Азбука верыПравославная библиотекапрофессор Александр Львович КатанскийОчерк истории обрядовой стороны Таинства Елеосвящения
Распечатать
Скачать как mobi epub fb2 pdf Оригинал (pdf)
 →  Чем открыть форматы mobi, epub, fb2, pdf?


профессор Александр Львович Катанский

Очерк истории обрядовой стороны Таинства Елеосвящения

   Историческое исследование литургической стороны таинства елеосвящения принадлежит к числу наиболее трудных предметов во всей литургической области. Причины этой трудности заключаются не в одной только обыкновенно указываемой скудости исторических свидетельств об этом таинстве, но и в характере самих свидетельств. Недостаточность исторических данных для таинства елеосвящения касается главным образом первых трех веков; в следующие же века взамен этого недостатка является относительное обилие свидетельств если не о составе “последования” таинства елеосвящения, то, по крайней мере, об употреблении помазания елеем в болезни; но тут встречаются весьма большие затруднения в пользовании этими свидетельствами; затруднения эти касаются надлежащей оценки, верного понимания и истолкования исторических данных. В виду последнего рода трудностей, изложению данных, относящихся собственно к истории „последования” таинства елеосвящения, предпосылаем изложение исторических свидетельств об употреблении елея древними христианами, — употреблении общем и сакраментальном.
    I. В древности елей, как средство против различного рода недугов, был широко распространен как в языческом, так и в христианском обществе. У христиан он имел разнообразное употребление: при крещении, как заклинательный елей, при болезни, как освященное молитвою врачебное средство, и, наконец, в таинстве, как видимый знак особенной благодати Божией, исцеляющей недуги душевные и телесные. Весьма легко опустить из внимания эти разнообразные способы употребления елея древними христианами, как это по большей части и бывает с исследователями; но в таком случае в результате получится смешение разнородных исторических данных, — смешение, которое поведет не к выяснению, а, напротив, к затемнению исторической судьбы употребления елея в таинстве. Но и при тщательном разграничении разного рода употребление елея, во многих случаях весьма трудно определить, к какому из этих родов употребления нужно отнести известный исторический факт или известное историческое свидетельство.
   Елей, подобно воде, избран был Богом как средство сообщения болящим особенной благодати Божией, вероятно, во внимание к широкому распространению его употребления в качестве врачебного средства не только в иудейском, но и языческом мире1. Что елей, как врачебное средство, употреблялся у иудеев с древнейших времен, это видно из св. Писания Ветхого Завета. Пророк Исаия, изображая состояние народа Божия в его время, говорил: от подошвы ноги до темени головы нет у него здорового места: язвы, пятна, гноящиеся раны, неочищенные и необвязанные и не смягченные елеем (Исаия I, 6). Подобные места находятся и у пророка Иеремии. Разве нет бальзама в Галааде, спрашивает пророк, разве нет там врача? От чего же нет исцеления дщери народа моего? (Иерем. VIII:22). Внезапно пал Вавилон, рыдайте о нем, возьмите бальзама для раны его может быть он исцелеет (Иерем.LI:8).
   Западные ученые многими местами талмуда доказывают, что помазанье больных елеем было у евреев в большом употреблении и даже было дозволено в субботу2. Точно также они доказывают, что греки и римляне придавали особенное значение φαρμαхοῖς ἐγχριστοῖς (Theocrit. Idill. ХI, 7), balsamo, oleo, oleis spirituosis и натираниям этими мастями, что можно видеть из Цельса, Галена и других3. О таком же обычном в древности врачебном употреблении елея свидетельствует и притча Спасителя о впадшем в разбойники. О сострадательном самарянине говорится в этой притчи: подошедши, перевязал ему раны, возливая масло и вино (Лук. X:34). Излагая божественное свое учение в притчах, Христос Спаситель всегда брал оболочку для него из окружавшей его жизни; так и в данном случае. Во внимание вероятно к такой распространенности среди иудеев употребления елея, как врачебного средства, и апостолы, — не без соизволения, конечно, на то самого Господа4, — употребляли елей, при своих чудесных исцелениях больных, во время первого своего выступления на проповедь покаяния, еще при жизни Господа. По этому случаю говорится об апостолах: изгоняли многих бесов и многих больных мазали маслом и исцеляли (Марк. VI:13). Такое действие апостолов еще не было таинством, но оно было предуказанием будущего таинства, подобно тому, как крещение учеников Христовых наряду с крещением Иоанновым (Иоан. IV:1-2) не было еще таинством, но действием предуготовительным к таинству крещеная. В качестве христианского таинства елеопомазание установлено Спасителем по воскресении, когда Он в продолжение сорока дней являлся апостолам и говорил им о царствии Божием, т. е. об устройстве своей церкви (Деян. I:3).
   Из сказанного получаются следующие результаты, немаловажные для выяснения последующей истории таинства елеопомазания: 1) сакраментальному употреблению елея предшествовало очень распространенное в иудейской и языческой древности употребление елея, как врачебного средства, 2) во внимание к этому, между прочим, обстоятельству, можно думать, что елей избран Христом Спасителем как видимый знак или орган особенной благодати Божией для исцеления тела и врачевания душевных недугов болящего.
   Но если так распространено было в дохристианской древности употребление елея, как врачебного средства, то можно ожидать, что этого рода употребление елея продолжало существовать и среди христианского общества совместно с сакраментальным его употреблением, не смешиваясь одно с другим и не превращаясь одно в другое. У первенствующих христиан мы действительно и находим двоякий род употребления елея, — обыкновенный и сакраментальный. Исторические факты и свидетельства древности дают нам полное право на подобное заключение.
   Римско-католический археолог Бинтерим, справедливо восставая против смешения двоякого рода исторических фактов, относящихся к двоякому употреблению елея, приводит следующие факты обыкновенного несакраментального употребления елея5. Тертуллиан рассказывает, что император Север, отец Антонина получил исцеление от болезни, приняв помазание елеем от некоего Прокла христианина6. О мученице Архелайе, пострадавшей при Диоклетиане, рассказывается, что она всех больных, обращавшихся к ней, исцеляла посредством елея7. Св. Ефрем Сирин в своих советах монаху о духовной жизни замечает: „если, исполняя обязанность любви, ты помазываешь болящего елеем, то храни око, руки и язык“8. Симеон столпник, как рассказывает Феодорит, по просьбе персидской царицы благословил для неё и послал ей елей, который исцелил не только её болезнь, но и болезни её близких9. По рассказу Григория Турского, одна монахиня по имени Монегунда освящала елей и соль для больных10. Сюда же нужно отнести и следующие места в беседах Златоуста. Рассуждая о преимуществах храмов Божиих пред частными домами, св. отец в одной из своих бесед говорит: „и трапеза сия несравненно почтеннее и сладостнее твоей домашней трапезы и светильник сей — твоего светильника: это знают те, которые, с верою и благовременно помазавшись елеем, получили исцеление 11 . Подобное же говорит св. отец о помазании елеем от гробов мученических12. Нет никакого сомнения в том, что все эти факты свидетельствуют не о сакраментальном, а об обыкновенном употреблении елея: язычники, как император Север и персидская царица (свидетельства Тертуллиана и Феодорита о Симеоне Столпнике), конечно, не могли быть удостоены таинства, а лица, не имевшие и не могущие иметь иерархических степеней, как мученица Архелайя и Монегунда, не могли совершить таинство над больными, которых они исцеляли. Что же касается елея от светильников в храмах и от гробов мученических, то само собою, очевидно, что этого рода елей совершенно не сакраментального характера. Не столь очевидно, какого рода елей разумеет св. Ефрем Сирин в своих советах, монаху; но и здесь на основании слов: „исполняя обязанность любви“ с большею долею вероятности можно разуметь обыкновенное врачебное употребление.
   Впрочем, усвояя этому елею наименование обыкновенного врачебного елея, мы отнюдь не отрицаем чрез то религиозного характера в его употреблении. Первенствующие христиане, употребляя этот елей, без сомнения смотрели на него не как на обыкновенное только врачебное средство, имеющее силу исцелять болезни исключительно по присущей самому естеству елея способности исцеления, но как на средство, которое имеет целебную силу не столько по природе, сколько по силе освящения его молитвою и принятия его болящими с верою. Словом это был елей не простой, а освященный молитвою, хотя и отличный от елея в таинстве, — елея освященного непременно пресвитерами. Кто освящал этот обыкновенный елей? На этот вопрос можно ответить одно: этого рода елей для своего освящения не требовали непременно лица иерархического. Его моги освятить и мирянин, и даже женщина, совершив над ним молитву и благословив его, как мы это видим из вышеприведенных примеров. Мало того, как видно из слов Златоуста, освящение, по верованию церкви, сообщалось елею и без всякого отдельного акта, чрез одно пребывание елея в храме среди молитвенных собраний, в лампадах пред изображениями святых или пред гробницами мучеников. Освящение этого рода елея понималось, как понимается и ныне благочестивыми христианами, очевидно, в широком смысле. Есть впрочем, факты, которые показывают, что и этого рода елей освящался иногда лицами иерархическими и даже епископами. Так в жизнеописании Кесария арелатского говорится: “каждый год в (известные) дни он бывал в баптистерии для благословения елея желающими. Когда вошедши, он садился для запечатления детей, тотчас подбегали к нему мальчики и девочки, посланные родителями, подавая ему сосуды с водою, иные же с елеем, для того, чтобы он благословил их“13. Весьма характеристично в этом факте сопоставление освященного елея с освященною или святою водой: это указывает с одной стороны на однородность употребления этих двух освященных предметов, с другой — наводит на предположение: не был ли этот, раздаваемый Кесарием елей елеем заклинательным, употребляемым при крещении, а равно и вода — освященною для крещения водой? Место раздачи её — баптистерий и время — пред запечатлением детей — наводят на это предположение. С этим фактом в самой близкой родственной связи находится, по нашему мнению, то, что мы читаем в Апостольских Постановлениях. Там идет речь также о „благословении воды и елея“ епископом или, в случае его отсутствия, пресвитером в предстоянии дьякона. В приводимой затем молитве говорится о „воде к питию и к очищению и о елее, еже веселити лице в радование веселия“, и содержится прошение об „освящении воды сей и елея об имени принесшего или принесшей“14. Без сомнения и здесь в Апостольских Постановлениях, разумеется, такое же употребление елея, какое и в жизнеописании Кесария арелатского, т. е. употребление самими верующими с молитвою и верою в различных случаях их жизни и в различных их нуждах, подобно употреблению в наше время святой воды. К такому же употреблению относится по всей вероятности и следующий факт. В жизнеописании аббата Сигираина рассказывается, что он получил от епископа пуатьерского тысячу фунтов елея. На западе впрочем, по замечанию Бинтерима, этого рода домашнее употребление елея, ввиду злоупотреблений, было запрещаемо соборами, начиная с VIII в. Но зато на востоке, сколько известно, оно никогда не прекращалось. И до сих пор красноречивым памятником древнего благочестивого обычая служат; освящение елея на всенощных бдениях под великие праздники и помазание елеем всех присутствующих, равно как и освящение воды в престольные праздники пред литургией.
   Едва ли справедливо, полагает Бинтерим, что этого рода елей, будучи освящен епископом в великий четверток, получался в древности не только мирянами для домашнего употребления, но и пресвитерами для употребления сакраментального или для помазания в таинстве елеопомазания. В этом случае почтенный ученый без достаточных оснований переносит в древний период позднейшую практику западной церкви, в которой ныне существует, не всегда в ней существовавший, обычай освящения не только мира, но и елея епископом один раз в году; вследствие чего там священник не иной елей может употреблять в таинстве „последнего помазания» как только освященный епископом. Несомненно, по крайней мере, что этот обычай не существовал на западе в века от I до V.
   Все доселе нами сказанное относится к обыкновенному, домашнему употреблению елея. Вполне справедливо замечание Бинтерима, что приведенными выше фактами и древними свидетельствами склонны злоупотреблять не только протестанты, но и римские католики. Протестанты стараются на основании вышеизложенного доказать, что благословенный елей во все времена употреблялся как только обыкновенное врачебное средство против болезней; из какового употребления, мало помалу, и возник будто бы церковный обряд елеопомазания. Протестанты, таким образом, умышленно отождествляют два, в сущности, совершенно различные рода елеопомазания — сакраментальный и общий домашний — с целью опровержения древне-церковного учения о елеосвящении, как таинстве. К подобному же смешению прибегают, — хотя совершенно с противоположной целью, именно с целью усиления или лучше сказать увеличения количества доказательств в пользу этого таинства, — и римские католики, также не различая один род елеопомазания от другого, отождествляя один с другим15. Надлежащее различение того и другого рода помазания должно вести только к уяснению истины и к её подкреплению, a вместе с тем необходимо должно лишить протестантов их средств оправдания догматического их заблуждения, которые ненамеренно, но неблагоразумно дают им в руки сами римские католики. Признание существования обыкновенного употребления елея — как скоро будет доказано, что параллельно с таким употреблением существовало другого рода употребление, сакраментальное — отнюдь не может служить опорою для протестантов отвергать употребление елея в таинстве или как таинства, подобно тому, как употребление в древности святой воды не служит для более консервативных из них (для лютеран) причиною отвержения крещения, как таинства. Не говорим уже о том, насколько от такого разграничения выигрывают в твердости доказательства римских католиков против протестантов. Что касается нас православных, то это обстоятельство так же мало может нас смущать, как и существование в настоящее время на всенощных бдениях церковного обряда помазания елеем, ведущего свое начало от обыкновенного употребления елея, — существование этого обряда параллельное с таинством елеопомазания, ведущим свое начало со времен апостольских.
   Переходя к сакраментальному употреблению елея, не считаем важным останавливаться на древнейших свидетельствах, сюда относящихся; так как эти свидетельства, хотя и имеют значение в догматическом отношении, не представляют, однако значительных данных для выводов относительно исторической судьбы литургической стороны таинства или для суждения о том, как именно совершалось это таинство. Таковы свидетельства: Оригена и однородное с ним И. Златоуста, ссылавшихся на слова ап. Иакова при рассуждении о покаянии16, свидетельство Кирилла александрийского, напоминающего болящим о благодатном средстве, указанном в словах ап. Иакова17, свидетельство св. Амвросия о возложении рук на больных и благословении18, свидетельство бл. Августина о значении помазания для будущей жизни19 и биографа Августинова Поссидия († 440) о посещениях бл. Августином больных, о молитвах за них и о возложении на них рук20. Из всех этих свидетельств следует только, что отцы церкви помнили о заповеди ап. Иакова и напоминали больным о благодатном средстве исцеления от болезней душевных и телесных. Причем преимущественное внимание обращали на исцеление душевных недугов, т. е. на прощение грехов, рассматривая заповедь апостола в тесной связи с данною самим Христом пресвитерам власть вязать и решать. Посему, естественно, сосредоточивали особенное внимание не на елее, как видимом знаке исцеления преимущественно телесных недугов, а на возложении рук, как видимом знаке отпущения грехов. В литургическом отношении имеет важность только этот последний результат, т. е. что возложение рук было одним из действий, существенно входившим в древности — вместе с помазанием елеем — в священнодействие таинства елеопомазания.
   Сравнительно с вышеуказанными свидетельствами несколько более имеет значения в литургическом отношении свидетельство св. Иринея лионского о гностических искуплениях. Между различными способами совершения так называемых гностических „искуплений” св. Ириней упоминает о следующем.
   „Другие еще совершают искупление над умирающими в минуту их кончины, изливая над головами их елей и воду или вышеупомянутую масть с водою и употребляя приведенные призывания для того, чтобы они сделались недоступными и невидимыми для начал и властей. И чтобы внутренний их человек восшел горе к невидимому, тогда как тело их оставляется с тварями в этом мире, а душа их переходит к Демиургу. И они научают их после смерти, когда придут к властям, говорить следующие слова: Я сын от Отца-Отца и пр.“21
   Не может быть сомнения в том, что допущение гностиками такого обряда не было результатом самостоятельного творчества гностического ума: известные взгляды гностиков на материю могли только противодействовать, а никак не содействовать введению в употребление при гностических искуплениях чувственных элементов, каковы елей, вода и миро. Если же мы видим, что некоторые из гностиков, тем не менее, употребляют этот обряд возливания елея на тело уже умершего, на тело, не имевшее само в себе для гностика никакой цены и значения, то это обстоятельство не иначе можно объяснить как воздействием на этих еретиков укоренившегося обычая другой среды, воспитанной в других взглядах на тело и вообще на материю, т. е. православной Церкви, влиянию которой в данном случае и подчинялась известная часть менее последовательных гностиков, тогда как другая часть решительно отвергала, по замечанию св. Иринея, „совершение таинства неизреченной и невидимой силы и бестелесного при помощи тварей чувственных и телесных». Таким образом, в гностических искуплениях при кончине нельзя не видеть косвенного указания на факт существования в первые века в христианской церкви священнодействия елеопомазания. Такое заключение мы вправе сделать, тем более что в других способах совершения гностических искуплений, описание которых у св. Иринея предшествует приведенному нами месту, весьма заметно подражание гностиков совершению в православной церкви таинств: крещения, миропомазания и брака22. У гностиков обряд возливания елея на тело умершего является торжественным тайнодействием; таким же без сомнения он был и в православной Церкви. Единственное впрочем, заключение, какое из приведенного свидетельства можно сделать, от гностической практики к практике православной — это то, что при елеопомазании в православной Церкви употреблялось, по заповеди ап. Иакова, помазание опасно больного елеем и при этом произносились известные молитвы. Более нельзя ничего сказать утвердительного, в виду известного, засвидетельствованного и св. Иринеем стремления гностиков к извращению учения и предания православной Церкви23.
   Несравненно важнее всех вышеисчисленных свидетельств
   свидетельство Иннокентия 124. Это свидетельство важно для нас особенно в том отношении, что, сколько можно заметить, в первой его половине речь идет об обыкновенном, а во второй о сакраментальном употреблении елея, причем последнего рода употребление характеризуется такими чертами, которые, вполне соответствуют понятию о высшем общественном священнодействии, составляющем право и обязанность исключительно лиц иерархических. В послании Иннокентия I к епископу Деценцию, в котором находим упомянутое свидетельство, речь идет вообще de ordinibus et consecralionibus или иначе de consecrandis mysteriis vel in caeteris agendis areanis25, следовательно, по смыслу этих слов о богослужебных порядках и различных родах церковных богослужебных действий, именно: 1) о том, должен ли мир (целование мира) быть даваем не прежде, а после совершения таинств (освящения св. Даров), 2) что имена приносящих приношения для евхаристии не должны быть произносимы прежде принятия их приношений и освящения молитвою, 3) что запечатлевать в миропомазании никто не должен кроме епископа, 4) что должно поститься в субботу, 5) что fermenlum (вероятно тело Христово26, в день Пасхи должно быть вручаемо только тем пресвитерам, которые находятся внутри города, 6) что возложение рук на бесноватых уже принявших крещение допускается, 7) что отпущение грехов кающимся должно совершаться пред Пасхою, за исключением тяжкой и опасной болезни. Непосредственно за всем этим мы читаем следующее рассуждение римского епископа об елеопомазании:
   „Так как твоя любовь желала посоветоваться об этом, равно как и о прочем, то сын мой диакон Целестин в своем письме прибавил еще, что твоею любовью положено (спросить) относительно того, что написано в послании ап. Иакова: болит ли кто в вас... Нет сомнения в том, что эти слова должны быть принимаемы и понимаемы в отношении к верующим больным, которые могут быть помазываемы святым елеем помазания (sancto оlео chrismatis), — елеем, который, будучи уготован епископом, может быть употребляем не только священниками, но и всеми христианами в случае нужды своей или своих (близких). Но мы находим, что излишне прибавлено, будто в отношении к епископу сомнительно то, дозволительность чего пресвитерам несомненна. Ибо о пресвитерах сказано (в посл. ап. Иакова) потому, что епископы, будучи обременены другими занятиями, не могут идти ко всем больным. Впрочем, если епископ или может или считает нужным навестить кого-либо, благословить и помазать помазанием (tangere christmate), то без колебания он может совершить помазание (clirisma conficere) того, кому оно приличествует. Ибо на кающихся нельзя возливать его, так как оно есть род таинства (quia genus est sacramenti). Каким образом думают, что может быть сообщаем один род (таинств) тех, которым отказывают в остальных таинствах?»
   В этих словах можно видеть указание на несмешиваемое, параллельное существование в древности двух вышеозначенных родов помазания: обыкновенного и сакраментального. Освященный епископом елей, — за которым по другим свидетельствам приходили в известные дни к епископу в баптистерию и который хранился по домам христиан на случай нужды, — и в этом свидетельстве представляется таким елеем, который может быть употребляем не только лицами иерархическими, но и простыми христианами в случае нужды своей или своих. Разделяемое некоторыми сомнение — относительно того, может ли епископ, соответственно заповеди апостола („призовет пресвитеры церковные»), совершать этот „род таинства» (как названо далее елеопомазание больных), — показывает, что древние христиане, с верою притекавшие к епископу, чтобы взять для своих нужд освященного им елея, в мысли своей отделяли это епископское освящение елея для обыкновенного употребления от того елеопомазания, которое, будучи весьма важным действием, — „род таинства», не могло быть совершено простым мирянином, а требовало лиц иерархических. Сомнение в этом последнем случае состояло только в том, нужно ли в круг этих иерархических лиц, как совершителей елеопомазания, вводить и епископа, освящавшего елей для обычного употребления мирянами, или же нужно ограничить этот круг только пресвитерами, строго держась буквы апостольской заповеди. Не требует доказательств та очевидная истина, что по этому свидетельству елеопомазание, совершаемое лицами иерархическими и притом только над лицом, который не лишен, как кающийся, прав на получение от церкви благодатных даров, представляется: 1) церковным священнодействием, а не действием обыкновенного врачевания, 2) священнодействием, совершаемым лицами иерархическими, а не простыми верующими или самим больным и 3) священнодействием, сообщающим особенный благодатный дар, на который имеют право не все больные христиане, не все верующие во Христа, как на обыкновенный елей.
   Сверх всего вышеизложенного это многосодержательное и весьма замечательное свидетельство проливает свет и на отношение, в каком стояло в древности это таинство к таинству покаяния. Оборот речи Иннокентия I в том месте, в котором он касается этого предмета, показывает, что в его время некоторые не чужды были взгляда на елеосвящение, как на действие, заменяющее в известных случаях покаяние для кающихся, т. е. как на действие, разрешающее подвергшихся публичному покаянию от грехов, в случае тяжкой, опасной болезни этих лиц. „Каким образом думают, говорит он, что можно сообщать один род (таинств) тем, которым отказывают в остальных таинствах?» Следовательно, были люди и на западе, которые так „думали». На востоке же, можно полагать, такие взгляды были особенно распространены, как мы имеем право заключать об этом из приведенных выше свидетельств в особенности из книги „О священстве» св. Иоанна Златоуста, равно как и из практики некоторых из восточных христианских обществ, в глубокой древности отделившихся от православной Церкви, именно армян и яковитов; у первых всеми, даже и здоровыми употребляется елеосвящение вместо таинства покаяния, пред приобщением св. Тайн, а — у последних, хотя и не заменяет покаяния, однако совершается над всяким готовящимся к приобщению27. Не считая елеопомазания вторым как бы покаянием или видом покаяния, Иннокентий, можно думать, не был совершенно чужд мысли о тесном их взаимоотношении, что можно заключать из порядка течения его мыслей в разобранном нами его послании. О елеосвящении он пишет непосредственно после того, как высказал свой взгляд на покаяние; это обстоятельство указывает, по-видимому, на существование у него мысли о ближайшей и тесной связи между тем и другим священнодействием.
   Не приводя свидетельств из VI, VII, VIII и IX вв. относительно существования елеосвящения, — так как факт этого существования с V в. не отвергается даже протестантами, — обратимся к истории „последования“ таинства елеосвящения.
   II. Нынешнее наше „последование св. елея“ состоит из следующих трех главных частей: 1) из канона с девятью песнями, 2) из освящения елея и 3) из семикратного помазания больного освященным елеем — при чтении семи апостолов и семи евангелий, с семью молитвами. Первая часть предваряется обычным началом („благословен Бог наш“, Трисвятое, Пресв. Троица, Отче наш, Господи помилуй), псалмом 142, ектеньею, аллилуйя, тропарями („помилуй нас Господи, помилуй нас“) и псалмом 50 („помилуй мя Боже“); после девятипесенного канона эта часть заканчивается ексапостилларием, стихирами и тропарем. Вторая часть — освящение елея — состоит из ектеньи, первой молитвы, тропарей, чтения апостола и евангелия с обычными возгласами и припевами, ектеньи и второй молитвы. Третья часть, состоя из чтения семи апостолов и семи евангелий, сопровождается семью различными молитвами; сверх того в заключение каждой из этих семи молитв, при помазании больного св. елеем, произносится одна и та же молитва „Отче святый врачу душ и телес“, имеющая значение как бы формулы помазания; заканчивается эта вторая часть возложением раскрытого евангелия на голову болящего, при чтении молитвы, — краткой ектеньей, стихирами и обычным отпустом.
   Каким образом и когда „последование св. елея” получило такой вид и характер и если оно не имело такого вида с самых первых времен христианства, то каков был первоначальный его состав? При крайней скудости прямых исторических данных весьма трудно даже приблизительно определить первоначальный состав исследования св. елея до IX в., т. е. до того времени, когда, по дошедшим до нас памятникам, это последование получает в главных своих чертах тот характер, какой оно имеет в настоящее время. Что же касается дальнейшей судьбы исследования св. елея после IX в., то для этого периода времени существует достаточно данных для того, чтобы, в главных, по крайней мере, чертах, проследить историю развития литургической стороны этого таинства.
   Относительно состава последования св. елея в первые века на греческом востоке в период приблизительно до VIII в. гораздо легче определить то, чего из существующего в нем в настоящее время не было, чем то, что тогда было. Несомненно, что не было тогда девятипесенного канона, составленного впоследствии, как полагают, в IX в., Арсением, архиепископом Корфским. Также, несомненно, и то, что не было чтения семи апостолов и семи евангелий. С весьма большою долею вероятности нужно полагать, наконец, что не было до VII в. и семи молитв, произносимых ныне при семикратном помазании больного. Из чего же в таком случае состояло тогда на востоке последование елеосвящения? Чтобы ответить на этот вопрос, — в виду отсутствия прямых исторических свидетельств, — ничего не остается более, как прибегнуть к аналогиям и к непрямым данным. На основании и тех и других можно приходить к следующим предположениям относительно состава последования елеопомазания.
   Вначале оно было очень немногосложно, состоя по всей вероятности из нескольких псалмов и нескольких молитв при освящении елея и при помазании известных частей тела: сверх того из формулы помазания: „помазывается раб Божий во имя Отца и Сына и св. Духа. К этому может быть присоединялись еще: чтение одного апостола и одного евангелия и в заключении молитва при возложении рук на главу помазанного елеем. — Псалмы и молитвы не были во всех местах одни и те же, и неодинаково было их количество, равно как допускаема была свобода относительно и других несущественных частностей (например, количества помазаний и помазываемых членов) в совершении таинства.
   В IV и V вв. труды Василия Вел. и Иоанна Златоуста по устройству богослужения коснулись, вероятно, и таинства елеосвящения и состояли, можно думать, в пересмотре существовавших молитв и употреблявшихся чтений, избрании из них лучших и наиболее соответствующих характеру и целям этого священнодействия, а может быть и в составлении новых молитв.
   К концу этого периода начинает входить в употребление чтение семи приличных таинству молитв или пение семи покаянных псалмов. Во всяком случае, около VII в. становится заметным влияние семеричного числа на устроение последования елеосвящения.
   Все эти предположения имеют свое основание в следующих соображениях и непрямых исторически данных.
   К мысли о немногосложности состава елеопомазания и о свободе в употреблении тех или других чтений из св. Писания, псалмопений и священных действий, а равно и молитв при совершении этого таинства, — свободе, простиравшейся как на количество, так и на выбор чтений и псалмопений, а равно и на текст молитв — приводят несомненные факты из истории литургий восточных и западных. Не подлежит сомнению существование всех означенных явлений в истории литургии28; а если такова была судьба священнодействия, важнейшего из всего богослужебного круга, то есть полное основание предполагать, что не могла быть иною и судьба других священнодействий, в том числе и таинства елеопомазания. Точно такое же заключение можно сделать из следующего факта: в литургии в IV — V в, св. Василием Вел. и св. И. Златоустом произведен был пересмотр молитв и всего вообще обряда; отсюда мы имеем право заключать, что этими же лицами, „слагавшими», по свидетельству св. Софрония, „молитвы и возношения и полное последование священных служб“29, не оставлено без внимания и последование таинства елеосвящения. На участие поименованных отцов церкви в редакции последования этого таинства указывает, между прочим, и существование, по свидетельству Гоара, в древнейших рукописях требника и в древних венецианских изданиях надписей над двумя молитвами (нашими пятою и шестою) имен И. Златоуста и Василия Великого, как составителей этих молитв30. Действительно ли они составили, или же только избрали эти молитвы из числа употреблявшихся в их время, — во всяком случае, существованием вышеозначенных надписей подтверждается участие этих св. отцов в устроении рассматриваемого последования. Если бы даже было доказано, что имена вышеозначенных св. отцов усвоены известным молитвам совершенно неосновательно, то и в таком случае остается знаменательным само существование предания о каком-то участии этих св. отцов в устроении последования елеосвящения; в этом случае оказалось бы только, что предание нашло себе выражение в надписях над двумя молитвами31.
   Для оправдания наших предположений относительно частнейшего состава последования таинства елеосвящения на греческом востоке до IX в. приводим несколько непрямых данных, находящихся в дошедших до нас древних западных последованиях рассматриваемого таинства. Эти древние литургические памятники принадлежат (кроме римской церкви) тем западным национальным церквам, которые находились в постоянной связи с православным греческим востоком, которых литургия и все богослужебные книги носят на себе несомненные следы сильного влияния восточной церкви и которые весьма долго боролись за самостоятельность своего богослужения с Римом, стремившимся уничтожить особенности их богослужения и заменить богослужебные их книги чисто римскими. Что касается в частности данного предмета, то уже из изложенного выше послания папы Иннокентия 1 видно то и другое, т. е. как существование на западе церквей, заимствовавших обряд совершения таинства елеосвящения не от римской церкви, а от каких-то других церквей (очевидно восточных), так и стремление римской церкви подчинить своей богослужебной практике практику других местных западных церквей. Все это дает нам право со значительною долею вероятности делать заключение от того, что мы найдем на западе — к богослужебной практике церкви восточной.
   Во всех этих памятниках, не слишком впрочем, глубокой древности, не древнее VIII в., обращает на себя внимание следующее: 1) последование таинства елеосвящения отличается краткостью и немногосложностью своего состава, так что становится понятным предписание одного западного епископа — Гинкмара Реймского (VIII в.), чтобы пресвитеры выучивали последование елеопомазания наизусть; 2) помещается оно обыкновенно в связи с последованиями таинства покаяния и напутствия больного таинством евхаристии, так что елеопомазание предшествуется первым и завершается вторым; отделивши то, что относится к первым двум таинствам, мы получаем в остатке небольшое по объему последование таинства елеопомазания; наконец 3) в общем составе дошедших до нас западных последований этого таинства находим следующее: пение большего или меньшего количества псалмов, литании или наши ектеньи, семеричное число покаянных псалмов (в одних) и молитв (в других), помазание различных членов больного с произнесением известных формул и, наконец, молитву возложения рук.
   Какие же это памятники? 1) Описание покаяния, елеопомазания и напутствия больного св. Тайнами, принадлежащее Теодульфу архиепископу Орлеанскому VIII в., 2) последование в Pontificale Tilianum VIII в., 3) последование церкви медиоланской, или так называемое амвросианское и 4) последование в сакраментарие папы св. Григория Великого. Замечательно, что последований таинства елеосвящения нет в сакраментариях ни Льва Б., ни папы Геласия, ни в древнейших галликанских, так называемых готфских32.
   Первый из этих памятников есть самый замечательный, особенно в отношении к истории нашего восточного обряда. Теодульф, современник Карла В., в послании к духовенству своего округа33, после наставлений о том, как преподавать разрешение грехов в таинстве покаяния больному, лишившемуся употребления языка, сначала описывает предуготовительные обряды к таинству, потом совершение святого таинства, наконец приобщение больного Св. Тайн.
   „Сначала дается больному покаяние. Потом, если позволит болезнь, то по омовении тела облекают больного в белые одежды, несут в церковь и там он лежит in cilicio superjecto cinere. Туда приносятся крест и св. вода. Когда придут к нему три пресвитера, то пусть, говорят: «мир дому сему и живущим в нем; мир входящим и исходящим во имя Господне». Затем священник льет освященный елей в святую воду и кропит ею, говоря антифон: «благослови Господи дом сей и живущих в нем, поелику ты Господи сказал: мир дому сему и проч. Благослови Господи малых сих со старейшими. Благословенны вы от Господа, сотворившего небо и землю». И потом говорит антифон: «окропиши мя Господи иссопом» и проч. И по совершении молитвы возлагает освященный пепел на голову и грудь больного во образ креста, говоря: „в поте лица твоего снеси хлеб твой, дондеже обратишися в землю, от нея же взят еси, яко земля еси и в землю отъидеши“ (Быт. III:19). Потом начинают семь покаянных псалмов. И больной, если может, стоит, преклонивши колена и наклонивши голову или же простершись всем телом. По произнесении литании (священник) начинает молитвою помазание в то время, когда прочие (священники) поют приличные псалмы и антифон, и делает елеем двенадцать на нем знаков креста». Затем, перечисливши, какие члены помазываются, замечает, что число помазаний бывает и более и менее и что вообще «это число не равное», хотя „апостолы, помазывая больных елеем, делали над ними не более как три креста елеем. Отсюда греки, которые подражают этому апостольскому преданию, делают подобным же образом только три креста, изливая из стеклянного сосуда елей больных во образ креста на голову, одежды и все тело больного, начиная крест от головы до ног, от правой руки до плеча и от груди до левой руки, произнося однажды, для всех трех крестов: „помазую тебя во имя Отца и Сына и св. Духа, чтобы молитва веры спасла тебя, и воздвиг тебя Господь и если грехи ты сотворил, чтобы отпустились тебе”. В заключение дает наставление относительно одежд, в которых облечен был больной во время елеопомазания, относительно лиц, над которыми должно быть оно совершаемо, а равно, лиц, которые имеют право его совершать, наконец, относительно приобщения больного после произнесения им молитвы Господней и символа веры34.
   В этом описании обращают на себя особенное внимание: присутствие трех священников, апостольское предание о троекратном только помазании больного елеем и соответствующая этому преданию практика греческой церкви того времени, произнесение формулы помазания только однажды при всех трех помазаниях и включение в состав этой формулы, содержащей призывание имени Св. Троицы, слов ап. Иакова. Все это черты, по нашему мнению, живо напоминающие глубокую древность. Весьма замечательна аналогия с таинством крещения и гармония всех этих частностей: Три Лица Св. Троицы, три пресвитера и три помазания, при однократном произнесении формулы исповедания Триединого Бога. Обращает на себя внимание также и присоединение к формуле помазания слов ап. Иакова. Если включить сюда несколько псалмопений и прежде всего покаянный по преимуществу псалом 50, да еще молитву на освящение елея (опускаемую во всех западных последованиях, так как на западе с раннего времени, может быть с V в., со времен Иннокентия35 елей освящался один раз в году епископом для употребления его пресвитерами в таинстве елеопомазания), то все это приблизительно и составит первоначальный объем или апостольскую схему последования таинства елеопомазания.
   Сравнительно с этими древнейшими, можно сказать, апостольскими, чертами описание Теодульфа представляет и черты позднейшего сравнительно времени: это употребление смешения св. воды и освященного елея, а также пепла (сравн. в дальнейшем памятник употребления соли). Эти обряды чисто западные; если их сопоставить с аналогичными и подобными им западными же обрядами, употреблявшимися при крещении, то по аналогии можно придти к заключению, что они возникли около IV или V в. Но окропление дома и живущих в нём водою с елеем есть довольно древний обычай восточной церкви, можно думать, приблизительно также веков IV-V, как видно из практики коптов и яковитов36 и из практики даже греческой церкви IX в.37, с тем только различием, что у греков и других восточных христиан помазывались елеем дом и живущие в нем, после помазания больного, без произнесения каких-либо слов или сакраментальной формулы. Наконец, в этом описании обращает на себя внимание введение в литургическую практику, при совершении этого таинства, семеричного числа, имевшего потом значительное влияние на последование не только восточной, но и западной церкви38.
   С описанием Теодульфа весьма сходно последование елеопомазания в так называемом liber pontificale Tilianum (VIII в.)39 и в других памятниках40. В этом памятнике, после исповеди и разрешения больного от грехов, предписывается следующее: „и тогда священники во- первых окропляют соль и св. воду и кропят ею при антифоне: „Господи окропиши мя: помилуй мя Боже“. (Молитва): Господи Боже, рекший чрез ап. Иакова... Больной преклоняет колена и стоит по правую руку священника и поют следующие антифоны: „Исцели Господи больного сего, которого сокрушены кости. Господи, да не яростью...” Затем следуют 2, 3, 4, 5 и 6 краткие молитвы. Далее следует помазание каждым из священников известных частей тела с произнесением положенной при этом молитвы (7-я) и кроме того различных формул, смотря по помазуемой части тела; всех помазаний 15. В заключение сравнительно пространная молитва возложения рук.
   В медиоланском последовании св. Амвросия41, отличающемся от всех вышеизложенных, хотя и не чуждом вставок из римского служебника, находится следующее: сначала предписываются покаянные псалмы с литанией, если есть время; если же нет, то читается довольно пространная молитва возложения рук, причем возлагают на больного руки все присутствующее пресвитеры. Затем следует помазание семи главных членов больного с известною формулою. В заключение молитва: „Господи Боже, рекший чрез св. ап. Иакова“, с присоединением некоторых других молитв, произносимых всеми пресвитерами с распростертием рук; три из этих молитв заимствованы из последования римской церкви.
   Весьма замечательною краткостью отличается последование елеопомазания в сакраментарие Григория Вел. В древнейших списках этого сакраментария42 оно состоит только из шести довольно кратких молитв и не более как из двух псалмов (6-го и 50-го); нет ни рубрик, ни литаний, ни семи покаянных псалмов; не означено и формулы помазания; не существует и известной молитвы: Deus, qui per apostolum tuum Jacobum; не предписывается и возложение рук.
   Во всех этих древних западных памятниках обращает на себя внимание стремление последования таинства елеопомазания к восприятию семеричного числа молитв. Между тем как описание Теодульфа не дает права предполагать в последовании галликанских церквей более двух или трех молитв, в рассмотренных сакраментариях: сицилийском, римском и отчасти медиоланском мы находим или прямо 7 молитв (в сицилийском) или 6 (в римском), или, по крайней мере, помазание семи членов больного, откуда уже близок переход к семи молитвам (в амвросианском). Здесь же встречаем и молитву на возложение рук и притом в заключение последования (в сицилийском). Всё это показывает, что последование таинства елеопомазания с VII или VIII в. начинает обретать тот вид и тип, с каким оно является в православной восточной церкви в настоящее время.
   Если от запада мы обратимся к греческому востоку, то найдем, что кроме общего востоку и западу стремление устроить последование рассматриваемого таинства по семеричной, так сказать, системе, на востоке существовали в VII, VIII и IX в. сверх того еще и другие стремления, под влиянием которых греческое последование приобрело некоторые ему только свойственные черты. Разумеем составление церковных песнопений и обогащение церковных служб канонами, получившие в эти века широкое развитие на греческом востоке. Этому-то стремлению одолжено своим происхождением существование в нашем последовании девятипесенного канона, получившего свое начало в IX в. от некоего Арсения, как значится доселе в наших требниках в надписи пред каноном: „молитва елея, пение Арсениев”. По мнению Гоара этот Арсений есть св. Арсений архиеп. Корфский, современник патр. Фотия, следовательно, жил в IX в43.
   Из этого же IX века дошел до нас, весьма замечательный, литургический памятник, который дает нам полную возможность видеть, в чем состояло и из чего слагалось последование елеосвящения в это время на греческом востоке. Древнейший из барбериновых списков, обнародованных Гоаром, содержит, в себе следующий чин44, как нужно творить св. елей для больных, призывающих семь пресвитеров вечером 45 .
   После краткого наставления о приготовлении вещества для таинства, следует начало («Благословенно царство Отца и Сына и Св. Духа), потом прямо 46 наша малая ектенья и молитва (наша первая молитва на освящение елея 47 , читаемая у нас после канона и ектеньи), аллилуйя, тропари («помилуй нас Господи, помилуй нас»), затем говорится: «и так начинает канон и на третьей песне другой священник говорит следующую (συναπτὴν — смежную) Молитву, как предписано, начинает молитву и семь священников по порядку произносят семь молитв 48 ». Далее следует эта вторая молитва, произносимая вторым священником (очень краткая, непохожая не на одну из наших), после шестой песни — третья (об освящении елея, — по содержанию, но не в выражении сходная с нашею второю молитвою над елеем), на словах, после девятой песни — четвертая (наша третья, читаемая после третьего евангелия, только с изменением конца). После этой молитвы замечено: «и после того, как скажут семь священников, оканчивается всенощное (παννυχίς); каждый произносит свою молитву49». За этим замечанием следуют еще три молитвы без всяких надписей: пятая, шестая, седьмая (по общему счету); из них пятая и шестая не наши и только последняя седьмая наша: «Отче святый, врачу душ и телес». «На литургии, говорится далее, произносятся антифоны по обычаю. На вход: помилуй нас Господи, помилуй нас. Прокимен: аз рех Господи, помилуй нас. Стих: блажен призираяй нища и убога». Для чтений из апостола назначено Иак. гл. V, из евангелия — Лук. гл. X. «И так другой священник (произносит) ектенью и иной (удаляет) оглашенных и всё произносится по порядку и исполняется литургия (πληροῦτα ή λειτουργία). Входит больной и начинают петь тропарь: помилуй нас Господи, помилуй нас. И каждый из них (священников) произносит молитву, выше написанные (молитвы)50 и помазывает чело, уши и руки больного и каждый гасит светильню, как сказано, и после этого помазывают весь дом, делая знак креста, и поют: живый в помощи Вышнего. И таким образом оканчивается служба (λειτουργία)».
   Это последование в первой своей части имеет вид всенощного бдения, каковое название (παννυχίς) ей действительно и усвояется по этому древнему литургическому памятнику. Вторую часть последования составляет литургия (может быть преждеосвященных св. Даров?). Среди литургии происходило помазание больного освященным елеем. Хоть здесь и не сказано о приобщении болящего св. Тайн, но весьма вероятно, что оно совершалось в связи с этим священнодействием, именно — больной принимал таинство евхаристии после помазания св. елеем. На такое предположение нас уполномочивают: обычаи западной церкви51 и всегдашний взгляд восточной церкви, считавшей евхаристию необходимой печатью, завершением всех таинств52. Каким образом первая часть последования таинства елеосвящения получила на востоке такой характер, — характер как бы всенощного бдения? Нам кажется, это явление можно объяснить из следующих исторических обстоятельств древней церкви. Со времен Константина Великого в церкви как восточной, так и западной, как епископы, так и императоры и другие, знатные и богатые люди ревностно заботились об устроении особенных зданий для болящих христиан. Таких больниц, находившихся под управлением ближайшим образом пресвитеров, было очень много в древности, начиная с IV в.)53. Устраивались они по большей части в связи с храмами, составляя одну часть зданий, входивших в состав построек, окружавших тогдашний христианский храм. Естественно, что существование таких домов, находившихся притом в непосредственном и ближайшем заведывании у пресвитеров, представляло большие удобства для неспешного совершения таинства елеосвящения и могло содействовать зарождению стремления расширить это священнодействие, придать ему по возможности торжественный вид. А характер этого священнодействия, как таинства, предваряющего приобщение больного и как бы предуготовляющего его к принятию евхаристии, мог естественно расположить к мысли сделать из елеосвящения вечернее богослужение, заканчивающееся к утру литургией. Больной мог являться в таком случае уже после всенощного бдения, во время литургии, как это мы и видим в разбираемом нами памятнике; после канона и всех семи молитв замечено: „входит больной“. Замечательно еще, что первая часть последования „освящение елея“, со времени её расширения девятипесенным каноном с семью молитвами, представлялась древним настолько характерною, что обнаружила даже влияние на само наименование, даваемое с того времени всему этому священнодействию: вместо древних разнообразных наименований оно стало носить название εύχέλαιον — молитва над елеем или, как у нас оно называется, елеосвящение, вместо елеопомазания, как следовало бы называть его. — Рассматриваемое последование представляет следующие более крупные черты сходства с нынешним последованием: в том и другом существуют канон и семь молитв, произносимых, впрочем, по рассматриваемому списку, среди канона и по окончании его и снова повторяемых при помазании больного освященным елеем. Из всех молитв только три наши: первая наша молитва при освящении елея („Господи милостью и щедротами“), третья при помазании („Владыко Вседержителю, святый Царю, наказуяй) и молитвы „Отче святый, врачу душ и телес». Все остальные молитвы весьма кратки сравнительно с нашими и похожи скорее на формулы, чем на молитвы.
   Из следующих веков X, XI, XII и ХШ до конца XIV и начала XV в. мы не имеем данных для истории последования таинства елеосвящения54.
   В значительной близости к барберинову списку — главным образом по отсутствию семи апостольских и евангельских чтений — находится описание последования елеосвящения у Симеона Солунского; но есть между тем и другим и существенные разности. У Симеона Солунского ничего не говорится о том, что это священнодействие совершается вечером, равно как нет указаний и на совершение литургии после освящения елея; далее — канон не прерывается, после песней 3, 6 и 9-й, молитвами и самих молитв всего с заключительною пять: две на освящение елея и обе те самые, которые читаются ныне, и две просительные за помазуемого; из них последняя наша и читается тайно: „Отче святый врачу душ и телес, первая же вслух (но неизвестно какая). В середине между первыми двумя и последними положено чтение апостола и евангелия. В заключение — пятая молитва разрешительная с возложением рук. Формула при помазании: „помощь наша о имени Господнем“. В целом это последование имеет следующий вид.
   Первая часть: начало (благословен Бог), канон, ектенья, отпуст, испрошение болящим прощения и троекратное произнесение священниками прощения ему. Вторая часть: начало (благословен Бог), ектенья, тропари, первая совершительная молитва об освящении елея (наша: «Господа милостию и щедротами»), вторая совершительная молитва (также наша: «Безначальне, вечне»), апостол, аллилуйя, каждение, евангелие. Третья часть: первая молитва над больным, читаемая вслух, вторая тайно (наша: Отче святый врачу душ и телес), крестообразное помазание всеми семью священниками чела, органов чувств на лице и рук с произнесением слов: «помощь наша о имени Господнем», великая ектенья, разрушительная молитва с возложением рук и отпуст55).
   Это описание Симеона Солунского замечательно не только по сличению с барбериновым списком, но и по сравнению с нынешним последованием св. елея. — По первым двум частям оно почти совершенно тождественно с нынешним последованием, за исключением всего у нас предшествующего канону и стихир, оканчивающих у нас канон; обо всем этом у Симеона Солунского не упоминается; если присоединить к этому перестановку чтений из апостола и евангелия из места, занимаемого ими у нас, в другое место (после второй молитвы над елеем), то все это и составит разность между Симеоном Солунским и нынешним последованием св. елея. — За то последняя часть последования у Симеона Солунского совершенно отличается от нашего. Именно у Симеона Солунского: вместо семи наших молитв, сопровождающихся каждый раз произнесением молитвы „Отче святый, врачу душ и телес“, и семи апостолов, и семи евангелий существуют только две молитвы и притом одна, именно „Отче святый произносится тайно. Вместо этой последней молитвы, имеющей у нас значение как бы формулы покаяния, произносятся другие слова. Наконец, хотя есть молитва заключительная, но она отличается от нашей; при чтении её возлагается не евангелие на главу болящего (как у нас), а рука священника.
   Каким образом и когда именно вошло в обычай читать при помазании больного семь апостолов и евангелий с семью молитвами — для решения этого вопроса нет никаких сколько-нибудь твердых исторических данных56. Можно сказать только одно, что в конце XIV и вначале XV в. уже существовал этот обычай, хотя и не везде (как показывает приведенное выше описание елеосвящения в творениях Симеона Солунского). В этом убеждают нас славянские рукописные требники московской синодальной библиотеки № 372 и № 373; первый конца XIV и начала XV в., а второй (требник сербский) первой половины XV в.
   Канон в обоих тот же, что и наш, и составляет, как у Симеона Солунского, отдельную часть, — Освящение елея или моление над елеем (по № 372) начинается чтением псалма („Живый в помощи Вышнего”), символа веры и семи стихир богородичных; затем следует молитва („Господи, иже в милости и щедротах»), тропари и кондаки числом до 40. Следовательно, отличие от нынешнего последования, равно как и от Симеона Солунского состоят (по № 372) в отсутствии некоторых частей, именно: ектенья пред первой молитвой, чтения апостола и евангелия, второй ектеньи пред второю молитвою и самой этой молитвы (безначальне, вечне), далее — в существовании лишних частей: псалма, символа веры, большого количества стихир и особенно кондаков с тропарями. — Но самое главное отличие того и другого списка от Симеона Солунского, сближающее их с нынешним последованием, содержится в третьей части священнодействия, именно в том, что по этим спискам, полагается чтение семи апостолов и семи евангелий с семью молитвами, хотя чтения апостольские и евангельские не все одинаковы с нынешними57 и хотя молитвы не все нынешние и притом следуют не в таком порядке, как ныне58. Молитва „Отче святый, врачу душ и телес“ по одному списку (№ 373) читается однажды и притом после всех молитв и даже после молитвы заключительной, соединенной с возложением евангелия на главу болящего59. По этому же списку (№ 373) при помазании каждый священник произносит: „благословение Господа Бога и Спаса нашего И. Христа на исцеление души и тела рабу Божию всегда и ныне и присно”.
   Итак, в период от IX до XV в. с последованием таинства елеосвящения происходит следующее:
   Последование св. елея расширяется чрез присоединение к нему девятипесенного канона. Расширение касается впрочем, сначала только первой его части — освящения елея, последняя же — помазание елеем остается, в сущности, в прежнем виде. Канон (по барберинову списку) сливается с молением над елеем и вся эта часть последования представляет вид всенощного бдения, предшествующего литургии, во время которой совершается помазание больного елеем — при повторении семи уже прежде прочитанных молитв.
   В более позднее время (XIV-XV в.) канон отделяется от освящения елея, а помазание больного получает широкий объем, так что все последование представляет три отдельных части: канон, освящение елея и помазание елеем. В это время в последнюю часть — в помазание елеем входит чтение семи апостолов и семи евангелий, хотя и не по всем памятникам (у Симеона Солунского семи апостольских и евангельских чтение не полагается); сюда же входит и чтение семи молитв помазания, как молитв отдельных и отличных от других молитв последования. Семь молитв помазания, хотя встречаются и в более раннее время (барберинов список), но так как прежде они составляли повторение семи молитв, произносимых при освящении елея, то нужно полагать, что в качестве совершенно отдельных молитв они окончательно вошли в употребление только вместе с семикратным чтением апостола и евангелия (у Симеона Солунского как нет последних чтений, так нет и первых, т. е. семи молитв помазания).
   Из молитв, существующих в нынешнем последовании св. елея, древнейшими оказываются: первая наша молитва на освящение елея („Господи, милостию и щедротами”, третья молитва при помазании больного („Владыко Вседержителю, святый царю, наказуяй») и, наконец, молитва: „Отче святый врачу душ и телес”.
   Формулы помазания по различным памятникам (по Теодульфу, Симеону Солунскому и по славянским рукописям) различны. Чтение молитвы: „Отче святый, врачу душ и телес“ при всех семи помазаниях вошло в церковную практику в позднейшее время.

* * *

   При составлении этой статьи мы руководились теми же целями и имели в виду те же задачи исследования, на которые мы указывали в конце статьи „К истории литургической стороны таинства брака”, помещенной в 1 кн. (январь — февраль) „Христ. Чтен.“ за 1880 г.

1   Позволяем себе сделать такое предположение, подражая Тертуллиану, который в своем сочинении De baptismo, решая вопрос о том, почему для крещения избрана именно вода, ссылался, между прочим, на распространенность ее употребления в древних дохристианских религиях
2   См. у Августа — Denkwűrdigkeiten aus der christl. Arch col. (В. IX, p. 467. Leipz, 1828) — ссылку на Lightfoot (Hог. haebr. ad Marc. VI, p. 301) Wetsten (adh. 1.), Michaelis (Anmerk. uber das N. T., s. 323).
3   У Августа ibid.
4   У евангелиста Луки Спаситель, посылая апостолов на эту проповедь, говорит им: и исцеляйте находящихся в нем больных иговорите им: приблизилось к вам царство Божие [Лук. X:9]. Хотя при этом Христос Спаситель не говорит ничего об употреблении елея; но замечательно, что в этой же главе далее излагается вышеупомянутая нами притча о впадшем в разбойники, с указанием на помазание елеем (X, 30—36).
5   См. Binterim — Die vorzugl. Denkwurdigkeiten, В. VI, Thl. 3, p. 239—297.
6   Ad Scapul. C. 4. Ipse etiam Severus pater Antonini Christianorum memor erat. Nam et Proclum christianorum, qui Torpacion cognominabatur, Evodiae procuratorem, qui eum per oleum aliquando curaverat, requisivit.
7   Tom. II Iannuar. Bolland. Ad diem 18, p. 191.
8   De vita spirit. n. 76. В рус. пер. ч. 1, стр. 469, М. 1848.
9   Theodorit in Vita Simeonis, c. 11
10   Greg, in Vita Patr., с. 19.
11   Homil. in Math. 32 (рус. пер. M. 1846, ч. 2, стр. 65).
12   Homil. in martyr.
13   Vita s. Caesarii Areiat. I. II, n. 13, t. 1. Mabilionii Auct. s. BeneJict. См. у Бингерима, стр. 289.
14   Ап. Пост. Кн. VIII, гл. 29: «A о воде и елее постановляю я, Матфий. Воду и елей пусть благословляет епископ, а если он в отсутствии, пусть благословляет пресвитер в предстоянии дьякона. Когда же епископ на лицо, то пусть присутствуют пресвитер и дьякон, и говорит он пусть так: «Господи Саваоф, Боже сил, творче вод и подателю елея, щедрый и человеколюбивый, иже давый пищу к питию и очищению, и елей, еже веселити лице в радование веселия. Сам и ныне Христом освяти воду сию и елей об имени принесшего или принесшей, и даждь ему силу здравия содетельну, болезней отгнательну, бесов прогонительну, всякого навета гонительну, Христом, упованием нашим, с Ним же Тебе слава, честь и почитание и Св. Духу во веки. Аминь. Во всей этой молитве есть только одно или два выражения, которые могут подать повод поставить эту молитву в связь с таинством освящения; это — выражения о даровании елею «силы укрепляющей здоровье, исцеляющей болезни. Но совокупность всех вышеуказанных нами признаков не позволяет на основании одних этих выражений сделать заключение, будто «слова сей молитвы прямо относятся к святому елею, употребляемому в таинстве елеосвящения и что «в этой молитве очевидно указание на благодатное действие елеосвящения». «Прибавл. к Творению св. отц., ч. XVII, М. 1858 г., стр. 592, статья: «О таинстве елеосвящения». В противовес выражениям о силе елея «укрепляющей здоровье и исцеляющей болезни» можно поставить непосредственно за ними следующее: «силу... прогоняющую демонов и избавляющую от всех наветов вражьих». Эти последние выражения как нельзя более приличны в молитве не об елее в таинстве елеосвящения, а об елее заклинательном, равно и о воде, освящаемой для домашнего употребления верующих.
15   «Так, по замечанию Бинтерима, знаменитый полемик Бернардин Ветвейс относит к сакраментальному употреблению елея выше цитованное место из Ефрема Сирина, не говорящее об этом употреблении. Беллярмин и другие опираются на Иеронима, которой в жизни инока Иллариона повествует о нем, что он многих больных помазал благословенным елеем и исцелил. Vita Hilarion. с. 27 et 38. Бароний, Беллярмин и другие ссылаются на 215 беседу бл. Августина, приписываемую нынешними критиками Кесарию арлесскому.... Не замечают они, что св. Кесарий увещевает верующих брать в церкви благословенный елей и помазывать им и себя и своих... Такими сомнительными и двусмысленными свидетельствами спор только затягивается и решение затрудняется. В заключение своей оценки этого рода свидетельств, Бинтерим указывает на следующие признаки сакраментального употребления елея в отличие от обыкновенного, домашнего: 1) если помазание принято от епископа или пресвитеров и притом торжественно, в церковном богослужении, 2) если с помазанием соединено напутствие больного св. Тайнами, 3) если священник призван больным или его друзьями для совершения елеопомазания, 4) если в рассказе об известном факте существует указание на слова ап. Иакова, 5) если помазанию усвояется прощение грехов.
16   Ориген Homil. II in Levit. n. 4, p. 418;, перечисляя упоминаемые в евангелии способы получать прощение грехов, — именно: 1) крещение, 2) мученичество, 3) милостыню, 4) прощение грехов нашим ближним, 5) обращение ближнего от заблуждений, 6) обилие любви и 7) исповедание грехов пред священником, — причисляет к этому последнему способу и прощение грехов, в елеопомазании. «Есть еще и седьмой род отпущения грехов через покаяние, способ трудный и тяжкий, когда грешник омывает ложе свое слезами и слезы делаются для него хлебом день и ночь и когда он не стыдится открыть свой грех священнику Божию и испросить у него врачевства, следуя сказанному: я сказал: исповедаю Господу неправду мою и ты отпустил нечестие сердца моею (Пс:XXXI, 5). Причем исполняется и то, что сказал ап. Иаков: Болит ли кто в вас“. В такую же связь с таинством покаяния ставит слова ап. Иакова, относящаяся к елеопомазанию, и св. И. Златоуст. В творении своем «О священстве» (Кн. III, отд. 6), рассуждая о высоких правах Богодарованной священникам власти, после рассуждений об евхаристии и крещении, сравнивая священников с плотскими родителями, замечает: «Одни рождают для земной жизни, другие для небесной. Tе не могут защитить детей своих и от телесной смерти, даже не всегда могут изгнать из тела их вторгшуюся болезнь: сии напротив часто спасали болезненные души, долженствавшие погибнуть, — то подвергая их кроткому наказанию, то удерживая при самом начал отпадения, не только учением и наставлением, но и помощью молитв. Поскольку они не только возрождают нас, но имеют власть разрешать от грехов, соделанных после сего возрождения. Ибо сказано: “болит ли кто в вас“... (Гал:V, 14 -15). В обоих свидетельствах упоминаемое ап. Иаковом призывание пресвитеров церковных для помазания больного елеем и для молитвы над ним 1) поставляется ль один разряд с покаянием, 2) несомненно, представляется священнодействием, совершаемым пресвитерами и 3) сколько можно заметить из слов Златоуста, считается действием, имеющим место в случае опасной болезни, угрожающей смертью. Можно думать, что в первые века христианства для некоторых из грешников, всю жизнь несших покаяние и только при смерти удостаиваемых разрешения, таинство елеопомазания заменяло собою в некоторых случаях разрешение от грехов, обыкновенно подаваемое в таинстве покаяния.
17   De adorat. in Spirit, et verit. 1. VI. Вооружаясь против прибегающих в болезни к волхвованию, св. Кирилл советует больным произносить верою и молитвою слова: «Господь, Саваоф и другие усвояемые божественным писанием Богу, как свойственные Его природе... При этом я напомню тебе, прибавляет св. отец, еще слова божественного писания: „болит ли кто в вас»...
18   Dе poenit. I. I, с. 8. «Почему вы возлагаете руки и веруете в дело благословения, если какой больной выздоровеет (cur ergo manus imponitis et benedictionis opus creaitis, si quis forte revaluerit aegrotus)?» В этих словах, правда, не упоминается ни о елее, ни о пресвитерах, но зато говорится о возложении рук, составлявшем действие, исключительно принадлежавшее с глубокой древности лицам иерархическим и притом о возложении рук и благословении именно больного; а потому мы и имеем право относить это место к таинству елеопомазания.
19   Блаж. Августин (Enarrat. 11 in Psalm, XXVI, n. 11) говорит: «помазание это (unctio ista) усовершит вас духовно в той жизни, которая вам обещана. Ибо оно есть голос желающего той жизни, есть некоторый голос желающего славы Божией, имеющей в конце совершиться в нас. Ибо мы помазываемся в таинстве и самым таинством предызображается (ungimur in sacramento et sacramento ipso praefiguratur) нечто, чем мы будем в будущем».
20   Vita S. August, с. 27. «В посещениях он (Авг.) соблюдал способ определенный апостолом (modum ab apostolo definitum), чтобы посещать сирот и вдовиц, впадших в напасти; но он немедленно шел, если очень просили его больные, чтобы он помолился за них в присутствии их Богу и возложил на них руки». Сравн. слова учителя Августинова св. Амвросия о возложении рук на больных.
21   Adv. haeres. 1. I, с. 21, n. 5. Так это место читается в латинском тексте; в греческом же, заимствованном из Епифания и напечатанном у Миня (параллельно с латинским) — несколько иначе; разность впрочем, между тем и другим небольшая.
22   См. наше соч. «Догм. уч. о семи церковн. таинствах в твор. отц. и уч. церкви» стр. 121—124).
23   Св. Ириней заканчивает свой рассказ о гностических искуплениях следующим замечанием: «но так как они разногласят между собою и в учении и в предании (et doctrina et traditione) и почитаемые за новейших между вами стараются каждый день измыслить что-либо новое и произвесть такое, о чем никогда никто не помышлял, то трудно пересказать мнения их всех».
24   Migne, Patrol, curs, compl. t. XX, ер. XXV Decentio episcopo Eugubino (p. 551 — 561).
25   B начале послания (п. 1) Иннокентий говорит, что «не должно быть никакого различия и разнообразия в порядках и освящениях церковных (nulla diversitas, nulla varietas iu ipsis ordinibus et consecrationibus), если священники Господни хотят соблюсти невредимыми церковные установления, преданные апостолами. Для народа становится подозрительным..., когда всякий думает, что нужно держаться не того, что предано, а того, что ему представляется (лучшим), откуда кажется и происходит, что в различных местах или церквах различного держатся и различное совершают (diversa in diversis locis, aut ecclesiis aut teneri, aut celebrari). Далее (п. 2), настаивая на мысли, что во всех, церквах должны быть соблюдаемы обычаи римской церкви, преданные ей князем апостолов, Петром, Иннокентий выражает (п. 3) уверенность, что Деценций и хорошо знаком с практикой римской церкви и послушен ей. Иннокентий знает, что Деценций часто приезжал в Рим и часто сходился с ним в церкви и познакомился с тем, какой обычай содержит (церковь римская) относительно освящения таинств или совершения прочих тайн (quern morem vel in consecrandis mysteriis vel in caeteris agendis arcanis). Всего этого, по словам Иннокентия, было бы достаточно для устроения или преобразования церкви Деценция (если его предшественники не вполне или иначе что-либо содержали), но сам Деценций настойчиво вызывает его — Иннокентия на совет относительно некоторых предметов. «На это мы и отвечаем, пишет Иннокентий, не потому что думаем, что ты чего-либо не знаешь, но для того, чтобы ты мог с большим авторитетом наставлять своих, убеждать удаляющихся от постановлений римской церкви и не колебался приводить нас в известность, чтобы мы могли знать, каковы те, которые или вводят новизны или думают, что должен быть соблюдаем обычай другой церкви, а не римской». Все это показывает, что богослужебная практика того времени представляла еще немало разнообразия и что и на западе не везде господствовали обычаи римской церкви.
26   Под fermentum нужно, по всей вероятности, понимать не простой благословенный хлеб, которым в знак взаимного единения часто обменивались в то время, а тело Христово, которое посылали тем пресвитерам Рима (это был частный обычай римской церкви), которые в Пасху не могли участвовать в общем богослужении. Автор примечаний у Миня становится на сторону этого мнения, хотя и сознает, что такое понимание благоприятствует употреблению квасного хлеба в евхаристии (fermentum — закваска). См. там же несколько любопытных данных относительно наименования Христа Спасителя fermentum и обмена церквей, иногда очень отдаленных, обыкновенными благословенными хлебами (Migne, p. 556 — 557).
27   Вот что пишет преосв. Софония о яковитах (Совр. быт и литургия яковитян и несториан, СПБ. 1876, стр. 36 — 37). «Таинство елеосвящения совершается не над больными только, но и над здоровыми. Все готовящиеся к причащению должны елеосвящаться, по подобию православных патриархата Константинопольского, и елеосвящаются в самый день приобщения, пред литургией. Обыкновение елеосвящаться здоровым и у нас есть в Москве и Одессе; но наше елеосвящение во многом различно от упоминаемого и по времени, и по цели. Впрочем, яковитское елеосвящение пред приобщением св. тайн ни в каком случае не заменяет собою таинства покаяния, как у армян, которое само собою и в свое время совершается над каждым причастником порознь и довольно строго. Впадшие в смертные грехи, особенно плотские, не разрешаются и не удостаиваются причащения, доколе не покажут верных плодов сердечного раскаяния и сокрушения о своих согрешениях».
28   См. ряд наших статей в «Хр. Чт.» за I868, 1869 и 1870 гг. под заглавием: «Очерк истории литургии нашей православной церкви» и «Очерк истории древних национальных литургий Запада».
29   См. Писания св. Отц. и учит. церкви, относящиеся к истолкованию прав. богосл. (Спб. 1855, т. 1, стр. 266).
30   Гоар (Euchol. edit. Paris 1647, р. 44О) пишет в примечании к 5-й молитве: «древнейший барберинов евхологий, третий мною виденный, признает автором сей молитвы И. Златоуста; в надписи над сей молитвою читается: ἐπὶ άρροτοις εὀχὴ τοΧρισοστόμου. В примечании же к 6-й молитве у того же Гоара читаем: «что эта молитва завещана св. Василием, об этом свидетельствуют древние венецианские издания, в которых существует надпись: хαὶ ίερεύς τομ_γαλου Βασιλείο__. Христ. Чтен. № 7—8. I880 г.
31   Замечательно, что в древнейшем барбериновом списке (около IX в.) и в описании совершения елеосвящения у Симеона Солунского эти молитвы, как увидим далее, не встречаются.
32   В галликанском сакраментарие у Мабильона (Mus. ital., t. 1, p. 392) правда находится Ritus benedicendi oleum, содержащий две молитвы, из которых одна на заклинание елея, а другая на благословение елея (exorcismus olei, benedictio olei), но, как справедливо замечает Бинтерим (р. 266), эти молитвы относятся к епископскому освящения елея для домашнего употребления.
33   См. текст у Бинтерима (р. 267 —272), заимствованный им у Балюзия (Miscellan. 1. VI1)
34   Относительно одежды: умершего не следует погребать в них; если больной выздоровеет, то вымывши эти одежды, может носить их. Помазываемы елеем могут быть все: и клирики, и миряне, и мужчины, и женщины, и дети, и даже бесноватые. Приобщать умерших (communio eucharistiae in os cadaveris) не дозволяется. Пресвитеры могут помазывать болящих епископов. Подобно тому, как карфагенский собор дозволяет пресвитерам миропомазывать верующих по обычаю епископов (more episcoporum), если только видят кого приближающимся к смерти и подобно тому, как им позволяется примирять с церковью кающихся в случае их смерти, так как пресвитеры, хотя и не имеют высшей первосвященнической степени (pontificatus apicem), суть, однако, вторые епископы (secundi episcopi sunt). В заключение пишет: «А помазанному больному повелевается священником прочитать молитву Господню и символ и дух свой предать в руки Божии, оградить себя крестным знамением и проститься с живущими. Тогда священник дает ему мир и приобщает его, говоря: «тело и кровь Господа да будет тебе во отпущение грехов твоих и да сохранит тебя в жизнь вечную. По молитве священник произносит, наконец: благословим Господа. И отвечают все: благодарение Богу. И тогда конец.
35   См. выше в послании к Деценцию.
36   См. у Бинтерима, стр. 287.
37   См. далее список барберинов у Гоара.
38   В римской церкви доселе удерживается чтение семи покаянных псалмов.
39   См. у Бинтерима (р. 273—280). Бинтерим относит написание Pontifical Tilianum к 9 г, царствования Карла В. и сравнивает этот список с так называемым Codex siculus, который он возводит к X в.. Даниель, напечатавший также cod. Тilian. в своем Codex liturg. (t. 1, р. 309 — 314), относит его к IX или X в.
40   «Обряд помазания Теодульфа, утверждает Бинтерим (р. 272), имеет близкое сродство с обрядом, который Baunoy приводит из служебника Bibliotheca Tiliana, равно как и с приводимым Мартене в его Ordines под №№ 3 и 4 обрядом церкви турской и под № 16 — церкви салисбургской, — из чего можно заключать, продолжает Бинтерим, что многие церкви в это время еще не приняли григорианского обряда», т. е. обряда церкви римской.
41    См. у Бинтерима (р. 283).
42   См. там же (р. 281—282) — по спискам, обнародованным Памелием и Менардом
43   Есть, впрочем, и другое мнение, именно мнение Алляция и Арсудия, считавших этого Арсения, творца канона, Арсением монемвасийским, жившим в XV в. Но это мнение весьма основательно опроверг Гоар. Уже древнейший барберинов список, говорит он, упоминает о каноне, а этого не могло бы быть, если бы канон составлен был в XV в. Поэтому Гоар полагает, что творцом канона был Арсений, живший во времена святейшего патр. Игнатия и Василия македонянина, к которому (Арсению) писал и Фотий послание, изданное у Барония под 870 г. № 57 на латинском языке». См. Гоара (р. 434). Мнение Гоара принимает и пр. Филарет черниг. (Истор. обзор песнопевцев и песноп. греч. церкви. Изд. 2, Черн. 1861, стр. 355).
44   Goar-Euchol. р. 128—130. Список этот Гоар нашел, по его словам, in vetustissimo emin. domini cardinal. Barbcrini Euchologio (p. 428).
45    Τάξις γινομένη πῶς εποιεν τὸ γιον λεον εἰς νοσοντας παραхαλοντας πρεοβυτέρους έπτὰ ἑσπέρας.
46   С опущением наших: Трисвятого, молитвы Господней и пс. 142.
47   Господи милостию и щедротами... сам Владыко освяти елей сей и пр.
48   По-видимому, нужно понимать эти слова — о произнесении семью священниками семи молитв — так, что каждый произносит свою молитву, как и замечено ниже: λέγει ἔхαστος έαυτος εὐχὴν; но при этом встречается одно затруднение, о котором см. в следующем примечании.
49   Здесь говорится о произнесении семью священниками, каждым своей молитвы, чем и заканчивается канон. Между тем молитв до сих пор приведено только четыре, а не семь. Правда, приводятся затем еще три молитвы, следовательно, именно столько, сколько нужно для того, чтобы составилось полное число семи молитв. Как понять это обстоятельство? По всей вероятности, писавший эти рубрики забегал в своих наставлениях вперед, как это часто бывает.
50    Καὶ δίδει ἔхαστος αύτῶν εύχὴν, τὰς προγεγραμμένας; следовательно эти семь молитв, выше помещенные в списке (προγεγραμμένας) повторялись снова при помазании больного елеем.
51   См. выше, например описание Теодулъфа и др. данные.
52   «Конец всякого священнодействия, говорит Симеон Солунский, и запечатление всякого божественного таинства — священное причащение (Пис. отц. и учител. церкви, относящиеся к истолков. прав. богосл., т. 2, стр. 359).
53   Фактов, доказывающих как существование в этот период подобных больниц, так и заведование ими ближайшим образом пресвитеров (под главным наблюдением конечно епископа) весьма много. См. напр. у Бинтерима (BH. VI, Thl. 3, p. 32 — 68).
54   Гоар замечает, что после тщательнейших разысканий он едва мог отыскать один список последования елеосвящения в числе римских манускриптов. См. Goar, р. 428.
55   Вот это описание Симеона Солунского: «Собираются семь пресвитеров... и когда первый из них... благословит, начинается канон за того, над кем совершается св. елей. По окончании канона бывает ектенья и отпуст, после которого он (больной) у всех просит прощения, делая три земных поклона в честь Троицы... в утверждение прощения получаемого в покаянии... и иереи трижды изрекают ему прощение. Потом, когда первый иерей снова благословит, читается ектенья: «миром Господу помолимся», которая провозглашается при всяком священнодействия... После возгласа и славословия Милостивого, во время пения некоторых тропарей, содержащих в себе умилостивительные моления к Богу, первый из пресвитеров, а за ним и другие по порядку возносят молитву о елее, и елей вливается в лампаду или в другой какой-нибудь сосуд. Над ним возжигается семь светильников по числу иереев и во образ даров Духа... Иерей читает следующую молитву: «Господи милостию и щедротами твоими исцеляяй язвы наши», потому что (это таинство) напоминает нам исцеление того избитого человека, которого Иисус... взяв от Самарии исцелил вином и елеем, милостью и щедротами. Поэтому некоторые в сосуд прежде елея вливают вина, и читается молитва... (содержание этой молитвы, по изложению Сим. Сол., сходно с содержанием нашей молитвы, печатающейся после второй молитвы). По окончании тропарей, и когда все (иереи) произнесут молитву, опять встает первый иерей и прибавляет вторую молитву совершительную... Первый иерей читает вторую молитву с тем, чтобы запечатлеть елей, a вместе с ним запечатлевают его и все иереи. Молитва читается так: «Безначальне, вечне, святе святых».... Таким образом, елей уже освящен и обладает божественной силою.... После же молитвы (у нас прежде) тотчас читаются апостольские слова брата Божия... Потом поется аллилуйя... приносится фимиам. В след затем первый иерей читает евангелие... После евангелия читается молитва прощения об оставлении грехов его и ради исцеления тела и души; это первая молитва и произносится вслух; в это время молятся и прочие иереи; а после неё по образцу, объясненному выше, тайно читается другая молитва... В ней призывается «Св. Отец врач душ и телес»... исцелить раба своего... предстательством Богоматери и «всех святых своих (следов. без перечисления по именам некоторых святых; сравн. Гоара р. 862—863 и см. ниже прим, к анализу славянск. рукоп.). Молитву эту произносит он, положив руку на голову кающегося... При конце молитвы он крестообразно помазует елеем чело больного... чувственные органы, находящиеся на лице, и наконец, руки... при каждом запечатлении присовокупляет слова: «помощь наша о имени Господнем»... Знаменовав помазуемого рукою, иерей отходит... Потом и другие иереи по порядку делают то же. Итак, первые две молитвы — для совершения и освящения елея, a две последние суть молитвы просительные за помазуемого... A после совершения всеми обряда, во время великой ектеньи опять первый иерей читает над главою приемлющего окончательную молитву разрешительную, a все другие прикасаются ему руками. Посему в молитве упоминает он и о них, как сослужителях и сопресвитерах. Затем громогласно возгласив о Боге кающихся и кающемся о злобах наших и воздав должное славословие, совершает молитву отпуста». В заключение Симеон Солунский говорит о поучении и о благословении больного всеми священниками.
56   Не перешел ли обычай семикратного чтения апостола и евангелия в последование елеосвящения из последования погребения? В рукописном требнике Московской синод, библ. (№ 374) находим: «чин на освящение масла умершим инокам и бельцам». В этом чине полагается семь чтений из апостола и евангелия с семью молитвами, хотя молитвы и чтения другие, чем в елеосвящении, — заупокойные. Сравн. с этим слова Сим. Солунского (стр. 369): «некоторые совершают священнодействие елея и над усопшими во Христе, что одни из архиереев запрещают... а другие нет... Я с своей стороны... нашел, что совершать его похвально и желающим это делать, не должно препятствовать. Впрочем, это не тот елей, который предан Спасителем и апостолами... Ибо св. елей один, а не много, и священнодействие его одно и одно из семи таинств. Но за усопших приносится елей... подобно тому, как в храме и в гробницах их приносят за них восковые свечи, фимиам и проч.». — Впрочем эта близость того и другого последований в сущности еще ничего не доказывает, так как она может быть объясняема влиянием столько же последования погребения на последование елеосвящения, сколько и наоборот — последнего на первое.
57   По N 372 апостольские чтения составляют зачала 57, 116, 182, 97,203, 258 и 292; евангельские чтения — зачала Иоан. 14 и 94, Мф. 34, Лук. 60, Мф. 62, Лук. 33 и Мф. 17. — Что касается № 373, то он, отличается от предыдущего (372) в апостольских чтениях следующим: третье — нынешнее, четвертое-зач. 97 (т. е. третье по предыдущему №), седьмое-283; в евангельских чтениях следующим: четвертое — Мк. 23, пятое — Мф. 17 (т. е. седьмое до предыдущему №, шестое-Мф. 34 (т. е. третье по предыдущему №), седьмое — тоже, что и ныне. См. Описание славянск. рукоп. моск, синод. библиот. (Отд, третий; книги богосл. ч. I. Москва 1869).
58   В 372 первая («Отче святый») а последние молитвы не те, что ныне; все же остальные молитвы нынешние, но переставлены, именно на месте 2-й мол. стоит третья, на месте 3-й — четвертая, 4-й-пятая, 5-й-шестая, 6-й- седьмая. Сверх того, к седьмой молитве присоединена нынешняя молитва таинства покаяния «Боже Спасителю наш, иже пророком Нафаном. — Отличия № 373 от предыдущего (№ 372): первая молитва — нынешняя, на месте второй стоит первая по предыдущему №, на месте 3-й — вторая, 4-й -третья, 5-й-четвертая, 6-й-пятая, 7-й-шестая. См. там же.
59   По другому же списку (372) эта молитва, произносимая при помазаниях больного, как и у нас; по объему она несколько пространнее нынешней. — Мы уже указывали на отсутствие в некоторых из древних памятников (у Сим. Сол. и у Гоара — Euchol. р. 862—863) перечисления святых по именам в конце этой молитвы. В требнике № 371 (конца XIV или начала XV в. с подписью патр. Никона) мы встречаем эту молитву без перечисления святых поименно. В древнейшем служебнике XII в. № 343 — также с сокращением конца; замечательно, что в этом служебнике помещены три молитвы «над больным»; кроме молитвы: «Отче святый», еще две, из которых одна: «Благий и человеколюбче, милосерде, премилостиве Господи», а другая: «Боже, имеяй власть от греха очищати, души спасати». Наконец в служебнике XIV в. № 315 есть «служба за болящего»; но в этой службе, кроме тропарей, апостола и евангелия ничего не означено, молитв нет.


Источник: Христ. Чтен. 7 - 8. 1830 г.