К вопросу о Filioque⁵⁹¹⁵⁹²

Нижеследующие страницы предлагают на суд благосклонных читателей частное мнение единичного лица.⁵⁹³ Переведены они с русской рукописи, которая не предназначалась даже для печати и содержание которой до сих пор было известно – если не ошибаюсь – только трем русским богословам.⁵⁹⁴ Эти наброски (за исключением лишь немногих страниц, переделанных⁵⁹⁵ ad hoc) являются в том виде, в каком они написаны несколько лет тому назад. В то время я не мог знать о содержании тех заключений, к которым пришла Санкт-Петербургская комиссия в 1893 г. Следовательно, я не мог и думать о какой; бы то ни было полемике против «Мнения» Роттердамской комиссии 1896 г. И если в моих набросках содержится как бы ответ на некоторые строки «Мнения», то он получается совершенно непреднамеренно.

В интересах посильного уяснения нашего взаимного положения позволю себе здесь о некоторых пунктах высказаться подробнее.

Роттердамская комиссия находит, что Санкт-Петербургская комиссия, по-видимому, «недостаточно резко отличает догмат от богословского мнения».⁵⁹⁶ Если предположить, что это замечание обращено ко всем русским богословам, и что, следовательно, и я в качестве одного из них⁵⁹⁷ имею здесь право голоса,⁵⁹⁸ то я находил бы, что этот упрек несправедлив. В действительности дело обстоит совсем иначе:⁵⁹⁹ старокатолики строго различают а) догмат и Ь) богословское мнение; а я лично» различаю (и смею надеяться, что и некоторые другие русские богословы, когда им сделаются известны из «Revue Internationale de Theologie» эти строки, не усмотрят принципиальных оснований со мной не соглашаться): а) догмат, b) θεολογούμενον⁶⁰⁰ и с) богословской мнение.⁶⁰¹ (682)

1) Кто знаком с обычной жизнью русских богословов, тот хорошо понимает, почему «Я» под пером каждого из нас лишь в крайне редких случаях может переходить в «Мы» не без некоторого нравственного права. У нас нет отдельных богословских школ в смысле направлений, последовательно выдержанных и – что называется – спевшихся между собой не только в принципах, но и в отдельных тезисах. Каждый русский богослов является в сущности представителем только своего личного мнения.

A. Относительно того, что такое догмат, между нами и старокато-ликами нет и не должно быть⁶⁰² никакого разногласия.

B. Но меня могут спросить, чту я имею в виду под θεολογούμενον. В своем существе это – то же богословское мнение, но только мнение тех, которые для всякого кафолика-более чем только богословы: это – богословские мнения святых отцев единой неразделенной Церкви; это – мнения тех мужей,⁶⁰³ среди которых стоят и те, которые достойно именуются «учителями Вселенной», οί διδάσκαλοι της οικουμένης

2) Титул в главном и существенном аналогичный западному «doctores Ес-clesiae». Θεολσγούμενα я ставлю высоко,⁶⁰⁴ но во всяком случае не преувеличиваю их значения, и думаю, что «достаточно резко»⁶⁰⁵ отличаю их от догмата.

Содержание догмата – истинное;⁶⁰⁶ содержание θεολογούμενον^ – только вероятное.⁶⁰⁷ Область догмата – necessaria; область θεολογούμενον^⁶⁰⁸ – dubiä In necessariis unitas, in dubiis libertas!

Никто разумеющий дело⁶⁰⁹ не властен воспретить мне – в качестве моего частного богословского мнения⁶¹⁰ держаться θεολογούμενον^, высказанного хотя бы только одним из отцев Церкви, если только не доказано, что компетентный церковный суд уже признал это воззрение по-грешительным.

3) А раз это последнее доказано, это воззрение ipso facto перестает для меня быть θεολογούμενον.

Но, с другой стороны, никто разумеющий дело не властен требовать от меня, чтобы я, в качестве моего частного богословского мнения, следовал θεολογούμενον^, высказанному некоторыми отцами Церкви, коль скоро этот θεολογούμενον не пленяет меня своей возвышенной богословской красотой, не покоряет меня – доступной и моему разумению-державной мощью⁶¹¹ своей аргументации. Одно, в (683) данном случае, для меня ясно: если этого θεολογούμενον^ не держусь я сам, я все же не вправе осуждать тех, которые ему следуют. И если, в силу⁶¹² обстоятельств, я буду вынужден на обсуждение этого θεολο–γούμενον᾿β,⁶¹³ и тогда я буду держать себя почтительно,⁶¹⁴ с благоговением, подобающим авторитету⁶¹⁵ свв. отцев.

Один отец Церкви или многие следовали данному θεολογούμενον, этот вопрос не может иметь существенного значения, но для меня он далеко не безразличен. Каждый из свв. отцев Церкви имел нравственное право сказать о себе вместе с ап. Павлом: «Думаю, и я имею Духа Божия» (Кор. 7, 40).⁶¹⁶ И если известного θεολογούμενον^ держится целый сонм таких носителей высокого религиозного духа, (684) то во мне крепнет субъективная уверенность, что и я стою на твердой почве, что это вероятное есть в высшей степени вероятное,⁶¹⁷ что оно весьма близко к истинному. Но конечно θεολογούμενον, даже самый распространенный, не есть догмат.

¹⁾ В I, 2 «Мнения» Роттердамская комиссия замечает: «Dass nich «einige Kirchenlehrer» den immanenten Ausgang des hi. Geistes aus dem Vater durch den Sohn gelehrt haben». Но, продолжая свои рассуждения, она кончает положением, которое по смыслу равносильно⁶¹⁸ выражению: nicht «einige Kirchenlehrer», sondern – «einige Kirchenlehrer». Насколько я понимаю, прилагательному ♦einige» логически противоположны лишь «Niemand» с одной стороны и «а11е» с другой. Но почтенные ученые, из которых состояла Роттердамская комиссия, не могли утверждать, что так мудрствовали «alle Kirchenlehrer», и в результате получился список имен einiger [всего 9] Kirchenlehrer.⁶¹⁹ В этом списке не следовало бы стоять Дидиму. Его воззрение, по моему мнению,⁶²⁰ было своеобразной природы, и притом, после V Вселенского собора, имя Дидима у православных богословов (ср. Послание св. Софрония Иерусалимского и определение VI Вселенского собора)⁶²¹ имело не слишком добрую репутацию:⁶²²ссылаться на его «авторитет» в богословских спорных вопросах не очень удобно. Далее, всякий русский, конечно, заметит, что в этом списке «блещет своим отсутствием» имя св. Златоуста, одного из прославляемых нашей Церковью τρεις ίεράρχαι καΐ της οικουμένης διδάσκαλοι. И этот пробел⁶²³ выясняет положение дела, словно знаменитое «яйцо Колумба».⁶²⁴ Св. Златоуст был представитель Ан-тиохийской богословской школы, так же как и Феодорит Киррский.⁶²⁵ Конечно, Феодорит не был ангел, но он был несомненно Ehrenmann. Из слов св. Кирилла Александрийского «ίδιον αύτοΰ (του Yίοΰ) Πνεύμα», «собственный Дух Сына» Феодорит сделал следующий вывод:⁶²⁶ εΐ δ᾿ [ίδιον τό Πνεύμα του Yίοϋ εφη] ώς έξ Yίοϋ, ή δι᾿ Κ οΰτην ΰπαρξιν εχον, ώς βλάσφημον τοΰτο και ώς δυσσεβές άπορρίψομεν. «Если же он наименовал Духа »ιτοϋ YίοΟ« в том смысле, что Он имеет бытие из Сына или через Сына, мы отвергаем это учение как богохульное и нечестивое». Без дальнейших рассуждений в выражение δί Yίοΰ влагается арианский смысл!⁶²⁷Феодорит, конечно, так не поступил бы, если бы теологумен «δί Yίοΰ», «через Сына»,⁶²⁸ был распространен и в районе влияния Антиохийской школы, был и здесь ходячей монетой. Все 9 имен, перечисленные «Мнением», принадлежат представителям Александрийской богословской школы. Следовательно, и θεο–λογούμενον об исхождении Св. Духа от Отца через Сына⁶²⁹ точнее можно назвать александрийским, чем обще-восточным.

С. От θεολογαύμενον᾿β я различаю «достаточно резко»,⁶³⁰ быть может даже слишком резко,⁶³¹ богословские мнения.⁶³² Главный отличительный признак последних – отсутствие в них авторитета. Это – лишь частные мнения⁶³³тех, которые в моих глазах не более как только богословы. А на богословов и я, как богослов, licet indignus, должен, по принципу, смотреть как на моих pares. Если я принимаю, в качестве моего частного мнения, богословское мнение Фомы Аквината, Петавия, Перроне,⁶³⁴ то делаю это на том же самом основании, по которому соглашаюсь и с положением 2x2­4: для меня совсем не важно, что так думал и великий Пифагор; я сам тоже нахожу, что 2 х 2 ­­ 4 и даже не мог бы думать иначе, и этот последний момент – субъективный – для меня имеет решающее значение. – А если основания, приводимые в пользу богословского мнения,⁶³⁵меня не убеждают, то я просто его отвергаю, и, если потребуют обстоятельства, буду его критиковать pietatlos, даже беспощадно, если только для этого у меня найдется достаточно критической проницательности.

Важнее другая сторона дела. В выборе моих частных богословских мнений⁶³⁶ я свободен, но не безусловно. Граница моей свободы – в обязательном требовании, чтобы эти мои частные мнения⁶³⁷ не стояли в противоречии с догматом. Если я избираю свои частные богословские мнения в кругу святоотеческих θεολογούμενα, я ставлю себя ipso facto вне всякого подозрения в противоречии с догматом. Никто разумеющий дело не потребует от меня даже доказательств этого. Противоречащий догме θεολογούμενον отца Церкви звучит для уха кафолика как самое вопиющее contradictio in adjecto, как, например, «темный свет».⁶³⁸ Напротив,⁶³⁹ если я свои частные мнения⁶⁴⁰ выбираю только из круга богословских мнений,⁶⁴¹ я отвечаю за них как за свои собственные догадки,⁶⁴² и на мне самом лежит onus probandi, что, мудрствуя так,⁶⁴³я не противоречу догмату.

Вот почему представляется важным, чтобы в рассуждениях о тайне Св. Троицы богословы не сходили с относительно твердой почвы патристических θεολογούμενα на шаткую почву богословских мнений,⁶⁴⁴ (685) чтобы они даже в качестве формул держались отеческих изречений.»

«Для пояснения этого положения приведу лишь один пример. В1,2 «Мнения» читаем, что «не «некоторые учители Церкви» учили об имманентном исхождении Св. Духа от Отца чрез Сына, следовательно, признавали Сына Его «вторичной причиной», но…». За один раз высказывается как достаточно бесспорное утверждение факта («…учили об имманентном» и пр.), так равно и рискованный вывод («…следовательно, признавали Сына вторичной Его причиной»), onus probandi которого, по моему мнению, не уступает весом земному шару; мало того, рекомендуется как «единственно правильное», вопиюще непатристическое выражение «вторичная причина»! Прошу рассмотреть мой 8-й тезис.⁶⁴⁵

В практическую осуществимость теоретически и принципиально конечно не оспариваемой возможности «усовершенствования» патри-стического наследства⁶⁴⁶ верится с трудом: где у нас ресурсы для подобного усовершенствования?

Как я понимаю содержание θεολογούμενον᾿β отцев Церкви об исхож-дении Св. Духа от Отца чрез Сына, δί YioG,⁶⁴⁷ изложено в моей первой заметке, предпосылаемой вместо введения к моим тезисам.⁶⁴⁸ In писе мой взгляд изложен в длинном примечании на с. 592.⁶⁴⁹ Читателю, который почувствует себя смущенным ввиду некоторых слишком реалистичных красок в моем рассуждении, я позволю себе ответить: пусть он предложит и живописцу написать образ всесвятейшей пресущественной Троицы только с помощью невещественных несозданных красок. Психологически данное есть палитра богослова. И чтобы уяснить мою точку зрения в отличие от обычных западных termini technici, я замечу, что, как я понимаю, стеклянное окно не есть причина, хотя бы только вторичная, солнечного света в комнате, но есть необходимое условие. Не есть причина: это без лишних слов доказывается фактом, что в осенние ночи бывает совсем темно даже под стеклянными крышами фотографических ателье. Ибо действует только причина: условие совершенно непродуктивно. И Св. Дух вечно просиявает через Сына.⁶⁵⁰

И богословские мнения, и θεολογούμενα⁶⁵¹ составляют в сущности роскошь, не необходимость. Если бы душевная жизнь человека слагалась только из процессов логического мышления, мы, вероятно, довольствовались бы только догматом: нам было бы достаточно знать только истинное, от вероятного мы могли бы легко отказаться.⁶⁵² Но человек иногда менее точное,⁶⁵³ но эстетически упорядоченное представление о факте предпочитает совершенно точному понятию о нем. Математики знают геометрическое π как эмпирически постигаемую величину достаточно точно,⁶⁵⁴ они могут без всякого труда выражать это π через двадцатизначное число или двадцатизначный логарифм;⁶⁵⁵ однако история математики с почетом произносит имена Валлиса, Лейбница, Мэчина,⁶⁵⁶ которые предложили формулы для вычисления приблизительных величин π.⁶⁵⁷ То же наблюдается и в истории астрономии: не довольствуются достаточно точным знанием расстояний (686) планет от Солнца; Тициус, Вурм находят простые правила для вычисления этих расстояний, устанавливающие ряды чисел, которые хотя довольно неточны, но выражают прогрессию этих расстояний проще, нагляднее, даже изящнее с эстетической точки зрения.⁶⁵⁸ Удивительно ли, что богословие знает, подле догмата, еще θεολογούμενα и богословские мнения?⁶⁵⁹ Простые натуры,⁶⁶⁰ конечно, довольствуются догматом, т. е. истинным познанием основных фактов веры;⁶⁶¹ но умы более пытливые желают хоть приблизиться только к вероятному усвоению Quomodo этих фактов.⁶⁶²

До сих пор нас и старокатоликов разделяет скорее потенциальная, чем наличная разность отношений к θεολογούμενα. Мы и они стоим на различных ступенях культурной жизни. У нас⁶⁶³ весьма многие еще не чувствуют потребности – иметь, подле догмата, еще θεολογούμενα или частные богословские мнения;⁶⁶⁴ напротив, у старокатоликов богословские мнения⁶⁶⁵ уже выработаны. Но эта потенциальная разность обратится в фактическую,⁶⁶⁶ если мы, русские, и в будущем (как надеемся) останемся достойны нашего прошедшего, пребудем неуклонно верны нашим культурным историческим началам: и наша богословская наука выработает тогда свои определенные богословские мнения,⁶⁶⁷ основанные на θεολογούμενα отцев Восточной церкви.⁶⁶⁸ Между тем, в основе наличного богословского мнения® старокатоликов лежит чисто западный θεολογούμενον блаж. Августина.⁶⁶⁹ Вот в чем трудность положения!

ZКаков будет исход из него? Может быть, мне следовало бы теперь написать только слова: religiosum est divinari.⁶⁷⁰

Но во всяком случае ложные шаги нежелательны, и быть может дружественное «schiedlich friedlich» – не худший modus agendi, чтобы избежать их.⁶⁷¹

В недолгую еще историю наших сношений уже было, к глубокому сожалению, произносимо дрянное словечко «уступка».⁶⁷² Но тот, от кого ждут «уступки», или не имеет права уступить, или не имел права⁶⁷³ требовать…

И конечно, никаких затушевывающих истину общих мест, никаких перетолкований точного смысла тех или иных мнений.⁶⁷⁴ Не много доброго обещала бы попытка русских у Августина находить только θεολογούμενον восточных отцев Церкви;⁶⁷⁵ но я сомневаюсь также в чьем бы то ни было научном праве – и восточных отцев изображать только в виде предшественников Августина, так что inAugustino patet, quod in orientalibus latet. Думаю, что русские богословы никогда не согласятся с тем взглядом, что учение Августина есть завершение, или «увенчание здания», θεολογούμενον^ отцев Восточной церкви.⁶⁷⁶ Многие ли верят этому даже на Западе? Можно ли оспаривать, что Августин не был знатоком учения восточных отцев Церкви?⁶⁷⁷ Пусть он был глубокий мыслитель; но разве он не стоит в истории как величина изолированная? И самое августиновское θεολογούμενον⁶⁷⁸ не походит ли скорее на φιλοσοφούμενον?⁶⁷⁹

Краеугольные понятия⁶⁸⁰ восточного φιλοσοφούμενον:⁶⁸¹ Πατήρ, Yίός–Λόγος, Πνεύμα взяты буквально⁶⁸² из Св. Писания: можно ли это сказать об августиновском «mens ipsa, notitia mentis, amor – memoria, intelligent, voluntas»?

Греческие отцы и Августин⁶⁸³ шли в богословии своими самостоятельными путями и пришли к двум вовсе не тождественным φιλοσο–φούμενα. Об августиновской⁶⁸⁴ гегемонии в спекуляции о Св. Троице не должно быть речи.⁶⁸⁵

Еще одно, последнее слово. По поводу моего тезиса 26⁶⁸⁶ меня могут спросить: что же расторгло общение⁶⁸⁷ единой кафолической Церкви?

Отвечаю, не обинуясь:⁶⁸⁸

Его расторгло римское папство, этот старый наследственный враг кафолической Церкви, нужно думать – враг и до самых последних времен, который тогда лишь перестанет существовать, когда упразднится и последний враг – смерть.⁶⁸⁹

В нижеследующих строках позволяю себе изложить⁶⁹⁰ мое представление о тех образах, посредством которых св. отцы приближают к пониманию человеческому тайну бытия Св. Духа.

Прежде всего – две общих оговорки:

1. Ипостаси Св. Троицы различаются между собой только τω τρόπω της υπάρξεως, причинными отношениями, как αίτιον – αιτιατά.

Отношение причины, τό αϊτιον, и следствия, τό αίτιατόν, есть отношение логическое, по которому причина предшествует следствию, есть prius в отношении к нему. Но человек никак не может высвободиться из‑под условий пространства и времени. Следовательно, логическое prius в человеческом мышлении, как психологическом факте, неизбежно превращается в хронологическое prius: человек думает сперва (по времени прежде) о причине, потом – о следствии. Поэтому метафизическое свойство существа Божия – вечность – вневременность – для человека безусловно не представимо. Мы можем думать об этом свойстве только его искажая: божеское «от вечности» есть для нас моментальный акт, совершившийся в самом отдаленном уголке, создаваемом нашим воображением; божеское «всегда» – для нашего представления есть непрерывно длящийся процесс, слагаемый из терций, секунд, минут, часов. Божеское «вне пространства» есть нечто для нашего воображения совершенно не реализуемое; самое лучшее, что мы можем сделать, для того чтобы понять внепространственное, состоит в том, что мы заменяем это «вне пространства» наименьшим мыслимым пространством, так называемой математической точкой.⁶⁹¹ Божеское «везде» в нашем представлении дано с характером пространственной протяженности.

Когда математик вынужден бывает логарифмически усчитывать дробь '/₁₀, он принимает ее за целое число 1 000000000 (тысяча миллионов) ­­ log 9, 000 0000. Правда, он присоединяет к этому логарифму корректив, приписывая за мантиссой 9, 000 0000 еще отрицательную характеристику –10.⁶⁹² Но это memento⁶⁹³ практически применяется лишь в итоге, в процессе же сложения логарифмов 10 копеек продолжают фигурировать под видом миллиарда рублей.⁶⁹⁴ Что для математика отрицательная характеристика⁶⁹⁵ 10, то для богослова оговорка «θεοπρεπώς», «богоприличноо. Бессильные бороться с теми искажениями, которые вносит в догмат наше мышление, мы их опротестовываем и отрицаем, когда говорим, что «всегда» и «везде» мы понимаем бездетно и внепрост-ранственно, богоприличным образом. И я, пользуясь в дальнейшем широко образами временно-пространственными, заранее опротестовываю их как неизбежную фальшь, – как астроном протестует против движения Солнца вокруг Земли, хотя по-прежнему видит только восход и заход Солнца, а не вращение Земли вокруг своей оси.

2. Вторая оговорка – против рассудочного характера дальнейших разъяснений.⁶⁹⁶ Думаю, однако, что некоторые излишества в этом отношении неизбежны потому, что образы, о которых будет речь, указаны св. отцами, боровшимися с арианством. Историческое положение требовало того, чтобы во имя высшего разумения начал христианства отцы, одушевленные живейшим сознанием богоподобных черт, запечатленных в конечном существе человека, выступили против арианской логики как άλογος καί ασοφος и ее победили на ее же почве.

Отцам IV в. предлежала задача:⁶⁹⁷

a) убить арианизм в корне, показав, что Сын Божий есть истинный Сын Отца. В православном богословии понятие о Сыне – богословское, в арианстве – космологическое. В православных системах Сын есть «для Отца», δια τον Πατέρα (Ям. 6,57), необходимость бытия Сына мотивируется непостижимо таинственным строем (λόγος, τρόπος) внутренней жизни Божества: Сын есть ad intra·, в арианстве Сын существует для мира; в строе внутренней жизни единого всесовершенного и вседовольного Бога нет мотива к бытию Сына; но так как без посредства Сына всесовершенный Бог не мог бы создать несовершенный мир, то Сын есть ad extra, как ипостасный посредник между бесконечным и конечным.

b) Показать неслиянность Ипостасей Св. Троицы.

с) Показать, что Отец и Сын и Св. Дух поистине единосущны, т. е. дать опорные точки для человеческого ума, чтобы представить такое единство существа, которое не есть наблюдаемое в мире простое единство рода («равносущие»), но истинное единство единого Бога. Это доказательство сводилось к положению о της θείας ούσίας ή προς έαυτήν αρμονία, о τό συνεχές божеской сущности, в которой нет никакой διαστήματος τίνος άνυποστάτου κενότης, никакого пустого «не существующего» промежутка.' Поэтому три Ипостаси суть συμφυείς, συνημμέναι, εχονται αλλήλων, ήρτηνται προσεχώς («сросшиеся вместе», «соприкосновенные», «держатся друг за друга», «плотно счленены» (прилегают непосредственно)), так что мысль человеческая в едином естестве не может открыть пустого пространства, κενεμβατεΐν, «ступить в пустое место», подобно тому как глаз человека не в силах усмотреть в радуге точную границу между переливающимися призматическими ее цветами.

Хорошо известно, что мышление древних св. отцев отличается характером целостности, не знает рубрик, к которым привыкает наша мысль с детства, и сводит к единству и свои доводы и положения, ими подтверждаемые. Так, например, их богословская аргументация лишь очень редко дает нам возможность уяснить, насколько в ней понимаются, как различные, понятия из области онтологического откровения, с одной стороны, и понятия из области икономического откровения – с другой.⁶⁹⁸ И пояснение трех приведенных выше положений ведется весьма нередко у св. отцев совместно. Подле сравнения тайны Св. Троицы с солнцем, лучом и слиянием обращает на себя внимание формула – так сказать – аналитическая. Исходя из той истины, что в слове Христа «во имя Отца и Сына и Св. Духа» указан адекватно точный – насколько человек разуметь может – порядок Ипостасей, абсолютно верно соответствующий внутреннему бытию триединого Бога, свв. отцы устанавливают положение, которое звучит как математическая формула: А: В ­­ В: С. Отец стоит в таком же отношении к Сыну, в каком Сын ко Св. Духу; или: Сын есть образ Отца, Св. Дух есть образ Сына.

Логическая основа первой части этого равенства следующая: для человека безусловно не представим Отец без Сына или Сын без Отца. «Есть Отец: следовательно есть Сын», – эта мысль не есть даже вывод; это – простое заявление факта. Для человеческой мысли между понятиями «Отец» и «Сын» нет и быть не может никакого посредствующего понятия.

Следовательно: αα) между существом (естеством) Отца и существом (естеством)⁶⁹⁹ Сына не может быть никакого посредства.

Следовательно: ββ) Ипостась Сына συνεχώς ήρτηται (непосредственно счленяется) с Ипостасью Отца, т. е. Сын есть второе Лицо Св. Троицы, и для человеческого мышления существует безусловная необходимость понимать Сына именно как второе (т. е. предполагающее как Свое prius, Свое πρεσβύτερον, только одну и единственную Ипостась, а именно первую Ипостась) Лицо.⁷⁰⁰

Следовательно: γγ) Бытие Сына безусловно предполагается непосредственно самым бытием Отца, т. е. арианское космологическое воззрение на Сына, а именно последовательность понятий: Бог – идея мира – Сын, ложно.

Следовательно: δδ) Сын есть единый от единого, единственнейший, единый единородно воссиявший от Отца, и Своим бытием (υπαρξις) только и единственно одного Отца предполагающий как логическое prius.

Всем этим устанавливается и святоотеческое воззрение на Лицо Св. Духа. Произвести Его бытие из понятия Отца с принудительной ясностью человеческая мысль не в силах, и посредство Сына приходит ей на помощь и представляется необходимым⁷⁰¹ уже потому, что для мысли не может быть третьего там, где нет второго.

Сын есть Λόγος, Слово Божие, и формула А: В ­­ В: С в сущности переводится в положение: Отец так относится к Сыну, как Слово к Духу. (Из других опытов пояснения второй половины равенства (В: С) можно отметить своеобразное у св. Григория Нисского положение: как Χριστός к Χρίσμα, или как Βασιλεύς к Βασιλεία.)

Человек, безусловно, не может произнести слова так, чтобы при этом из его уст не вышло и дыхания. Слово Божие, по замечанию св. Григория Нисского, было бы немощнее человеческого слова, если бы было без Духа.

Итак: αα) Ипостась Духа Святого непосредственно примыкает к Ипостаси Сына и через Сына соприкасается, συνάπτεται, с Ипостасью⁷⁰² Отца.«

»S. Bas. Magn., ер. 38 (alias 43), η. 4: ό Yιός, – ω πάντοτε τό Πνεύμα τό άγιον ουνεπινοεϊται – τό άγιον Πνεΰμα – του Yίόδ μέν ήρτηται, φ άδιαστάτως συγκαταλαμ–βάνεται. S. Gregorius Nyssen., adv. Maced., п. 16 (Migne. PG. Т. 45. Col. 1321A): μηδέν είναι διάστημα μεταξύ τοΰ Yιού καί τοΰ ᾿Αγίου Πνεύματος δι απορρήτων άϊνίσσε–ται – άδιάστατός έστι προς τό Πνεΰμα τό άγιον τφ Yίω ή συνάφεια. S. J. Damasc.: τό Πνεΰμα τό άγιον δί Yίοΰ τφ Πατρί συναπτόμενον.

Что Св. Дух есть μέσον του άγεννήτου καί του γεννητοϋ,⁷⁰³ посредствует между Сыном и Отцом, есть θεολογούμενον, более распространенное на Западе, чем на Востоке.²⁾ У восточных отцев оно встречается едва ли не у двух только. Св. Дамаскин выписал его у св. Григория Богослова, который это выражение, μέσον, должен был употребить, опровергая возражение ариан, что между нерожденным и рожденным ничего среднего быть не может.

²⁾ Св. Афанасий Великий, напр., совершенно отклоняет такое понимание. Migne. PG. Т. 26. Col. 373В, orat. 3 с. Arian., п. 24: και ού τό Πνεύμα τόν Λόγον συνάπτει τω Πατρΐ, άλλα μάλλον τό Πνεύμα παρά τού Λόγου λαμβάνει. Св. Василий Великий также рассматривает именно Сына (sit venia verbo!) как terminus medius в превосходящей всякий разум ratio (λόγος) внутренней жизни Св. Троицы. Epist. 38 (alias 43), п. 4: καί εί τόν Yίόν άληθινως τις λάβοι, εξει αύτόν έκατέρωθεν, πη μέν τόν έαυτοΰ Πατέρα, πη δε τό ίδιον Πνεύμα συνεπαγόμενον. Ср.: 5. Gregor. Nyss., adv. Maced., n. 13 (Migne. PG. T. 45. Col. 1317A): άλλά πηγή μέν δυνάμεώς έστιν ό Πατήρ, δύναμις δέ τοΰ Πατρός ό Yιός, δυνάμεως δέ πνεύμα τό Πνεύμα τό αγιον.⁷⁰⁴

Итак: ββ) Св. Дух есть третья Ипостась Св. Троицы, Своим бытием предполагающая бытие как Отца, так и Сына, потому что Св. Дух от Отца исходит, а Отец есть Отец только Сына. Следовательно, коль скоро Бог как προβολεύς τοΰ Πνεύματος именуется Отцем, Он мыслится как имеющий Сына. Следовательно, не подвергаясь опасности допустить слишком большую неточность, можно сказать: υπάρχοντος (οντος, ύφεστώτος) τοΰ Yίοΰ έκ τοΰ Πατρός έκπορεύεται τό Πνεύμα τό αγιον (когда существует Сын, исходит Св. Дух от Отца), или: Filio generate ex Patre productus, как выражается Зерникав о Св. Духе.⁷⁰⁵

После этого понятен и святоотеческий взгляд на образ исхождения Св. Духа. Так сказать, проницая собой слово выходит дыхание из уст человеческих. Дыхание необходимо, чтобы слово стало звуком. Но так как уста открываются для произнесения звука – слова, а не для дыхания, то слово есть логическое prius перед дыханием. Но слово, как определенная мысль, задуманная в членораздельных звуках, не производит само из себя этих звуков, и дыхание исходит не из самого слова, а из уст человеческих, хотя произнесение слова неизбежно ведет за собой и дыхание из уст.

Из этой аналогии следует:

ааа) рождение Слова и исхождение Св. Духа должны мыслиться совместно;

bbb) но логическое prius есть рождение.

ссс) Сын – Слово не есть ни виновник, ни совиновник исхождения Св. Духа, Λόγος не есть Spirans;

но:

ddd) рождение Сына – Слова есть богоприличное условие» безусловного исхождения Св. Духа, есть мотив и обоснование (и потому логическое prius) исхождения Св. Духа из Отца.

«Выражение «условие» я заимствую у С. В. Кохомского (богословская диссертация на русском языке. СПб., 1875).⁷⁰⁶ «Условие» в применении к «Безусловному» звучит, конечно, как логическое contradictio in adjecto. Это верно; но этот удар я отражаю богословским щитом θεοπρεπως, «богоприлично». Смысл этого prima facie непригодного выражения все‑таки не непонятен. Если Св. Дух, так же как и Сын, есть из существа Отца, – спрашивали как ариане, так и македониане, – почему же Св. Дух не есть Сын? – Потому что Дух из Отца έκπορευτώς, а не γεννητώς, отвечали им. – Почему же Дух не есть γεννητός (не рожден)? – Потому что только Единородный, ό Μονογενής, т. е. только один Сын, есть γεννητός. Таким образом, Сын определяет через Свою рожден-ность и τρόπος της ύπάρξεως, modus existendi, Св. Духа, Его нерожденность. Вообще теологумен δί Yίοΰ является или в форме мысли, и тогда рассудок оперирует с понятиями, анализируя их и приходя, напр., к познанию, что идея «Отца», как понятие, выражающее отношение, заключает в себе implicite и идею «Сына»; что всякое «третье» неизбежно предполагает и некоторое «второе». Или оно является в форме наглядного образа, причем привходит на помощь способность воображения с весьма неадекватным, конечно, но не неживописным представлением прохождения духа (дыхания) через (высказанное) слово, – и при том предположении, что Отец не εις κενόν τι πνεΐ, дышит не в пустое пространство, так как Сын неразрывно соединен с Отцом, άδιαστάτως τοΰ Πατρός εχεται (ήρτηται), дает нам

a) образ для наглядного представления момента processio aeterna (и вместе момента наичистейшего откровения причинности Отца и наиначальнейше-го мгновения бытия Св. Духа): исходящий от Отца Дух приемлется Сыном, и

b) другой образ для наглядного представления момента processio sem‑piterna: исходящий от Отца и покоящийся в Сыне Дух воссиявает чрез Сына. – На вопрос, чем отличается исхождение Св. Духа от рожденности Сына, возможен, само собой понятно, только один строго богословский ответ; это знает только сам триединый Бог. Но во времена полемического возбуждения столь полный отказ от знания тайны христианства мог быть противниками встречен даже с торжествующими кликами. При таких обстоятельствах тот или иной богослов чувствовал себя вынужденным – хотя бы он и не был в состоянии предложить вполне достоверное учение – по крайней мере высказать свое предположение. Вместо: «не знаем этого», отвечали: «знаем это лишь отчасти», причем, не приступая слишком близко к внутреннейшей сущности тайны, наблюдали, так сказать, сопутствующие признаки. Выражение γεννητώς объясняли через μόνος έκ μόνου; напротив, при изложении учения о Св. Духе этот признак не имел места. Если же хотели иметь положительный признак для έκπορευτώς, то не находили никакого другого, кроме следующего: «Дух исходит от Отца при существовании Сына», όντος τοΰ Yίοϋ έκπορεύεται (при этом было совершенно безразлично, брал ли богослов для себя точку зрения в области мысли или в области наглядного образа: результат должен был получиться в обоих случаях один и тот же). Наглядная формула этого теологумена была έκ τοϋ Πατρός δί Yίου έκπορευόμενον, «исходящий из Отца чрез Сына».⁷⁰⁷

Замечу далее:

Рождение Сына Божия есть generatio aeterna et sempiterna, т. е. пред-ставимо лишь как акт, совершенный от вечности и всегда вневременно настоящий. Под этой же формой воззрения следует представлять и ис-хождение Св. Духа.

а) Дух Св. исходит от Отца предвечно и в довременное абсолютно первое мгновение исхождения Св. Дух есть, существует как совершенная Ипостась, υπάρχει, ύφέστηκε, и Слово – Сын не мыслится как привносящий нечто в ипостасное бытие Св. Духа. β) Но Дух Св. всегда исходит от Отца, и это исхождение тождественно с самым вечным бытием, божественной жизнью Св. Духа. Человеческое воззрение может этот момент представить только как процесс, – процесс непресекающийся и постоянный. Если первое представление («исхождение как акт совершенный уже от вечности и до вечности») принуждает нас движение мыслить именно как движение (хотя бы продолжительность его измерялась лишь одной математической точкой), то второе представление («исхождение как акт всегда настоящий») вносит в это движение вместе с характером продолжительности и постоянства и видоизменяющий момент стояния, покоя.⁷⁰⁸ Так как из Отца υπάρχοντος τοδ Yίοΰ, т. е. сушу Сыну, исходит Дух Св., и Отец и Сын мыслятся как непосредственно соприкосновенные, то момент всегда настоящего исхождения Св. Духа изображается под формой того представления, что Св. Дух от Отца исходит и как совершенная Ипостась от Сына приемлется; τό Πνεύμα έκπορεύεται παρά του Πατρός, και μένει παρά τω Yίφ θεϊκως, говорит Дидим (Didymus, de Trin. 1, 31 //Migne. PG. T. 39. Col. 425A). Он от Отца исходит и у Сына (в Сыне) пребывает, от Отца исходит и в Сыне почивает. Отношение Сына ко Св. Духу во всех этих образах различно от отношения Отца ко Св. Духу: как Προβολεύς, как причина, Отец мыслится как movens, Сын характеризует это движение-исхождение моментом постоянства. Но, с другой стороны, когда исхождение мыслится как непрекращающееся движение, то положение: «в Сыне почивает», «в Сыне пребывает», заменяется другим тождественным по смыслу образом: из Отца исходящий, Св. Дух как совершенная Ипостась «чрез Сына (так сказать, сквозь Сына) проходит», προϊόν, «чрез Сына является» и выявляет Свое бытие, которое имеет от Отца, «чрез Сына воссияваяет» (или просиявает).

Сам Сын Своим ипостасным бытием, чрез Себя и с Собой, Св. Духа γνωρίζει, как бы характеризует, проявляет как познаваемого, и Св. Дух «после Сына и вместе с Ним» γνωρίζεται, характеризуется, познается. Образ зари, может быть, за устранением неизбежной фальши этого сравнения, может пояснить это святоотеческое воззрение. Солнце еще стоит ниже восточного горизонта данного места, видимо быть не может, и его луч не касается здесь земной поверхности. Не будь воздуха, на этом месте была бы полная тьма. Но луч проходит через слои воздуха, его проницает, и заря освещает данное место, возвещая близость сокрытого еще солнечного диска, и самым своим появлением доказывая существование атмосферы, без которой явление зари было бы невозможно, хотя действительная причина зари – приближающееся к горизонту солнце. Дух Святый есть ипостасная сила, чрез Сына вос-сиявающая, и вместе с тем возвещающая Слово, проявляющая сокровенное божество Отца.

Думаю, что это «пребывание», «почивание» в Сыне, это «прохождение», это «выявление», это «воссияние» чрез Сына, по свв. отцам, означает вечные отношения Отца, Сына и Св. Духа, и сокращенно означается в положении: «Св. Дух от Отца чрез Сына исходит».

Но хотя идея проникновения Св. Духа чрез Сына и непосредственного отношения третьего Лица Троицы именно ко второму в сознании свв. отцев установлена настолько твердо, что они даже утверждали, что Св. Дух воссоединяется (συνάπτεται) с Отцом через Сына, однако же этим отнюдь не дается повод к предположению, что в этом δι᾿ Yίοΰ заключается указание на какой‑либо причинный момент в отношении Сына к Св. Духу.⁷⁰⁹ Свою Ипостась Св. Дух имеет от Отца как единственной причины. Одно из самых убедительных свидетельств такого понимания θεολογούμενον᾿β δι᾿ Yίοΰ находится в следующих словах св. Иоанна Дамаскина: Πνεύμα τοΰ Πατρός, ώς έκ Πατρός έκπορευό–μενον – Yίου δέ Πνεύμα, ούχ ώς έξ αύτοΰ, άλλ᾿ ώς δι᾿ αύτοϋ έκ τοΰ Πατρός έκπορευόμενον. Μόνος γαρ αίτιος ό Πατήρ. «Св. Дух есть Дух Отца, так как он исходит от Отца. Он же есть и Дух Сына, но не в том смысле, что Он имеет бытие от Сына, а вследствие того, что Он исходит от Отца чрез Сына. Ибо один только Отец есть причина». Таким образом непосредственно после δί Yίοΰ следует непревосходимо лаконичное⁷¹⁰ Μόνος αίτιος, как будто для всех⁷¹¹ являлось само собой понятным, что причина может быть обозначена только посредством έκ, но не посредством еще также и διά. Но если Отец и есть единственная причина бытия Духа Св., однако идея исхождения Духа Св. чрез Сына, по-ви-димому, дает нам, с первого взгляда, повод по крайней мере к постановке вопроса: непосредственно ли, αμέσως, или не непосредственно,⁷¹² έμμέσως, Отец есть причина Св. Духа.

Насколько известно мне, этот вопрос обсуждаем был почти expli‑cite только св. Григорием Нисским. Termini technici, которые употребляет этот отец Церкви (в месте а)), весьма наглядно сопоставлены Dr. Η. В. SwetéoM в следующей схеме:

и Дух обозначается как «the mediately derived», как «не непосредственно⁷¹³ исходящий».

^u Основные места суть: a) Quod поп sint tres dii//Migne. Т. 45. Col. 133BC; b) Contr. Eunom.//Ibid. Col. 369A; c) Contr. Eunom.//lbid. Col. 464BC; d) Adv. Maced., n. 6//Ibid. Col. 1308B.

2) В a) τό αίτιατόν называется также τό έκ тоС αιτίου; в b) Сын обозначается как κατά τό προσεχές άδιαστάτως τφ Πατρΐ συνεπινοούμενος, и Св. Дух как δι αύτοδ και μετ᾿ αύτοΰ (т. е. чрез Сына и с Сыном) εύθύς και συνημμένως καταλαμβανόμενος.

Этот вывод был бы совершенно неотстраним, если бы мы читали у св. Григория только одно место, а именно d): «Предполагая, что мы видим пламя, разделенное между тремя светильниками, и что причина третьего света есть первое пламя, возжегшее путем передачи через средний [свет] последний свет, мы не встречаем однако препятствий рассматривать третий светильник как огонь, хотя он возожжен от предшествующего пламени». Таким образом, заключает св. отец, и Дух Св., хотя есть третье Лицо, но имеет равное достоинство с Отцом и Сыном.

3) "Ωσπερ αν εΐ τις έν τρισί λαμπάσι διηρμένην βλέπων την φλόγα [αίτίαν δέ του τρίτου φωτός ύποθώμεθα είναι την πρώτην φλόγα έκ διαδόσεως δια τοΰ μέσου τό άκρον έξάψασαν] – εί δέ κωλύει ούδέν πΰρ είναι τήν τρίτην λαμπάδα, καν έκ προλαβούσης άναλάμψτ) φλογός, τίς ή σοφία των δια ταΰτα την τοΰ άγιου Πνεύματος άξίαν άθετεΐν ασεβώς νομιζόντων, έπειδήπερ μετά Πατέρα καί Yίόν ήριθμήθη παρά της θείας φωνής.

При оценке этого на первый взгляд решающего места не следует, однако, упускать из виду: во-первых, что действие причины через нечто посредствующее хотя и принимается здесь выразительно, но только в речи о пламени и светильниках, не в речи о самих Сыне и Св. Духе. Во-вторых, св. Григорий, как известно, с великим почтением относился к св. Василию и называл его не столько своим братом, сколько своим «отцом и учителем», πατήρ και διδάσκαλος, даже ό άγιος πατήρ ημών. Нетрудно предположить, что св. Григорий считал своим долгом и своей честью ни на йоту не уклоняться от учений и взглядов для него великого Василия, του μεγάλου Βασιλείου, и одно из классических мест св. Григория о рассматриваемом θεολογούμενον, а именно Ь, примыкает к воззрению св. Василия» даже в выражениях (см. ниже таблицу).

"S. Basil. Epist. 38 (alias 43) (a. D. 369–370), написано: Γρηγορίφ άδελφφ, т. е. к св. Григорию Нисскому, и имело – весьма вероятно – большое влияние на выработку образа мыслей последнего. Все параллели под подписью «св. Василий» взяты из п. 4 этого письма.

Св. Григорий

Св. Василий

Св. Василий Ἐν η (τη άκτίστω ού– σία) Πατήρ μέν άναρχος, και άγέννητος, και άεί Πατήρ νοείται. ό Yιός – ω πάντοτε τό Πνεΰμα τό αγιον άχω– ρίστως συνεπινοεΐται – τό αγιον Πνεΰμα – τοΰ Yίοΰ μέν ήρτηται, ω άδι– αστάτως συγκαταλαμβά– νεται, της δέ τοΰ Πατρός αιτίας έξημμένον εχει τό είναι, όθεν και έκπορεύ– εταΐ» τοΰτο τό γνωριστι– κόν της κατά τήν ύπόσ– τασιν ιδιότητος σημεΐον Ἐν ούδενί διαλείμμα–τι μεταξύ Πατρός και Yιού και άγίου Πνεύματος της διανοίας κενεμβατού–σης· διότι ουδέν έστι τό δια μέσου τούτων παρενει–ρόμενον – οΰτε διαστή– έξ αύτοΰ δε κατά τό προσεχές άδιαστάτως ό Μονογενής Yιός τω Πα– τρι συνεπ ινοεϊται. δι᾿ αύτοΰ δε καϊ μετ᾿ αύτοΰ, πρίν τι κενόν τε εχει, το μετα τον Yνον και συν αύτω γνωρίζεσθαι, ματός τίνος άνυποστάτου κενότης – τη παρενθήκη τοΰ κενοΰ τό συνεχές δια–στέλλουσα. και άνυπόστατον δια μέσου παρεμπεσεΐν νόημα, ευθύς και τό Πνεύμα τό άγιον συνημμένως καταλαμβάνεται

Св. Василий και τό έκ τοΰ Πατρός ύφεστάναι.

Мысль не находит никакого пустого промежутка между Отцом и Сыном. Ибо нет ничего вторгающегося между Ними, ни пустоты какого-либо не существующего промежуточного пространства, – которая разрывала бы непосредственную близость Их вторжением чего-то пустого. ούχ ΰστερίζον κατά τήν ύπαρξιν μετά τον Yίόν, ώστε ποτέ τον Μονογενή δίχα τοΰ Πνεύματος νοηθήναν Ό δε Yιός, ό τό έκτου Πατρός έκπορευόμενον Πνεΰμα δι᾿ έαυτοΰ και μεθ᾿ έαυτοΰ γνωρίζων, μόνος μονογενώς έκ τοΰ άγεννήτου φωτός έκλάμ–ψας, etc. αλλ᾿ έκ μεν του Θεου των όλων, και αύτό τήν αίτίαν εχον τοΰ είναι, δθεν και τό Μονογενές έστι φως,

Св. Василий δια δέ αληθινού φωτός έκλάμψαν,

Сын – всегда мыслится со Св. Духом неразлучно, вместе. Дух Св. (хотя) соединен с Сыном, но имеет бытие, зависящее от причины, именно от Отца, из Которого Он и исходит. Он имеет отличительный, (только) Ему по Его ипостаси свойственный признак, что Он познается после Сына, ούτε διαστήματι ούτε φύσεως έτερότητι τοΰ Πατρός ή τοΰ Μονογενούς άποτέμνεται.

и имеет бытие из Отца.

Св. Григорий В несозданной сущности Отец мыслится как безначальный, нерожденный и всегда как Отец.

Сын же, Который проявляет чрез Себя и вместе с Собою исходящего из Отца Духа, – только Он один воссиявает как Единородный из нерожденного Света, и т. д.

Из Него непосредственно (имеет бытие) Единополный Сын (Который) мыслится нераздельно вместе с Отцом.

Через Него же и с Ним тотчас же (прежде чем явится представление о чем-то пустом и несуществующем) понимается вместе и Св. Дух, Который по Своему бытию не есть позднейший в сравнении с Сыном (так чтобы можно было помыслить Единородного без Духа), но причину Своего бытия и Дух имеет от Бога всяческих, от Которого имеет бытие и единородный Свет, воссиявает же через истинный Свет, так что Он не отделяется от Отца или от Единородного ни промежуточным пространством, ни различием естества.

Сын – всегда мыслится со Св. Духом неразлучно, вместе. Дух Св. (хотя) соединен с Сыном, но имеет бытие, зависящее от причины, именно от Отца, из Которого Он и исходит. Он имеет отличительный, (только) Ему по Его ипостаси свойственный признак, что Он познается после Сына, через Него же и с Ним тотчас же (прежде чем явится представление о чем‑то пустом и несуществующем) понимается вместе и Св. Дух, Который по Своему бытию не есть позднейший в сравнении с Сыном (так чтобы можно было помыслить Единородного без Духа), но причину Своего бытия и Дух имеет от Бога всяческих, от Которого имеет бытие и единородный Свет, и имеет бытие из Отца.

Мысль не находит никакого пустого промежутка между Отцом и Сыном. Ибо нет ничего вторгающегося между Ними, ни пустоты какого‑либо не существующего промежуточного пространства, – которая разрывала бы непосредственную близость Их вторжением чего‑то пустого.

Как мы видим, оба отца Церкви выразительно, даже настойчиво говорят о δι᾿ YioO, но только в связи с такими предикатами, как γνωρίζεσθαι, καταλαμβάνεσθαι: чрез Сына Дух Св. является богословски познаваемым,⁷¹⁴ и это характерно как признак для Ипостаси Самого Сына, для Его внутреннейшей личной жизни, есть Его γνώρισμα. Но хотя «чрез Сына» и имеет основание для себя во внутреннейших таинственнейших отношениях троичной жизни, оно свободно даже от малейшего намека на причинное знание:⁷¹⁵ выражение δι᾿ YioG, насколько мне известно, исчезает всегда, как только тот и другой отец Церкви начинают говорить о причине бытия Св. Духа, αιτία, causa. «По своему бытию», говорит Василий Великий, «Св. Дух зависит от причины, именно от Отца, из Которого Он и исходит». Еще яснее выражается св. Григорий: «Причину своего бытия и Дух Св. имеет там же, где имеет ее и единородный Сын, именно из Отца всяческих».» Таким образом, с точки зрения причинного отношения Сын не возвышается логически над Духом, напротив, Они поставляются на одну и ту же логическую ступень, как coordinati.

⁰ Ср.: Adv. Eunom., 1. 1 (Col. 416С): άλλα δι᾿ αύτοΰ (τοΰ Yίοϋ) μέν έκλάμπον, τήν δέ της υποστάσεως αίτίαν εχον έκ τοϋ πρωτοτύπου φωτός.

И, в-третьих: между отцами Церкви св. Григорий Нисский – так гласит consensus iheologorum – наиболее отражает оригеновское влияние. Но против Оригена меньше всего уместны нарекания, что ему недостаточно известна была богословская важность понятия причины, αίτια, άρχή, πηγή. Это значение, несомненно, и для св. Григория было столь же ясно, как для самого Оригена. Однако, оригенствующий отец Церкви не сказал вообще ничего, что должно бы было возвышать Сына над разрядом αιτιατά, тех, которые произведены. Неоднократно он упускает самый удобный случай констатировать, что и Сын, как живой посредник причинного воздействия Отца на Духа, есть сопричина или соисточник Духа. Такое молчание имеет, конечно, весьма немалое значение и не лишено доказательной силы.⁷¹⁶

2) Напр., in Joh. Т. 2, п. 1 –3. Р. 49–51, ed. de la Rue, Ориген утверждает, что только Отец есть Αύτόθεος и ό Θεός, Сын же есть только Θεός, ибо и Он включен в класс μορφούμενοι θεοί, τη μετοχή τοδ Θεοΰ γινόμενοι; александрийцу приходит затем на ум, что такое разграничение может смущать некоторых; для устранения их опасений он уверяет, что божественное достоинство Сына через это не умаляется: «Ибо (и это доказательство Ориген считает весьма веским) оба, как Отец, так и Сын, занимают место источника: Отец есть начало божества, Сын есть начало разума». A­μφέτερα γάρ πηγής εχει χώραν ό μεν Πατήρ θεότητος, ό δέ Yιός λόγου.

3) И оно имеет для себя самые серьезные основания: для человеческого, подлежащего законам пространства представления (а только о нем и может быть здесь речь), Дух Св. должен быть мыслим – уже в самом первом представимом моменте Своего бытия, т. е. в моменте действия причины – с неотразимой необходимостью, как существующий уже вне Отца, если Сын должен быть понимаем как проводник этого действия. Но такое понимание постулирует – implicite – к богохульному έξ ούκ όντων. Православное, омоусианское представление может, таким образом, проектировать Св. Духа в этом моменте только как происходящего еще внутри Отца, и это исключает всякую μεσιτεία Сына.

В этом освещении хотел бы я рассматривать и первое (а) классическое место св. Григория.

То μεν γάρ προσεχώς έκ τοΰ πρώτου, τό δέ δια τοΰ προσεχώς έκ τοΰ πρώτου, ώστε και τό Μονογενές άναμφίβολον έπι τοΰ Yίοΰ μένειν, και τό έκ τοΰ Πατρός είναι τό Πνεΰμα μή άμφιβάλλειν, της τοΰ Yίοΰ μεσιτείας και αύτώ τό Μονογενές φυλαττούσης, καί τό Πνεΰμα της φυσικής προς Πατέρα σχέσεως μή άπειργούσης.

«Ибо одно есть непосредственно из первого, и другое чрез то, что непосредственно из первого, так что и свойство быть единородным остается несомненно при Сыне, равно как не подлежит никакому сомнению и факт, что Дух имеет бытие из Отца, так как посредство Сына сохраняет и Ему Самому единородность, равно как не удаляет и Духа от связи с Отцом по естеству».

Thesis probanda этого места: различие естества, ή κατά φύσιν διαφορά, в Троице недопустимо. Различие Ипостасей вовсе не говорит против единства по существу. То άπαράλλακτον της φύσεως όμολογοΰντες, την κατά τό αίτιον καί αΐτιατοϋ διαφοράν ούκ άρνούμεθα, έν φ μόνω διακρίνεσθαι τό ετεροντοΰ έτέρου καταλαμβάνομεν. «Исповедуя, что в естестве Троицы нет различия, мы вовсе не отрицаем разности между причиной и произведенным ею, и даже утверждаем, что к этой только разности и сводится различие отдельных Лиц». Но рассуждение об ипостасном различии введено сюда лишь с целью отразить возражение противников, περί της τοιαύτης άπολογησόμεθα μέμψεως, так что логическое ударение лежит на выводе об όμοούσιον: посредство Сына рассматривается с точки зрения обладания общей сущностью.⁷¹⁷ Факт, что Сын есть вторая, Дух Св. третья Ипостась, принимается как нечто данное, и освещается в том смысле, что он не заключает никакого препятствия для όμοουσιότης Духа. Но о действии причины нет речи, а поэтому и на вопрос, имеет ли Дух Свое бытие от Отца непосредственно, или δι᾿ Yίοΰ, чрез посредство Сына, не дается explicite ответа. «Дух, приемлющий от Отца бытие» и «Дух, имеющий от Отца бытие», эти понятия во всяком случае обозначают для человеческого способа представления два различных момента божественной жизни. По моему мнению, θεολογούμενον св. Григория посвящен только второму моменту и держит нас в области воззрения об εκλαμψις καί εκφανσις Св. Духа, не об Его έκπόρευσις в подлиннейшей сущности этого догматического понятия.⁷¹⁸

"И место с⁷¹⁹ не дает ответа. Τοΰ Μονογενούς εχεται то Πνεΰμα то αγιον, έπι-voiqt μόνη κατά τον της αιτίας λόγον προθεωρουμένου της τοΰ Πνεύματος ύποστά–σεως. Эти слова я понимаю (как понимал их, напр., и Η. М. Богородский в 1879 г.)⁷²⁰ следующим образом: совершенно теоретически Сын представляется и до бытия Духа, как логический prius по отношению к причине (не «как причина и поэтому как логический prius»). Братья, перворожденный сын и сын родившийся после него, различаются между собой по своему отношению к причине, к отцу, и однако, старший брат не есть ни в каком смысле причина бытия младшего брата.

Эти взаимные отношения⁷²¹ божественных Ипостасей должны пояснять именно единосущие Св. Троицы, тождество естества трех Лиц, Их общение по естеству. Святоотеческое воззрение,⁷²² что существенная благость от Отца через Сына приходит ко Св. Духу, выражает как бы биение пульса божественной таинственной жизни, и под пером св. Амвросия является сильным доказательством равносущия Сына с Отцом. «Никто же благ, токмо един Бог», – настаивали ариане. «Дух Святый благ, – отвечает св. Амвросий, – и существенную благость от Отца приемлет чрез Сына; если благ Дух, следовательно, благ и Сын».

Относить δια τοϋ Yίοϋ только ко временному подаянию Св. Духа через Сына твари значило бы ослаблять такие святоотеческие доказательства, как приведенные выше.⁷²³ В Евангелии есть только одно место (Ин. 20, 22), которое может быть приводимо для обоснования δι᾿ Yίοΰ, и из этого места непосредственно ясно, что Св. Дух через Сына подается твари (ср.: Тит. 3, 3. 5–6).⁷²⁴ Это утверждают и свв. отцы; но что они из этого исторического факта никогда не делают обратного заключения к вечным отношениям Св. Духа к Сыну, так что самое излияние Св. Духа и есть отражение этого вечного основополагающего факта по отношению к временному, доказать это, этот⁷²⁵ onus рго-bandi, лежит на том, кто вздумал бы оспаривать мысль о вечном воссиянии Св. Духа чрез Сына, и будет лежать – думаю – непосильной для богослова тяжестью.

«Чтобы подкрепить вероятность такого обратного заключения, я мог бы привести на память другой θεολογούμενον, именно попытку отцев Церкви сделать до некоторой степени понятным то, почему Сын, а не Отец сделался человеком. Ср.: Photii Bibliotheca, cod. 222. P. 181, 182, 193, 199, 196, ed. Bekker.⁷²⁶

Следует иметь в виду, что старокатолики с почтенной откровенностью заявляют о разностях своих воззрений в вопросе об исхождении Св. Духа; они делают все, что от них зависит, чтобы предотвратить вредные для дела церковного единения недоразумения, обычные после униональных недомолвок, которые каждая сторона потом истолковывает по-своему и иногда инкриминирует другую сторону.⁷²⁷

Представляется, таким образом, возможным, по моему мнению, признать за правильные следующие тезисы:⁷²⁸

Тезис 1? Православная Русская церковь догматом⁷²⁹ (credendum de fide) почитает только ту⁷³⁰ истину, что Св. Дух от Отца исходит и единосущен Отцу и Сыну. То Πνεύμα τό άγιον έκ τοΰ Πατρός έκπορεύεται και όμοούσιον έστι τω Πατρι και τω Yίω. Остальные же подробности (поскольку они не тождественны⁷³¹ по смыслу с этой истиной)» принимает только как θεολογούμενα.

Например, § 1. Что Св. Дух «со Отцом и Сыном спокланяем и ссла-вим», это есть догма, не просто лишь θεολογούμενον, потому что по смыслу это тождественно с единосущием Св. Духа и вследствие того дано уже implicite в содержании этой основной истины.⁷³²

§ 2. В смысле такого различия догмы и θεολογούμενα я понимаю и ответ: «Не может», данный в «Пространном Христианском Катехизисе» на вопрос: «Учение об исхождении Св. Духа от Отца может ли быть подвержено какому изменению или дополнению?»

Оно не может быть как догмат дополнено ни поясняющей прибавкой «чрез Сына», ни ограничивающей «от одного Отца» Но когда свв. отцы, например Иоанн Дамаскин (De fide orthodoxa, cap. 12), говорят, что Дух Св. есть «известительная сокровенного Божества сила Отчая», что Он есть сила Отца, которая из Отца исходит чрез Сына, δύναμις τοϋ Πατρός, έκ Πατρός μεν δί Yίοΰ⁷³³ έκπορευομένη, что Св. Дух есть и Дух Сына, не как исходящий из Сына, но как исходящий из Отца чрез Сына, Yίοΰ δέ Πνεύμα, ούχ ώς έξ αύτοΰ. άλλ᾿ ώς δί αύτοΰ έκ τοΰ Πατρός έκπορευόμενον: они говорят это, конечно, не с целью изменить, но с намерением пояснить, приблизить к нашему пониманию полноту тайны бытия Св. Духа, и говорят потому, что такое пояснение, как θεολο–γούμενον,⁷³⁴ признают и возможным, и правильным.

Тезис 2. Воззрение, что Св. Дух έκ τοΰ Πατρός δια τοΰ Yίοΰ έκπορεύεται, или πρόεισι, или έκλάμπει, от Отца чрез Сына исходит, проходит, воссия-вает, встречается у свв. отцев столь часто, что та важность, какую ему сообщает и неоднократное его повторение в «Точном изложении православной веры» св. Дамаскина и – в особенности – принятие его в синодику св. Тарасия Константинопольского, православие которой засвидетельствовано и православным Востоком, и (в лице Адриана Римского) православным Западом, и Седьмым Вселенским собором, – эта важность столь очевидна и высока, что богословы имеют право видеть в этом δια τοΰ Yίοΰ не простое частное отеческое мнение, а вселенски авторизованный θεολογούμενον православного Востока.⁷³⁵

Тезис 3. Предположение, что в δια τοΰ Yίοϋ всегда и везде содержится мысль только о временном послании Св. Духа в мир для облагодетельствован™ тварей, ведет к натяжкам⁷³⁶ при объяснении некоторых святоотеческих мест.

§ 1. Известно,⁷³⁷ что патриарх Константинопольский Григорий II Кипрский (1283–1289), несмотря на свой антагонизм против униониста Иоанна Векка, считал решительно невозможным, чтобы свв. отцы понимали под εκλαμψις⁷³⁸ только временное воссияние Св. Духа чрез Сына.

§ 2. Также известно,⁷³⁹ что и преосв. Сильвестр («Ответ православного на схему о Святом Духе». Киев, 1874. С. 72–75) признает, что св. Григорий Нисский говорит (Contra Eunom. L. I//Migne. PG. Т. 45. Col. 336D, 416C) о «предвечном чрез Сына явлении Св. Духа в действительности» (έν τω δί αύτοΰ Yίοΰ πεφηνέναι, δί αύτοΰ μέν έκλάμπον),⁷⁴⁰ об «обнаружении или выявлении уже готового, полученного Св. Духом от Отца бытия, и, если угодно, бытия, если можно так выразиться, представляемого с того мгновения вечности, с какого должен быть мыслим существующим Св. Дух», «о явлении Св. Духа «чрез Сына» безусловно, независимо от Его временного посольства в мир».

§ 3. В «Определении православия святейшего и блаженнейшего Вселенского патриарха Тарасия» – как отцы Седьмого Вселенского собора назвали синодику св. Тарасия ^– δια τοΰ Yίοΰ стоит в таком контексте:⁷⁴¹ «Верую во единого Бога Отца Вседержителя, и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия и Бога нашего, рожденного от Отца безвременно и вечно, καί εις τό Πνεΰμα τό αγιον, τό κύριον καί ζωοποιοΰν, τό έκ τοΰ Πατρός δί Yίοΰ έκπορευόμενον, и в Духа Святого, Господа животворящего, от Отца чрез Сына исходящего, Бога истинного, – в Троицу единосущную, единочестную, единопрестольную, вечную, несозданную, Зиж-дительницу всех творений. Верую во едино начало,⁷⁴² во едино божество и господство, во едино царство, во едину силу и власть, в трех Ипостасях нераздельно разделяемую и раздельно объединенную».

Так как об отношении Сына Божия к миру в этом отделе не сказано ни одного слова (слова Константинопольского символа «Им же вся быша» в синодике не приведены),⁷⁴³ и о Воплощении говорится в следующем отделе, то, очевидно, мысль св. Тарасия держится здесь в пределах специального «богословия», θεολογία, имеет перед собой вечные и всегда настоящие отношения божественных Ипостасей.

§ 4. У св. Дамаскина (Migne. PG. Т. 94. Col. 1512В. Dialog, contra Ма-nichaeos, ε᾿) на возражение манихея: «Как?! Разве, по-твоему, Бог не изменился, родив Сына и изведши Духа?» – дан такой ответ: Ουδαμώς· ού γάρ λέγω, μή ών πρότερσν Πατήρ, ύστερον γεγονε Πατήρ· άλλ᾿ αεί ήν εχων έξ έαυτοΰ τόν αύτσΰ Λόγον καί δια τοΰ Λόγου αύτοΰ έξ αύτοΰ τό Πνεύμα αύτοΰ έκπορευόμε–νον. «Нисколько! Ибо я не говорю, что Бог, не будучи прежде Отцом, потом сделался Отцом, но Он всегда был (Отцом), имея из Себя Самого Свое Слово, и через Свое Слово исходящего из Него (Отца) Своего Духа».⁷⁴⁴

Вся сила ответа здесь лежит в том, что эти отношения вечны, безначальны и потому неизменны.

§ 5. Настаивать, что слова προϊόν, έκλάμψαν, πεφηνός, προελθόν, не говоря уже об έκπορευόμενον, означают только временные отношения Св. Духа, значит ставить себя в безвыходное противоречие с тем фактом, что и у свв. отцев, и в церковных песнопениях этими терминами обозначается и довременное отношение Духа, иногда и Сына, к Богу Отцу.

а) Например, у св. Григория Богослова (Migne. PG. Т. 36. Col. 348В. Orat. 39, п. 12): Πνεΰμα αγιον αληθώς τό Πνεΰμα, προϊόν μέν έκ τοΰ Πατρός, ούκ υίϊκώς δέ· ούδέ γάρ γεννητώς, άλλ᾿ έκπορευτώς. β) У него же: ίδιον δέ, Πατρός μέν ή άγεννησία, Yίοΰ δέ ή γέννησις, Πνεύματος δέ ή εκπεμψις. γ) У св. Иоанна Дамаскина (Migne. PG. Т. 95. Col. 60. Epistola de hymno trisagio, n. 27): Πνεΰμα αγιον τό Πνεΰμα τό άγιον–έκ τοΰ Πατρός γάρ, διά τοΰ Yίοΰ καί Λόγου προϊόν, ούκ υίϊκώς δέ. Ср.: Богородский Η. Μ. Указ. соч. С. 64, прим. 1. δ) У него же (Migne. PG. Т. 94. Col. 816С. De fide orthodoxa. I, cap. 8): ό Yιός есть Μονογενής δέ, οτι μόνος έκ μόνου τοΰ Πατρός μόνως έγεννήθη. ε) У него же (Migne. PG. Т. 96. Col. 833. Ирмос 4-й песни канона на Пятидесятницу):⁷⁴⁵ "Αναξ άνάκτων οιος έξ οιμόνος Λόγος προελθών Πατρός έξ αναίτιου. Следует обратить внимание на точный параллелизм не терминологического προελθών в ε, и бесспорно терминологического, совершенно ясного έγεννήθη в δ.⁷⁴⁶ ζ) У св. Кирилла Александрийского (Migne. PG. Т. 76. Col. 1157АВ, 1160ВС. De recta fide ad Theodosium imp. nn. 16, 18): τοΰ πεφηνότος έκ Θεοΰ κατά φύσιν Yίοΰ, τουτέστι τοΰ Μονογενοΰς. τον αύτόν είναι καί Μονογενή πιστεύοντες καί πρωτότοκον Μονογενή μέν, ώς Θεοΰ Πατρός Λόγον καί έκ της ούσίας αύτοΰ πεφηνότα, πρωτότοκον δ᾿ αυ, καθό γέγονεν άνθρωπος. καί τοΰ έκ Θεοΰ Πατρός πεφηνότος Λόγου τον έκ Θεοΰ Λόγον νοήσομεν ενα καί τον αύτόν, φύσει μέν όντα Θεόν καί έξ αύτης πεφηνότα της ούσίας τοΰ Θεοΰ καί Πατρός· έν έσχάτοις δέ τοΰ αιώνος καιροΐς γενόμενον ανθρωπον. η) У св. Григория Богослова (Migne. PG. Т. 36. Col. 141C. Oratio 31, n. 9): «Τί ουν έστι, φησίν (духоборец), δ λείπει τω Πνεύματι προς τό είναι Yίόν; Εί γάρ μή λεΐπόν τι ήν, Yιός άν ήν». Ού λείπειν φαμέν· ούδέ γάρ έλλειπης Θεός· τό δέ της έκφάνσεως, ϊν᾿ ούτως ε᾿ίπω, ή της προς άλληλα σχέσεως διάφορον, διάφορον αύτών καί τήν κλήσιν πεποίηκεν.

И в церковных песнопениях из Октоиха, составленного св. Иоанном Дамаскиным:⁷⁴⁷ Θ) Глас 7-й, канон троичен (полунощница на воскресенье), песнь 1-я, тропарь 3-й: Νούς ό άναρχος, Λόγον⁷⁴⁸ συναϊδίως γεννήσας, και Πνεύμα συνάναρχον έκλάμψας, κατηξίωσεν ένα Θεόν κατ᾿ ούσίαν σύμμορφον ήμδς προσκυνεΐν τριουπόστατον. Следует обратить внимание на параллелизм έκλάμψας и γεννήσας.⁷⁴⁹ ι) Догматик 6-го гласа:⁷⁵⁰ ό γάρ άσπόρως (славянский перевод предполагает ό γάρ άχρόνως)⁷⁵¹ έκ Πατρός έκλάμψας Yιός μονογενής.

к) Глас 3-й, в неделю на утрени, канон богородичен, песнь 9-я, тропарь 2-й:⁷⁵² Χριστέ, ινέμοις ήμΐν Πνεΰμα μεταδοτικόν άγαθότητος έκ Πατρός δια σοΰ προερχόμενον. λ) Ср. со словами св. Илария Пиктавийского Migne. PL. Т. 10. Col. 472. De Trinitate. L. 12, η. 57): dona mihi – ut – sanctum Spiritum tuum, qui ex te per Unigenitum tuum est, promerear. – Cf. ε.⁷⁵³

Тезис 4. По всему этому по меньшей мере непредосудительно думать, что в отеческих изречениях: Св. Дух «исходит» (έκπορευόμενον) от Отца чрез Сына, «проходит» (προϊόν, προερχόμενον) чрез Сына, «воссия-вает» (έκλάμπει) чрез Сына, «является» (πεφηνός) чрез Сына,⁷⁵⁴ содержится указание на некоторый таинственный момент вечной деятельности, вечной жизни, вечных внутренних отношений Св. Духа к Отцу и Сыну, – тот момент, который именуется также вечным «пребыванием» (μένον), вечным «почиванием» (άναπαυόμενον), Св. Духа в Сыне.

Тезис 5. Этот момент есть образное описание тождества (συμφυές) существа Св. Духа с Отцом и Сыном, равно как и той непостижимой, но открытой в Евангелии истины, что Св. Дух есть третье, а Сын – второе Лицо Св. Троицы.⁷⁵⁵

Тезис 6. Этот момент не тождественен по смыслу с тем, который открыт в словах έκ τοΰ Πατρός έκπορεύεται (если только мы будем понимать это положение в тесном [т. е. строго богословском] смысле терминов έκπορευτώς и έκπορεύεται, как termini technici).⁷⁵⁶

Тезис 7. Поэтому Св. Дух исходит от единого Отца, έκ μόνου τοΰ Πατρός έκπορεύεται, в строгом смысле термина⁷⁵⁷ έκπορευτώς. Но это положение есть только θεολογούμενον, а не догмат.

§ 1. Не догмат. См. § 2 к тезису 1 (абзац «Оно не может» и т. д.).

§ 2. Выражению έκ μόνου μέν του Πατρός недостает не только санкции Вселенского собора (даже только равной засвидетельствованию δί Yίοΰ на Седьмом Вселенском соборе), но даже и той⁷⁵⁸ степени авторитета, какую может сообщить богословскому выражению употребление его у свв. отцев. – Оправдать έκ μόνου τοΰ Πατρός подлинными святоотеческими местами для Фотия было бы весьма нелегко.

§ 3. Свв. отцы говорят о Сыне: «единый от единого» (см. δ и ε в § 5 к тезису З)⁷⁵⁹ и не употребляют этого выражения о Св. Духе, как бы в предосторожность, чтобы положение: «Св. Дух от единого Отца исходит» не было противопоставлено богословской мысли: «и через Сына воссиявает».

§ 4. Положение: έκ μόνου τοΰ Πατρός έκπορεύεται не должно служить отрицанием, например, такого тезиса: έκ μόνου μέν τοΰ Πατρός έκπορεύεται, δί Yίοΰ δέ πρόεισιν.

«Чтобы наметить, по крайней мере, направление, которого должно держаться человеческое мышление в спекуляции об этом греческом θεολογού–μενον, можно прибегнуть здесь к попытке немецкой передачи с усиленными выражениями: Св. Дух geht vom Vater allein heraus, kommt aber durch den Sohn hinaus. От Отца единого Св. Дух имеет Свою Ипостась, Свое личное бытие, чрез Сына же Он проявляет Свою Ипостась как существующую.⁷⁶⁰

Тезис 8. Из того – никем не оспариваемого – положения, что Отец есть μόνος αίτιος, единственная причина бытия Св. Духа, следует, что Сын не есть ни виновник, ни совиновник бытия⁷⁶¹ (ΰπαρξις) Св. Духа.

§ 1. «Безусловное условие«' (выражение, употребленное у С. В. Ко-хомского) никоим образом не есть »причина».'

§ 2. Святоотечески⁷⁶² положение 8-е может быть доказываемо лишь отрицательным путем (так как Августиново воззрение не было предметом обсуждения у греческих свв. отцев и они, естественно, не дали специального ответа – антитезиса):

а) никто не указал такого места, где бы Сын был назван αίτιος или συναίτιος Св. Духа;

б) и в самых полных перечислениях ипостасных ιδιότητες Сына (как в De fide orthodoxa. I, cap. 12) Сын именуется только αιτιατός наравне со Св. Духом.

Но,⁷⁶³ с другой стороны:

Тезис 9. Западное воззрение разнится⁷⁶⁴ от восточного θεολογούμενον и невозможно без натяжки ни его (Filioque) объяснить в смысле δί Yίοΰ, ни воззрения восточных отцев истолковать в смысле, тождественном с западным.

Тезис 10. Можно признать, что в древнейшей (до-августиновской) стадии западное θεολογούμενον поясняло только ту мысль, которую освещает и восточное δί Yίοΰ: что Св. Дух имеет то же существо с Отцом и Сыном, и выражение ex Patre et Filio было первоначально только неточной передачей δί Yίοΰ.

Тезис 11. Но ex Patre et Filio, как оно дано у блаженного Августина, не покрывается и по смыслу⁷⁶⁵ учением восточных свв. отцев, так как –

Тезис 12. не только «а Patre et Filio aequaliter» Льва III Римского, но даже и «ех Patre principaliter» самого блаженного Августина говорит меньше, чем μόνος αίτιος восточных свв. отцев, и –

Тезис 13. разность воззрений западных от восточных сказывается не столько в словах «ех Patre Filioque», сколько в тесно связанном с ними Августиновом представлении об una spiratio Отца и Сына, по которому Они оба вместе представляют unum princtpium⁷⁶⁶ Св. Духа. А это воззрение и неизвестно восточным свв. отцам: сколько известно, никто из них не именовал Сына «Spirans» или «συμπροβολεύς».

Тезис 14. Даже и в смысле частного мнения мы не можем признать за западным Filioque равноправности с восточным δί Yίοΰ. Это – потому, что

Тезис 15. аа) западному «Filioque» решительно недостает такого признания, какое получило восточное δί Yίοΰ, внесенное св. Тарасием в его синодику;

Тезис 16. bb) на самом Западе «Filioque», несмотря на его распространение, не имеет – по всей видимости – другой опоры для себя, кроме единичного авторитета блаженного Августина;

Тезис 17. сс) против Filioque слышались протесты со стороны восточных более серьезные (как державшиеся не на недоразумении), чем заявления против δί Yίοΰ;

Тезис 18. dd) западный писатель (около 560 г.) диакон Рустик знал, что некоторые древние отличие Ипостаси Св. Духа формулировали даже так: «Он не исходит от Сына, как исходит от Отца», – и потому не решался настаивать на Filioque.»

"Migne. PL. Т. 67. Col. 1237С. Contra acephal. disput. «Quidam vero antiquorum et hoc proprietatibus adiecerunt, quia sicut Spiritus cum Patre Filium sempiterne non genuit, sic nec proced. it Spiritus a Filio sicut a Patre. Ego vero, quia Spiritus quidem Filium non genuerit sempiterne, confiteor (nec enim duos dicimus Patres): utrum vero a Filio eodem modo quo a Patre procedat, nondum perfecte habeo satis‑factum».⁷⁶⁷

Hö

Тезис 19. по неисповедимым судьбам Божиим, пред ложенное как частное мнение блаж. Августином, западное воззрение не было тогда же опротестовано Восточной церковью.

Тезис 20. Многие западные, проповедавшие Filioque своим паствам, ни с чьей стороны не встречая возражений, жили и умирали в общении с Восточной⁷⁶⁸ церковью.

Тезис 21. Отцев древней Западной церкви и Восточная церковь чтит как своих отцев, и потому естественно, если для западных и личные воззрения этих отцев священны.

Тезис 22. Когда восточные прочитали Filioque в синодике св. Мартина, они заявили свои возражения; но это дело тогда было улажено, так как восточные не отказались от общения с Мартином, удовольствовавшись заявлением его послов, которые объяснили Filioque в смысле δί YίοΟ и оправдывали его местами из западных отцев и св. Кирилла Александрийского.

Тезис 23. Если западные на VI и VII Вселенских соборах своего Filioque восточным не предъявили, то и восточные не ставили им вопроса об этом для окончательного разъяснения недоумения, вызванного синодикой св. Мартина.

Тезис 24. В начале IX в. иерусалимское дело,"во всяком случае, не стало поводом для разрыва общения с Западной церковью из‑за Filioque.

⁰ Ср.: KrausF. X. Lehrbuch der Kirchengeschichte. Trier, 1882.§74,3. -FunkF. X. Lehrbuch der Kirchengeschichte. Rottenburg a N., 1886. § 99. – Swete Η. B. History of the doctrine of the procession of the Holy Spirit. Cambridge, 1876.⁷⁶⁹

Тезис 25. Фотий и его преемники имели общение с Западной церковью, не получив (и, видимо, не требуя) от нее соборного отречения verbis explicitissimis от Filioque.

Следовательно:

Тезис 26. не вопрос о Filioque вызвал разделение между Церквами.

Тезис 27. А потому Filioque как богословское частное мнение не может считаться за «impedimentum dirimens» для восстановления общения между Восточной Православной и старокатолической Церковью.⁷⁷⁰