Очерк истории обрядовой стороны Таинства Елеосвящения

Историческое исследование литургической стороны таинства елеосвящения принадлежит к числу наиболее трудных предметов во всей литургической области. Причины этой трудности заключаются не в одной только обыкновенно указываемой скудости исторических свидетельств об этом таинстве, но и в характере самих свидетельств. Недостаточность исторических данных для таинства елеосвящения касается главным образом первых трех веков; в следующие же века взамен этого недостатка является относительное обилие свидетельств если не о составе “последования” таинства елеосвящения, то, по крайней мере, об употреблении помазания елеем в болезни; но тут встречаются весьма большие затруднения в пользовании этими свидетельствами; затруднения эти касаются надлежащей оценки, верного понимания и истолкования исторических данных. В виду последнего рода трудностей, изложению данных, относящихся собственно к истории „последования” таинства елеосвящения, предпосылаем изложение исторических свидетельств об употреблении елея древними христианами, – употреблении общем и сакраментальном.

I. В древности елей, как средство против различного рода недугов, был широко распространен как в языческом, так и в христианском обществе. У христиан он имел разнообразное употребление: при крещении, как заклинательный елей, при болезни, как освященное молитвою врачебное средство, и, наконец, в таинстве, как видимый знак особенной благодати Божией, исцеляющей недуги душевные и телесные. Весьма легко опустить из внимания эти разнообразные способы употребления елея древними христианами, как это по большей части и бывает с исследователями; но в таком случае в результате получится смешение разнородных исторических данных, – смешение, которое поведет не к выяснению, а, напротив, к затемнению исторической судьбы употребления елея в таинстве. Но и при тщательном разграничении разного рода употребление елея, во многих случаях весьма трудно определить, к какому из этих родов употребления нужно отнести известный исторический факт или известное историческое свидетельство.

Елей, подобно воде, избран был Богом как средство сообщения болящим особенной благодати Божией, вероятно, во внимание к широкому распространению его употребления в качестве врачебного средства не только в иудейском, но и языческом мире¹. Что елей, как врачебное средство, употреблялся у иудеев с древнейших времен, это видно из св. Писания Ветхого Завета. Пророк Исаия, изображая состояние народа Божия в его время, говорил: от подошвы ноги до темени головы нет у него здорового места: язвы, пятна, гноящиеся раны, неочищенные и необвязанные и не смягченные елеем (Исаия I, 6). Подобные места находятся и у пророка Иеремии. Разве нет бальзама в Галааде, спрашивает пророк, разве нет там врача? От чего же нет исцеления дщери народа моего? (Иерем. VIII, 22). Внезапно пал Вавилон, рыдайте о нем, возьмите бальзама для раны его может быть он исцелеет (Иерем.LI, 8).

Западные ученые многими местами талмуда доказывают, что помазанье больных елеем было у евреев в большом употреблении и даже было дозволено в субботу². Точно также они доказывают, что греки и римляне придавали особенное значение φαρμαхοῖς ἐγχριστοῖς (Theocrit. Idill. ХI, 7), balsamo, oleo, oleis spirituosis и натираниям этими мастями, что можно видеть из Цельса, Галена и других³. О таком же обычном в древности врачебном употреблении елея свидетельствует и притча Спасителя о впадшем в разбойники. О сострадательном самарянине говорится в этой притче: подошедши, перевязал ему раны, возливая масло и вино (Лук. X, 34). Излагая божественное свое учение в притчах, Христос Спаситель всегда брал оболочку для него из окружавшей его жизни; так и в данном случае. Во внимание вероятно к такой распространенности среди иудеев употребления елея, как врачебного средства, и апостолы, – не без соизволения, конечно, на то самого Господа⁴, – употребляли елей, при своих чудесных исцелениях больных, во время первого своего выступления на проповедь покаяния, еще при жизни Господа. По этому случаю говорится об апостолах: изгоняли многих бесов и многих больных мазали маслом и исцеляли (Марк. VI, 13). Такое действие апостолов еще не было таинством, но оно было предуказанием будущего таинства, подобно тому, как крещение учеников Христовых наряду с крещением Иоанновым (Иоан. IV, 1–2) не было еще таинством, но действием предуготовительным к таинству крещеная. В качестве христианского таинства елеопомазание установлено Спасителем по воскресении, когда Он в продолжение сорока дней являлся апостолам и говорил им о царствии Божием, т. е. об устройстве своей церкви (Деян. I, 3).

Из сказанного получаются следующие результаты, немаловажные для выяснения последующей истории таинства елеопомазания: 1) сакраментальному употреблению елея предшествовало очень распространенное в иудейской и языческой древности употребление елея, как врачебного средства, 2) во внимание к этому, между прочим, обстоятельству, можно думать, что елей избран Христом Спасителем как видимый знак или орган особенной благодати Божией для исцеления тела и врачевания душевных недугов болящего.

Но если так распространено было в дохристианской древности употребление елея, как врачебного средства, то можно ожидать, что этого рода употребление елея продолжало существовать и среди христианского общества совместно с сакраментальным его употреблением, не смешиваясь одно с другим и не превращаясь одно в другое. У первенствующих христиан мы действительно и находим двоякий род употребления елея, – обыкновенный и сакраментальный. Исторические факты и свидетельства древности дают нам полное право на подобное заключение.

Римско-католический археолог Бинтерим, справедливо восставая против смешения двоякого рода исторических фактов, относящихся к двоякому употреблению елея, приводит следующие факты обыкновенного несакраментального употребления елея⁵. Тертуллиан рассказывает, что император Север, отец Антонина получил исцеление от болезни, приняв помазание елеем от некоего Прокла христианина⁶. О мученице Архелайе, пострадавшей при Диоклетиане, рассказывается, что она всех больных, обращавшихся к ней, исцеляла посредством елея⁷. Св. Ефрем Сирин в своих советах монаху о духовной жизни замечает: „если, исполняя обязанность любви, ты помазываешь болящего елеем, то храни око, руки и язык“⁸. Симеон столпник, как рассказывает Феодорит, по просьбе персидской царицы благословил для неё и послал ей елей, который исцелил не только её болезнь, но и болезни её близких⁹. По рассказу Григория Турского, одна монахиня по имени Монегунда освящала елей и соль для больных¹⁰. Сюда же нужно отнести и следующие места в беседах Златоуста. Рассуждая о преимуществах храмов Божиих пред частными домами, св. отец в одной из своих бесед говорит: „и трапеза сия несравненно почтеннее и сладостнее твоей домашней трапезы и светильник сей – твоего светильника: это знают те, которые, с верою и благовременно помазавшись елеем, получили исцеление ¹¹ . Подобное же говорит св. отец о помазании елеем от гробов мученических¹². Нет никакого сомнения в том, что все эти факты свидетельствуют не о сакраментальном, а об обыкновенном употреблении елея: язычники, как император Север и персидская царица (свидетельства Тертуллиана и Феодорита о Симеоне Столпнике), конечно, не могли быть удостоены таинства, а лица, не имевшие и не могущие иметь иерархических степеней, как мученица Архелайя и Монегунда, не могли совершить таинство над больными, которых они исцеляли. Что же касается елея от светильников в храмах и от гробов мученических, то само собою, очевидно, что этого рода елей совершенно не сакраментального характера. Не столь очевидно, какого рода елей разумеет св. Ефрем Сирин в своих советах, монаху; но и здесь на основании слов: „исполняя обязанность любви“ с большею долею вероятности можно разуметь обыкновенное врачебное употребление.

Впрочем, усвояя этому елею наименование обыкновенного врачебного елея, мы отнюдь не отрицаем чрез то религиозного характера в его употреблении. Первенствующие христиане, употребляя этот елей, без сомнения смотрели на него не как на обыкновенное только врачебное средство, имеющее силу исцелять болезни исключительно по присущей самому естеству елея способности исцеления, но как на средство, которое имеет целебную силу не столько по природе, сколько по силе освящения его молитвою и принятия его болящими с верою. Словом это был елей не простой, а освященный молитвою, хотя и отличный от елея в таинстве, – елея освященного непременно пресвитерами. Кто освящал этот обыкновенный елей? На этот вопрос можно ответить одно: этого рода елей для своего освящения не требовали непременно лица иерархического. Его моги освятить и мирянин, и даже женщина, совершив над ним молитву и благословив его, как мы это видим из вышеприведенных примеров. Мало того, как видно из слов Златоуста, освящение, по верованию церкви, сообщалось елею и без всякого отдельного акта, чрез одно пребывание елея в храме среди молитвенных собраний, в лампадах пред изображениями святых или пред гробницами мучеников. Освящение этого рода елея понималось, как понимается и ныне благочестивыми христианами, очевидно, в широком смысле. Есть впрочем, факты, которые показывают, что и этого рода елей освящался иногда лицами иерархическими и даже епископами. Так в жизнеописании Кесария арелатского говорится: “каждый год в (известные) дни он бывал в баптистерии для благословения елея желающими. Когда вошедши, он садился для запечатления детей, тотчас подбегали к нему мальчики и девочки, посланные родителями, подавая ему сосуды с водою, иные же с елеем, для того, чтобы он благословил их“¹³. Весьма характеристично в этом факте сопоставление освященного елея с освященною или святою водой: это указывает с одной стороны на однородность употребления этих двух освященных предметов, с другой – наводит на предположение: не был ли этот, раздаваемый Кесарием елей елеем заклинательным, употребляемым при крещении, а равно и вода – освященною для крещения водой? Место раздачи её – баптистерий и время – пред запечатлением детей – наводят на это предположение. С этим фактом в самой близкой родственной связи находится, по нашему мнению, то, что мы читаем в Апостольских Постановлениях. Там идет речь также о „благословении воды и елея“ епископом или, в случае его отсутствия, пресвитером в предстоянии дьякона. В приводимой затем молитве говорится о „воде к питию и к очищению и о елее, еже веселити лице в радование веселия“, и содержится прошение об „освящении воды сей и елея об имени принесшего или принесшей“¹⁴. Без сомнения и здесь в Апостольских Постановлениях, разумеется, такое же употребление елея, какое и в жизнеописании Кесария арелатского, т. е. употребление самими верующими с молитвою и верою в различных случаях их жизни и в различных их нуждах, подобно употреблению в наше время святой воды. К такому же употреблению относится по всей вероятности и следующий факт. В жизнеописании аббата Сигираина рассказывается, что он получил от епископа пуатьерского тысячу фунтов елея. На западе впрочем, по замечанию Бинтерима, этого рода домашнее употребление елея, ввиду злоупотреблений, было запрещаемо соборами, начиная с VIII в. Но зато на востоке, сколько известно, оно никогда не прекращалось. И до сих пор красноречивым памятником древнего благочестивого обычая служат; освящение елея на всенощных бдениях под великие праздники и помазание елеем всех присутствующих, равно как и освящение воды в престольные праздники пред литургией.

Едва ли справедливо, полагает Бинтерим, что этого рода елей, будучи освящен епископом в великий четверток, получался в древности не только мирянами для домашнего употребления, но и пресвитерами для употребления сакраментального или для помазания в таинстве елеопомазания. В этом случае почтенный ученый без достаточных оснований переносит в древний период позднейшую практику западной церкви, в которой ныне существует, не всегда в ней существовавший, обычай освящения не только мира, но и елея епископом один раз в году; вследствие чего там священник не иной елей может употреблять в таинстве „последнего помазания» как только освященный епископом. Несомненно, по крайней мере, что этот обычай не существовал на западе в века от I до V.

Все доселе нами сказанное относится к обыкновенному, домашнему употреблению елея. Вполне справедливо замечание Бинтерима, что приведенными выше фактами и древними свидетельствами склонны злоупотреблять не только протестанты, но и римские католики. Протестанты стараются на основании вышеизложенного доказать, что благословенный елей во все времена употреблялся как только обыкновенное врачебное средство против болезней; из какового употребления, мало помалу, и возник будто бы церковный обряд елеопомазания. Протестанты, таким образом, умышленно отождествляют два, в сущности, совершенно различные рода елеопомазания – сакраментальный и общий домашний – с целью опровержения древне-церковного учения о елеосвящении, как таинстве. К подобному же смешению прибегают, – хотя совершенно с противоположной целью, именно с целью усиления или лучше сказать увеличения количества доказательств в пользу этого таинства, – и римские католики, также не различая один род елеопомазания от другого, отождествляя один с другим¹⁵. Надлежащее различение того и другого рода помазания должно вести только к уяснению истины и к её подкреплению, a вместе с тем необходимо должно лишить протестантов их средств оправдания догматического их заблуждения, которые ненамеренно, но неблагоразумно дают им в руки сами римские католики. Признание существования обыкновенного употребления елея – как скоро будет доказано, что параллельно с таким употреблением существовало другого рода употребление, сакраментальное – отнюдь не может служить опорою для протестантов отвергать употребление елея в таинстве или как таинства, подобно тому, как употребление в древности святой воды не служит для более консервативных из них (для лютеран) причиною отвержения крещения, как таинства. Не говорим уже о том, насколько от такого разграничения выигрывают в твердости доказательства римских католиков против протестантов. Что касается нас православных, то это обстоятельство так же мало может нас смущать, как и существование в настоящее время на всенощных бдениях церковного обряда помазания елеем, ведущего свое начало от обыкновенного употребления елея, – существование этого обряда параллельное с таинством елеопомазания, ведущим свое начало со времен апостольских.

Переходя к сакраментальному употреблению елея, не считаем важным останавливаться на древнейших свидетельствах, сюда относящихся; так как эти свидетельства, хотя и имеют значение в догматическом отношении, не представляют, однако значительных данных для выводов относительно исторической судьбы литургической стороны таинства или для суждения о том, как именно совершалось это таинство. Таковы свидетельства: Оригена и однородное с ним И. Златоуста, ссылавшихся на слова ап. Иакова при рассуждении о покаянии¹⁶, свидетельство Кирилла александрийского, напоминающего болящим о благодатном средстве, указанном в словах ап. Иакова¹⁷, свидетельство св. Амвросия о возложении рук на больных и благословении¹⁸, свидетельство бл. Августина о значении помазания для будущей жизни¹⁹ и биографа Августинова Поссидия († 440) о посещениях бл. Августином больных, о молитвах за них и о возложении на них рук²⁰. Из всех этих свидетельств следует только, что отцы церкви помнили о заповеди ап. Иакова и напоминали больным о благодатном средстве исцеления от болезней душевных и телесных. Причем преимущественное внимание обращали на исцеление душевных недугов, т. е. на прощение грехов, рассматривая заповедь апостола в тесной связи с данною самим Христом пресвитерам власть вязать и решать. Посему, естественно, сосредоточивали особенное внимание не на елее, как видимом знаке исцеления преимущественно телесных недугов, а на возложении рук, как видимом знаке отпущения грехов. В литургическом отношении имеет важность только этот последний результат, т. е. что возложение рук было одним из действий, существенно входившим в древности – вместе с помазанием елеем – в священнодействие таинства елеопомазания.

Сравнительно с вышеуказанными свидетельствами несколько более имеет значения в литургическом отношении свидетельство св. Иринея лионского о гностических искуплениях. Между различными способами совершения так называемых гностических „искуплений” св. Ириней упоминает о следующем.

„Другие еще совершают искупление над умирающими в минуту их кончины, изливая над головами их елей и воду или вышеупомянутую масть с водою и употребляя приведенные призывания для того, чтобы они сделались недоступными и невидимыми для начал и властей. И чтобы внутренний их человек восшел горе к невидимому, тогда как тело их оставляется с тварями в этом мире, а душа их переходит к Демиургу. И они научают их после смерти, когда придут к властям, говорить следующие слова: Я сын от Отца-Отца и пр.“²¹

Не может быть сомнения в том, что допущение гностиками такого обряда не было результатом самостоятельного творчества гностического ума: известные взгляды гностиков на материю могли только противодействовать, а никак не содействовать введению в употребление при гностических искуплениях чувственных элементов, каковы елей, вода и миро. Если же мы видим, что некоторые из гностиков, тем не менее, употребляют этот обряд возливания елея на тело уже умершего, на тело, не имевшее само в себе для гностика никакой цены и значения, то это обстоятельство не иначе можно объяснить как воздействием на этих еретиков укоренившегося обычая другой среды, воспитанной в других взглядах на тело и вообще на материю, т. е. православной Церкви, влиянию которой в данном случае и подчинялась известная часть менее последовательных гностиков, тогда как другая часть решительно отвергала, по замечанию св. Иринея, „совершение таинства неизреченной и невидимой силы и бестелесного при помощи тварей чувственных и телесных». Таким образом, в гностических искуплениях при кончине нельзя не видеть косвенного указания на факт существования в первые века в христианской церкви священнодействия елеопомазания. Такое заключение мы вправе сделать, тем более что в других способах совершения гностических искуплений, описание которых у св. Иринея предшествует приведенному нами месту, весьма заметно подражание гностиков совершению в православной церкви таинств: крещения, миропомазания и брака²². У гностиков обряд возливания елея на тело умершего является торжественным тайнодействием; таким же без сомнения он был и в православной Церкви. Единственное впрочем, заключение, какое из приведенного свидетельства можно сделать, от гностической практики к практике православной – это то, что при елеопомазании в православной Церкви употреблялось, по заповеди ап. Иакова, помазание опасно больного елеем и при этом произносились известные молитвы. Более нельзя ничего сказать утвердительного, в виду известного, засвидетельствованного и св. Иринеем стремления гностиков к извращению учения и предания православной Церкви²³.

Несравненно важнее всех вышеисчисленных свидетельств

свидетельство Иннокентия 1²⁴. Это свидетельство важно для нас особенно в том отношении, что, сколько можно заметить, в первой его половине речь идет об обыкновенном, а во второй о сакраментальном употреблении елея, причем последнего рода употребление характеризуется такими чертами, которые, вполне соответствуют понятию о высшем общественном священнодействии, составляющем право и обязанность исключительно лиц иерархических. В послании Иннокентия I к епископу Деценцию, в котором находим упомянутое свидетельство, речь идет вообще de ordinibus et consecralionibus или иначе de consecrandis mysteriis vel in caeteris agendis areanis²⁵, следовательно, по смыслу этих слов о богослужебных порядках и различных родах церковных богослужебных действий, именно: 1) о том, должен ли мир (целование мира) быть даваем не прежде, а после совершения таинств (освящения св. Даров), 2) что имена приносящих приношения для евхаристии не должны быть произносимы прежде принятия их приношений и освящения молитвою, 3) что запечатлевать в миропомазании никто не должен кроме епископа, 4) что должно поститься в субботу, 5) что fermenlum (вероятно тело Христово²⁶, в день Пасхи должно быть вручаемо только тем пресвитерам, которые находятся внутри города, 6) что возложение рук на бесноватых уже принявших крещение допускается, 7) что отпущение грехов кающимся должно совершаться пред Пасхою, за исключением тяжкой и опасной болезни. Непосредственно за всем этим мы читаем следующее рассуждение римского епископа об елеопомазании:

„Так как твоя любовь желала посоветоваться об этом, равно как и о прочем, то сын мой диакон Целестин в своем письме прибавил еще, что твоею любовью положено (спросить) относительно того, что написано в послании ап. Иакова: болит ли кто в вас... Нет сомнения в том, что эти слова должны быть принимаемы и понимаемы в отношении к верующим больным, которые могут быть помазываемы святым елеем помазания (sancto оlео chrismatis), – елеем, который, будучи уготован епископом, может быть употребляем не только священниками, но и всеми христианами в случае нужды своей или своих (близких). Но мы находим, что излишне прибавлено, будто в отношении к епископу сомнительно то, дозволительность чего пресвитерам несомненна. Ибо о пресвитерах сказано (в посл. ап. Иакова) потому, что епископы, будучи обременены другими занятиями, не могут идти ко всем больным. Впрочем, если епископ или может или считает нужным навестить кого-либо, благословить и помазать помазанием (tangere christmate), то без колебания он может совершить помазание (clirisma conficere) того, кому оно приличествует. Ибо на кающихся нельзя возливать его, так как оно есть род таинства (quia genus est sacramenti). Каким образом думают, что может быть сообщаем один род (таинств) тех, которым отказывают в остальных таинствах?»

В этих словах можно видеть указание на несмешиваемое, параллельное существование в древности двух вышеозначенных родов помазания: обыкновенного и сакраментального. Освященный епископом елей, – за которым по другим свидетельствам приходили в известные дни к епископу в баптистерию и который хранился по домам христиан на случай нужды, – и в этом свидетельстве представляется таким елеем, который может быть употребляем не только лицами иерархическими, но и простыми христианами в случае нужды своей или своих. Разделяемое некоторыми сомнение – относительно того, может ли епископ, соответственно заповеди апостола („призовет пресвитеры церковные»), совершать этот „род таинства» (как названо далее елеопомазание больных), – показывает, что древние христиане, с верою притекавшие к епископу, чтобы взять для своих нужд освященного им елея, в мысли своей отделяли это епископское освящение елея для обыкновенного употребления от того елеопомазания, которое, будучи весьма важным действием, – „род таинства», не могло быть совершено простым мирянином, а требовало лиц иерархических. Сомнение в этом последнем случае состояло только в том, нужно ли в круг этих иерархических лиц, как совершителей елеопомазания, вводить и епископа, освящавшего елей для обычного употребления мирянами, или же нужно ограничить этот круг только пресвитерами, строго держась буквы апостольской заповеди. Не требует доказательств та очевидная истина, что по этому свидетельству елеопомазание, совершаемое лицами иерархическими и притом только над лицом, который не лишен, как кающийся, прав на получение от церкви благодатных даров, представляется: 1) церковным священнодействием, а не действием обыкновенного врачевания, 2) священнодействием, совершаемым лицами иерархическими, а не простыми верующими или самим больным и 3) священнодействием, сообщающим особенный благодатный дар, на который имеют право не все больные христиане, не все верующие во Христа, как на обыкновенный елей.

Сверх всего вышеизложенного это многосодержательное и весьма замечательное свидетельство проливает свет и на отношение, в каком стояло в древности это таинство к таинству покаяния. Оборот речи Иннокентия I в том месте, в котором он касается этого предмета, показывает, что в его время некоторые не чужды были взгляда на елеосвящение, как на действие, заменяющее в известных случаях покаяние для кающихся, т. е. как на действие, разрешающее подвергшихся публичному покаянию от грехов, в случае тяжкой, опасной болезни этих лиц. „Каким образом думают, говорит он, что можно сообщать один род (таинств) тем, которым отказывают в остальных таинствах?» Следовательно, были люди и на западе, которые так „думали». На востоке же, можно полагать, такие взгляды были особенно распространены, как мы имеем право заключать об этом из приведенных выше свидетельств в особенности из книги „О священстве» св. Иоанна Златоуста, равно как и из практики некоторых из восточных христианских обществ, в глубокой древности отделившихся от православной Церкви, именно армян и яковитов; у первых всеми, даже и здоровыми употребляется елеосвящение вместо таинства покаяния, пред приобщением св. Тайн, а – у последних, хотя и не заменяет покаяния, однако совершается над всяким готовящимся к приобщению²⁷. Не считая елеопомазания вторым как бы покаянием или видом покаяния, Иннокентий, можно думать, не был совершенно чужд мысли о тесном их взаимоотношении, что можно заключать из порядка течения его мыслей в разобранном нами его послании. О елеосвящении он пишет непосредственно после того, как высказал свой взгляд на покаяние; это обстоятельство указывает, по-видимому, на существование у него мысли о ближайшей и тесной связи между тем и другим священнодействием.

Не приводя свидетельств из VI, VII, VIII и IX вв. относительно существования елеосвящения, – так как факт этого существования с V в. не отвергается даже протестантами, – обратимся к истории „последования“ таинства елеосвящения.

II. Нынешнее наше „последование св. елея“ состоит из следующих трех главных частей: 1) из канона с девятью песнями, 2) из освящения елея и 3) из семикратного помазания больного освященным елеем – при чтении семи апостолов и семи евангелий, с семью молитвами. Первая часть предваряется обычным началом („благословен Бог наш“, Трисвятое, Пресв. Троица, Отче наш, Господи помилуй), псалмом 142, ектеньею, аллилуйя, тропарями („помилуй нас Господи, помилуй нас“) и псалмом 50 („помилуй мя Боже“); после девятипесенного канона эта часть заканчивается ексапостилларием, стихирами и тропарем. Вторая часть – освящение елея – состоит из ектеньи, первой молитвы, тропарей, чтения апостола и евангелия с обычными возгласами и припевами, ектеньи и второй молитвы. Третья часть, состоя из чтения семи апостолов и семи евангелий, сопровождается семью различными молитвами; сверх того в заключение каждой из этих семи молитв, при помазании больного св. елеем, произносится одна и та же молитва „Отче святый врачу душ и телес“, имеющая значение как бы формулы помазания; заканчивается эта вторая часть возложением раскрытого евангелия на голову болящего, при чтении молитвы, – краткой ектеньей, стихирами и обычным отпустом.

Каким образом и когда „последование св. елея” получило такой вид и характер и если оно не имело такого вида с самых первых времен христианства, то каков был первоначальный его состав? При крайней скудости прямых исторических данных весьма трудно даже приблизительно определить первоначальный состав исследования св. елея до IX в., т. е. до того времени, когда, по дошедшим до нас памятникам, это последование получает в главных своих чертах тот характер, какой оно имеет в настоящее время. Что же касается дальнейшей судьбы исследования св. елея после IX в., то для этого периода времени существует достаточно данных для того, чтобы, в главных, по крайней мере, чертах, проследить историю развития литургической стороны этого таинства.

Относительно состава последования св. елея в первые века на греческом востоке в период приблизительно до VIII в. гораздо легче определить то, чего из существующего в нем в настоящее время не было, чем то, что тогда было. Несомненно, что не было тогда девятипесенного канона, составленного впоследствии, как полагают, в IX в., Арсением, архиепископом Корфским. Также, несомненно, и то, что не было чтения семи апостолов и семи евангелий. С весьма большою долею вероятности нужно полагать, наконец, что не было до VII в. и семи молитв, произносимых ныне при семикратном помазании больного. Из чего же в таком случае состояло тогда на востоке последование елеосвящения? Чтобы ответить на этот вопрос, – в виду отсутствия прямых исторических свидетельств, – ничего не остается более, как прибегнуть к аналогиям и к непрямым данным. На основании и тех и других можно приходить к следующим предположениям относительно состава последования елеопомазания.

Вначале оно было очень немногосложно, состоя по всей вероятности из нескольких псалмов и нескольких молитв при освящении елея и при помазании известных частей тела: сверх того из формулы помазания: „помазывается раб Божий во имя Отца и Сына и св. Духа. К этому может быть присоединялись еще: чтение одного апостола и одного евангелия и в заключении молитва при возложении рук на главу помазанного елеем. – Псалмы и молитвы не были во всех местах одни и те же, и неодинаково было их количество, равно как допускаема была свобода относительно и других несущественных частностей (например, количества помазаний и помазываемых членов) в совершении таинства.

В IV и V вв. труды Василия Вел. и Иоанна Златоуста по устройству богослужения коснулись, вероятно, и таинства елеосвящения и состояли, можно думать, в пересмотре существовавших молитв и употреблявшихся чтений, избрании из них лучших и наиболее соответствующих характеру и целям этого священнодействия, а может быть и в составлении новых молитв.

К концу этого периода начинает входить в употребление чтение семи приличных таинству молитв или пение семи покаянных псалмов. Во всяком случае, около VII в. становится заметным влияние семеричного числа на устроение последования елеосвящения.

Все эти предположения имеют свое основание в следующих соображениях и непрямых исторически данных.

К мысли о немногосложности состава елеопомазания и о свободе в употреблении тех или других чтений из св. Писания, псалмопений и священных действий, а равно и молитв при совершении этого таинства, – свободе, простиравшейся как на количество, так и на выбор чтений и псалмопений, а равно и на текст молитв – приводят несомненные факты из истории литургий восточных и западных. Не подлежит сомнению существование всех означенных явлений в истории литургии²⁸; а если такова была судьба священнодействия, важнейшего из всего богослужебного круга, то есть полное основание предполагать, что не могла быть иною и судьба других священнодействий, в том числе и таинства елеопомазания. Точно такое же заключение можно сделать из следующего факта: в литургии в IV – V в, св. Василием Вел. и св. И. Златоустом произведен был пересмотр молитв и всего вообще обряда; отсюда мы имеем право заключать, что этими же лицами, „слагавшими», по свидетельству св. Софрония, „молитвы и возношения и полное последование священных служб“²⁹, не оставлено без внимания и последование таинства елеосвящения. На участие поименованных отцов церкви в редакции последования этого таинства указывает, между прочим, и существование, по свидетельству Гоара, в древнейших рукописях требника и в древних венецианских изданиях надписей над двумя молитвами (нашими пятою и шестою) имен И. Златоуста и Василия Великого, как составителей этих молитв³⁰. Действительно ли они составили, или же только избрали эти молитвы из числа употреблявшихся в их время, – во всяком случае, существованием вышеозначенных надписей подтверждается участие этих св. отцов в устроении рассматриваемого последования. Если бы даже было доказано, что имена вышеозначенных св. отцов усвоены известным молитвам совершенно неосновательно, то и в таком случае остается знаменательным само существование предания о каком-то участии этих св. отцов в устроении последования елеосвящения; в этом случае оказалось бы только, что предание нашло себе выражение в надписях над двумя молитвами³¹.

Для оправдания наших предположений относительно частнейшего состава последования таинства елеосвящения на греческом востоке до IX в. приводим несколько непрямых данных, находящихся в дошедших до нас древних западных последованиях рассматриваемого таинства. Эти древние литургические памятники принадлежат (кроме римской церкви) тем западным национальным церквам, которые находились в постоянной связи с православным греческим востоком, которых литургия и все богослужебные книги носят на себе несомненные следы сильного влияния восточной церкви и которые весьма долго боролись за самостоятельность своего богослужения с Римом, стремившимся уничтожить особенности их богослужения и заменить богослужебные их книги чисто римскими. Что касается в частности данного предмета, то уже из изложенного выше послания папы Иннокентия 1 видно то и другое, т. е. как существование на западе церквей, заимствовавших обряд совершения таинства елеосвящения не от римской церкви, а от каких-то других церквей (очевидно восточных), так и стремление римской церкви подчинить своей богослужебной практике практику других местных западных церквей. Все это дает нам право со значительною долею вероятности делать заключение от того, что мы найдем на западе – к богослужебной практике церкви восточной.

Во всех этих памятниках, не слишком впрочем, глубокой древности, не древнее VIII в., обращает на себя внимание следующее: 1) последование таинства елеосвящения отличается краткостью и немногосложностью своего состава, так что становится понятным предписание одного западного епископа – Гинкмара Реймского (VIII в.), чтобы пресвитеры выучивали последование елеопомазания наизусть; 2) помещается оно обыкновенно в связи с последованиями таинства покаяния и напутствия больного таинством евхаристии, так что елеопомазание предшествуется первым и завершается вторым; отделивши то, что относится к первым двум таинствам, мы получаем в остатке небольшое по объему последование таинства елеопомазания; наконец 3) в общем составе дошедших до нас западных последований этого таинства находим следующее: пение большего или меньшего количества псалмов, литании или наши ектеньи, семеричное число покаянных псалмов (в одних) и молитв (в других), помазание различных членов больного с произнесением известных формул и, наконец, молитву возложения рук.

Какие же это памятники? 1) Описание покаяния, елеопомазания и напутствия больного св. Тайнами, принадлежащее Теодульфу архиепископу Орлеанскому VIII в., 2) последование в Pontificale Tilianum VIII в., 3) последование церкви медиоланской, или так называемое амвросианское и 4) последование в сакраментарие папы св. Григория Великого. Замечательно, что последований таинства елеосвящения нет в сакраментариях ни Льва Б., ни папы Геласия, ни в древнейших галликанских, так называемых готфских³².

Первый из этих памятников есть самый замечательный, особенно в отношении к истории нашего восточного обряда. Теодульф, современник Карла В., в послании к духовенству своего округа³³, после наставлений о том, как преподавать разрешение грехов в таинстве покаяния больному, лишившемуся употребления языка, сначала описывает предуготовительные обряды к таинству, потом совершение святого таинства, наконец приобщение больного Св. Тайн.

„Сначала дается больному покаяние. Потом, если позволит болезнь, то по омовении тела облекают больного в белые одежды, несут в церковь и там он лежит in cilicio superjecto cinere. Туда приносятся крест и св. вода. Когда придут к нему три пресвитера, то пусть, говорят: «мир дому сему и живущим в нем; мир входящим и исходящим во имя Господне». Затем священник льет освященный елей в святую воду и кропит ею, говоря антифон: «благослови Господи дом сей и живущих в нем, поскольку ты Господи сказал: мир дому сему и проч. Благослови Господи малых сих со старейшими. Благословенны вы от Господа, сотворившего небо и землю». И потом говорит антифон: «окропиши мя Господи иссопом» и проч. И по совершении молитвы возлагает освященный пепел на голову и грудь больного во образ креста, говоря: „в поте лица твоего снеси хлеб твой, дóндеже обратишися в землю, от нея же взят еси, яко земля еси и в землю отъидеши“ (Быт. III, 19). Потом начинают семь покаянных псалмов. И больной, если может, стоит, преклонивши колена и наклонивши голову или же простершись всем телом. По произнесении литании (священник) начинает молитвою помазание в то время, когда прочие (священники) поют приличные псалмы и антифон, и делает елеем двенадцать на нем знаков креста». Затем, перечисливши, какие члены помазываются, замечает, что число помазаний бывает и более и менее и что вообще «это число не равное», хотя „апостолы, помазывая больных елеем, делали над ними не более как три креста елеем. Отсюда греки, которые подражают этому апостольскому преданию, делают подобным же образом только три креста, изливая из стеклянного сосуда елей больных во образ креста на голову, одежды и все тело больного, начиная крест от головы до ног, от правой руки до плеча и от груди до левой руки, произнося однажды, для всех трех крестов: „помазую тебя во имя Отца и Сына и св. Духа, чтобы молитва веры спасла тебя, и воздвиг тебя Господь и если грехи ты сотворил, чтобы отпустились тебе”. В заключение дает наставление относительно одежд, в которых облечен был больной во время елеопомазания, относительно лиц, над которыми должно быть оно совершаемо, а равно, лиц, которые имеют право его совершать, наконец, относительно приобщения больного после произнесения им молитвы Господней и символа веры³⁴.

В этом описании обращают на себя особенное внимание: присутствие трех священников, апостольское предание о троекратном только помазании больного елеем и соответствующая этому преданию практика греческой церкви того времени, произнесение формулы помазания только однажды при всех трех помазаниях и включение в состав этой формулы, содержащей призывание имени Св. Троицы, слов ап. Иакова. Все это черты, по нашему мнению, живо напоминающие глубокую древность. Весьма замечательна аналогия с таинством крещения и гармония всех этих частностей: Три Лица Св. Троицы, три пресвитера и три помазания, при однократном произнесении формулы исповедания Триединого Бога. Обращает на себя внимание также и присоединение к формуле помазания слов ап. Иакова. Если включить сюда несколько псалмопений и прежде всего покаянный по преимуществу псалом 50, да еще молитву на освящение елея (опускаемую во всех западных последованиях, так как на западе с раннего времени, может быть с V в., со времен Иннокентия³⁵ елей освящался один раз в году епископом для употребления его пресвитерами в таинстве елеопомазания), то все это приблизительно и составит первоначальный объем или апостольскую схему последования таинства елеопомазания.

Сравнительно с этими древнейшими, можно сказать, апостольскими, чертами описание Теодульфа представляет и черты позднейшего сравнительно времени: это употребление смешения св. воды и освященного елея, а также пепла (сравн. в дальнейшем памятник употребления соли). Эти обряды чисто западные; если их сопоставить с аналогичными и подобными им западными же обрядами, употреблявшимися при крещении, то по аналогии можно придти к заключению, что они возникли около IV или V в. Но окропление дома и живущих в нём водою с елеем есть довольно древний обычай восточной церкви, можно думать, приблизительно также веков IV-V, как видно из практики коптов и яковитов³⁶ и из практики даже греческой церкви IX в.³⁷, с тем только различием, что у греков и других восточных христиан помазывались елеем дом и живущие в нем, после помазания больного, без произнесения каких-либо слов или сакраментальной формулы. Наконец, в этом описании обращает на себя внимание введение в литургическую практику, при совершении этого таинства, семеричного числа, имевшего потом значительное влияние на последование не только восточной, но и западной церкви³⁸.

С описанием Теодульфа весьма сходно последование елеопомазания в так называемом liber pontificale Tilianum (VIII в.)³⁹ и в других памятниках⁴⁰. В этом памятнике, после исповеди и разрешения больного от грехов, предписывается следующее: „и тогда священники во- первых окропляют соль и св. воду и кропят ею при антифоне: „Господи окропиши мя: помилуй мя Боже“. (Молитва): Господи Боже, рекший чрез ап. Иакова... Больной преклоняет колена и стоит по правую руку священника и поют следующие антифоны: „Исцели Господи больного сего, которого сокрушены кости. Господи, да не яростью...” Затем следуют 2, 3, 4, 5 и 6 краткие молитвы. Далее следует помазание каждым из священников известных частей тела с произнесением положенной при этом молитвы (7-я) и кроме того различных формул, смотря по помазуемой части тела; всех помазаний 15. В заключение сравнительно пространная молитва возложения рук.

В медиоланском последовании св. Амвросия⁴¹, отличающемся от всех вышеизложенных, хотя и не чуждом вставок из римского служебника, находится следующее: сначала предписываются покаянные псалмы с литанией, если есть время; если же нет, то читается довольно пространная молитва возложения рук, причем возлагают на больного руки все присутствующее пресвитеры. Затем следует помазание семи главных членов больного с известною формулою. В заключение молитва: „Господи Боже, рекший чрез св. ап. Иакова“, с присоединением некоторых других молитв, произносимых всеми пресвитерами с распростертием рук; три из этих молитв заимствованы из последования римской церкви.

Весьма замечательною краткостью отличается последование елеопомазания в сакраментарие Григория Вел. В древнейших списках этого сакраментария⁴² оно состоит только из шести довольно кратких молитв и не более как из двух псалмов (6-го и 50-го); нет ни рубрик, ни литаний, ни семи покаянных псалмов; не означено и формулы помазания; не существует и известной молитвы: Deus, qui per apostolum tuum Jacobum; не предписывается и возложение рук.

Во всех этих древних западных памятниках обращает на себя внимание стремление последования таинства елеопомазания к восприятию семеричного числа молитв. Между тем как описание Теодульфа не дает права предполагать в последовании галликанских церквей более двух или трех молитв, в рассмотренных сакраментариях: сицилийском, римском и отчасти медиоланском мы находим или прямо 7 молитв (в сицилийском) или 6 (в римском), или, по крайней мере, помазание семи членов больного, откуда уже близок переход к семи молитвам (в амвросианском). Здесь же встречаем и молитву на возложение рук и притом в заключение последования (в сицилийском). Всё это показывает, что последование таинства елеопомазания с VII или VIII в. начинает обретать тот вид и тип, с каким оно является в православной восточной церкви в настоящее время.

Если от запада мы обратимся к греческому востоку, то найдем, что кроме общего востоку и западу стремление устроить последование рассматриваемого таинства по семеричной, так сказать, системе, на востоке существовали в VII, VIII и IX в. сверх того еще и другие стремления, под влиянием которых греческое последование приобрело некоторые ему только свойственные черты. Разумеем составление церковных песнопений и обогащение церковных служб канонами, получившие в эти века широкое развитие на греческом востоке. Этому-то стремлению одолжено своим происхождением существование в нашем последовании девятипесенного канона, получившего свое начало в IX в. от некоего Арсения, как значится доселе в наших требниках в надписи пред каноном: „молитва елея, пение Арсениев”. По мнению Гоара этот Арсений есть св. Арсений архиеп. Корфский, современник патр. Фотия, следовательно, жил в IX в⁴³.

Из этого же IX века дошел до нас, весьма замечательный, литургический памятник, который дает нам полную возможность видеть, в чем состояло и из чего слагалось последование елеосвящения в это время на греческом востоке. Древнейший из барбериновых списков, обнародованных Гоаром, содержит, в себе следующий чин⁴⁴, как нужно творить св. елей для больных, призывающих семь пресвитеров вечером ⁴⁵ .

После краткого наставления о приготовлении вещества для таинства, следует начало («Благословенно царство Отца и Сына и Св. Духа), потом прямо ⁴⁶ наша малая ектенья и молитва (наша первая молитва на освящение елея ⁴⁷ , читаемая у нас после канона и ектеньи), аллилуйя, тропари («помилуй нас Господи, помилуй нас»), затем говорится: «и так начинает канон и на третьей песне другой священник говорит следующую (συναπτὴν – смежную) Молитву, как предписано, начинает молитву и семь священников по порядку произносят семь молитв ⁴⁸ ». Далее следует эта вторая молитва, произносимая вторым священником (очень краткая, непохожая не на одну из наших), после шестой песни – третья (об освящении елея, – по содержанию, но не в выражении сходная с нашею второю молитвою над елеем), на словах, после девятой песни – четвертая (наша третья, читаемая после третьего евангелия, только с изменением конца). После этой молитвы замечено: «и после того, как скажут семь священников, оканчивается всенощное (παννυχίς); каждый произносит свою молитву⁴⁹». За этим замечанием следуют еще три молитвы без всяких надписей: пятая, шестая, седьмая (по общему счету); из них пятая и шестая не наши и только последняя седьмая наша: «Отче святый, врачу душ и телес». «На литургии, говорится далее, произносятся антифоны по обычаю. На вход: помилуй нас Господи, помилуй нас. Прокимен: аз рех Господи, помилуй нас. Стих: блажен призираяй нища и убога». Для чтений из апостола назначено Иак. гл. V, из евангелия – Лук. гл. X. «И так другой священник (произносит) ектенью и иной (удаляет) оглашенных и всё произносится по порядку и исполняется литургия (πληροῦτα ή λειτουργία). Входит больной и начинают петь тропарь: помилуй нас Господи, помилуй нас. И каждый из них (священников) произносит молитву, выше написанные (молитвы)⁵⁰ и помазывает чело, уши и руки больного и каждый гасит светильню, как сказано, и после этого помазывают весь дом, делая знак креста, и поют: живый в помощи Вышнего. И таким образом оканчивается служба (λειτουργία)».

Это последование в первой своей части имеет вид всенощного бдения, каковое название (παννυχίς) ей действительно и усвояется по этому древнему литургическому памятнику. Вторую часть последования составляет литургия (может быть преждеосвященных св. Даров?). Среди литургии происходило помазание больного освященным елеем. Хоть здесь и не сказано о приобщении болящего св. Тайн, но весьма вероятно, что оно совершалось в связи с этим священнодействием, именно – больной принимал таинство евхаристии после помазания св. елеем. На такое предположение нас уполномочивают: обычаи западной церкви⁵¹ и всегдашний взгляд восточной церкви, считавшей евхаристию необходимой печатью, завершением всех таинств⁵². Каким образом первая часть последования таинства елеосвящения получила на востоке такой характер, – характер как бы всенощного бдения? Нам кажется, это явление можно объяснить из следующих исторических обстоятельств древней церкви. Со времен Константина Великого в церкви как восточной, так и западной, как епископы, так и императоры и другие, знатные и богатые люди ревностно заботились об устроении особенных зданий для болящих христиан. Таких больниц, находившихся под управлением ближайшим образом пресвитеров, было очень много в древности, начиная с IV в.)⁵³. Устраивались они по большей части в связи с храмами, составляя одну часть зданий, входивших в состав построек, окружавших тогдашний христианский храм. Естественно, что существование таких домов, находившихся притом в непосредственном и ближайшем заведывании у пресвитеров, представляло большие удобства для неспешного совершения таинства елеосвящения и могло содействовать зарождению стремления расширить это священнодействие, придать ему по возможности торжественный вид. А характер этого священнодействия, как таинства, предваряющего приобщение больного и как бы предуготовляющего его к принятию евхаристии, мог естественно расположить к мысли сделать из елеосвящения вечернее богослужение, заканчивающееся к утру литургией. Больной мог являться в таком случае уже после всенощного бдения, во время литургии, как это мы и видим в разбираемом нами памятнике; после канона и всех семи молитв замечено: „входит больной“. Замечательно еще, что первая часть последования „освящение елея“, со времени её расширения девятипесенным каноном с семью молитвами, представлялась древним настолько характерною, что обнаружила даже влияние на само наименование, даваемое с того времени всему этому священнодействию: вместо древних разнообразных наименований оно стало носить название εύχέλαιον – молитва над елеем или, как у нас оно называется, елеосвящение, вместо елеопомазания, как следовало бы называть его. – Рассматриваемое последование представляет следующие более крупные черты сходства с нынешним последованием: в том и другом существуют канон и семь молитв, произносимых, впрочем, по рассматриваемому списку, среди канона и по окончании его и снова повторяемых при помазании больного освященным елеем. Из всех молитв только три наши: первая наша молитва при освящении елея („Господи милостью и щедротами“), третья при помазании („Владыко Вседержителю, святый Царю, наказуяй) и молитвы „Отче святый, врачу душ и телес». Все остальные молитвы весьма кратки сравнительно с нашими и похожи скорее на формулы, чем на молитвы.

Из следующих веков X, XI, XII и ХШ до конца XIV и начала XV в. мы не имеем данных для истории последования таинства елеосвящения⁵⁴.

В значительной близости к барберинову списку – главным образом по отсутствию семи апостольских и евангельских чтений – находится описание последования елеосвящения у Симеона Солунского; но есть между тем и другим и существенные разности. У Симеона Солунского ничего не говорится о том, что это священнодействие совершается вечером, равно как нет указаний и на совершение литургии после освящения елея; далее – канон не прерывается, после песней 3, 6 и 9-й, молитвами и самих молитв всего с заключительною пять: две на освящение елея и обе те самые, которые читаются ныне, и две просительные за помазуемого; из них последняя наша и читается тайно: „Отче святый врачу душ и телес, первая же вслух (но неизвестно какая). В середине между первыми двумя и последними положено чтение апостола и евангелия. В заключение – пятая молитва разрешительная с возложением рук. Формула при помазании: „помощь наша о имени Господнем“. В целом это последование имеет следующий вид.

Первая часть: начало (благословен Бог), канон, ектенья, отпуст, испрошение болящим прощения и троекратное произнесение священниками прощения ему. Вторая часть: начало (благословен Бог), ектенья, тропари, первая совершительная молитва об освящении елея (наша: «Господа милостию и щедротами»), вторая совершительная молитва (также наша: «Безначальне, вечне»), апостол, аллилуйя, каждение, евангелие. Третья часть: первая молитва над больным, читаемая вслух, вторая тайно (наша: Отче святый врачу душ и телес), крестообразное помазание всеми семью священниками чела, органов чувств на лице и рук с произнесением слов: «помощь наша о имени Господнем», великая ектенья, разрушительная молитва с возложением рук и отпуст⁵⁵).

Это описание Симеона Солунского замечательно не только по сличению с барбериновым списком, но и по сравнению с нынешним последованием св. елея. – По первым двум частям оно почти совершенно тождественно с нынешним последованием, за исключением всего у нас предшествующего канону и стихир, оканчивающих у нас канон; обо всем этом у Симеона Солунского не упоминается; если присоединить к этому перестановку чтений из апостола и евангелия из места, занимаемого ими у нас, в другое место (после второй молитвы над елеем), то все это и составит разность между Симеоном Солунским и нынешним последованием св. елея. – За то последняя часть последования у Симеона Солунского совершенно отличается от нашего. Именно у Симеона Солунского: вместо семи наших молитв, сопровождающихся каждый раз произнесением молитвы „Отче святый, врачу душ и телес“, и семи апостолов, и семи евангелий существуют только две молитвы и притом одна, именно „Отче святый произносится тайно. Вместо этой последней молитвы, имеющей у нас значение как бы формулы покаяния, произносятся другие слова. Наконец, хотя есть молитва заключительная, но она отличается от нашей; при чтении её возлагается не евангелие на главу болящего (как у нас), а рука священника.

Каким образом и когда именно вошло в обычай читать при помазании больного семь апостолов и евангелий с семью молитвами – для решения этого вопроса нет никаких сколько-нибудь твердых исторических данных⁵⁶. Можно сказать только одно, что в конце XIV и вначале XV в. уже существовал этот обычай, хотя и не везде (как показывает приведенное выше описание елеосвящения в творениях Симеона Солунского). В этом убеждают нас славянские рукописные требники московской синодальной библиотеки № 372 и № 373; первый конца XIV и начала XV в., а второй (требник сербский) первой половины XV в.

Канон в обоих тот же, что и наш, и составляет, как у Симеона Солунского, отдельную часть, – Освящение елея или моление над елеем (по № 372) начинается чтением псалма („Живый в помощи Вышнего”), символа веры и семи стихир богородичных; затем следует молитва („Господи, иже в милости и щедротах»), тропари и кондаки числом до 40. Следовательно, отличие от нынешнего последования, равно как и от Симеона Солунского состоят (по № 372) в отсутствии некоторых частей, именно: ектенья пред первой молитвой, чтения апостола и евангелия, второй ектеньи пред второю молитвою и самой этой молитвы (безначальне, вечне), далее – в существовании лишних частей: псалма, символа веры, большого количества стихир и особенно кондаков с тропарями. – Но самое главное отличие того и другого списка от Симеона Солунского, сближающее их с нынешним последованием, содержится в третьей части священнодействия, именно в том, что по этим спискам, полагается чтение семи апостолов и семи евангелий с семью молитвами, хотя чтения апостольские и евангельские не все одинаковы с нынешними⁵⁷ и хотя молитвы не все нынешние и притом следуют не в таком порядке, как ныне⁵⁸. Молитва „Отче святый, врачу душ и телес“ по одному списку (№ 373) читается однажды и притом после всех молитв и даже после молитвы заключительной, соединенной с возложением евангелия на главу болящего⁵⁹. По этому же списку (№ 373) при помазании каждый священник произносит: „благословение Господа Бога и Спаса нашего И. Христа на исцеление души и тела рабу Божию всегда и ныне и присно”.

Итак, в период от IX до XV в. с последованием таинства елеосвящения происходит следующее:

Последование св. елея расширяется чрез присоединение к нему девятипесенного канона. Расширение касается впрочем, сначала только первой его части – освящения елея, последняя же – помазание елеем остается, в сущности, в прежнем виде. Канон (по барберинову списку) сливается с молением над елеем и вся эта часть последования представляет вид всенощного бдения, предшествующего литургии, во время которой совершается помазание больного елеем – при повторении семи уже прежде прочитанных молитв.

В более позднее время (XIV-XV в.) канон отделяется от освящения елея, а помазание больного получает широкий объем, так что все последование представляет три отдельных части: канон, освящение елея и помазание елеем. В это время в последнюю часть – в помазание елеем входит чтение семи апостолов и семи евангелий, хотя и не по всем памятникам (у Симеона Солунского семи апостольских и евангельских чтение не полагается); сюда же входит и чтение семи молитв помазания, как молитв отдельных и отличных от других молитв последования. Семь молитв помазания, хотя встречаются и в более раннее время (барберинов список), но так как прежде они составляли повторение семи молитв, произносимых при освящении елея, то нужно полагать, что в качестве совершенно отдельных молитв они окончательно вошли в употребление только вместе с семикратным чтением апостола и евангелия (у Симеона Солунского как нет последних чтений, так нет и первых, т. е. семи молитв помазания).

Из молитв, существующих в нынешнем последовании св. елея, древнейшими оказываются: первая наша молитва на освящение елея („Господи, милостию и щедротами”, третья молитва при помазании больного („Владыко Вседержителю, святый царю, наказуяй») и, наконец, молитва: „Отче святый врачу душ и телес”.

Формулы помазания по различным памятникам (по Теодульфу, Симеону Солунскому и по славянским рукописям) различны. Чтение молитвы: „Отче святый, врачу душ и телес“ при всех семи помазаниях вошло в церковную практику в позднейшее время.

* * *

При составлении этой статьи мы руководились теми же целями и имели в виду те же задачи исследования, на которые мы указывали в конце статьи „К истории литургической стороны таинства брака”, помещенной в 1 кн. (январь – февраль) „Христ. Чтен.“ за 1880 г.