Приглашаем Вас пройти Православный интернет-курс — проект дистанционного введения в веру и жизнь Церкви.

протоиерей Александр Лебедев

II. О непогрешимости Церкви

Вторая разность в учении о Церкви, существующая между нами и латинами, относится к вопросу – о непогрешимости Церкви.

Мы уже касались этого предмета в предшествующей статье, когда говорили о главенстве папы; в настоящей же статье нам придется заняться этим вопросом специально.

В латинском изложении учения о непогрешимости Церкви употребляется одни и те же слова и выражения, как и у нас, но, как свойственно всем неправомыслящим, в них влагается иные понятия. Под ними подразумевается совершенно иной смысл. Когда латины говорят, что Церковь непогрешима, то под этим выражением разумеют совсем не то, что мы представляем себе. Не Церковь в ее совокупности, а римского епископа или папу, – на том основании, что в нем сосредоточивается вся жизнь Церкви, от него исходит и им держится непогрешимость всей Церкви.

Чтобы быть логическими и последовательными в своем изложении о сем предмете, они совсем иначе, чем мы, ставят исходный вопрос о непогрешимости Церкви. Вместо вопросов о том, что разумеет под непогрешимостью Церкви? В каком смысле Церковь называется хранительницею истины? Чем обусловлено хранение истины в чистоте и не поврежденности? Кто служит органом непогрешительного исповедания истины? Вместо этих вопросов – латинские богословы ставят вопрос следующего рода: кому в Церкви вверено непогрешительное учительств29 ? Отвечая на этот вопрос, они, так сказать, процеживают весь состав Церкви, и один за другим выделяют элементы погрешительные; сперва выделяют, так называемую, церковь слушающую, т.е. мирян всех сословий, затем, разбирая состав учащей церкви, выделяют из нее пресвитеров, далее, хотя и с большими оговорками и ограничениями, епископов, и таким образом доходят до главы латинской церкви – папы, который и оказывается искомый величиной; один папа, как вселенский учитель, непогрешим.

Но с такой постановкой вопроса согласиться нельзя. Учительство есть только часть в данном вопросе; есть только одно из условий хранения истины в Церкви, но не вся совокупность этих условий. Одно учительство не спасет истины, как это мы видим в истории Церкви ветхозаветной. Книжники не только не спасли Божией истины, но при этом еще исказили и затмили ее. Так может случиться и в Церкви новозаветной. Следовательно. Вопрос о непогрешимости Церкви следует взять во всей его совокупности. Поэтому мы утверждаем, что неправильна постановка вопроса, а от неправильно поставленного вопроса неправильно дается ответ, неверно ведется исследование, и к ложным приходят выводам.

Латинское учение о непогрешимости папы получила законность на ватиканском соборе и выражено в следующем вероопределении, идущем от лица самого же папы: «твердо держась предания, дошедшего до нас от начала Христовой веры, мы (разумей папа), с согласия священного собора, во славу Бога Спасителя нашего, к возвышению католической религии и ко спасению Христианских народов, учим и объявляем, как Богом открытое вероопределение: что когда римский папа говорит от своей кафедры, (ex cathedra), т.е. когда, исполняя свое служение, как пастырь и учитель всех христиан. В силу своей апостольской власти, определяет, что такое-то учение относительно веры и нравственности должна содержать вся Церковь, то он. при божественной, обещанной ему в лице Петра, помощи, обладает тою непогрешимостью, которою Божественный спаситель благоволил наделил свою Церковь, для определения учения относительно веры и нравственности. И что поэтому такие определения римского папы сами по себе, а не по согласию Церкви, неизменны. А если бы кто дерзнул, от чего да хранит Бог, этому нашему определению противоречит, тот да будет анафема» 4 Засед. 4 гл.

Это краткое вероопределение есть сокращение многодневных трудов целого собора, плод усердных работ многочисленных комитетов и комиссий, на которые был разделен собор для разработки всех подробностей вопроса. Поэтому в нем каждое слово тщательно взвешено и с какою-нибудь определенною целью придумано.

Из этого, таким образом, тщательно обдуманного вероизложения оказывается, что учение о непогрешимости папы основано на древнем предании, что вероопределение издается с согласия священного собора. И что оно объявляется как Богом открытое вероопределение, ведущее к возвеличению церкви латинской и ко спасению людей. Но не слишком ли много сказано, и сказано неосторожно? Во всяком случае, в этом кратком определении дает себя знать латинский склад мышления и характер папизма.

Рассматривая это определение, мы, во-первых, не признаем в нем ссылки на древнее предание о папской непогрешимости. Что предание о сем предмете существовало в церкви латинской, это правда. Но образование церкви латинской мы относим не ранее, как к IX веку, т.е. к тому времени когда открыто было заявлено ее стремление к преобладани30. С этого времени началось ее обособление от Церкви вселенской и развитие на основах чисто латинских. До IX-го же века во вселенской Церкви решительно не существовало и не могло существовать предания о непогрешимости папы. Вселенская Церковь как тогда держалась, так и теперь держится одного начала: – не по кафедре судит о православии лица, а по православию судит о лице и его верности православи31. IV Вселенский Собор, прочитавши на одном из своих заседаний послание папы св. Льва I, послание, действительно замечательное по верности изложения догмата о соединении двух естеств во Христе, тем не менее, прежде чем принять его. Поручил особой комиссии проверить его, и когда это было сделано и затем доложено о православии римского исповедания. Оно принято было Собором как голос, как исповедание всей Церкви. Следовательно, Собор вселенский мыслился как власть высшая, чем римский епископ. Поэтому, ссылка на древнее предание есть ничто иное, как перенесение позднейших взглядов латинской церкви на начальные времена, которые не знали этих взглядов.

Это обычная манера латинских богословов – все свое позднейшее целиком приписывать древности.

Во-вторых, мы удивляемся в этом определении странному противоречию: непогрешимый папа издает свое вероопределение с согласия священного собора, но в самом вероопределении отрицает нужду в согласии церкви (т.е. больше чем собора) на признание непогрешимости и неизменности будущих определений; ибо сказано: определения учения, которое должна содержать церковь, неизменны сами по себе, а не по согласию церкви. Выходит так, что при определении своей непогрешимости, папа опирается на собор, а в будущем, так как непогрешимость за ним уже утверждена, он будет давать определения прямо от себя, без всякой ссылки на собор.

В-третьих, определение объявляется как Богом открытое. Значил ли это, что оно теперь открыто Богом, или что оно выведено из откровения Божия (из слов, сказанных апостолу Петру) и как вывод возводится на степень Богооткровенного учения? В первом случае требуется доказать, что откровение вселенских истин продолжается доселе и именно в лат. Церкви; а во-втором, что вывод из священного писания сделан правильно, строго-логический; но ни на то, ни на другое паписты не представляют неоспоримых доказательств.

В-четвертых, определение объявляется спасительным для всех людей, а кто не будет признавать, тот будет отлученным и погибшим человеком. Но каким образом такая важная истина ведет людей ко спасению – на это указания нет. Впрочем это и не нужно, как покажет нам самое исследование.

В состав ватиканского определения входит следующие понятия, которые подлежат нашему исследованию: 1) о предмете непогрешимости; 2) о непогрешимости, как дар, которым наделена Церковь, 3) о выражении ex cathedra, как признаке и условии непогрешимости и 4) об апостольской власти, как основе непогрешимости.

1)             Предмет непогрешимости. Вопрос о том: в чем собственно состоит непогрешимость Церкви? православными богословами понимается и разрешается в самом тесном и строгом смысле, собственно в смысле хранения истины от примеси какой-либо лжи, или неверности. Или односторонней исключительности. Истина дана нам в руководство ко спасению, дана всем людям, на все времена. Катехизис, говоря о Божественном Откровении, учит, что «оно дано нам для того, чтобы мы могли право и спасительно веровать в Бога и достойно чтить Его». Очевидно, всякая примесь лжи и неправды вследствие какого-нибудь искажения будет отражаться и на вере в Бога, и на почитании Его. Если Бог для того открыл нам Себя, чтобы мы имели об Нем чистые и совершенные понятия и сообразно с тем воздавали Ему почтение, достойное Его святости и Ему благоприятное; то из благоговения к Его величию и совершенствам, мы должны всемерно заботится о том, чтобы преданную Им и для нас спасительную истину блюсти в чистоте, не поврежденности и полноте, ничего от нее не убавляя, и ничего к ней не прибавляя. Богослов русской церкви, покойный митрополит Макарий, рассуждая о непогрешимости Церкви, пишет: «Предмет непогрешимости Церкви составляет только истины божественного откровения… Учением о непогрешимости церкви отнюдь не приписывается ей того, будто она получает какие-либо новые откровения от Бога, а утверждается только, что она во всей целостности и истинности соблюдает прежнее, изначала завещанное ей откровение, и значит отнюдь не приписывается ей дара боговдохновенности, которым обладали св. Апостолы, а приписывая только соприсутствие Св. Духа, предохраняющее ее от заблуждени32. К этому разумению проф. Чельцов прибавляет от себя следующее: «говоря, что учение Церкви непогрешимо, мы не утверждаем ничего более, как именно то, что оно неизменно, то же самое, какое было предано ей изначала, как учение Божие». Посему, ни в Священном Предании, как напр. исследования археологические, филологические, исторические, экзегетические, юридические, соображения философские, или данные естествоведения, все это, как плоды самодеятельности человеческого разума, не составляет предмета непогрешимости Церкви, так что когда какой-либо церковный писатель или Собор для вразумления неверующих, не ограничивается только положительным изложением содержимого Церковью учения веры, но вступает на путь рассуждений, доказательств, исследований или соображений, то в этой последней части своего вероизложения он подлежит оценке одинаково с каждым другим мыслителем. Ясно, что если разум каждого отдельного человека может погрешать, то погрешим и коллективный разум всего человечества; непогрешим только Бог, и только Его учение, проповедуемое Церковью, по существу своему чуждо погрешностей». Отсюда автор делает следующий, для нас очень важный. Вывод; «И так положительное изложение догмата в том или другом православном вероизложении должно быть рассматриваемо, как выражение непогрешимого учения церкви, – а объяснение или доказательства, которыми оно иногда может сопровождаться, сами по себе должны быть принимаемы с большим или меньшим уважением, только как памятник современного вероизложению развития богословской науки33. Сделанное автором различение – различение весьма тонкое, точное и весьма нам нужное в рассмотрении этого пункта в латинском учении.

Сущность нами сказанного о предмете непогрешимости Восточные Патриархи выражают следующим образом: «вся наша ревность направлена к тому, чтобы соблюсти чистым и неприкосновенным безукоризненный и всесовершенный символ Христианской веры, сообразно с Евангелием и определениями св. вселенских Соборов, и с учением непрерывно продолжающейся Соборной Церкви34.

В ватиканском определении предмет непогрешимости Церкви понимается гораздо шире, хотя и не с тою определенностью, с какою это излагается у православных богословов. В определении разумеется не вероизложение уже существующего в Церкви догмата, но определение, даже и на будущее время, таких учений, которых Церковь еще не содержала, но с момента, как издана будет то или другое определение, должна будет содержать. Катехизис д-ра Вапплера, составленный после ватиканского определения, простирает личную непогрешимость папы на все, что относится к откровенному учению о вере и нравственности, именно: «на учения, выведенные из откровения и стоящие с ним в связи, на разрешения сомнений и споров по предметам веры и нравственности, на обличение и определение всего, относящегося к вечному спасению верующих». Здесь, очевидно, нет и мысли ограничить вопрос о предмете непогрешимости только точным выражением положительного и Церковью уже содержимого учения веры. Предмет непогрешимости здесь понять, как церковное учительство. Церковное учительство, исходящее от главы Церкви, вообще непогрешительно, будет ли это изложение положительного учения, или это будет какое добавление. В виде экзегизма, выводов из откровения, соображений разума, или в виде исследований церковно-археологических, исторических и под. Так понимают это и другие богословы. Профессор Рэм, специально на эту тему написавший целую книг35, вопрос о непогрешимости Церкви сводит к вопросу о непогрешимости Церкви сводит к вопросу о непогрешимом учительстве, как мы и сказали выше, и на разрешение этого вопроса посвящает свое исследование. В понятие этого учительства у него, как и у других писателей, входит отрицаемая православной науко36 теория развития догматов, и, как неизбежное ее развитие, возведение на степень общеобязательных истин и таких мнений, которые, зародившись в умах некоторых набожных, но не довольно разумных людей. Под чьим-либо покровительством, мало по малу распространяются в массе верующих и делаются достоянием большинства.

Такое разумение предмета непогрешимости Церкви в смысле непогрешимого учительства необходимо для латинской церкви в тех видах, чтобы оправдать все те догматы. Которых нет в откровении, но которое будто бы выведены из него путем умозаключений, или просто сказать, которые были вымышлены, сочинены, придуманы латинскими богословами. Таков напр. догмат о непорочном зачатии. Начало сего учения, в виде частного мнения, восходит к половине 12-го века, затем берется под покровительство сперва ордена францисканцев, а потом ордена иезуитов, и в половине нынешнего столетия (1854 г.) возводится на степень догмата, т.е. Богом открытого, для спасения верующих необходимого и потому для всех обязательного учения. С утверждением этого мнения в качестве догмата получили догматическую твердость и все латинские, неправые предположения о первородном грехе, как только об утрате первобытной праведности и святости; о непосредственном творении каждой в отдельности души человеческой, о каком то пассивном зачатии, о предварительном искуплении и т. под37. Тоже должно сказать и об основном догмате латинства, – об исхождении Св. Духа и от Сына (Filioque). Это учение, возникшее в Испании, принято было под покровительство германских императоров и по их настоянию внесено в Символ, после чего поступило под защиту пап, и сделалось основным догматом латинской церкви. Оно не содержится прямо в откровении, но выведено из него тоже путем умозаключений, (из учения о равенстве Лиц Св. Троицы и о посольстве Сыном Св. Духа), и, как дело погрешительного ума человеческого, всегда будет подлежать его же суду. По нашему убеждению вывод сделан неправильно, и потому это учение навсегда будет оставаться спорным пунктом и средостением между нами и латинами, вечным препятствием к единению с ними. Восточные патриархи в своем Окружном Послании, именуют это учение ересью, которая распространилась по епархиям европейского запада, преодолев православие тех стран, по нерадению тогда бывших там пастырей и покровительству властей, и приобрела знаменитость в Церкви, облекшись отличительным именем папизм38. Таковы же догматы латинян о сверх должных делах святых, об индульгенциях об удовлетворении и о чистилищ. Все эти учения суть мнения сперва частные, а потом взятые под покровительство учащей церкви и ее авторитетом возведенные на степень Богом открытых учений.

И так в ватиканском определении мы имеем несообразное с истиной, чрезвычайно широкое понятие о предмете непогрешимости. В которое, кроме истины Богооткровенных, определяемых Церковью, входят и представления о разнообразных отправлениях и проявлениях церковного учительства. Нельзя, говорим, не видеть здесь стремления папизма оправдать себя в тех новшествах, которые он ввел в свое вероучение и тем отделился от Церкви вселенской.

2)             Второй пункт, к объяснению которого вызывает нас ватиканское определение, – относится к вопросу о хранении Церковью непогрешимости в вероучении.

В ватиканском вероопределении сказано, что при определении учения папа обладает тою непогрешимостью, которою Божественный Спаситель благоволил наделить свою Церковь. При сличении здесь содержащегося учения с нашим, по которому у нас хранителем учения полагается все тело Церкви, разность оказывается глубокая и существенная, сопровождаемая значительными последствиями для латинской церкви. Раскроем это.

По учению православной Церкви, хранение Богоопределенной истины в ее целости и чистоте вручено Церкви. Православный Катехизис учит: «Все истины верующие, соединенные священным преданием веры, совокупно и преемственно по устроению Божию, составляет из себя Церковь, которая и есть верное хранилище Священного Предания, или, по изречению св. ап. Павла, Церковь Бога жива, столп и утверждение истины (1Тим. 3, 15). Св. Ириней пишет: не должно у других искать истины, которую легко заимствовать от Церкви. Ибо в нее, как бы в богатую сокровищницу, Апостолы в полноте положили все, что принадлежит истине, так что каждый желающий может принимать от нее питие жизни. Она есть дверь жизни. (Против ерес. кн. III, гл. 4). Восточные Патриархи об этом предмете выражаются в том же смысле, говоря, что «у нас хранитель благочестия – самое тело Церкви, т. е. самый народ». Ясно, что в этом отношении у нас нет разделения Церкви на две неравные половины – церковь учащую и церковь слушающую, так, как будто учители Церкви по обязанности и сознательно хранят непогрешительное учение Церкви, а церковь слушающая – миряне – только своим безусловным послушанием участвует в хранении истины. Нет, забота о хранении истины лежит на всех сынах Церкви и на пастырях, и на пасомых. Все верующие обязаны стремиться к непогрешимости в вере, как все обязаны достигать святости в жизни. Этого требует наша природа, чтобы знать истину, как истину; этого же требует самое существо истины, как откровение всесовершенного Божества; этого же требует и конечная цель откровения – спасение человека.

Но, чтобы хранить Божественную истину в ее чистоте и целости, для этого недостаточно одного книжного знания истины. Такое знание есть знание внешнее и для хранения истины мало значащее. К концу ветхозаветной Церкви, преемники пророков, книжники были учеными богословами, считались знатоками Писания, обладателями ключей разумения, но, тем не менее, по слову Спасителя, оказались слепыми вождями, пребывающими в заблуждениях, не знающими ни Писания, ни силы Божией (Мф. 22, 29; 23, 13; Лук. 11, 52). Они почивали на законе, знали сколько букв в священных книгах, сколько разных значков, умели спорить о важности заповедей, рассуждать о знамениях времени, но тем не менее, проглядели самое главное – не узнали Того, о Ком писал Моисей и Пророки, Кто был чаянием народов и спасением Израиля. Подобное может быть и, к сожалению, бывает и в наше время. Знание Писаний, рассуждения о догматах веры, красноречивые разглагольствия о Спасителе – еще не дают ручательства в непогрешительном хранении истины Божией.

Что же нужно для этого? В противоположном внешнему познанию нужно еще внутреннее познание, живое усвоение истины или иначе – устроение нашей внутренней жизни по руководству истины. Мы должны так мыслить о Боге и так чтить Его, как учит откровение, так понимает мир и так относиться к нему, как учит откровение, так устроят свою душу и свою жизнь, как опять учит тоже откровение. Такое устроение души своей мы должны так упрочить за собою, чтобы оно вошло в нашу природу, сделалось нашею собственностью, нашим достоянием, подобно тому, как в порядках земной жизни – порядочность и приличные манеры делаются собственностью благовоспитанного человека, – чужие пьесы – собственностью артиста. С усвоением откровенной истины всей душей, с претворением ее, так сказать, в существо нашего духа, она перестает быть внешним писанным руководством; она становится его природою, его свойством, характером его жизни. Верующий, таким образом, достигает нравственного тожества с истиной; истина в нем осуществляется39, а через то достигается воспитательная и спасительная цель откровения.

С постепенным усвоением откровенной истины в нас постепенно развивается чувство истинности и дух разумения. Спаситель сказал, что творящий волю Отца небесного разумеет божественное происхождение Его учения. (Иоан. 7, 17). Св. ап. Павел ту же мысль о нравственном сродстве боголюбивой души с Христовой истиной выражает в следующих словах: мы приняли не духа мира сего, а духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога; душевный человек не принимает того, что от Духа Божия… и не может разуметь, потому что о сем надо судить духовно, но духовный судит обо всем, а о нем судить никто не может. (Кор. 2, 11–15) Так Апостол выясняет общий закон духовной благодатной жизни, действующий в Церкви. Это, говорит, сродство духа с истиной или полной тожество с нею. Как в жизни плотской, земной мы понимаем слова в той мере, в какой они нам знакомы по собственным нашим ощущениям и опытам; так и в духовной жизни глаголы жизни вечной становятся нам понятными только в той мере, в какой истины откровения проводятся в нашу жизнь, становятся достоянием нашего внутреннего опыта и нашего сознания. Слепому напрасно мы станем толковать о свете и цветах, глухому – о музыке, страдающему лихорадочным ознобом – о теплоте и благотворности солнечных лучей. Так непонятна будет речь о божественных предметах человеку неверующему и нравственно-больному, духовно-слепому и глухому. Душевный человек, живущий плотской жизнью, хотя бы восседал на самом высоком иерархическом престоле, не может принимать и понимать того, что от Духа Божия, а верующий и живущий духовно, хотя бы принадлежал и к неученым мирянам, судить духовно обо всем.

Для управления ходом внутренней жизни верующих и для наблюдения за правильностью ее течения поставлены пастыри Церкви, как ее учители. Мы уже сказали, в чем состоит пастырское служение? В том, чтобы приводить ко Христу и вводить верующих в живое общение с Ним. Учительство есть один из видов этой общей обязанности пастырей. В своем учительстве они должны преподав учение Христово, не как свою, но как объективную истину, т.е. для всех необходимую и обязательную, всеми приемлемую и познаваемую. Объективная истина пребывает в сознании вселенской Церкви. После того, как Основателем Церкви Христос, своею крестною смертию и воскресением, положил начало нашего спасения и заповедал ученикам своим проповедовать Евангелие всем народам и учить их соблюдать все, что он им заповедал, Апостолы согласно с Его повелением устроили вселенскую Церковь, положив в нее, как в богатую сокровищницу, всю полноту Христовой истины. С того времени Церковь всегда сознавала и сознает себя, как духовное, но в то же время видимое общество людей, которые имеют одинаковое исповедание веры, и потому одинаковые мысли, одинаковые отношения к Богу и к миру, одинаковые надежды и чаяния в будущем, и которые этою одинаковостью связуются в одно святое братство. Это единство внутренно и благодатно поддерживается в Церкви невидимою Главою ее, Христом, всегда с нами пребывающим и в нас действующим силою ниспосылаемого Им Духа Святого, видимым же образом – пастырям и учителями Церкви. Понятно, что их учительство не нужно понимать, как раскрытие чего-то своего личного для Церкви, чем Церковь без них не владеет и не могла бы владеть. Нет, учительство истинных пастырей состоит в преподании и раскрытии истины, в Церковь же пребывающй Церковью обладаемой. Они берут учение от Церкви и для Церкви же употребляют. Спасительное знание истины, принадлежащее немногим, пастыри должны сообщать всем, чтобы все преуспевали в познании и достигали в меру полного возраста Христова. Таким образом, не выступая из общего церковного сознания или из вселенского единомыслия, но пребывая в нем, они сами преуспевают в разумении истины и своих пасомых приводят к нему.

Это учение весьма глубокое и весьма важное в православном мировоззрении. Пастыри не могут быть больше Церкви; напротив, Церковь всегда больше пастырей; они суть только органы вселенского тела, а не все тело.

Отсюда становится понятною духовная связь пастырей с своими паствами; их связует не авторитет с одной стороны и безусловное послушание с другой, а единство истины и единство ее сознания, или просто единомыслие. Пасомые приемлют и уважают своего пастыря, когда он говорит и возвещает им истину; и напротив, чуждаются и отвергают такого пастыря, который ложь выдает за истину; значит, у них есть чувство и разумение истины; значит, они судят о пастыре не по его авторитету. А по соответствию истине; следовательно мерилом взаимных отношений между ними служит объективная истина, или, говоря языком богословским, православие. Эти самые мысли Восточные Патриархи кратко выражают в следующем виде: «Св. Отцы научают нас, чтобы мы не по престолу судили о православии (как требуют латины), но о самом престоле и сидящем на престоле – по Божественным Писаниям, по Соборным уставам и определениям, и по Вере, всем проповеданной, т.е. по православию непрерывного учения Церкви40 .

Заключая все это исследование, мы говорим, что непогрешимость Церкви покоится на внутреннем ее составе. И покоится так твердо, прочно, незыблемо, что отрицает ее будет значить то же, что отрицать существование истинно-верующих, праведных и богоугодных людей, в котором живет Дух Божий. Если о мире сказано: семя свято стояние его, т.е. что ради святого семени стоит мир, то тем более это нужно сказать о Церкви. Пока есть праведники – существует и Церковь, хранится и непогрешительное учение веры и существует Церковь, будут и праведники. Как бы ни умалялось число праведников, но они будут существовать до конца мира, и когда зло возрастет до того, что будет грозить существованию их на земле, тогда прекратится и существование самого мира. По слову Господа, дни чрезвычайных неправд, скорбей и бедствий последнего времени, прекратятся избранных ради (Мф. 24, 22). Так образ. Наше заключение можно выразить в следующем кратком виде: непогрешимость Церкви покоится на ее святости; Церковь непогрешима, потому что свята.

Не таковы представления Церкви латинской.

Папа, по учению латинян, одарен даром активной и пассивной непогрешимости, т.е. что мы приписываем всему телу Церкви, то совершается в его лице; в нем богооткровенная истина хранится в своей неповрежденности, его сознанием усвояется и претворяется в существо человеческого духа и чрез него же делается достоянием всей церкви. Словом, в нем, как в фокусе, сосредоточивается вся Церковная жизнь. Дар непогрешимости пребывает в нем пассивно, когда он держится исповедания веры (хотя этого может и не быть), и активно, когда дает определение об учении, которого Церковь еще не содержала. Таковою представляется папская непогрешимость, по толкованию латинских богословов.

Не станем вдаваться в подробнейший разбор, как самые слова, здесь употребляемые латинами, недовольно ясно и раздельно понимается ими; скажем существенное.

Когда говорят, что папа лично непогрешим (Катехизис) и что он снабжен даром активной и пассивной непогрешимости, нужно бы представлять, что непогрешимость соприсуща ему постоянно, внутри – в его сознании, и во вне – в каждом случае проявления его сознания. Но в действительности оказывается совсем не то, Дар непогрешимости действует в нем, так сказать, спорадически. В предшествующей статье мы показали в его сознании раздвоение: частная его жизнь, жизнь как христианина, наравне с другими подвизающимися в деле спасения, проходит под руководством веры и может как достигать высокого подъема, так и ниспадать до совершенного безверия, что зависит от его личного, свободного изволения; общественная же его жизнь, прохождение верховного служения, совершается под руководством его самосознания, и чем выше самосознание, тем ближе папа подходит к своему идеалу. То же самое раздвоение существует и в его непогрешимом учительстве. В частной жизни, в своем сознании, как верующий как ученый, он погрешим; доже более того: он может быть невером, материалистом, человеком распутным (как и бывали тому не единичные пример41, но как папа, как верховный первосвященник – он сосуд Духа Святого, он непогрешим. О погрешимости его так рассуждают латинские богословы: папа, как ученый, как писатель, когда излагает свои частные мнения и не дает определений для вселенской Церкви, может погрешать, как и всякий другой ученый. Беллярмин выдает за общепризнанное положение, что по неведению папа, как частный ученый, может погрешать и в вопросах веры и нравственности. За общепризнаваемое положение Беллярмин выдает даже и то, что будто бы папа в вопросах спорных и частных может заблуждаться вместе со вселенским собором. Кратко непогрешимость связана неразрывно не с лицом папы и не с его нравственным состоянием, а с его служением и именно с отправителем служени42. Как лице, папа может противиться Духу Святому, пребывать в заблуждении и неверии, быть сосудом лжи и греха, но как скоро он начинает говорить, как вселенский учитель, Дух Божий движет его устами, и непогрешительное ведение богооткровенной истины открывается всему миру. Непогрешительным учителем вселенской Церкви может быть и порочный папа, говорят иезуиты, ибо Дух Святый некогда прорек устами порочного первосвященника Каиафы (Иоан. 11, 51); непогрешительным может быть также и совершенно невежественный папа; ибо Бог указал некогда людям истинный путь чрез прорекшую ослицу (Числ. 22, 27–30; иезуит Эрберман). В истории латинской Церкви мы имеем примеры на то, как порочные папы изрекли определения якобы по действию Духа Божия. Так это было с папою Иоанном XXIII; по суду Констанцского Собора, он был человек жестоковыйный и упорный грешник, беззаконник, достоверно обвиняемый в человекоубийстве, в отправлениях и других тяжких злодеяниях, известный святокупец, упорный еретик и безбожный материалист, утверждавший, что душа человеческая умирает и потухает вместе с телом; но тем не менее его канонизация или сопричисление к лику святых Бригитты, которую папа Григорий XII, умирая велел изгнать из Рима, как вредную для церкви мечтательницу, принята римскою церковью; следовательно признается, что в этом случае папа Иоанн действовал, как непогрешимый учитель силою Духа Божи43.

Таким образом между хранителем истины, папой, и хранимой им истиной нет внутренней связи; нет нравственного сродства и тожества. Соприсутствие

Духа Божия связывается с его лицом чисто внешним, так сказать, насильственным и механическим образом. Спасительное действие Духа Божия проходит чрез него, не задевая или не затрагивая его ума и сердца, бесследно для его служение, его папское действование; потому что «Церкви необходимо не лице как таковое, а служение44, – говорит порф. Рэм. Непогрешимость Церкви, поэтому, покоится не на святости ее, как мы утверждаем, а на звании папы; Церковь не потому непогрешима, что свята, а потому, что имеет верховного первосвященника, чрез которого всегда, когда нужно, действует Дух Святый. Так превращен основной закон церковной жизни! Основное условие – святость устранено; а вместо него поставлено другое, совершенно случайное и по существу немыслимое, папское служение. Это opus operatum, доведенное до крайности, до абсурда.

Когда таким образом во главе Церкви истина познается не путем нравственного претворения в существо духа, когда притом и соприсутствие Святого Духа понимается чисто внешним образом, то что же должно сказать о самой Церкви? Как она участвует в хранении непогрешимой истины? Как участвуют все верующие? Если мы возьмем непогрешимость в смысле латинском, как учительство: то очевидно, нижние слои пирамидального здания Церкви не участвуют в непогрешимости; ибо учительство не их дело. Но если мы возьмем непогрешимость в смысле хранения истины, в нашем смысле, что отчасти допускают и латиняне, то и за ними признается участие; и миряне участвуют в непогрешимости, но только не так, как папа и отчасти духовные, но особенным, им свойственным, образом, именно: страдательно или пассивно. Вся Церковь, стоящая под главенством папы, т.е. за исключением его самого – одарена даром пассивной непогрешимости, а что такое пассивная непогрешимость, мы об этом можем судить по предшествующей статье. Мы знаем, что специальная латинская добродетель – не вера, как добродетель деятельного характера, а безусловное послушание; воспринимая беспрекословно учение учащей церкви, слушающая церковь участвует в ее непогрешимости посредством беспрекословного принятия в преподаваемого ей учения, так как учащий авторитет служит для католика правилом веры. Католик не может и не должен знать истины по ее внутреннему достоинству, как она есть сама в себе; он должен изучать ее по учению папы. по соображению со всей его системой. Всякое самостоятельное движение католика в области веры и познания – преступно и подлежит осуждению; оно служило бы признаком сомнения в самой теории папизма и могло бы принести к попытке поверять ее с откровенной истиной, что в глазах папистов равняется ереси или протестантству. Отсюда объясняет характер католического воспитания. Нигде школы не отличаются такою односторонностью и исключительно, как в католичестве. Молодые люди, вышедшие из латинских школ, часто совсем теряют способность правильно мыслить, беспристрастно относится к чужим взглядам, уметь становиться на точку зрения противника и судить о предмете по существу; – объективной истины для них не существует, и они ее не знают. В этом отношении латинство представляет собою замкнутое – целое, тщательно прикрытое от сторонних влияний и тех опасностей и искушений, которые неизбежны на пути свободного и самостоятельного мышления. Это было бы похвально, если бы не противоречило природе человека и не лишило его свободы, для сохранения которой Сам Творец избрал такое чрезвычайное средство, как воплощение Сына Божия и Его страдания за нас.

И так, в церкви латинской познание истины как внешне для главы ее папы, так внешне и для всего состава церкви. Отсюда объясняется вообще характер богословской науки в латинстве. Она не стремится к познанию законов духовной жизни к раздельности понятий и точности выражений; но она заботиться о логическом движении мысли и внешне-правильном построении системы. Схоластика – вот название, которое объясняет все ее особенности, весь ее характер. Схоластическая богословская наука – есть плод внешнего познания истины. Отсюда объясняется чрезвычайное сходство латинства с фарисейским ветхозаветничеством. Латинство есть повторение или воспроизведение мудрости книжников и фарисеев. (Особенно это резко выступает в системах иезуитской морали).закон христианский, закон любви и бесконечного восхождения от совершенства к совершенству – понять здесь, чисто внешним образом, как ветхозаветный закон дел, как кодекс предписаний заповедей, не связанных и не проникнутых духом новозаветной любви. Как там выполнение закона признавалось возможным для человека, так признается оно возможным и в латинстве; как там оно давало право на оправдание, так и здесь дает право на заслуги и на блаженство. Как тогда неразумная ревность по закону вызвала себе обличение со стороны св. ап. Павла и послужила для него поводом к раскрытию учения об оправдании верою во Христа; так и теперь одностороннее латинство вызвало себе подобное обличение, только в виде другой, противоположной крайности – в лютеранстве.

3)             Обращаемся теперь к признакам непогрешительных папских определений.

Папа, как мы видим выше, не обладает безусловной непогрешимостью, как лицо, он погрешим, наравне с другими, но он непогрешим, когда говорит от своей кафедры ex cathedra, т.е. когда исполняет свое служение, как пастырь и учитель всех христиан.

Естественно теперь возникает вопрос: когда же он говорит ex cathedra? Как он может это узнать верующий католик? Какие на это указаны ему признаки, по которым бы он мог отличать непогрешительные определения от погрешительных, чистую божественную истину от вредных примесей лжи? Где проходит та черта, которая отделяет личные мнения папы от его кафедральных определений? Иметь на это прямой и ясный ответ католику необходимо; ибо во-первых папских определений очень много; поэтому спрашивается: все ли нужно относить к кафедральным определениям, или только некоторые из них? Если же некоторые, то какие именно? Так, напр., папа Сикст V, издавая в свет собственноручно исправленный латинский перевод библии, под угрозою анафемы обязывал католиков принимать оный как самый подлинник; и так как этот перевод оказался потом неверным, со множеством ошибок, и потому изъят был из употребления, то очевидно, что его определение не было кафедральным; но отсюда рождается вопрос: каким же образом католики могли отличить это ошибочное определение папы от других неошибочных? Должно ли также относить к кафедральным определениям Силлабус Пия IX, который католические правительства не позволили обнародовать в церквах своих владений? Точно также определение папы Льва XIII относительно Фомы Аквината, в котором он возводит его в доктора Церкви, а его богословие на степень образца богословской системы, нужно ли относить к числу кафедральных, непогрешимых и неизменных? По нашему мнению, не следовало бы, но как думают об этом католики, и чем они должны руководствоваться в этом случае?

Во-вторых; кроме этого множества есть еще довольно таких определений, которые одно другому противоречат. Так папа Лев III, несмотря на требование императора Карла великого, не согласился внести в Никео-Константинопольский Символ испанское прибавление Filioque, и, для ограждения Символа от такого посягательства на его целость и на будущее время, вычеканил Символ на двух таблицах, которые и утвердил на стенах храма. папа же Бенедикт VIII, по настоянию императора Генрих45, около 1014 или 1015 г. внес это прибавление в Символ, и с тех пор испанское нововведение сделалось догматом всей латинской Церкви. Спрашивается: кто же из этих пап действовал непогрешимо? Вопрос о Символе – вопрос вселенской важности, и никак нельзя сказать того, чтобы кто-нибудь из этих пап действовал, как частное лице, а не как вселенский учитель. Папа Евгений IV в своих буллах к Базельскому Собору признавал положение Констанцского Собора о верховенстве Соборов над папами, но после отрекся от своего признания; опять вопрос вселенской важности, по крайней мере, для латинства; спрашивается: когда же папа Евгений IV действовал, как вселенский учитель: тогда ли, когда признавал верховенство Соборов, или тогда, когда отрекся от этого признания? Папа Климент XIV осудил и закрыл орден иезуитов, а Пий VII восстановил его; спрашивается: кто же из них действовал, как вселенский учитель, и кто, как частное лицо? Орден иезуитов имеет великое значение в латинской Церкви и потому определения об его закрытии и восстановлении должны считаться кафедральными; но кому же верить?

И так, каким образом можно распознать кафедральное определение (ex cathedra) от не кафедральных? В выражениях ex cathedra нет данных для указания разграничительной черты между теми и другими; оно слишком условно и растяжимо; его можно, как угодно, расширять и, как угодно, суживать, чего в таком важном деле, как различение божественной истины от определений частных, подлежащих ошибкам и отменам, отнюдь не должно быть.

В Церкви православной восточной такого вопроса нет и не может быть. Мы, православные, различаем определения вселенских Соборов от определений поместных; первым придаем вселенскую важность, вторым, как не прошедшим чрез единомыслие сознание вселенского Собора, значение только для местной церкви. И просто, и ясно.

Папистам, впрочем, такое положение дела вселенских определений не представляется столь простым и понятным, и потому на этом пункте нам нужно остановиться и разъяснить его им. Папистам представляется непонятным, каким образом мы без авторитета папы, которого не признаем, можем решать вопрос о вселенскости того или другого Собора, и одни из низ принимать, как вселенские, а другие, как частные? Спрашивается, пишет горячий защитник папизма, чешский каплан Бартак, спрашивается: «кто у восточных установлен судьей в этом деле? Греки учат также, как и мы, что вселенские Соборы действуют по Божественному полномочию, Божественным авторитетом, и непогрешительно решают в делах веры; спрашивается: кто же у них решает вопрос о том, что известный вселенский Собор действовал по Божественному полномочию и Божественным авторитетом, и действительно решил вопрос веры непогрешительно, а не по человеческому рассуждению и самомнению вообразив себя действующим по внушению от Духа Святого? Возможно ли, чтобы этот вопрос был решен судьей, имеющим человечий авторитет и подверженным ошибкам и заблуждениям? Может ли Божественное непогрешимое определение приобретать силу достоверности от человеческого погрешительного суждения? Каким образом мы можем приобрести уверенность в непогрешимости Собора, когда относительно его возникают сомнения? Когда из Собора исключают высшего непогрешимого судию и решителя вселенскости папу, то остаются ли еще какие признаки, при которых сомнение стало бы невозможным? Собор без непогрешимого судии не стал бы просто иллюзией, призраком, обманом? Или, может быть, греки думают, что один вселенский Собор подтверждается следующим, а тот еще следующим и т.д. Но это круг, сказочка о беленьком бычке. Не понимаем, как можно так оскорблять логику? Народ греческий был когда то народом философским, но это было давно, этому прошло уже две тысячи лет46. Вот с какою запальчивостью возражают нам наши противники, не замечая, что они то именно и стоят в этом логическом кругу.

Такая постановка дела крайне не научна и являет всю односторонность латинского мышления. Нелогичность восточных автор усматривает с точки зрения папской непогрешимости, с числа неизвестного, которое еще нужно найти и доказать. Эта непогрешимость представляется автору в виде внешнего авторитета, который прилагает свой штемпель или свою печать к тем или другим решениям епископов и тем определяет их вселенское значение. Автор не подозревает, что мы признаем за Церковью самосознание, т.е. что она всегда сознавала и сознает себя, как единое, всегда себе верное и тожественное общество. С этой точки зрения упрек в недостатке логики падает именно на папистов, а никак не на православных. Разъясним это.

Всякое общество, – имеющее свой определенный устав, знает: какое из своих собраний ей нужно считать общим – генеральным, и какое – частным; а когда высылает на собрания своих представителей, имеет право судить их, действовали ли они по возложенным на них полномочиям или нет? Решали ли данные им вопросы в интересах общества, или вопреки им? Подобное, только в лучшем и совершеннейшем смысле должно сказать о Церкви вселенской. Она знает свои Соборы и ясно различает между ними вселенские и поместные. У ней есть свои представители – епископы, предстоятели поместных церквей. Когда епископов приглашают на Собор, от лица ли светской власти, или от лица старейших иерархов, или от лица иерархов, нуждающихся в братской помощи сослужителей, им предъявляют общецерковные нужды и вопросы, о которых будет речь на Соборе. Поэтому епископы отправляясь на Собор, знают о предмете совещаний и везут с собою готовое исповедание своих церквей, как их предстоятели и представители, не для открытия новых догматов, но для исповедания и сохранения единства и чистоты догматов веры, содержимой и исповедуемой всеми церквами, и для обличения еретических заблуждений и искажений. При сличении поместных исповеданий между собою открывается вселенское единомыслие поместных церквей; при сличении единомысленного исповедания поместных церквей с исповеданием Отцов предшествующих веков, открывается тождество исповедания по времени. Церковь едина за все времена по своему учению и исповеданию. Вместе с сим, по сличении исповеданий частных, слагается исповедание общее, очищенное или отрешенное от местных особенностей в языке и выражениях. Так составился вселенский символ на первых двух вселенских Соборах; так составлялись и вселенские вероопределения на остальных вселенских Соборах. Под составленными таким образом вероопределениями подписывались все участвовавшие в Соборе епископы; формула подписи была следующая: определяя подписал. Подпись требовалась от каждого, собственно для заявления согласия с соборным определением, как вселенским исповеданием, а не для его утверждения в достоинстве непогрешительного определения. Определение получало вселенское значение не вследствие подписи того или другого отца, а вследствие единомышленного исповедания вероопределения. Поэтому, не подписавшиеся выступали из союза с Церковью, производили раскол, давали силу ереси, осуждаемой Собором, отлучались от Церкви или мыслились вне общения с Церковью. Так Иоанн, епископ Антиохийский, дотоле оставался в разобщении с Церковью, доколе не подписался под определением III-го вселенского Собора, осудившего ересь Нестория. Так отлучены были монофизитские епископы, отвергшие IV вселенский Собор, осудившие Евтихия; так пребывает в разобщении церковь Армянская, не бывшая на этом вселенском Соборе и по недоразумениям не признавшая его вероопределения. Вот почему на Соборах дорожили подписями римского епископа; его отказ в подписи под вероопеределением – не то, чтобы лишал его силы и значения, а производил бы раскол и соблазн в Церкви и тем давал бы силу ереси. С подписанным вероопределением Отцы Собора возвращались к своим паствам. Паствы не редко с торжеством и славою принимали возвращавшихся пастырей, как победителей ереси, и тем выражали свое согласие и единомыслие с составленным ими вероопределением. Православные паствы никогда не были безучастными зрителями вселенских Соборов; не имея права на церковное учительство, они участвовали своим единомыслием и своим сочувствием православной стороне Собора. Те же паствы, которые не принимали своих пастырей, те чрез то самое выделялись из церковного единства. Таким образом, вселенский Собор в краткой формуле единое исповедание всех церквей и церквам же опять возвращает эту формулу для хранения точно определенной в ней истины от недомыслия и еретических искажений. Ясно, что Церковь не может не знать вселенских Соборов, как человеческие общества не могут не знать своих собраний. Важность вселенских Соборов определяется не столько количеством собиравшихся епископов, сколько вселенскою важностью вопросов.

Впрочем, если латинским богословам непременно нужно знать признаки, по которым бы, согласно с нашим воззрением, можно было судить безошибочно о непогрешимости вселенских Соборов, то для утешения их мы можем указать (только никак не на подпись какого-нибудь авторитетного епископа, как думают латины, но) на следующие внутренние признаки: 1) требуется, чтобы епископы собирались на Собор не по земным побуждениям и целям, а во имя Христово, для ограждения православного учения и православной Церкви вселенской; 2) чтобы на Собор, тоже во имя Христово, в чувствах невидимого соприсутствия Духа Божия, была свобода совещания, единомыслие и братская любовь, и 3) чтобы определения Собора были приняты всеми церквами, даже и не участвовавшими в нем. Когда мы говорим, чтобы епископы собирались не ради каких либо видов, а во имя Христово, мы этим самым отрицаем всякие политические побуждения и расчеты на какие-нибудь земные выгоды, и напротив утверждаем чисто благодатные отношения пастырей к своему Главе Христу, при которых только и возможно содействие Духа Божия и непогрешительное определение Собора. Когда говорим, чтобы на Соборе хранились – свобода совещаний, единомыслие и братская любовь, мы осуждаем все те насильственные преступные действия, какие напр. позволял себе Диоскор, епископ Александрийский, на Ефеском Соборе, и осуждаем всякого рода принуждения, подпольные интриги, тайные или коварные подговоры, разные посулы и тому подобные действия, ни в каком случае не свойственные и неприличные собраниям христианских пастырей. Когда говорим, чтобы Собор был принят всею Церковью, то этим утверждаем только вселенское единомыслие церквей. Так VII вселенский Собор мы при знаем вселенским потому, что он принят всею Церковью, единогласно, хотя патриархатства: александрийское, антиохийское и иерусалимское были представляемы двумя только патриаршими синкеллами (пресвитерами Иоанном и Фомо47). По всем этим признакам, как сами пастыри, так и пасомые совершенно здраво могут судить, какие Соборы нужно признавать вселенскими, и какие нет, какие православными, и какие неправославными. Так по нашему православному разумению, под эти признаки никак не подходит напр. Собор Флорентийский, признаваемый латинскою церковью вселенским, а нами совершенно отвергаемый. Основания на это мы имеем следующие: 1) этот Собор созван был не во имя Христово, а по земным расчетам: император Византийский унией с Римом хотел себе купить помощь запад против турок, которые уже начинали грозить самому Константинополю; а папа с своей стороны имел виды Собором в Италии лишить силы Базельский Собор, который грозил папе отлучением и которого права, как высшей инстанции, признавал сам папа; кроме того, папа льстил себя надеждою осуществить всегдашние мечты римского престола подчинить себе непокорный Восток. При таких побуждениях имя Христово служило только прикрытием человеческих расчетов. 2) Прения на Соборе велись неискренно и несвободно, но под давлением императора с одной стороны, и папы – с другой; первый пользовался своим влиянием, как император, а второй старался воздействовать на восточных сокращением содержания, какое он обещал им на время их пребывания в Италии, и другими подобными средствами; вследствие сего прения не привели ни к какому соглашению; противники остались при своих разностях, вопрос о латинских нововведениях остался нерешенным. 3) При составлении окончательного договора, с той и с другой стороны, пастырями, домогавшимися унии, руководила не истина Христова, как бывало в древние времена, а хитрость и лукавство; греки старались составить такую формулу, чтобы как можно меньше уступить, а латиняне такую, чтобы как можно больше взять. В конце концов Собор не увенчался полным обещанием и желанным соединением; греческие епископы только присутствовали при латинской Литургии, и не смотря на желание папы, никто из них не священнодействовал см латинянами, никто не приобщался опресноков, и даже братские лобзание греки давали только друг другу, а не латинянам. Когда же грека и с своей стороны хотели отслужить торжественную Литургию, на которой в знак общения должен был присутствовать и папа, им было в этом отказано. Что же можно сказать о таком Соборе? Можно ли признать, что им управлял Христос, как его невидимая Глава, и в нем действовал Дух Святый, просвещая пастырей Церкви своею благодатью? Понятно, почему восточные епископы, согласившиеся на унию с Римом, не были приняты своими паствами, по своем возвращении из Италии, и принуждены были оставить свои кафедры, и в тишине монастырского уединения оплакивать свою измену православию. Восточная Церковь формально отвергла этот Собор, как незаконный, как латиномудрствующий. Восточные патриархи сперва в Иерусалиме, а потом и в Константинополе произнесли против него приговоры осуждения; точно также поступили и русские епископы: в 1441 году они осудили своего митрополита Исидора за участие на Соборе и принятие унии, и с тех пор перестали брать себе митрополитов из Константинополя. Исидор был последним из греко48.

Так возражение дало нам случай разъяснить, каким образом в восточной Церкви составляется вероопределения, как участвуют в этом деле пастыри Церкви и как эти вероопределения принимаются паствами?

После этого для нас будут понятны разности во взглядах латинской Церкви на кафедральные вероопределения и отношения к ним епископов и их паств.

Проф. Рэм, в своем сочинении, упомянутом нами выше, дает подробное объяснение выражению – ex cathedra. Изображая сначала высокое служение епископа и потом папы, он старается вывести свое объяснение из взаимных отношений епископата к папе и папы к епископату. «Епископы, рассуждает он, в деле учительства суть наместники Иисуса Христа; они поставлены Духом Святым руководить и управлять Церковью; они суть Ангелы церквей, посланники Божии, столпы и основания Церкви; преемники Апостолов, обладающие вполне их властью; ветви, произросшие от них; сыны, унаследовавшие все имение своих отцов. Но вслед за тем, мало по малу ограничивает их достоинство и их высокое служение в Церкви. Епископы, продолжает он, способны заблуждаться и выдавать ложь за истину. История представляет множество примеров, когда епископы еретичествовали, вооружаясь против истины и гнали ее, следовательно им нельзя усвоять непогрешимости. (А папы разве не представляют подобных примеров?) Спрашивается: где же после этого непогрешимость? В единстве епископов с папою.

Для сохранения единства в Церкви необходим средоточный, всесвязующий центр. Для Апостолов он дан в лице Петра, – для епископов – в лице папы. Петр и папа – выражения равнозначащие: приговор папы есть приговор Петра: быть в общении с папою значит быть в общении с Петром; в папе продолжает жить Петр, – в лице папы Петр восседает на апостольском престоле и правит кормилом Церкви. на сем основании – исповедание Петра, вера первоверховной главы и основания Церкви есть не только первый и высший, но именно основной и правилом служащий (normirende) авторитет в Церкви. И потому папе приличествует составлять символ веры. Новое издание Символа, говорит Фома Аквинат, -может оказаться необходимым для предотвращения нововозникающих заблуждений. Авторитету папы предоставлено издание символа, а авторитет символа служит последним определением того, во что должны веровать и на что опираться все верующи49.

Учение римского епископа есть учение апостола Петра; он занимает кафедру Петра и есть верховнейший и наивысший учитель, на которого не к кому апеллировать, напротив к нему восходят все апелляции, как в последнюю инстанцию; он есть учитель вселенной; к нему обращаются со всеми сомнениями, и его решениям обязательно оказывать послушание. Он есть причина непоколебимости и единства веры, руководство истины и ее первоисточник, уста, представитель, орган Церкви, и наместник Христа, каким был ап. Петр.

Непогрешимость есть неотъемлемое преимущество приматства Петрова…

Папские определения ex cathedra, вследствие соприсутствия Духа Святого, непогрешимы само по себе, а не от одобрения и согласия епископата. Но этим (?) отнюдь не выражается, что будто определение ex cathedra в делах веры и нравственности непогрешимо без согласия епископов и даже может стоять в противоречии с ними. Напротив, папа и епископы – без папы… Как глава не может жить без членов, а члены без главы, так и глава Церкви (этого живого организма, по библейскому воззрению), папа – без епископов, а епископы без главы – папы. И как члены от главы получают движение и управление. Так равно и глава нуждается в членах для совершения своих отправлений. Эта целостность имеет место и при определениях папы ex cathedra. Они непогрешимы и неизменны сами по себе, а не от последующего согласия учащей Церкви. Но определение ex cathedra существует только тогда, когда папа дает его в качестве церковного учащего организма. Как индивидуальное лицо (?!) он может отделиться от епископата и тайно или явно пребывать в заблуждении или неверии; но он не может этого сделать, пока он состоит главою епископата, а он только тогда главою, когда дает определение ex cathedra; потому что при таком определении, согласно обетованию Господа, он пребывает в единении с епископатом». Вот богословские толкования Ватиканского выражения ex cathedra.

И так непогрешим папа не отдельно взятый от епископата и противоречащий ему, но находящийся в единении с большею или меньшею частию епископов и говорящий ко всей Церкви.

«Догмат этот не есть новость (?!). Им не изменяется догмат о непогрешимости Церкви, напротив, то, что прежде подразумевалось, или существовало в неразъясненном виде, implicite, то теперь является explicite, в виде разъясненном и определенном. Всегда существовал такой взгляд, что при возникновении важнейших споров по предметам Писания и Предания, если решения епископов расходятся, есть высший, непогрешимо-решающий авторитет, – папа, говорящий ex cathedra в спорных вопросах папа дает только тогда, когда он в соединении с епископатом, соборне или без соборов тщательно исследовал их, и что потом таким определениям должны подчинятся раньше несогласные епископы, а равно и остальные верующие, если они хотят оставаться в Церкви.

«Вероопределения, составленные большим или меньшим числом епископов, после общего совещания, исследования и обсуждения Писаний и Преданий, пользовались высоким уважением в Церкви, но не имели всеобще-обязательной силы; они становятся обязательными, только в том случае, когда папа объявляет их таковыми. Собрание епископов одной нации или провинции или большей части их, вследствие такого подтверждения их решений, получает характер католического вселенского Собора. Одобренные папою вероопределения Собора становятся непогрешимыми не вследствие папского подтверждения (?), но от того, что при их составлении епископы состояли в единении веры с римской кафедрой. Утверждение папы необходимо для епископов и верующих, только для того, чтобы они знали, что они пребывают в союзе и общении с главою Церкви. Подобное нечто бывает относительно грехов; их нужно исповедовать, хотя совершенное раскаяние их уже истребило.

«При кафедральных определениях папы суждение епископов следует за суждением папы. а при подтверждении вероопределения поместного Собора предшествует; но на вселенских Соборах папа и епископы в одно время являются свидетелями, стражами и судиями веры. Вселенский Собор состоит из епископов и папы вместе.

«Чтобы Собор был вселенским, для этого нет необходимости в участии всех епископов; довольно, если будет разослано приглашение ко всем и все будут знать о том. Число действительно явившихся неважно. Довольно, если число присутствующих епископов не слишком мало, чтобы представлять всю церковь. Значение Соборам придается важностью и авторитетом верховного первосвященника; если он присутствует – довольно ста епископов, если же отсутствует – ничего не значит, если соберется множество, учит Мельхиор Канус50.

Это толкование, по-видимому, такое стройное, при внимательном чтении оказывается слишком искусственным, нестройным, несогласным с учением о главенстве папы, и в существе дела пустым, бессодержательным.

Когда автор начинает говорит об епископах, он рассуждает об них почти вполне согласно с древними об них почти вполне согласно с древними об них представлениями, употребляя при сем выражения свящ. Писания и древних Отцов церкви – св. Игнатия, Киприана и др. Но как скоро речь пошла о папе, все сказанное об них стушевывается, теряет силу. Епископы погрешительны и лично, и в своем служении, а потом, когда пришлось говорить о вселенских соборах, им опять придается как будто некоторая доля деятельного участия в непогрешительных определениях. Точно также и о папе; то он отождествляется с ап. Петром, то трактуется погрешимым и с собором, и без собора; за ним признается даже возможность пребывать в неверии и в заблуждении – тайно и явно; и в конце концов рассуждение сводится к тому, что непогрешимость усвояется не служению папскому, а единству папы с епископатом, и епископата с папой, при чем непогрешимость представляется как бы переливающеюся жидкостью, то она на стороне епископата, когда он решает вопросы веры, а папа только свидетельствует свое единство с ним своею подписью, то на стороне папы, когда епископат изъявляет свое согласие с его решением и притом нередко молчаливое. Но это новое условие единство необходимо вызывает предположение еще других условий. Чтобы единство папы с епископатом служило ругательством кафедральности и потому непогрешимости папских определений, для этого необходимо нужно, чтобы епископат был единомысленным между собою, но этого единомыслия особенно при таком условном и широком понимании предмета непогрешимости, не было и нет. Так, напр., его не было в вопросе о непорочности зачатии; 18 епископов, из коих были люди богословски образованные и влиятельные, предостерегали Пия IX от объявления этого догмата, как нововведения которое может навлечь на латинскую церковь упреки в сочинении новых догматов. Его не было и на Ватиканском соборе: из 764 отцов собора – 163 оставили Рим под разными предлогами, чтобы только спасти свою совесть, не раздражая папы; 81 не участвовали в голосовании; 91 воздержались от подачи своего голоса, 61 изъявили условное согласие, 85 вотировали против папской непогрешимости и только 283 безусловно согласились на Ватиканское определение, приблизительно то число прелатов, какое было содержимо на иждивении папы. Можно ли после этого говорить о единстве? Если таким образом нет единства в самом епископате, и если непогрешимая истина определяется только подачей голосов, то, без сомнения, папе принадлежит право или пристать к большинству, или принять и утвердить мнение меньшинства. А если это так, и если для засвидетельствования единства папы с епископатом довольно и ста епископов, как учат латинские богословы, а у него в Риме найдется гораздо большее число епископов, которые состоят при его дворе и из раболепного служения ему готовы принять за богооткровенную истину всякое его мнение, то единство папы с епископатом и епископата с папой не представляет никакого ругательства в кафедральности и потому непогрешимости папского определения. Во-первых, такого единства нет, а во-вторых, это мнение единство всегда можно искусственно подобрать и составить, и потом выдать за общее, вселенское единство.

Но помимо всего этого, теория папского главенства, возвеличивая римского епископа и умаляя значение прочих епископов, подает основательный повод спросить: может ли епископат представлять какой-либо авторитет в деле определений? Во-первых, такого единства нет, а во-вторых, это мнимое единство всегда можно искусственно подобрать и составить, и потом выдать за общее, вселенское единство.

Но помимо всего этого, теория папского главенства, возвеличивая римского епископа и умаляя значение прочих епископов, подает основательный повод спросить: может ли епископат представлять какой-либо авторитет в деле определений? Но теория папского главенства не может. Епископы суть викарии папы, дают ему присягу, как своему господину, и относятся к нему также, как пресвитеры по отношению к своему епископу. Как викарии, они собираются на собор по приглашению папы; как викарии, занимаются теми только вопросами, какие предлагает им папа, и как викарии же решают эти вопросы в том смысле и направлении, как того желает опять господин их папа. Какое же ручательство в непогрешимости может после этого представлять единство с таким Собором? Латинские епископы, опять как викарии папы, не могут быть представителями своих паств и их исповеданий, как это было в древней Церкви и как это есть в Церкви восточной. Латинские епископы для паств представляют папу, ка его помощники и викарии, а от лица паств на Соборе служат не представителями их исповеданий, а свидетелями их благопокорности и безусловного послушания; на Соборе они могут только удостоверить, что их паствы действительно составляют церковь слушающую, что все учения, исходящие от римской кафедры ап. Петра, твердо содержаться церквами. Пред утверждением догмата о непорочном зачатии спрашивали епископов о настроении паств по отношению к этому вопросу, спрашивали вовсе не в древнем смысле, а для того, чтобы увериться, что четки, медальоны, картинки и молитвы, направленные к распространению нового учения, сделали свое дело, и что провозглашение нового догмата не встретить никакого препятствия. Удостоверение большинства епископов, кроме 18-ти, которые возражали не от лица паств, а от себя, успокоили опасливость тех, кто заправлял ходом этого дела, и догмат был провозглашен. Такая кафедральность не может ручаться за непогрешимость.

И так единение папы с епископатом не может служить условием кафедральности.

Нельзя думать, чтобы такое условие могло быть принято и самими папами. Папам нет надобности советоваться с своими помощниками, которые от них получают благодатные дары, ими живут, по милости их пастырствуют и по их руководству учат народ. Чего папам недостает? Чем может позаимствовать старший от младших, отец от своих детей, глава от тела? Органы нужны для главы, как исполнители и совершители ее воли.

Поэтому, мы утверждаем, и строгая логика в том нас убеждает, что единство папы с епископатом ни как не может служить условием кафедральности папских определений, они неизменны только сами по себе! Мысль об этом единстве взята из практики древней Церкви, и к латинской церкви никак не относится. Как условие, оно введено в определение догмата только для того, чтобы в нем иметь, так сказать, лазейку, в которую можно будет укрывать и устранять все, что будет встречаться в истории латинства противного папской теории. Все папские определения, изданные с несомненным характером кафедральности, но оказавшиеся впоследствии погрешительными, все устраняются посредством поведения под это условие. Так Лев III не дозволил внести в Символ Filioque, – он в этом случае не был в единомыслии с епископатом и потому погрешил. Евгений IVпризнал верховенство Соборов, он в это время действовал под влиянием страха и вне союза с епископатом, и потому погрешил. Климент XIV осудил орден иезуитов, опять то же объяснение; он действовал под давлением светских правительств, вне союза с епископатом, и потому погрешил. Папа Пий IX, в речи к савойским пилигримам, благословил оружие турок против России, опять он был в то время вне союза с епископатом, под впечатлением событий в Польше 1863 года и так далее. Такие объяснения прекращены с точки зрения латинян. Но справедливы ли они и могут ли имеет какое объективное значение? Это другой вопрос. Если один папа непогрешим, то следовало бы от него одного и ожидать разрешения вопроса о кафедральности и неизменности его определений. Если же он не дает его, то все такие и подобные толкования не имеют никакого значения, и если им придают значение, – а не придав им значения нельзя – то в церкви латинской образуются две непогрешимости, одна так сказать – законодательная, а другая истолковательная, как оно в действительное и есть, законодательная принадлежит папе, а истолковательная – латинским богословам, или точнее и прямее, отцам иезуитам; так как им собственно и нужен был этот догмат; благодаря их стараниям, хитрости и ловкост51 он был утвержден в этом достоинстве и значении в папствование Пия IX, этого добродушного, искреннего, но не глубокого по уму и образованию старца, который искренно верил в свою боговдохновенность и вполне находился во власти этих тайных заправителей латинской церкви. Возвышением папы, которого они держать в своей власти, отцы иезуиты увеличивают и без того чрезмерную силу папы и важность его в церкви латинской; а неопределенностью догмата оставляют за собою право быть всегда толкователями всех папских определений. Догмат изложен в такой форме, что вполне соответствует всем требованиям гибкой и изворотливой логики оо. иезуитов: им признается за папой лично-непогрешимое учительство, но при случае дается возможность ее ограничить, им подводятся под теорию верховенста и непогрешимости все древние Соборы вселенские и поместные, и в тоже время представляется возможность оправдывать пап, когда они изрекали погрешительные определения.

После этого сравнивать так искусственно и так лукаво составленное определение с вероопределениями или вероизложениями вселенских Соборов не представляется возможным и приличным.

4)             Наконец переходим к рассмотрению четвертого пункта Ватиканского определения.

В основу непогрешимости папских вероопределений полагается апостольская власть и божественная помощь, обещанная папе в лице ап. Петра… Слова обетования Христова, относившиеся в апост. Петру, папы относят к себе: ты еси Центр и на сем камени созижду Церковь Мою… Аз молихся о тебе, да не оскудеет вера твоя; паси агнцы Моя. Паси овцы Моя… Положим, что в этих словах давались великие полномочия апостолу Петру. Высший передает низшему, Уходящий из сего мира – остающемуся в нем, – это понять не трудно. Но не легко понять, каким образом – от ап. Петра передаются эти чрезвычайные полномочия папам?

Для уверения в действительности передачи этих полномочий должно существовать какое-нибудь видимое посредство. Если сюда приложить наши православные начала, то для передачи папе его чрезвычайных полномочий должны существовать: а) власть выше папы и б) какой-нибудь видимый знак, или таинственное священнодействие. Между тем ничего подобного не существует; для папы нет ни высшей власти, ни особого таинства. Если на место умершего папы избран пресвитер, его рукополагают во епископа епископы; если же избран епископ, он только восходит на папский трон и коронуется. Спрашивается: чем истые католики удостоверяются, что после восшествия на престол новоизбранного папы Петровы полномочия вместе с дарами непогрешимости действительно переданы ему. Когда бы каждый папа заживо пред своей смертью рукополагал себе преемника, тогда бы еще можно было примириться с теорией папизма. Но этого нет и быть не может; папа вдруг и притом сам собою делается папой; не самозванство ли это? Для устранения такого рода недоумения можно представить объяснения, которые впрочем принять не согласится ни один из благомыслящих католиков; говорят: избранием низводятся на новоизбранного папу благодатные права и полномочия. Но, во-первых, избрание в Церкви никогда не было таинством; в таком случае и миряне стали бы участвовать в низведении благодатных даров; во-вторых, избиратели папы – члены конклана не могут передавать новоизбранному того, чего сами не имеют; в-третьих, избиратели, как общество, всегда выше избранного лица в том смысле, что они, возлагая на избранного свои полномочия, в случае невыполнения им принятых обязательств, имеют право судить его и лишать полномочий. Но ни к кардиналам избирателям, ни к папе такого начала приложить нельзя. Остается принять то средневековое представление, по которому выходило, что благодатные дары, пребывшие в папе, по смерти его поглощены бывают Церковью, как скрытое тепло, а с избранием нового папы опять с Церкви переходят на избранника, в нем сосредоточиваются и на нем покоятся. По такому представлению Соборы, составлявшиеся без папы, имели силу, пока не было папы, как же скоро его выбирали, Собор терял свою сил52. Но и такое представление нисколько не объясняет дела; по-прежнему остается непонятным, каким образом со смертью папы его власть передается епископам, а с избранием папы от епископов возвращается к избранному без всякого особого посредства? Представляют и другое объяснение, но столь же неосновательное, как и первое. Говорят, что самый обряд коронования папы следует считать таинством, низводящим на него благодать верховенства и непогрешимости, но такое таинство будет самопосвящением, т.е. таким действие, для которого нет ни малейшего основания в христианском учении и в церковной практике. Если, таким образом передача полномочий Петровых совершается вне существующих законов церковно-благодатной жизни, а между тем эта передача стоит в противоречии с законами духовной жизни. уже известным нам, (связи разумения истины со святостью жизни), то, очевидно, что ссылка Ватиканского определения на Божественную помощь, обещанную будто бы папам в лице ап. Петра, ни на чем не основана, и просто измышлена папистами. Это их самообольщение и самообман!

Поэтому, если бы нам, православным, пришлось начать с папистами переговоры о соединении Церквей, то, без сомнения, прежде чем начать переговоры, нужно бы было условиться относительно этого догмата о непогрешимости папы. При существовании этого догмата никакие переговоры невозможны. Если паписты будут последовательны, они должны будут потребовать от восточных без всяких рассуждений, одного только изъявления раскаяния в прошлом отчуждении, и безусловной покорности и беспрекословного послушания папе на будущее время. Восточные же, напротив, оставаясь верными православию и здравым началам православного мышления, потребуют с своей стороны, чтобы латинская церковь отреклась от мнимого догмата – папской непогрешимости. И осудив его, ка луковое изобретение оо. иезуитов, воротилась к древнему учению о непогрешимости Церкви, признав ее органами вселенские Соборы. Если папистам не позволить отказаться от своих заблуждений гордость, то тем более ревность об истине не позволит православным признать ложь за истину.

* * *

29

Так в катехизисах, так и в богословских сочинениях. Мы имеем под рукою сжатое и в этом отношении образцовое латинское сочинение – проф. Рэма, из которого берем изложение теории папской непогрешимости. Цитаты см. ниже.

30

Об этом предмете будет ниже особое исследование. См. IV ст.

31

Окружное Послание единой святой и ап. Церкви Вост. Патр. Спб. 1850 г. стр. 16.

32

Введение в прав. Богословие 1847 г. стр. 535–6. § 137.

33

Древние формы символа веры прав. церкви… П. Чельцова. Спб. Стр. 190–191.

34

Окр. Посл. Стр. 21.

35

Das Glaubensprineip der kathol. Kirche Wien 1877.

36

См. Введение в прав. Богословие Макария. Там же. Чельцов говорил об этом предмете след. образом: Никакой истории веры, религии, христианства, или истории догматов в собственном смысле у православных нет и быть не может. Там же стр. 185. Вост. Патриархи выражают так: Вера, будучи уже вполне раскрыта и запечатлена, не допускает ни убавления, ни прибавления, ни другого какого-либо изменения, и дерзающий или сделать или советовать, или замышлять сие, уже отвергся веры Христовой, уже подвергся добровольно вечной анафеме за хулу на Духа святого, как будто Он глаголал несовершенно в писаниях и на Всел. Соборах. Стр. 41–42.

37

См. мое сочинение: «Разности Церквей восточной и западной в учении о Пресв. Девек Марии Богородице». Изд. 1881 г.

38

Окр. II. Стр. 9–10.

39

Св. Мария Египетская 47 л. провела в пустыни в покаянии, и достигла такого совершенства, что, не учившись и не видав человеческого лица в продолжении всего пребывания в пустыне, говорила словами Св. Писания. Факт весьма замечательный. См. Четьи-Минеи 1 Ап.

40

Окр. II. Стр. 18.

41

«Даже наш век видел несколько самых худших преемников ап. Петра. Скандальная жизнь Льва XII, его амуры и многочисленное потомство от madame Пфиффер люцернской, и затем жизнь Григория XVI его легкомыслие и фривольные забавы, так подробно описанные в недавно изданном сочинении автора – римского католика, могут доказать, что прогресс цивилизации и умств. Движения XIX века влияли мало или же вовсе не имели действия на исправление скандального поведения мнимых наместников Христовых. Слова винчестерского бенифициария. Если это заверение справедливо, то оно доводит нас до 1846 г. и следов. только одно первосвященство покойного папы отделяет нас от настоящего времени». Бесспорные преимущества Прав. Кафол. Церкви Овербека». 1883 г. стр. 107–8.

42

Das Glaubensprincip v. Röhm p. 111–112.

43

Право канонизации святых и объявление икон чудотворных чудотворными – принадлежит папе, со времени п. Александра III. «Об отношениях». Авдия Востокова. Стр. 35. Папа Сикст V, Доминик Гравина (XVIII в.), Дювал († 1638) Михаил Мауклер (ок. 1640), Григорий де Валенса и др. распространяют прерогативу непогрешимости и на канонизацию святых. См. Овербека «Бесспорные преимущества пр. к. церкви». 1883 г. стр. 85.

44
45

Histore du Schisme des Grecs par le p. Louis Maimbourg de la Compagnie de Jesus. A Paris 1677 v. pag. 199. – См. также Handbuch der alt. Geschichte v. Hergenröther. 1880г. 1В. р. 690.

46

Studie o cirkvi ruske. II V cikvi r. tre papezu. P. 24–25.

47

См. Деян. Соб. Т. VII стр. 359. 205

48

Почтенные оо. Иезуиты, посещая меня в Праге, нередко заговаривали со мною об унии на снованиях Флорентийского Собора. Не желая входить в полемику с гостями, я сначала отмалчивался, отклоняя речь от такой щекотливой темы; но когда гости опять и опять возвращались к разговору об этом предмете, упрекая православных в клятвопреступлении и т. под., тогда я нашелся вынужденным сказать, что я сомневаюсь: можно ли этот Собор назвать в строгом смысле христианским, и указал на то, что здесь изложено. С тех пор наши речь об унии на основаниях Флорентийского Собора прекратились.

49

Summa 2,2 q. 1. art. X.

50

Das Glaubensprincip der kath. Kirche Röhm. Стр. 74–111.

51

Ведение этого дела иезуитами довольно подробно раскрыто г. Овербеком в его сочинении «Свет с Востока». Пер. с нем. Издание Виленского Братства. 1868 г.

52

Почему на Соборах, составлявшихся для преобразования Церкви и шли депутаты: с чего начинать деяние Собора – с избранием ли папы, но тогда Собор утрачивает свою силу, – или с рассуждения о преобразованиях в Церкви, – но тогда преобразования не имели силы, так как обсуждались без папы.


Источник: О главенстве папы, или разности православных и папистов в учении о церкви / [соч.] прот. А. Лебедева. - Санкт-Петербург : тип. С. Добродеева, 1887. - 368 с.

Комментарии для сайта Cackle