. В 202 г. был издан указ, направленный непосредственно против христиан. Пыткам и казням подверглись тогда десятки тысяч человек. В дальнейшем периоды относительно спокойной жизни то и дело перемежались жестокими преследованиями. Но стойкость, проявляемая большинством христиан, их готовность претерпеть мученичество и смерть за свои убеждения создавали им нравственный авторитет даже в глазах преследователей и вызывали массовый интерес к их вероучению. Оправдаться от обвинений в «безбожии» и «безумии» христиане пытались не раз. Уже в первые десятилетия II в. ими были созданы специальные сочинения – апологии, обращенные к языческому читателю. Их авторы пытались сформулировать понятия и утверждения христианской веры на языке, привычном для носителей античной культуры, а порой – и на языке философской логики. В одной из апологий, написанных в середине II в., для обоснования христианского постулата о посмертном воскрешении во плоти, вызывавшем презрительные насмешки греков и римлян, была даже использована атомарная теория. Среди апологетов ΙΙ-ΙΙΙ вв. встречались широко образованные и талантливые философы и полемисты: Иустин Философ, Афиногор Афинский, Ириней Лионский, Тертуллиан, но их задача осложнялась тем, что важнейшие вероутверждения христиан еще не были сформулированы, и апологеты, по существу, вынуждены были выступать в роли первых христианских богословов.

К 40-м гг. II в. ушли из жизни все, кто хотя бы в детстве мог слышать рассказы о Христе его учеников, в памяти которых он оставался реальным и земным человеком. Вместе с ними уходила последняя помеха для осознания Иисуса из Назарета Богом. Уже почти целое столетие христианство развивалось на самой благодатной для этого почве – редкий герой греко-римского мира не был обожествлен после своей смерти. Переворот, совершившийся в сознании христиан, в немалой мере был подготовлен широким распространением в первой половине II в. чудесных легенд и сказаний о Христе, возникавших в процессе обращения язычников. Хотя уже давно существовало писаное Евангелие, главную роль в распространении благовестия по-прежнему продолжала играть устная проповедь, и миссионерам приходилось учитывать вкусы тех, чье сознание привыкло к мифам, поэтому их проповедь, обращенная к язычникам, обильно расцвечивалась чудесами и знамениями, которые затем, в народных пересказах, занимали главное место. Так рождались легенды, в которых Иисус с самого младенчества совершает чудеса, непосильные даже для античного полубога. Их оправданием и объяснением могла служить в сознании эллинов только абсолютная полнота его божественности. Характерно, что апостолы в этих легендах совершают чудеса уже не именем Божьим, а именем Христа, который сам теперь мыслился как Высшая Сила. В одних общинах осмысление Иисуса Богом совершилось раньше, в других позднее, но уже в 40-е гг. II в. по всему христианскому миру зазвучал призыв «Помышлять о господе Иисусе словно о Боге (quasi Deo)»³⁵.

До этого момента, несмотря на непрекращавшиеся споры об истинности или самозванстве Мессии, при всех различиях обрядовой и бытовой нормы, христиане и иудеи верили в одного и того же Бога, а многие из них, уповая на милосердное заступничество Христа, продолжали строго соблюдать предписания Закона³⁶. Теперь это становилось невозможным – провозглашая Иисуса Богом, христианство окончательно порывало с иудаизмом и превращалось в самостоятельную религию. Этот разрыв сопровождался резким обострением иудео-христианской полемики. С возмущением отметая рассказы о непорочном зачатии Иисуса девой Марией, иудеи называли их «эллинскими баснями» и всячески высмеивали. Один из участников этого диалога религий негодующе восклицал: «В эллинских мифах уже рассказывалось, будто Персей был рожден девой Данаей, в которую проник, обратившись в золото, тот, кого они называют Зевсом. Постыдились бы повторять подобное! Лучше признайте поскорее, что Иисус, будучи человеком, человеком и рожден. И уж если хотите доказать, будто он – Христос, утверждайте, что он удостоился избрания во Христа за жизнь законную и совершенную, иначе, подобно грекам, будете обличены в безумстве»³⁷. При этом иудеи заявляли, что, признав Иисуса Христом, тем более нельзя называть его Богом: ведь, согласно древним писаниям, грядущий Мессия должен быть человеком. Да и можно ли помыслить, говорили они, чтобы вечносущий Творец вдруг родился человеком? Провозглашая Иисуса еще одним богом, вы, христиане, отказываетесь от единобожия и превращаетесь в язычников! Кроме того, ортодоксальные иудеи указывали на «худородство» Иисуса из Назарета, называли Его мать пряхой (что считалось в то время зазорным), а порой даже утверждали, будто она родила Сына от сожительства с римским легионером³⁸. Эти упреки и насмешки воспринимались христианами столь болезненно, что иудаизм на некоторое время стал для них едва ли не самым главным противником. Появились антииудейские сочинения христианских авторов, расписывавшие коварство и злобу иудеев. Отчаянную борьбу с иудаизмом развернул в 40-е гг. II в. богатый малоазийский судовладелец Маркион, прославившийся своими попытками составления канона христианских писаний. Он выступил против использования христианами иудейских книг и вымарывал ветхозаветные цитаты даже из Евангелий и апостольских посланий. Бога-Отца он называл «виновником зла, жаждущим войны, непостоянным в своих намерениях и противоречащим самому себе». Иудейский Яхве изображался им темной и злой силой, с которой благой и светлый Христос не мог иметь ничего общего. У Маркиона нашлось много сторонников, однако столь решительный отказ от ветхозаветной традиции обнажал отсутствие у христиан сколько-нибудь разработанного вероучения, в том числе и мало-мальски ясных представлений о Боге, что делало его совершенно неприемлемым для большинства христианских лидеров и проповедников.

Сознавая это, в совсем другом, куда более сдержанном, тоне полемизировал с иудаизмом один из первых христианских апологетов – широко философски образованный грек Иустин, прозванный Философом и Мучеником. Выросший в палестинском городе Сикхеме, где бок о бок жили иудеи, христиане и последователи многих языческих культов, Иустин с детства научился религиозной терпимости и хорошо сознавал необходимость сдержанности в религиозных спорах. Пройдя выучку у греческой философии, Иустин прекрасно понимал, что никакие силлогизмы не в состоянии доказать божественности Иисуса. Сделать это, по его мнению, можно было лишь опираясь на тысячелетний авторитет ветхозаветных книг и притом именно тех, которые ввиду своей древности почитались более остальных – «Бытие» и «Исход». Рассмотрев описанные в них случаи богоявления, Иустин заявляет, что Бог, являвшийся праотцам еврейского народа Аврааму, Исааку и Иакову, Бог, «говоривший с Моисеем в кусте терновом», ни в коем случае не мог быть Творцом Саваофом, но только Господом Христом, ибо «и слабоумный не осмелится утверждать, будто Творец всего, бросив все, сущее выше неба, явится на малой частице земли»³⁹. Иустин до такой степени стремился отстоять божественность Иисуса, что даже изъявлял готовность признать заблуждением евангельский рассказ о его человеческом рождении. Тем не менее Христос оказался у него богом менее значительным, нежели Саваоф. От ангелов он отличался только тем, что был создан Творцом прежде них и выполнял более важные Его поручения. Но что хуже всего – выходило, будто в ветхозаветной истории и впрямь действовали два разных бога, и это, по существу, подтверждало правоту иудеев, упрекавших христиан в отказе от единобожия.

Провозгласив Христа Богом и окончательно порвав с иудаизмом, новая религия оказалась на распутье. Предстояло либо отказаться от единобожия – либо каким-то образом согласовать его с верой в божественность Иисуса Христа. Предстояло определить свое отношение к ветхозаветной традиции. Наконец, нужно было решить вопрос: как относится к тем древнейшим христианским писаниям, в которых Иисус предстает всего лишь «Сыном Человеческим». Неопределенность вероучения давала его противникам дополнительные поводы для насмешек и смущала верующих.

Одним из первых попытался найти решение тринитарной проблемы (т. е. проблемы одновременного единства и троичности Бога) епископ галльского города Лугудуна (будущего Лиона) Ириней (ок. 130–208). Бог мыслился Иринеем как единая сущность и отождествлялся им с ветхозаветным Творцом мира. Различие же в именах Божиих, говорил Ириней, свидетельствует не о множественности богов, а о безграничном совершенстве Единого. Дух Святой и Бог Слово (Иисус Христос) – как бы две руки одного Божества. Бог Сын есть «видимое Отца как Отец невидимое Сына». Углубляться дальше в тайну божественного триединства Ириней не решился, ибо считал, что не посвящены в нее «ни ангелы, ни архангелы, ни господства, ни власти»⁴⁰.

Но там, где Иринею уже приходила на помощь вера, люди греко-римской культуры продолжали искать «мудрость». Тем, кто был воспитан на утонченных софизмах, нужно было не только верить, но и понимать. В их глазах привлекательность любой религиозной или философской концепции как раз и заключалась в хитроумных логических согласованиях отдельных ее постулатов. Христиане же, по мнению образованных язычников, призывали их уверовать во что-то совершенно несуразное – идея триединства казалась им нелепейшей бессмыслицей. Высмеивая ее в одной из своих пародий, написанной около 180 г., греческий сатирик Лукиан вложил в уста христианского проповедника монолог, звучащий подобно абракадабре: «Клянись Богом, царствующим горе, великим, бессмертным, Сыном Отца, Духом, от Отца исходящим, единым из трех, тремя из единого, признавай их вместо Юпитера и почитай за Бога»⁴¹.

Недоумение и разочарование по поводу триединого Бога испытывали даже те новообращенные, которые были не слишком искушены в логике и философии. Об их растерянности свидетельствовал самый блестящий среди всех раннехристианских авторов Тертуллиан: «Умы простые и, можно сказать, невежественные, – писал он, – равно как и люди неученые, составляющие большую часть верующих, познакомившись с Символом веры, переходят к единому и истинному Богу,... а потом вопиют, что мы проповедуем двух или даже трех богов»⁴². Оставаться безразличной к таким настроениям своей паствы Церковь не могла. Поэтому поиски решения тринитарной проблемы стали в последней четверти II в. важнейшей задачей нарождавшегося христианского богословия. В 177 г. в послании, адресованном римскому императору Марку Аврелию, Афиногор Афинский писал: «Главная забота христиан – познать, каково единство и различие соединенных Духа, Сына и Отца»⁴³.

Самым простым способом ее решения было признать Бога единым, а его троичность мнимой или кажущейся. Именно по такому пути пошла та часть христианских теологов, которые получили прозвище монархиан. Признавая абсолютным и всемогущим Божеством ветхозаветного Бога Отца, они заявляли, что исповедуют идею Его единовластия: «Monarchiam tenemus» («придерживаемся единоначалия»), – говорили они. Среди них различались монархиане-динамисты и монархиане-модалисты. Первые считали, что Иисус по воле Божьей родился от Девы, но жил подобно всем людям, и лишь при крещении в Иордане на него снизошла божественная сила (греч. «динамис»). По существу, динамисты отреклись от Христа-Бога и вернулись к вере в него как в Мессию. Неслучайно церковный историк Евсевий Кесарийский назвал их «богохульными отступниками».

Монархиане-модалисты рассуждали иначе. По их мнению, Единый Всемогущий Бог может являть себя миру в каком угодно образе. Он сам вселился во чрево Девы, сам был от нее рожден и сам, желая спасти людей, принял облик (модус) Иисуса Христа и претерпел крестные страдания. Таким образом, Бог Сын – всего лишь «маска», под которой в действительности перед людьми предстал Бог Отец. В подтверждение своих взглядов модалисты ссылались на слова Христа, приводимые четвертым евангелистом: «Видевший меня видел Отца». Третье же лицо Троицы – Дух Святой – почти совсем не интересовало модалистов. Такое решение тринитарной проблемы было проявлением неизжитой языческой ментальности в христианской среде, его «подсказывала» греко-римская мифология, где Зевс-Юпитер является смертным то в образе быка, то лебедя, то орла, да и остальные олимпийцы нередко меняют свой облик.

«Они прогнали Духа, потеряли Сына и распяли Отца», – съязвил о монархианах прославленный карфагенский апологет и теолог Квинт Септимий Тертуллиан (ок. 160-ок. 220), обрушивший на них шквал едкой и остроумной критики. Будучи судебным оратором и блестящим полемистом, Тертуллиан умело доводил до абсурда и беспощадно высмеивал идеи всех своих оппонентов – гностиков, монархиан и язычников. Он писал на латыни, и там, где его книги могли быть прочитаны рядовыми верующими – т. е. в латиноязычных провинциях Римской империи, монархиане утратили влияние уже в первой половине III в. На востоке же, где говорили и читали по-гречески, Церковь была вынуждена бороться с ними гораздо дольше. Опытный юрист (даже четыре века спустя римские правоведы еще продолжали ссылаться на его труды), Тертуллиан и в богословских спорах стремился к чеканной точности юридических формулировок. Многие из них навсегда вошли в золотой фонд христианского богословия.

Источником всех ересей Тертуллиан считал языческую философию, но, учитывая запросы своей паствы, он все же постарался обосновать идею Божьего триединства доводами логики и рассудка. Чтобы увязать между собой одновременную единичность и троичность Бога, он воспользовался понятиями «сущность» (substantia) и «лицо» (persona). Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой, рассуждал Тертуллиан, представляют собой единую сущность, одно целое, но различаются в лицах. Важнейшее различие между ними – их старшинство, или степень. Главное или старшее лицо Божественной Троицы – сотворивший некогда вселенную Бог Отец. Первоначально Он пребывал в одном лице, но затем стал самораскрываться, и тогда появились второе и третье лица Троицы. Все это произошло еще до сотворения мира и потому как бы вне времени. Возражая монархианам, Тертуллиан заявлял, что, раз до момента творения в Боге было заключено все многообразие мира, то нет ничего удивительного и в том, что Божественная Единица извечно содержала в себе Троицу и в какой-то момент самораскрылась в ней. И все же Тертуллиану не удалось убедительно согласовать Божественную Единицу с Троицей. Из придуманного им различия Божественных лиц по старшинству (субординализма) критики христианства легко делали вывод о поклонении христиан трем разным, неравно-могущественным богам. А высказанное им суждение, что «было время, когда Сына не было», позволяло заключить, что Христос не вечен и, значит, – не Бог. Иначе говоря, тринитарная проблема не нашла у Тертуллиана убедительного для современников решения. Но без предложенных им формул «единого в трех лицах» Бога и «единосущности» этих лиц христианское богословие обойтись в дальнейшем уже не могло⁴⁴.

Самым значительным религиозно-философским течением, противостоявшим христианству во ΙII-III вв., был гностицизм. Он возник на Ближнем Востоке или в Александрии в результате синтеза некоторых восточных религий (зороастризма, иудаизма, египетских культов) с греческой философией. До недавнего времени учения гностиков были известны лишь по пересказам их христианских критиков – Иринея Лионского , Тертуллиана, Оригена, однако в середине XX в. в Египте и Палестине были найдены фрагменты подлинных гностических текстов, позволяющие многое уточнить в прежних представлениях о гностицизме. Разные гностические школы пропагандировали довольно несхожие между собой концепции, но при всех различиях их объединяли два общих момента – дуалистическая космогония и учение о спасительном знании. Гностики считали, что в основе мироздания лежат противостоящие друг другу начала – Высочайший Дух и материя. Первое из них представляет собой средоточие света и добра и является источником духовных частиц – эонов, которые, отделяясь от Высочайшего Духа, образуют плерому – особую сферу или последовательный ряд сфер, число которых в разных гностических системах колебалось от 3 до 365. Материя же, согласно их воззрениям, выступает как злое начало и образует хаос. Видимый мир, учили гностики, возник случайно, когда один из эонов, оторвавшись от плеромы, соприкоснулся с хаосом и одушевил материю, став, таким образом, Демиургом (т. е. – творцом) видимого мира. Люди, по их мнению, состоят из тела, души и духа. Последний из этих трех элементов – частица Божества, заключенная в темницу материи. Мир наполнен непрерывной борьбой – дух, плененный материей, жаждет вырваться из ее объятий и вознестись в плерому, но сам этого сделать не может. Чтобы спасти его, Высочайший Дух послал в мир своего Верховного эона, дабы тот передал людям ГНОСИС – т. е. знание об их духовном происхождении и способе, с помощью которого они смогут освободиться от оков материи. Лишь тот, кто получит это сокровенное знание, обретет спасение и воссоединится с плеромой. Многочисленные и враждовавшие между собой гностические школы по-разному развивали и детализировали эту схему – одни изображали Демиурга злым, другие – нейтральным, третьи пытались приспособить ее к событиям христианской священной истории и отождествляли Демиурга с иудейским Яхве, а Иисуса Христа – с эоном-Спасителем.

Гностические идеи способствовали расцвету мистериальных культов, оказали ощутимое воздействие на самые разные религиозные и философские течения античного мира, под их непосредственным воздействием складывалась, например, философия неоплатонизма. Очень рано проникли они и в христианские общины. Особенно ими интересовались те, кого по складу ума привлекала не только вера, но и теософия. С ними был знаком еще апостол Павел, вслед за гностиками различавший в людях «душевное» и «духовное»⁴⁵. «Водворяясь в теле, – писал он, – мы устранены от Господа и, поскольку ходим верою, а не видением, то благодушествуем и желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа»⁴⁶. Но особенно чувствуется влияние гностических веяний в четвертом каноническом Евангелии, которое открывается поэмой о Слове-Логосе – посреднике между Богом и мирозданием.

Уже в первом веке гностическими концепциями воспользовались христистианские секты докетов и симониан, а также родоначальник одной из древнейших ересей – ересиарх Керинф, который утверждал, что с добродетельным человеком Иисусом во время крещения в Иордане соединился посланный Высшим началом Христос, чьей силой Иисус и творил чудеса. Гностиком считали и отчаянно боровшегося с иудаизмом Маркиона. Когда же Иисус был провозглашен Богом, влияние гностицизма на христианские общины еще больше усилилось. Появились писания, утверждавшие, что Христос доставил людям спасение не своей крестной жертвой, а проповедью спасительного знания. При этом он будто бы проповедал двоякое учение: одно открыто изложил для всех, другое – истинное и тайное – поведал лишь избранным. Первое содержится в известных всей Церкви книгах Священного писания. Второе хранят апокрифические (т. е. «тайные») евангелия, деяния и апокалипсисы, доступные только посвященным. (Само слово «апокрифический» поначалу указывало на гностическое происхождение того или иного текста.) Гностики уверяли, что больше всего тайн Спаситель открыл своему «любимому ученику» апостолу Иоанну, апостолу Фоме, прозванному «Дидимом», т. е. «близнецом» (Иисуса – так считали древние христиане), и Марии Магдалине, и потому связывали с их именами происхождение большинства своих сочинений.

О популярности гностических учений свидетельствует обилие найденных археологами амулетов с греческой надписью αβραξας, цифровое значение которой равно 365, т. е. числу ангелов и небесных сфер в концепции александрийского ересиарха Василида, жившего в первой половине II в.

Успеху и устойчивому влиянию гностиков на христианскую массу в огромной мере способствовало простое, понятное всякому объяснение вопроса, на который христианская доктрина того времени не находила ответа – почему в мире торжествует зло? По мере нарастания в III в. внутреннего кризиса римского общества он все больше и больше занимал умы. Чтобы снять с Единого, Благого и Всемогущего Бога-Творца ответственность за мировое зло, христианство вынуждено было разрабатывать сложную доктрину – теодицею, понять и усвоить которую мог далеко не каждый. Стереотипам народного мышления куда больше соответствовали гностические истории о злобных происках сил мрака и победе над ними обладателей истинного знания. Людей же более образованных привлекали сложные космологические концепции гностиков, противопоставить которым христианству II в. также было нечего. Но признание правильности их утверждений означало бы отказ от веры и обрядности, за которыми стояла уже полуторавековая традиция. Разглядев в гностицизме своего опаснейшего противника, Церковь развернула в последней четверти II в. беспощадную борьбу с ним. Критике и разоблачению этого, как они говорили, «лжеименного знания» посвятили свои главные труды виднейшие христианские писатели конца II и III вв.

Библейские сказания, складывавшиеся на протяжении полутора тысяч лет, были слишком противоречивы в объяснении Бога и мира, слишком мало связаны друг с другом, чтобы успешно соперничать в борьбе за умы греков и римлян с философскими системами античности. Пытливая эллинская мысль, еще со времен Гесиода и Пифагора стремившаяся постичь гармонию мироздания, уже давно разрабатывала сложные космологические концепции, знакомство с которыми считалось важным элементом греко-римской образованности. На их фоне библейский шестоднев выглядел примитивной сказкой. Проповедники христианства все острее ощущали необходимость изложения понятий веры в привычных для слушателей категориях философской логики. Если в Карфагене, преодолевая неприязнь к языческой философии, ими вынужден был пользоваться Тертуллиан, то в Александрии поставить языческую мудрость на службу христианской проповеди пытался Климент Александрийский. Однако христианству уже требовалось нечто большее – оно нуждалось в целостной концепции мироздания, способной убедительно ответить на вопросы, волновавшие образованных современников, и непротиворечиво согласовать между собой все постулаты христианской веры.

Местом ее рождения стала Александрия Египетская. Здесь, по соседству со знаменитой библиотекой и Мусейоном, в атмосфере учености и непрерывных философских и религиозных диспутов, потребность в такой концепции стала очевидной раньше всего. Александрийское огласительное училище, в котором наставляли основам веры, постепенно превратилось в крупный учебный центр, где наряду со Священным Писанием преподавали греческую литературу, риторику и философию, а слушателем мог стать всякий, кто стремился расширить свое образование. Именно здесь, в стенах христианской «академии» на исходе II в., получил подготовку «отец церковной науки» Ориген (ок. 185–254).

Внимательно вчитываясь в тексты Священного Писания, он старался постичь свойства Божества. Во-первых, подмечал Ориген, Бог вечен, для него не существует времени, и потому Он неизменен. Он не имеет начала и сам является началом всего. Во-вторых, Он абсолютный свет и абсолютное благо, Его природа непостижима и известна лишь самой себе. Поскольку же Бог неизменен и не приобретает со временем новых свойств, неверно думать, что Он в какой-то момент стал творцом. Он всегда им был, и потому тварный мир так же вечен, как и сам Бог. Но, в отличие от Него, мир существует во времени и потому подвержен изменениям. Поначалу он был населен разумными и почти бестелесными духами, но затем некоторые из них, отвлекаясь от созерцания Божества, утратили должную любовь к Нему. Их тела сгустились и приобрели материальность. Чем дальше они уклонялись от Бога, тем плотнее и весомее становилась их телесная оболочка. В конце концов все духи разделились на три категории. Те, у кого любовь к Богу преобладала, образовали многоступенчатый мир ангелов, где каждый занимает место, соответствующее его добродетели. Духи, чьи греховные и добрые помыслы как бы уравновешены, превратились в души и стали называться людьми. Те же, которые «дошли до крайности злодеяний», стали демонами.

На смену одному телесному миру, считал Ориген, приходит другой. Каждый из них в отдельности конечен, но вместе они образуют бесконечный поток бытия. От помыслов и поведения духов в предыдущем мире зависит степень их телесности и место в последующем. Путь к искуплению и спасению остается постоянно открыт даже для дьявола и его демонов. Рано или поздно все духи преодолеют свою греховность и освободятся от тяжелой телесной оболочки.

Стремление отделить, освободить духовное от телесного связывало Оригена с гностической философией и мало соответствовало вере первых христиан во всеобщее воскрешение мертвых во плоти. Сгладить это противоречие философ попытался следующим рассуждением. В результате непрерывного обмена веществ человеческое тело не остается равным себе даже в течение нескольких дней, не говоря уж о тех переменах, которые происходят в нем с возрастом. Кто же воскреснет для вечной жизни – младенец, юноша или дряхлый старец? Тления и распада, считал Ориген, избегнет лишь та матрица живого организма, которой подчиняются вещества в процессе обмена. Духи, вернувшиеся однажды к своему Божественному первоисточнику, воплотятся не в ту материю, которая после смерти тела истлела и рассеялась, а в чистый и светоносный эфир.

Стремясь противопоставить гностическим теориям согласованную во всех частях христианскую картину мира, Ориген, как видим, сам был не свободен от влияния гностических идей. Но усматривая цель бытия в избавлении «от оков телесности», он, в отличие от гностиков, не считал материю источником зла, у него она выступала скорее как средство исправления греховности падших духов.

«Откуда же, в таком случае, берется зло?» – Этот вопрос гностиков не раз ставил в тупик христианских богословов. «Если ваш благой Бог всемогущ, – говорили они, – и при этом сотворил мир таким, каков он есть, то он-то и является виновником зла и несправедливости, царящих на земле». Одним из первых Ориген начал разрабатывать христианское учение о неповинности Бога в существовании зла Бог ни в коем случае не может быть источником зла, рассуждал философ, ведь Он – Абсолютное Благо, таким Его представляет Священное Писание. Но тогда, следуя здравому смыслу, приходится признать Создателя мира не всемогущим. Однако то же самое Писание постоянно называет его «Всесильным». Эту дилемму Ориген решил в пользу «всеблагости», поступившись «всемогуществом». На его взгляд, справедливый Бог сотворил всех одинаково совершенными, но так как разумные существа наделены свободой выбора, некоторые из них по своей лености отступили от добра, сохранение которого требует упорного труда. Так возникло зло. Источником его в концепции Оригена оказалась свобода воли разумных тварей. Однако сама по себе она не является злом, ибо благодаря ей возможно не только грехопадение, но и спасение падших духов. Настоящая причина зла – духовная леность.

Далеко не все в учении Оригена было впоследствии признано Церковью и усвоено христианским богословием, однако этот философ сделал для укрепления позиций Церкви больше, чем самые видные иерархи того времени, ибо оптимизм оригеновской эсхатологии, обещавшей спасение всем, примирял христианство с античной культурой, а его космология проложила дорогу к христианской вере для интеллектуальной элиты греко-римского общества и таким образом приобрела ей влиятельных защитников и покровителей. Многое в концепции Оригена оказалось привлекательным и для рядовых христиан. Правда, некоторые ее положения, воспринятые народной религиозностью упрощенно или односторонне, впоследствии стали исходным пунктом ересей и расколов, поэтому сам философ был отлучен от Церкви и предан проклятию на нескольких поместных и Вселенских соборах. Тем не менее жившие столетие спустя Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский, которых во всем христианском мире почитают основоположниками церковной догматики, называли Оригена своим учителем.

Складывание христианской веры происходило одновременно на нескольких интеллектуальных уровнях. В ее формировании участвовали не только ученые богословы вроде Тертуллиана или Оригена, но и полуграмотные, а то и вовсе неграмотные ремесленники и крестьяне. Христианин из простонародья, часто сам вчерашний язычник, с детства усвоивший принципы мышления и поведения родной культуры, даже поверив в Христа, продолжал жить в языческом окружении и волей-неволей должен был соблюдать большинство норм его обыденной жизни. Да и в христианской проповеди, как правило, неофита привлекала не столько этика, призывавшая «возлюбить ближнего своего», сколько обещание, что, умерев, он будет воскрешен во плоти для жизни вечной. Соблюдение же предписанных Христом нравственных заповедей далеко не сразу становилось для него самоценным; большинством оно воспринималось прежде всего как средство достижения вечного блаженства. Неудивительно, что представления и принципы, усвоенные из христианской проповеди, тесно и причудливо переплетались в сознании простонародья со стереотипами языческой культуры. Освобождение от «языческого балласта» происходило в этой среде крайне медленно, и в то же время сама она активно участвовала в формировании христианской религиозности, предлагая собственные, пусть и незамысловатые, ответы на вопросы, казавшиеся неразрешимыми церковным интеллектуалам.

Характернейшей чертой религиозности христианских низов оставался политеизм – вера в единого Бога уживалась с поверьем в существование могущественных демонов, сфера деятельности и «полномочия» которых строго разграничены. То обстоятельство, что христиане не называли их богами, не столь уж существенно; важно, что сверхъестественный мир представлялся им даже не би- (Бог-Сатана), а многополярным. Массовое сознание не изжило полностью и веру в языческих богов. Вопреки учению апостола Павла о том, что их изваяния – всего лишь сделанные людьми истуканы, не способные принести ни вреда, ни пользы, они воспринимались христианской массой как источник, пусть злой, но все же сакральной силы. В особых случаях, когда речь шла об исцелении от тяжких недугов, к их помощи обращались, невзирая на все церковные запреты. Вообще же интерес к силам зла, сосредоточенность на нем составляли еще одну специфическую сторону народной религиозности. Уже у христиан I в. бытовали вполне конкретные представления о царстве Сатаны и демонов, усвоенные, скорее всего, из агады⁴⁷ и народных поверий иудаизма. Считалось, что дьявол и его прислужники обитают где-то на юге Египта, поэтому раннехристианский фольклор часто называет их «египтянами» или «индийцами».

Эта стихийно складывавшаяся демонология играла роль народной теодицеи, снимавшей со всеблагого Бога ответственность за мировое зло. Испытывая трудности в этом вопросе, древняя Церковь боролась с подобными суевериями очень осторожно, предпочитая не замечать или даже «узаконить» их. Постепенно сама церковная традиция усвоила значительную часть народных представлений о демонах⁴⁸. На уровне низовой религиозности первоначально складывалось и христианское учение об ангелах.

Хорошо зная о тяготении паствы к политеизму, руководители древней Церкви старались придать ему формы, наименее противоречащие вере в единого Бога, поэтому с конца II в. Церковь начинает формировать пантеон христианских святых⁴⁹. Народная религиозность тотчас перенесла на них важнейшую черту языческого культа обожествленных героев – приписав их останкам сверхъестественную и чудотворную силу. По моделям языческой ментальности в сознании христианских масс сложилась и «спецификация» святых. Если Ориген считал, что молиться следует лишь Богу Отцу и что даже молитвенное обращение к Христу есть «невежественное заблуждение», то христианское простонародье предпочитало лишний раз не беспокоить Бога, полагая, что конкретный святой в «подведомственной» ему сфере полномочен чудесным образом повлиять на ход событий.

В большом ходу у рядовых христиан были всевозможные амулеты, обереги и заклятия, сохранившиеся из языческого религиозного обихода и свидетельствовавшие о живучести веры в магию; от языческих их отличала только особая христианская символика. В полном соответствии с приемами практической магии использовались и останки христианских мучеников – как надежное средство для противодействия враждебным сверхъестественным силам.

Если церковных интеллектуалов больше занимала умозрительная теология, то для простонародной веры важнее был конкретный образ. В писаниях, созданных на иудейской почве, совершенно отсутствовали словесные портреты, тогда как чувственный греко-римский мир требовал не метафорически отвлеченной, а зримой и конкретной образности. Иконография, складывавшаяся в рамках низовой религиозности, стала своеобразной формой народного богословия. Именно к ней обратилось христианское изобразительное искусство, когда унаследованный из иудаизма запрет на антропоморфные изображения стал постепенно слабеть. Привычные для нас образы Христа, Богородицы и апостолов довольно точно воспроизводят их описания в фольклоре древних христиан. На иконах и живописных полотнах всегда легко узнаются коренастая фигура и лысина «апостола язычников»; именно таким изобразил его автор появившихся в середине II в. «Деяний Павла»: «И увидел он Павла шествующего, мужа низкорослого, лысого, с ногами кривыми, с осанкою достойною, с бровями сросшимися, с носом немного выступающим...»⁵⁰

Задолго до учителей и отцов Церкви народное богословие стало конструировать «топографию» потустороннего мира и его «распорядки»: апокрифические «откровения» в подробностях описывали ландшафты небесных сфер и «мест мучений», церемониал общения Бога с ангелами и святыми. «Град Небесный» массовое сознание созидало по модели Римской империи, с ее чинами и сословным делением, придворным церемониалом и коллективными петициями к верховному владыке. Эти описания были пронизаны наивным рационализмом и уверенностью в материальной конкретности инобытия. Например, всеведение Бога христианские массы объясняли себе тем, что он ежедневно «заслушивает» доклады ангелов о поведении их подопечных. А в одном из апокрифических апокалипсисов рассказывалось, как апостол Павел, подойдя к вратам рая, узрел перед собой большие стенды с портретами и именами еще живущих на земле праведников⁵¹.

Позднее Церковь объявила «апокрифическими» и отвергла большинство этих легенд, однако некоторые все же были усвоены ею и стали частью христианского священного предания. На их основе Церковь установила два из двенадцати своих самых главных, так называемых «двунадесятых», праздников – Рождество Богородицы и Введение Богородицы во Храм.

В связи с кризисом и упадком главных культов греко-римского пантеона в середине-второй половине III в. приток в христианство неофитов из языческой среды стал массовым. Вера рядовых христиан, и без того во многих отношениях близкая языческим народным верованиям, в этот период особенно интенсивно усваивала представления о реальности некромантии, способности колдунов и магов менять свой облик, превращать людей в животных, заставлять каменные и медные статуи говорить, смеяться и двигаться и т. д. Описание подобных «чудес» стало обычным для низовой христианской литературы, тогда как апокрифы более раннего времени их практически не знали.

Несмотря на значительный прогресс в развитии вероучения и формировании церковной организации, христианство конца III в. все еще не было единой религией. В разных общинах представления о Боге и Христе, об устройстве мира и сроках второго пришествия Иисуса по-прежнему очень различались. Разнились и обрядовые нормы Церквей, взгляды епископата на состав Священного Писания. Книги, которые в одних Церквях признавались «богодухновенными» и использовались в богослужении, в других могли считаться «сомнительными», «подложными» или даже «апокрифическими».