Распечатать
Скачать как mobi epub fb2 pdf
 →  Чем открыть форматы mobi, epub, fb2, pdf?


Разные авторы
О дневниках протопр. Александра Шмемана

   

Содержание

Протопресвитер Александр Шмеман и монашество. игумен Пётр (Мещеринов) Читая «Дневники» о. Александра Шмемана игумен Пётр (Мещеринов) Образ Церкви в дневниках протопресвитера Александра Шмемана Сергей Чапнин, протоиерей Георгий Митрофанов «На нас надвигается новое Средневековье…» священник Филипп Парфенов «Дневники» протопресвитера Александра Шмемана священник Евгений Горячев, протоиерей Александр Степанов Немного о дневниках Шмемана прот. Максим Козлов  

 

игумен Пётр (Мещеринов)
Протопресвитер Александр Шмеман и монашество.

    I.
   Принято считать (особенно в среде так называемых «ревнителей чистоты Православия»), что прот. Александр Шмеман монашество не понимал и не любил. Действительно, в «Дневниках» о. Александра мы не раз встречаемся с некоторым «ворчанием» в адрес монашества. Вот несколько примеров.

«Женский монастырь. С нами молодая игуменья Евгения. Всё “классично”. Опущенные глаза, походка, тихий голос… Но в душу закрадываются сомнения. Не о ней, конечно. Она, по-видимому, безупречна в этой классике. А обо всём этом стиле. Нагромождение икон, в большинстве своём — ужасных, в церкви. Твердокаменная верность форме, этому абсолютному единообразию типа… Уход не столько от мира, сколько от этого мира, во имя другого, прежнего мира с его архаичностью, непромокаемостью, отсутствием всякого “проблематизма”… Разрушь форму — и ничего, пожалуй, не останется»1.

   «Ужин у нас вчера вечером с архиеп. Василием Кривошеиным. Несомненно порядочный человек, открытый, терпимый и т.д. Но странное чувство: вот он провёл не то пятнадцать, не то двадцать лет на Афоне, простым монахом, но, в сущности, ужинал с нами вполне светский человек, живущий хотя и прилично, но “церковной кашей”, ограниченной всей этой смутой, современной церковной перспективой и ситуацией. В этом нет ничего плохого, ничего низкого, напротив — он кажется почти идеалом “образованного архиерея”. Мои мысли не о нём, а о том, в чём последний смысл этих учёных копаний в мистическом опыте Максима Исповедника или Симеона Нового Богослова»2.
   «Мысли о судьбе Православия. Торжество сейчас — в богословии и в благочестии — монашеской линии. В Сербии всё, что возрождается, связано с покойным о. Иустином Поповичем и его двумя молодыми учениками — о. Амфилохием и о. Афанасием. Повсюду — патристика. Меня беспокоит отождествление этой линии с Православием. Это уже не pars pro toto3, а выдавание её за само “toto”4. В Америке — редукция Православия к иконам, всяческому “древнему” пению и все к тем же “афонским” книгам — о духовной жизни. Торжествует “византинизм”, но без присущего ему космического охвата… Для меня крайне знаменательно то, что повсюду, где эта линия торжествует, как-то выпадает Евхаристия, причастие… Монашеская линия, как это ни звучит странно, “обмирщает” Церковь, так что уходить надо не только из “мира”, но и из неё… Молодые богословы в Сербии строчат диссертации — и все, почти без исключения, о паламизме, о спорах XIV века, о всяких dii minores5 этого движения. Словно ничего другого в Православии нет. Иосиф Вриенний или — из ранних — Евлогий Александрийский и вечный Максим. Не Церковь, не её жизнь и не вызов этой жизнью — миру, а только вот этот духовный гнозис… Ещё шаг — и психологически, если не догматически, мы в дуализме, манихействе»6.
   «В Православной Церкви почти уже нет монахов, которые бы не считали своим священным долгом через два года после пострига писать трактаты об Иисусовой молитве, о духовности и об аскетизме, учить “умному деланию” и т.д.»7.
   Две монахини «были у меня на прошлой неделе. Впечатление не столько путаницы, сколько своего рода “прелести”, в которую, мне кажется, как-то почти автоматически впадают все эти специалисты и специалистки по “духовной жизни”… Что меня поражает больше всего… — это неблагодарность. Всем этим монахам — всегда плохо. Их “не понимают”, им не дают “монашествовагь”, их обижают и т.д. Всегда какой-то “кризис”, и всегда, увы, эгоцентризм…»8. «Какой-то тёмный, злой мир этой “духовности”, отрицания друг друга, бесконечные споры о “monasticism” (монашестве)…»9
   Цитат этого рода можно привести ещё немало. Но есть и совсем другие записи о. Александра о монашестве.

«Сегодня… день необыкновенный: посещение трёх монастырей в этой самой пустыне, с фактически непрерванной традицией от Антония Великого, Макария Великого и т.д. Гробница Ефрема Сирина! Но самое поразительное, конечно, это то, что всё это живёт. Настоящие монахи! Да я отродясь только и видел, что подражание, игру в монашество, побрякушки, подделку, стилизацию и, главное, безудержную болтовню о монашестве и “духовности”. Но вот они — в настоящей пустыне! В настоящем подвиге… И сколько молодых. И никакой рекламы, никаких брошюр о духовности. О них никто ничего не знает, и им это всё равно. Всё это просто ошеломляет. Тысячи вопросов в голове, но в них придётся разбираться постепенно. А сейчас эта поездка в пустыню остаётся чем-то лучезарным»10.

   Очевидно, что раздражение у о. Александра вызывало не само монашество, а подмена, имитация его.

«Вся эта болтовня о монашестве, об иконах, о духовности — до какой степени всё это мелко, фальшиво, есть игра самолюбий… Все эти разговоры для меня стали совершенно невыносимыми. Мы живем в мире подделок»11. «Получил вчера 117 номер “Вестника”. Номер — в религиозной своей части — посвящен монашеству… Прочтя эту часть, всё думал: что “корёжит” меня в ней? Может быть, какой-то “интеллигентский” осадок во всём этом подходе. Грубо говоря, чудится мне во всём этом некое “заговаривание зубов”. Всё выбираем себе в “предании”, что нам по вкусу: кто Древнюю Русь (старообрядчество), кто Паламу, кто Афон. Не знаю, может быть, я коренным образом ошибаюсь, но я не вижу “пользы” от этой монашеской диеты, безостановочно преподносимой людям в качестве какой-то самодовлеющей “духовности”. Мой опыт таков: как только люди решали эту “духовность” вводить в свою жизнь, они становились нетерпимыми, раздражёнными фарисеями. Я ни секунды не отрицаю реальности, подлинности монашеского опыта… Я только убеждён, что, как и богослужение, как и почти всё в церковной жизни в наши дни, он “транспозируется” и воспринимается в другом ключе, в ключе, прежде всего, того психологического эгоцентризма, что составляет основную тональность нашей эпохи»12.

   Я позволю себе расширить эти немногие, но поразительно точные и тонкие замечания и порассуждать о монашестве именно в русле наблюдений протопресвитера Александра Шмемана. И сразу хочу особо подчеркнуть: мысли о. Александра — вовсе не какое-то теоретизирование; его глубоко верная церковная интуиция вполне совпадает с реальным опытом людей, старающихся по совести вести сегодня монашескую жизнь.
    II.
   Христианское монашество по своему происхождению есть явление вовсе не аскетическое, но сугубо церковное. Церковность, или экклезиологичность — сфера исключительно религиозная, когда смыслы, цели и мотивации всей жизни человека полагаются исключительно в Царстве Христовом, которое не от мира сего (Ин. 18:36). Главное свойство такой экклезиологичности — эсхатологичность. Особенность этой эсхатологии не в том, что она совершится в конце времён, а в том, что она осуществляется для христианина здесь и сейчас. Благодатью Христовой Церковь изымает человека из-под детерминированной власти стихий мира сего и уже здесь, в этой земной жизни, поставляет человека пред Христом, переводит его существование из земного модуса в небесный, так что христианин, существуя бренным образом на тленной земле, уже предвкушает Царство Божие, пришедшее в силе (Мк. 9:1), и в максимально возможной для его земного существования степени живёт им.
   Церковь по сути — иноприродное явление для мира сего. Вместе с тем земной своей частью она существует в мире сем и исторически в нём прочно утвердилась. Результатом такого встраивания в мир явилось не только влияние Церкви на социум и культуру — влияние, несомненно, драгоценное, благотворное; но и то, что из повседневного церковного существования эсхатология, неотмирность ушла на второй план. Церковь, капитально разместившись в земной жизни, перестала отчётливо осознавать и переживать своё эсхатологическое измерение; стремление же пребывать в практическом чувствовании Церкви именно как эсхатологии, как неотмирности, и вызвало к жизни монашество.
   Эсхатология и неотмирность, осуществляясь (насколько это возможно, разумеется) на практике, порождают такое качество, как максимализм. Он, можно сказать — главный метод монашества; и само христианское монашество вполне может быть определено именно как евангельский и церковный максимализм. Но, как и любое явление на нашей падшей земле, монашеский максимализм может искажаться, неверно пониматься и подменяться иным содержанием.
   В качестве таковой подмены для монашества традиционно выступает гипертрофированно воспринимаемый аскетизм, так что монашество в сознании большинства людей увязывается именно с внешним аскетизмом. Существует даже церковный тропарь — «общий преподобному»; в нём говорится: «Пустынный житель, и во плоти Ангел, / и чудотворец явился еси, Богоносе отче наш имярек, / постом, бдением, молитвою небесная дарования приим, / исцеляеши недужныя и души верою притекающих к тебе…». Я думаю, что это не совсем верно. Постом, бдением и молитвословием (то есть аскетическими деланиями) небесные дарования стяжать невозможно. Небесные дарования нам вот именно что даруются, а аскетика их не более чем ограждает и охраняет. Суть монашеского подвига, его специфически христианская, а не общерелигиозная суть (ведь аскетика — это, так сказать, «общечеловеческая» религиозная вещь, свойственная всем религиям), заключается именно в сфере экклезиологии.
   Церковь есть Царство Божие, которое нам уже дано. Конечно, в полноте своей оно откроется в будущей жизни (1 Ин. 3:2); но и здесь, на земле, оно уже есть (1 Ин. 2:8), пусть в предначинании (1 Кор. 13:12), пусть даже та мера, в которую его может вместить человек, и невелика. Суть монашеского подвига заключается в том, чтобы с максимально возможной для человека полнотой раскрыть в себе это Царство, дать место в своём сердце Духу Святому. А вот какими четырьмя основными способами это осуществляется: 1) участием в Таинствах Церкви, 2) молитвой, 3) поучением в Священном Писании и 4) исполнением Христовых заповедей, нравственной евангельской жизнью. Среди этих способов едва ли не главное — евангельская нравственность, но не аскетика. Последняя нужна здесь, чтобы не допустить в свою жизнь ничего чуждого Царству (Откр. 21:27), того, что разрушает его в нашей душе и в нашей жизни. Падшесть человеческой природы, ежечасно проявляемая в нас, внутренние и внешние соблазны, приражения сатаны и греховного духа мира сего — вот против чего действует аскетика, и степень её действия может простираться даже до распятия плоти со страстями и похотями (Гал. 5:24). Но при всей своей нужности аскетика сама по себе не даёт никакого положительного содержания, она не является созидательной. Аскетика всегда отрицательна, охранительна, оградительна, отсекательна. Созидательной является духовная и нравственная евангельская деятельность, ибо она приносит душе благодать Святого Духа. Итак, существо христианского монашества не в аскетизме, а в том, что оно максималистски являет эсхатологическую, неотмирную Церковь. Аскетизм же по мере индивидуальной необходимости охраняет эту, так сказать, «личностную экклезиологию».
   А вот что пишет о монашестве великий русский святой, сам великий монах, святитель Феофан Затворник: «Монашество есть, с отречением от всего, непрестанное умом и сердцем пребывание в Боге. Монах тот, у кого так устроено внутреннее, что только есть Бог да он, исчезающий в Боге… Вышних ищите, горняя мудрствуйте. Живот ваш сокровен есть со Христом в Боге (Кол. 3:1-3). Это и есть монашество. Не чёрная ряса, не клобук — монашество, даже не жизнь в монастыре. Пусть всё это изменится, но монашество во веки пребудет, пока останется на земле человек-христианин»13.
   Экклезиологичность, эсхатологичность и максимализм порождают предчувствие и предзнание «нового неба и новой земли» (Откр. 21:1), одушевляют монаха на поиски смысла, любви, мира, бесстрашия, правды и свободы во Христе.
    III.
   Вот что такое монашество в его исконном церковном измерении. И, разумеется, как я уже сказал выше, вовсе не против такого, подлинного, монашества выступал прот. Александр Шмеман; но против того, когда монашество превращается в «водевиль клобуков, мантий, стилизаций и т.д.»14. Превращение это происходит для христианина, воодушевлённого монашеским идеалом, подчас незаметно; тем важнее рассмотреть некий «механизм» подмены подлинного монашества мнимым. Здесь я бы отметил несколько соблазнов, которые, если их не избежать и не преодолеть, приводят к этой подмене.
    Первый соблазн, с которым встречается новоначальный монах — это соблазн устава и аскетизма (об аскетике я уже говорил выше; но необходимо продолжить эту тему). Иноку внушается (а главным образом он сам себе внушает), что Христа он найдёт посредством строгого исполнения всех предписаний монашеских уставов, вычитанных в книгах указаний Святых Отцов советов и внешних аскетических традиций — то есть он рассчитывает «постом, бдением и молитвами небесныя дарования приять». Здесь я считаю нужным подчеркнуть, что я (так же, как и о. Александр) вовсе не выступаю против аскетики, уставов, а тем более святоотеческой традиции. Речь идёт о том, что всё это по сути своей является подручными средствами (причём такими, какие должны применяться с большим разумом и тактом и очень индивидуально) на пути ко Христу, но вовсе не сутью и смыслом монашеской жизни. Это понимание приходит к монаху со временем, с опытом — и, что важно подчеркнуть, опытом исключительно отрицательным. Усердно стараясь исполнять всё предписанное, монах сталкивается с тем, что духовный плод, им получаемый, либо вовсе отсутствует, либо непропорционально мал сравнительно с затрачиваемыми аскетическими усилиями, либо стяжевается от каких-то совершенно других вещей, порой выходящих за рамки монастырского мировоззрения. Это неизбежно подводит человека к важнейшему этапу его монашеской жизни — к кризису. Такой кризис случается со всеми без исключения искренними монахами.
   Из этого кризиса возможны три выхода.
   Первый — употребить все усилия для того, чтобы его не заметить. Такой самообман приводит к последующему фарисейскому устроению жизни. Это очень опасно и очень плохо, потому что такое состояние стоит недалеко от самого тяжкого греха, указываемого Евангелием — хуле на Духа Святого (Мк. 3:28-29).
   Второй выход имеет два варианта: искренний и неискренний. Искренний: человек уходит из монашества, а порой и из Церкви, с ощущением того, что его обманули. Обещали — вот делай то и то, и получишь жизнь во Христе; человек изо всех сил старался, делал — и ничего не получил. Неискренний вариант: монах продолжает жить в монастыре, но не ханжески-фарисейской, а просто обычной, а то и распущенной и нередко порочной жизнью, стараясь лишь соблюдать внешние «правила игры», чтобы не лишиться способа и средств существования.
   И третий выход — принять этот кризис и со всею честностью его пережить, в нём разобраться, им воспользоваться. Тогда кризис преодолевается, и монах приходит к некоторым выводам, о которых я скажу ниже (и о которых, сам не будучи монахом, писал о. Александр Шмеман).
    Второй соблазн — это искушение так называемым «старчеством». Я не буду здесь разбирать это монашеское явление, скажу лишь и из собственного опыта, и из опыта других монахов, что по большей части в наши дни вместо подлинного христианского и монашеского пастырства нам предлагается имитация старчества, недостойная и отвратительная «игра» в старчество. Это — «предложение»; но гораздо более важен здесь «спрос», который данное предложение и рождает. Современное «старчество» зиждется на стремлении монаха переложить личную ответственность за свою христианскую жизнь с себя на «старца», на духовника. Самым плохим следствием такого положения дел является вот что. Единственный и исключительный наш Учитель, Наставник и Педагог — это Сам Иисус Христос (Мф. 23:8-10). Тем более Он Един — Учитель монашеской жизни. Старцы и духовники нужны только для того, чтобы научить новоначального монаха (и всякого христианина) самому воспринимать эту Божественную Педагогику. Это требует обострённой личной ответственности и, скажу так, некоего «вкуса», навыка жизни в условиях непрестанной Божьей Школы, какой по преимуществу является монашество. Если этот аспект духовнических и старческих отношений не имеется в виду, если на первый план выходит схематический принцип «послушания» самого по себе — то велик риск того, что монах станет полностью невосприимчив к педагогике Бога, чем его монашеская жизнь обессмысливается полностью.
    Третий соблазн — это соблазн «схем». Здесь имеются в виду не аскетически-уставные и не духовнические схемы, о которых я уже сказал, а нечто более тонкое и важное, напрямую касающееся, если можно так выразиться, самых глубин экклезиологии. Монах (да и любой церковный человек) в период своего новоначалия считает, что Бог действует только так, как Ему это предписано церковной традицией — спасает только православных, только при соблюдении тех правил, которые установила Церковь, и т.д. Под этим формальным убеждением скрывается вот какая вещь: новоначальный монах уверен (хотя теоретически он может считать и по-другому), что Бог любит только «церковных праведников», а нецерковными грешниками Он гнушается. Разумеется, монах и стремится «угодить Богу» посредством этой вот внешнецерковной праведности. Остриё того кризиса монашеской жизни, о котором я говорил, направлено именно в эту точку: монаху предлагается понять — и тут и есть сердцевина упомянутой мною Божественной Педагогики — что внешняя церковность ничего никому «не гарантирует», и что Бог любит всех людей равно, будучи порой гораздо более милостив к грешникам, чем к «праведникам». И, собственно, выход из этого кризиса и зависит от того, примет ли монах этот урок от Господа — тяжёлый, порой выбивающий всю почву из-под его ног; или же он предпочтёт остаться на этой вот своей схематической и кажущейся ему более надёжной, чем Божественная неопределённость, почве.
   Наконец, четвёртый соблазн — это само устроение жизни в современных монастырях. Я не буду распространяться здесь по этому поводу, скажу лишь, что опыт предлагает нам сегодня в качестве основных вариантов монастырской жизни в России (за немногими редкими исключениями) два: либо кликушески-фарисейский в той или иной форме, либо откровенно секулярный. Это является причиной того, что в русском монашестве отсутствуют монашеские общины как таковые.
   И первое тяжёлое следствие отсутствия этой общинности — некая «лотерея»: «повезёт» или «не повезёт» монаху с начальством. Есть в Русской Церкви настоятели (настоятельницы) монастырей, которые прошли всю цепочку монастырских послушаний, понимают монашество изнутри и относятся к подчинённым братиям (сёстрам) по-человечески15. Но есть — и, увы, вовсе не как исключение — монастырские начальники, которые воспринимают монашеские обеты подведомственных им монахов как крепостное право, считая, что раз они приняли постриг — значит, тем самым поступили к церковному начальству в беспрекословное рабство. Такое положение дел приводит к тому, что монах постоянно живёт «на нервах», его жизнь лишается необходимой ровности и устойчивости, результатом чего бывает отнюдь не духовное преуспеяние, а физические и психические болезни.
   Второе следствие отсутствия монашеской общинности — то, что настоящий монах неизбежно вынужден жить и подвизаться в монастыре «в одиночку», в безразличном (это в лучшем случае; а нередко — и прямо враждебном) к нему окружении. Он должен бороться (или терпеть при невозможности что-то изменить) как с вещами прямо антимонашескими и очень грубыми: постоянным строительным шумом, монастырским «религиозным обслуживанием населения», и т.д., и т.п., — так и с отсутствием в монастырской братии единомыслия и взаимной любви. Здесь кроется и третья, ещё более неприятная вещь, а именно: монах вынужден в связи со всем этим внутренне становиться на позицию постоянно обороняющегося «частного лица». Но ведь «частное» ощущение себя в Церкви, внутреннее отделение себя как от монастырской, так и от общецерковной общины и «оборона» от неё — это определённый нонсенс для монаха. Ведь, как я уже сказал, суть монашества — это выявление подлинной экклезиологии, и монах должен быть именно «человеком Церкви» — конечно, не в формальном, административно-принудительном и давящем на личность («за послушание») смысле, а на некоей глубине, свободной от секуляристской суеты повседневной церковной жизни.
   Для монаха совершенно неприемлема и непереносима какая бы то ни была подмена подлинной церковности ханжеством, уставщичеством, сервильностью, национализмом, политиканством и проч. Но с другой стороны, болезненна для монаха и церковная невостребованность (не в смысле карьерного роста или занятия церковных должностей), когда от него требуется лишь формальное послушание и «не высовываться», в то время как монах, в уверенности, что соборный разум Церкви доброжелательно предостережёт его от ошибок и заблуждений, может дать Церкви многое — некую, если хотите, подлинную экклезиологичность мыслей и чувств. Но в условиях почти полного отсутствия общин в Русской Церкви — монашеских, приходских и, по сути, общецерковной общины — это всё остаётся в области благих пожеланий, и привносит дополнительную долю горечи в скорбную и тяжёлую жизнь современного русского монаха.
    IV.
   Действие упомянутых мною четырёх основных соблазнов весьма велико. Для того, чтобы противостоять им, нужны немалые духовные силы. Где их взять? как правильно устроить свою монашескую жизнь, если христианин убедился в том, что его церковное призвание — именно в ней? Что делать?
   Вот что пишет о. Александр:

«Если бы я был “старцем”, то я бы сказал кандидату, кандидатке, “взыскующим иночества”, примерно следующее:

   — поступи на службу, по возможности самую простую, без “творчества” (в банк к окошечку, например);
   — работая, молись и “стяжай” внутренний мир, не злобствуй, не “ищи своего” (прав, справедливости и т.д.). Воспринимай каждого (сослуживца, клиента) как посланных, молись за них;
   — за вычетом платы за самую скромную квартиру и самую скромную пищу — отдавай свои деньги бедным, но именно бедным, личностям, а не “фондам помощи”;
   — ходи всегда в одну и ту же церковь и там старайся помочь реально (не лекциями о духовной жизни или иконах, не “учительством”, а “тряпочкой” — ср. преп. Серафим Саровский). Этого служения держись и будь — церковно — в полном послушании у настоятеля;
   — на служенье не напрашивайся, не печалься о том, что не “использованы твои таланты”, помогай, служи в том, что нужно, а не там, где ты считаешь нужным;
   — читай и учись в меру сил — но читай не только “монашескую литературу”, а шире (этот пункт требует уточнения);
   — если друзья и знакомые зовут в гости, потому что они близки тебе, иди — но с “рассуждением”, и не часто. Нигде не оставайся больше полутора, двух часов. После этого самая дружеская атмосфера — вредна;
   — одевайся абсолютно как все, но скромно. И без “видимых” знаков обособления в “духовную жизнь”;
   — будь всегда прост, светел, весел. Не учи. Избегай как огня “духовных разговоров” и всяческой религиозной и церковной болтовни. Если так будешь поступать — всё окажется на пользу.
   — не ищи себе “духовного старца” или “руководителя”. Если он нужен, его пошлёт Бог, и пошлёт, когда нужно;
   — прослужив и проработав таким образом десять лет — никак не меньше, спроси у Бога, продолжать ли так жить или нужна какая-нибудь перемена. И жди ответа: он придёт — и признаками его будут “радость и мир в Духе Святом”»16.
   Это написано, конечно, про некое «внемонастырское» существование. Но и насельники монастырей могут приложить к себе и эти советы о. Александра, и те принципы, из которых он исходит — о них я сказал выше как об экклезиологическом и эсхатологическом чувствовании и понимании монашества.
   Что найдёт монах на этом пути, и к чему придёт он в результате монашеского кризиса, о котором я сказал выше? Несколько вещей — простых и сложных одновременно.
   Что правда, неизменная, абсолютная и всегда действующая — в Евангелии, в Новом Завете, в Священном Писании. (Мысль о том, что Евангелие никогда не обманет, очень утешительна.) Что Отцы писали каждый про себя, про свой опыт христианской и монашеской жизни в тех многообразно различных условиях, в которых они жили, и при всей пользе и назидательности их книг абсолютизировать и схематически прилагать к себе Отцов — нельзя. Что монастырские уставы, аскетика, традиции и проч. — вещи вовсе не самоценные, они всего лишь средства на пути ко Христу, да вдобавок не всегда и не всем монахам подходящие. Что христианство и монашество — вовсе не гастрономические упражнения. Что Бог любит грешников и хочет всем спастись. Что жизнь неизмеримо сложнее, и вообще другая, нежели какие бы то ни было схемы. Что тем более нельзя прилагать никакие схемы к Богу. Что отношения Бога и человека — великая тайна и загадка, никаким схемам не подчиняющаяся. Что Бог неизмеримо более милостив, чем мы себе это представляем, и Он любит каждого человека более, чем мать дитя. Что монах вовсе не «несмь, якоже прочие человецы» (Лк. 18:11). Что жизнь человека, христианина, а тем более монаха — это Божественная Педагогика, и все усилия нужно употреблять на то, чтобы быть к ней внимательным. Что нужно очень хранить целомудрие, причём в современном мире внешне-аскетические отеческие советы в этой области вовсе не всегда «срабатывают». Что Христу угодно, чтобы мы, подвизаясь в духовном делании, параллельно всё более и более становились добрыми, милосердными и порядочными, а при этом и честными и мужественными людьми. Ну и так далее; обще говоря — приходит монах к личной ответственности за себя, к правоте Евангелия при относительности прочего, и к превалированию евхаристического и этического измерения Церкви над внешне-обрядовым. Если следовать этим путём, то и современная монашеская жизнь, в, казалось бы, совершенно немонашеских, антимонашеских условиях, способна выстроиться должным образом — и при этом парадоксальным образом выявится и укрепится именно церковная, экклезиологическая суть монашества, не исключающая ни обряда, ни устава, ни аскетики, ни Святых Отцов, но всё ставящая на своё место. И только такой путь приводит к радости — той, о которой постоянно свидетельствовал о. Александр: не легкомысленной и поверхностной эмоциональности, но зрелой и выстраданной радости Царства, которое не от мира сего (Ин. 18:36).
    V.
   В начале своего доклада я говорил, что многие считают протопресвитера Александра Шмемана чуть ли не «врагом монашества». В этой связи можно привести имя, казалось бы, абсолютного антипода о. Александра — иеромонаха Серафима (Роуза). Известно, что о. Серафим был противником взглядов о. Александра, и в период своего неофитства писал о нём очень резко и обличительно17. Но впоследствии, обогащаясь опытом монашеской жизни и пастырского служения, иеромонах Серафим, как это явствует из его жизнеописания, на практике стал отходить от первоначальной жёсткости своих взглядов18. Я уверен, что если бы не его преждевременная смерть (он умер в 1982 году, за год до кончины о. Александра), о. Серафим несомненно бы примирился с о. Александром и понял бы его19. Ибо именно так происходит сегодня со многими искренними монахами: начав со святителя Игнатия (Брянчанинова), они приходят потом к о. Александру Шмеману, и в его мнениях, воззрениях и советах находят больше правды, больше подлинной жизни, чем у других авторов — подчёркиваю, именно для своей монашеской жизни. Поэтому в заключение мне хочется сказать о том, что нам ещё предстоит осознавать и осмыслять значение о. Александра Шмемана для современного монашества.

игумен Пётр (Мещеринов)
Читая «Дневники» о. Александра Шмемана

   Книгу дневников о. Александра Шмемана я читал, как будто пил чистую свежую воду. По мере приближения книги к концу я всё больше жалел, что дневников только один том... жалко было, когда книга кончилась, не хотелось расставаться с нею. Дневники о. Александра — это светлая атмосфера, прямая постановка вопросов, честные ответы на них. Для меня было большой радостью подтверждение многих моих мыслей и интуиций, выраженных ясно и чётко, и вдобавок, человеком, чей церковный авторитет очень значим. Книга может многим людям послужить неким ответом — как жить в Церкви? Православные христиане нередко задают этот вопрос. Общины как-то не складываются, индивидуальный аскетизм ожидаемых плодов не приносит, консерватизм и охранительство, с одной стороны, некий порыв к обновлению, с другой — со временем перестают увлекать, часто превращаясь в утомительную форму или «род деятельности» без живительного Христова содержания... И вот нам пример — жизнь о. Александра, запечатлённая в его дневниках. Не нужно ломать внешние сложившиеся традиции, а нужно осмыслить их, довести до их истока, то есть — жить Христом, самому, лично и ответственно, быть Его Церковью. Наполнить каждую минуту своей жизни радостным переживанием уже данного нам в Церкви Царства Христова, включать в него и культуру, и современность, и всё то, с чем соприкасается человек — вот путь, возможный для каждого. Этот путь потребует от нас напряжённого осмысления, а порой и переосмысления, многого в нашей личной и общецерковной духовной жизни; но только это, на мой взгляд, приводит человека к Богу, к самому себе, к честности перед собою, даёт в человеке место Духу Святому. Когда Он касается нашего сердца, всё обретает смысл — мы уже в Царстве Христовом; а без этого ни внешняя церковность, ни охранительство, ни обновление, ни что бы то ни было гроша ломанного не стоит. С опытом этого касания Духа Истины человеку я встретился на страницах дневников о. Александра; именно этот опыт — главное содержание их.

* * *

   «Лично я вообще бы отменил частную исповедь, кроме того случая, когда человек совершил очевидный и конкретный грех и исповедует его, а не свои настроения, сомнения, уныния и искушения» (стр. 35). О. Александр не раз возвращается к этой теме, он пишет, что ему тяжело исповедывать и вести частные духовные беседы с людьми. И я не люблю исповедывать — может быть, потому, что в Русской Церкви исповедь «привязана» к Причастию. Для людей воцерковляющихся это неплохо; но не застряла ли наша церковная жизнь, наша литургическая и покаянная практика только лишь на уровне воцерковления? Сознательная, свободная, зрелая христианская жизнь подменяется у нас перманентным «детским садом»... Отделить исповедь от Причастия, как это сделано в Американской Церкви, к которой принадлежал о. Александр? Это может быть и весьма полезным — воспитается самостоятельность, уменьшится клерикализм. В древности исповедовались крайне редко, когда действительно совершали грехи... а причащались часто. А сейчас что исповедуют? Не так посмотрела, не то подумала, во время молитвы пукнула, на акафисты регулярно не получается ходить, нет у меня слёзного покаяния, студ лица, редко ощущаю вездеприсутствие Божие, воспоминание плохих песен, отсутствие желания оказывать странноприимство бомжам, в пост носила светлую одежду, бидон с крещенской водой на пол поставила, с мужем ругаюсь, он у меня неверующий, венчаться не хочет, вербу засохшую прошлогоднюю выбросила, дети меня, батюшка, не слушаются, старший не хочет в Церковь ходить, к Причастию готовилась, во всём грешна, нет постоянной Иисусовой молитвы (а крыльев нет за спиной, интересно, посмотрела ли, может тоже в этом покаяться), а вот это, батюшка, даже не знаю, грех или не грех, сами рассудите... о-о-о!!! вот слушаешь всё это (а всё это примеры из практики) и думаешь: а на кой ляд они нужны, такие вот исповеди... только мучить священника (представьте какой-нибудь Великий Четверг, пятичасовую исповедь) и цементировать себя в совершенно неправильном понимании христианства...
   Есть и «светлые исповеди», как их называет о. Александр — когда человек действительно кается в своих грехах перед Богом (а не пересказывает брошюру свт. Игнатия Брянчанинова), с пониманием того, что он делает. Таких исповедей мало, но они — праздник для священника. Но часто бывает, что поисповедавшись несколько раз «светло», человек скатывается со временем к утомительному обрядовому «отчёту о проделанной работе» перед Причастием.

* * *

   «Я не могу отделаться от убеждения, что Церковь (Православная, хотя и не только она, конечно) съедается «благочестием». Вся эта болтовня о монашестве, об иконах, о духовности — до какой степени всё это мелко, фальшиво, есть игра самолюбий... Мы живём в мире подделок» (стр. 575). Вот как раз листаю толстенную, хорошо изданную книгу — «Молитва Иисусова: опыт двух тысячелетий». Том второй, первый уже вышел, а ещё два ожидаются. Чего только нет в этой книге! И плохая Америка, и материалистический Запад, и воспоминания (совершенно бытовые) о митрополите Питириме, и Данилевский, и Достоевский, и Drang nach Osten, и русский народ самый духовный, и держаться за традицию и противостоять обновленчеству, и ужасный Пётр I... но, спрашивается, при чём тут Иисусова молитва? Это всё равно, как если я напишу книгу о дифференциальном и интегральном исчислении, и буду в ней пространно рассуждать о рельефе дна Атлантического океана, о соотношении политических партий Великобритании в XIX веке, об особенностях дизайна города Сингапура, о садоводстве, о различии зимнего и летнего дизельного топлива etc. etc. (при том, что я ничего, собственно, не смыслю ни в дифференциальном, ни в интегральном исчислении). Да и зачем писать многотомники об Иисусовой молитве? Не достаточно ли о ней написано? Не лучше ли ею скромно заниматься? — Очень точно определил о. Александр. Это подделки и болтовня. «Христианство «болтающее» — это, в сущности, новая глава в его истории. Когда люди поставили «проблемы», они перестали радоваться, благодарить и молиться» (стр. 93).

* * *

   «Только тот, кто благодарит, знает жизнь» (стр. 200). Интересно с этой точки зрения посмотреть, какие у нас самые распространённые отношения с Богом. Во-первых, это «дай». Мы постоянно у Бога просим, того или другого, духовного или материального. Дай здоровья, благополучия, успехов, дай спасение, дай молитву, не дай того, огради от этого, и т.д. Во-вторых, «прости». Мы приучены постоянно каяться пред Богом, даже если в данную минуту нам каяться не в чем. Этого мы боимся даже больше, чем когда нам действительно есть в чём каяться: как же, мы не видим своих грехов, а значит, впадаем (или уже впали) в прелесть... и начинаем искать, в чём мы согрешили в текущую минуту и выдавливать из себя покаяние в некоей «всегреховности». Прочтите вечерние молитвы — третью, последнюю: зачастую мы каемся в том, чего вовсе не делали и не думали. Четвёртую молитву ко Причащению даже часто опускают из молитвословов (или редактируют): там такое понаписано, что, кстати говоря, вообще не совместимо с Причащением... а мы читаем всё это и понуждаем себя выжимать из себя соответствующие чувства (это называется «аскетическим подвигом»). Сравним количество покаяния и просьб и количество благодарения Бога в наших всегдашних молитвословиях — утреннем, вечернем и Правиле ко Причащению. Соотношение далеко не в пользу благодарения. А между тем, без благодарения и наши просьбы, и наше покаяние становится мелочными и утомительными. Любовь к Богу очевидно выражается в благодарности больше, чем в просьбах. Современная церковная жизнь (и современные церковные учители) не учат нас прежде всего благодарить, славословить Бога, радоваться Ему, а потом уже надоедать Ему прошениями и покаяниями. Почему? Не знаю. Какой-то акцент сместился. Это смещение могло бы выглядеть так:
   — Отче наш, Иже еси на небесех!
   Хлеб наш насущный даждь нам днесь,
   И остави нам долги наша...,
   И не введи нас во искушение,
   Но избави нас от лукаваго. Аминь.
   — Всё?
   — Ах, да, точно-точно, там ещё есть, спасибо, что напомнили:
   Да святится имя Твое,
   Да придет Царствие Твое,
   Да будет воля Твоя, яко на небеси, и на земли...

* * *

   О причащении. «Размышления... о странном, таинственном отталкивании от него в Церкви (на Афоне — «не приобщаются», у нас в Церкви — подозрительность к ищущим «частого причащения»). Мистически — это центральный вопрос. Превращение причастия в «священное», в табу и тем самым парадоксальная его «натурализация» (как «страшного», требующего «очищений» и пр.). Неслышание абсолютной простоты — «приимите, ядите...», простоты и смирения, которые одни «соответствуют» абсолютной же трансцендентальности Евхаристии"(стр. 468).
   А вот мнение одного архиерея по этому поводу. Позволю себе привести его потому, что это не келейное высказывание, а публичное интервью, данное одному из средств массовой информации:
   Сегодня — Чистый четверг, день, в который все православные по традиции причащаются Святых Христовых Таин. Именно в четверг накануне Своих крестных страданий Христос совершил Тайную вечерю и заповедовал Своим ученикам совершать её в Его воспоминание. Причастие в Чистый четверг всегда массовое, а вот на Пасху причащаются далеко не во всех храмах. В нашу редакцию обратились читатели с просьбой разъяснить ..., почему в некоторых приходах, в частности в N-ском кафедральном соборе, на Пасху мирян не причащают. С этим вопросом мы обратились к архиепископу N-скому NN. Вот что он ответил.
   «В N-ском кафедральном соборе на Пасху мирян не причащают, только детей. Это древняя русская традиция мирянам воздерживаться от причастия в пасхальную ночь. Церковные люди, которые стремятся к духовной жизни, знают, что причащаться можно было весь Великий пост, а на Пасху православные разговляются. Те же, кто стремится причаститься на Пасху, как правило, люди, не имеющие смирения. Они хотят быть выше в духовной жизни, чем есть на самом деле... Нужно помнить, что причаститься можно не только во исцеление души и тела, но и в суд и осуждение. Если же священник в своём приходе разрешает мирянам причащаться на Пасху, то он ни в чём не погрешает, для того и совершается Литургия. А те миряне, которые решили причаститься в этот святой день, должны взять благословение у своего духовника».
   Итак, на Пасху христиане не причащаются, а разговляются. Те же, кто стремится причаститься на Пасху — люди, не имеющие смирения. Как говорится — no comment.

* * *

   «Признаки смирения: радость. Гордыня исключает радость. Далее: простота, то есть отсутствие «оборота на себя». И, наконец, доверие — как основная установка в жизни, по отношению ко всему этому (это — «чистота сердца», в которой человек «узрит Бога»). Признаки гордыни, соответственно, — безрадостность, сложность и страх"(стр. 365). Обычный ответ наших духовников на вопрос: батюшка, почему у меня «не клеится» христианская жизнь? — «а потому, что нет в тебе смирения, гордыньки много»... В контексте «сам дурак» это распространённое пастырское назидание, конечно, совершенно неконструктивно. Но вот в трактовке о. Александра — абсолютно верно: нет смирения, поэтому ничего и не получается. «Смирение — это не та пришибленность плюс ханжество, чем оно стало в церковном «стиле», это царская и царственная добродетель, ибо подлинное смирение — именно от мудрости, от знания, от прикосновения к «жизни переизбыточествующей"" (стр. 496). Характерно, что о. Александр в понятие «гордости» включает такую вещь, как глупость. Сущность гордыни «в том, что, будучи глупостью — слепотой, самообманом, низостью — она «хитроумно» выдаёт себя за ум» (стр. 549). «Сущность веры в исцелении ума, в освобождении его от покорившей его себе глупости» (стр. 299). Священное Писание считает глупость грехом (см. книгу Притчей Соломоновых). Разумеется, здесь имеется в виду не обидное для человека указание на недостаток интеллектуального уровня (ведь Сам Господь даёт людям ту или иную меру способностей), а нечто иное — неадекватность, нравственное неумение воспринимать вещи без лжи, такими, какие они есть, подмена главного второстепенным. Часто думаешь: ну почему «не идут» у нас и в личной, и в церковной, и в общественной жизни очень многие вещи? наверное, есть важные и сложные причины этого... А посмотришь просто, и думаешь: да потому что в основе их зачастую лежит глупость (в библейском, повторю ещё раз, вовсе не в «оскорбительном» смысле), — а потому и гордость; а Бог, как известно, всему гордому противится, и лишь только всему смиренному даёт благодать (ср. 1 Петр. 5:5).

* * *

   «Всякий, кто любит Церковь в её сущности, обязательно страдает от «церкви"" (стр. 339). Это так. Многие это чувствуют, мало кто решится так чётко сформулировать проблему, как сделал это о. Александр. Действительно, страдают, кто — от чего. Например, от отсутствия смысла. «Исполним утреннюю молитву нашу Господеви» вечером, а, например, Великим Постом, и «вечернюю» — утром... ну глупость же? однако большинство «смиряется» с этим, и даже не замечает глупости. Или от того, что многие сокровища Церкви скрыты, к ним нет доступа людям. Например, прекрасные, глубокосодержательные, высокопоэтические пасхальные трипеснцы (из-за которых Цветная Триодь, собственно, и называется Триодью) не читаются ни в одном храме нашей Церкви (ну или почти ни в одном), а народ пичкают бездарными акафистами и полумагическими молебнами. Или от того, что, заявляя многие претензии на участие в жизни общества, церковная общественность ничего не хочет делать для созидания и нормализации внутренней приходской жизни. Или от того, что внутри Церкви люди атомизированы, разобщены, не имеют поддержки. «На глубине Православие, мне кажется, давно уже «протестантизируется»: «верит» в нём каждый по-своему, но соединены все «религией», то есть храмом и обрядом"(стр. 348). И много, увы, есть поводов страдать любящим Церковь Христову... Но, с другой стороны, нет же некоей абстрактной сущности Церкви, к которой можно приобщиться, отринув «церковь», повернувшись к ней спиной. Всегда, со времён Христа, они вместе — Церковь и «церковь», и нужны опыт, такт и чутьё, чтобы — для себя, вовсе не для реформаций и революций — отделить одно от другого.

* * *

   «Я люблю Православие и всё больше и больше убеждён в его истине, и всё больше и больше не люблю Византии, Древней Руси, Афона, то есть всего того, что для всех — синоним Православия. Я бы умер со скуки на «конгрессе византинистов». Только самому себе я могу признаться в том, что мой интерес к Православию обратно пропорционален тому, что интересует — и так страстно! — православных» (стр. 236 — 237). «Я люблю Православие, я не люблю, не могу любить Православной Церкви, торжествующих в них номинализма, инерции, триумфализма, властолюбия, обожествления прошлого, псевдодуховности и бабьего благочестия» (стр. 248). От многих людей на исповеди я слышал, что в Церкви им стало скучно, неинтересно и пусто. Причём говорили это вовсе не неофиты, а люди, укоренённые в Церкви, минимум десяток лет старающиеся жить «как полагается»... Что им ответить? Раньше, когда я был моложе, самоувереннее и «схематичнее», я говорил: ну, нужно в себя смотреть, это, может, страсти, или бесовское искушение, попущенное за гордость или непослушание... а теперь вижу, что это далеко не всегда так. Душа человеческая жаждет Христа, а Он в процессе церковной жизни (очень нередко, увы) подменяется правилами, обрядами, схемами, запретами, бытом, и всем тем, о чём пишет о. Александр. От лица Церкви как бы говорится: соблюдай это, это и это, делай то, то и то, думай так, так и так, ни в коем случае не думай этак — и получишь Христа. Люди так усиленно делают, и трудятся ведь! — а результата нет... Помню, в советское время нас учили: «практика — критерий истины». Да и Евангелие то же говорит: дерево познаётся по плоду (ср. Мф. 7:17). И оказывается, что испытание практикой такая церковная жизнь не выдерживает: человек всё «соблюдает», а душа томится, Христа в жизни нет, Дух Святой не вселяется в сердца христиан. Для клириков такая ситуация превращает Церковь в работу, для воспитывающихся в церковных семьях детей — «поскорее бы из этого вырваться», для мирян — в унылую инерцию, обязаловку, изредка всё же освящаемую едва пробивающимся через всю это кору Духом... Кстати, можно сказать, что это и диавольское искушение, но только не попущенное тому или иному конкретному христианину, потому что он «плохой», а справедливо постигающее нас за нашу общую гордость (она же, как мы выяснили, глупость). «Мне иногда кажется до ужаса очевидным, что всё то в «религии», что не от Христа, не в Нём, не через Него и не к Нему, — всё от диавола. По Евангелию от Иоанна, Дух Святой, «егда приидет, известит мир о грехе...». Грех же в том, что не веруют во Христа... Грех — это «не претворить» религию в знание, любовь и жизнь Христовы...» (стр. 217). «Историческое благочестие — это, по сути дела, «узость и теснота». И оно отравляет «церковность» больше, чем что-либо другое... Всё в мире «скучно», пока не коснётся его луч Духа, радости, свободы» (стр. 360). Это не значит, конечно, что нужно отметать и разорять правила, формы и традиции. Нет, нужно их одушевлять Духом Христовым; тогда, для каждого в свою меру, они будут и полезны, и интересны.

* * *

   Русские православные люди в массе своей малочувствительны к свободе. Свобода для них — отнюдь не одна из главных христианских ценностей. Старый стиль, например, или охранение церковно-национальных внешних традиций гораздо значимее и важнее порой нежелательной и даже опасной свободы. Почему так? О. Александр отвечает: «Христианство дарует свободу и требует от человека свободы: свободы прежде всего от порабощённости собою, свободы зрения, слуха, обращённости ума и сердца. Ибо только в этой свободе загорается «радость о...», любованье, только в ней всё становится прозрачным и восстанавливается утраченная в первородном грехе целостность...» Свобода «не нужна, если абсолютизируется прошлое, требующее только охранения, для которого свобода — опасна. Она не нужна, если будущее отождествляется с «концом». Свобода нужна для делания, она всегда в настоящем и о настоящем: как поступить сейчас, какую дорогу выбрать на перекрёстке. Но если душа и сердце томятся о прошлом или о «конце», то свобода решительно не нужна» (стр. 360, 480). Блестяще сказано! Но отсюда ясно, что так можно и проверить себя. Нечувствителен к свободе? но в порядке ли тогда твоё христианское делание?

* * *

   Вот, пожалуй, главные слова книги. «Начало ложной религии — неумение радоваться, вернее — отказ от радости. Между тем радость потому так абсолютно важна, что она есть несомненный плод ощущения Божьего присутствия. Нельзя знать, что Бог есть, и не радоваться. И только по отношению к ней — правильны, подлинны, плодотворны и страх Божий, и раскаяние, и смирение. Вне этой радости — они легко становятся «демоническими», извращением на глубине самого религиозного опыта. Религия страха. Религия псевдосмирения. Религия вины: всё это соблазны, всё это «прелесть». Но до чего же она сильна не только в мире, но и внутри Церкви... И почему-то у «религиозных» людей радость всегда под подозрением. Первое, главное, источник всего: «Да возрадуется душа моя о Господе...». Страх греха не спасает от греха. Радость о Господе спасает. Чувство вины, морализм не «освобождают» от мира и его соблазнов. Радость — основа свободы, в которой мы призваны «стоять» (стр. 298 — 299). И дальше о. Александр с болью спрашивает: «Где, как, когда извратилась, замутилась эта «тональность» христианства, или, лучше сказать, где, как и почему стали христиане «глохнуть» к ней? Как, когда и почему вместо того, чтобы отпускать измученных на свободу, Церковь стала садистически их запугивать и стращать?» (там же). Я не могу ответить на этот вопрос. Но мне кажется, что тут дело именно в свободе. Свобода о Христе — это то новое, что составляет одну из основ Нового Завета; но наша современная (а, может быть, и шире — и историческая) церковная жизнь не знает её. Свобода предполагает, что тебя уважают, и требует ответственности; ни то, не другое не культивируется у нас ни в обществе, ни в церковной среде. Корень здесь — отсутствие честности перед собою и христианского (да и просто элементарного человеческого) к себе уважения. Пока мы не осознаем этого, не начнём воспитывать эти вещи в себе, воспитывать пастырски, целенаправленно — не видать нам ни свободы, ни радости. А, следовательно, и христианства.
    Напечатано в журнале «Альфа и Омега» N о. 2 за 2006 год.

Образ Церкви в дневниках протопресвитера Александра Шмемана

27 марта в редакции газеты «Церковный вестник» состоялся круглый стол, посвященный публикации дневников протопресвитера Александра Шмемана. В обсуждении приняли участие: ректор Свято-Тихоновского православного гуманитарного университета протоиерей Владимир Воробьев, профессор Санкт-Петербургской духовной академии протоиерей Георгий Митрофанов, главный редактор санкт-петербургской радиостанции «Град Петров» протоиерей Александр Степанов, руководитель Школы молодежного служения Патриаршего центра духовного развития молодежи при Даниловом монастыре игумен Петр (Мещеринов). Вел круглый стол ответственный редактор газеты «Церковный вестник» Сергей Чапнин.

    Сергей Чапнин: Дневники о. Александра Шмемана — это хороший повод для широкой церковно-общественной дискуссии. Но очень важно с самого начала задать в ней правильный тон, наметить вектор ее развития. Я вполне намеренно не предлагаю конкретные вопросы. Однако выскажу одно пожелание: в искренних, глубоких размышлениях о. Александра звучат самые разные темы — культура, история, семья и многие другие. Думаю, для нас центральной темой является тот образ Церкви, который возникает в дневниках о. Александра.
    Протоиерей Георгий Митрофанов: Публикация дневника о. Александра Шмемана представляется мне событием очень значимым. По тому, как этот дневник отзовется в нашей церковной жизни и насколько поставленные в нем проблемы станут нами обсуждаться, можно будет понять, в какой степени мы в нашей церковной жизни еще способны к тому духовному творчеству, которое когда-то вдохновляло святых отцов.
   Надо сказать, что о. Александр Шмеман не только поставил проблемы, до понимания которых многие в современной церковной жизни не доросли, он сделал еще более важное: решился обозначить те проблемы, которые мы только ощущаем, и неразрешенность которых болезненно отзывается в служении многих пастырей. Вместе с тем эти проблемы мало кто дерзает выносить на обсуждение, формулировать в такой кричащей остроте, в которой их сформулировал даже не сам о. Александр Шмеман, а вся наша церковная жизнь.
   Я бы хотел начать с проблемы внеисторизма современной церковной жизни. Будучи изначально церковным историком, о. Александр обращается к очень важной теме традиции и истории. Он пишет: «Исторически центральной и определяющей в Православии всегда была категория не православия по существу, то есть Истины, а именно “православного мира”, неизменного потому, что он православный, православного потому, что он неизменный. Поскольку же мир этот неизбежно и даже радикально менялся, то первым симптомом кризиса нужно признать глубокую шизофрению, постепенно вошедшую в православную психику: жизнь в нереальном, несуществующем мире, утвердившемся как реальный и существующий. Православное сознание “не заметило” крушения Византии, Петровской реформы, революции, не заметило революции сознания, науки, быта, форм жизни... Короче говоря, оно не заметило истории... На деле оно (православие — прим. ред.) изнутри определено, и окрашено, и подавлено как раз теми “переменами”, которые оно отрицает, определено неким “надрывом”. Этот надрывный уход каждого — будь то к “Отцам”, будь то к Типикону или же в католичество, в эллинизм, в “духовность”, в русизм, в быт, в безбытность, но непременно уход, отрицание, — сильнее, чем утверждение... Эта невозможность для православных что-либо понять, даже друг друга, полное отсутствие православной мысли как понимания и оценки истории: все это... плоды того же основного кризиса — внутреннего, глубинного “а- и анти-историзма” Православия или, вернее, православного мира, неспособности его справиться изнутри с основной христианской антиномией — “в мире сем, но не от мира сего”, неспособности понять, что самый что ни на есть “православный” мир все же именно “от мира сего” и что всякая его абсолютизация есть измена».
   Размышления о. Александра ставят одну из глубинных проблем не только православного мировоззрения, которым не все православные христиане осознанно живут, но православной ментальности, которая присутствует на разных уровнях у разных православных христиан в меру их активного участия в церковной жизни.
    Сергей Чапнин: Отец Георгий, уточните, с каких позиций вы говорите: как церковный историк или как приходской священник? Я понимаю, что для вас как для историка этот тезис, безусловно, актуален. А как его можно прокомментировать с точки зрения приходской жизни?
    Протоиерей Георгий Митрофанов: Для меня этот дневник — ни в коем случае не настольная книга для историков или богословов. Это скорее настольная книга для практикующих священников, достаточно развитых, чтобы понимать то, что пишет о. Александр, и достаточно часто пребывающих в одиноких раздумьях над теми же проблемами. К сожалению, те проблемы, которые ставит и обсуждает о. Александр, не становятся предметом обсуждений наших приходских или епархиальных собраний. Поэтому дневник о. Александра, по существу, выполняет функцию духовного наставника для многих приходских священников. Точнее, может исполнять такую функцию.
   Я бы дерзнул предложить еще одну цитату, которая фокусирует наше внимание на проблемах, касающихся приходской жизни. «В Православии — историческом — начисто отсутствует сам критерий самокритики. Сложившись как “православие” — против ересей, Запада, Востока, турков и т.д., Православие пронизано комплексом самоутверждения, гипертрофией какого-то внутреннего “триумфализма”. Признать ошибки — это начать разрушать основы “истинной веры”. Трагизм православной истории видят всегда в торжестве внешнего зла: преследований, турецкого ига, измены интеллигенции, большевизма. Никогда — во “внутри”. И пока это так, то, по моему убеждению, никакое возрождение Православия невозможно. Главная же трудность здесь в том, что трагизм... укоренен, гнездится в тех явлениях, которые принято считать, в которые принято верить, как именно в саму сущность Православия, его вечную ценность и истину. Это, во-первых, какое-то “бабье” благочестие, пропитанное “умилением” и “суеверием”... Стихийная сила этого благочестия, которым можно жить как чем-то совершенно самодовлеющим, вне какого бы то ни было отношения ко Христу и к Евангелию, к миру, к жизни... Это “благочестие” и есть то, что вернуло христианству “языческое измерение”, растворило в религиозной чувственности. Оно и Христа мерит собою, делает Его — символом самого себя».
   Я бы эту мысль конкретизировал следующим образом. Наблюдая нашу повседневную приходскую жизнь, я задумываюсь над тем, как мало в ней присутствует собственно Христос, как мало нужен многим Христос. Нужно часто все что угодно, только не Христос. Нужен реестр святых, напоминающий расписание врачей-специалистов в районной поликлинике, на случай всякого рода неприятностей, нужна какая-то очень четко сформулированная технология освящения водой, землей, елеем. Нужен какой-то комплекс мер психотерапевтического характера, который осуществляет духовник... Об этом о. Александр, рассматривая проблему исповеди в современной Церкви, говорит очень резко. То, что он в первом тезисе фиксирует выражением «бабье благочестие», говорит об очень серьезном неблагополучии наших прихожан. Христос не требуется многим нашим прихожанам, — а требуется им действительно вернувшаяся в языческое измерение религиозная жизнь, растворенная в религиозной чувственности.
   Далее о. Александр пишет: «Это, во-вторых, гностический уклон самой веры, начавшийся уже у Отцов (приражение эллинизма) и расцветший в позднем богословии (западной интеллектуализм)».
   Это очень серьезная проблема духовной школы. История русской духовной школы часто поражала современников тем, сколь искусительно было пребывание в ней поколений поповских детей. Семинаристы-нигилисты — один из символов XIX века. Это в значительной степени результат того, что живой детский религиозный опыт юного христианина испытывал колоссальные искушения в духовной школе, в которой царствовал вот этот самый дух схоластики. И каждый мыслящий семинарист переживал кризис, далеко не всегда разрешавшийся столь же благополучно, как это было у о. Сергия Булгакова — возвращением от марксизма к идеализму. А для тех, кто не был склонен размышлять, этот конфликт схоластичности образования и духовной жизни разрешался в том, что они становились бездумными требоисполнителями, растворявшимися в том самом мало нуждающемся во Христе магизме, который был характерен для приходской жизни не только нашего времени. Это очень серьезная проблема.
    Сергей Чапнин: Отец Александр очень остро ставит проблему исповеди в современной церковной жизни, ее несоответствия традициям и практике Церкви...
    Протоиерей Георгий Митрофанов: Эту тему я могу обозначить еще одной очень выразительной цитатой. Вот что пишет о. Александр: «Когда я исповедую, у меня всегда чувство, что это не я, а кто-то другой, и что все, что я говорю, — безличные прописи, не то, совсем не то. Но от священника ждут, требуют такого руководства, в нем видят суть священства. Может быть, я страшно ошибаюсь, но я как-то никогда не видел никакой особой пользы, вокруг себя, в Церкви — от этого духовничества. Напротив, видел всегда скорее вред: потакание эгоцентризму, тонкой духовной гордыне (с обеих сторон), какому-то сведению веры к себе и своим проблемам... Мне скажут: а старчество, которым так модно сегодня заниматься? Возможно, даже наверное, что старчество есть особое призвание в Церкви, не совпадающее со священством, с пастырством как таковым. Но ведь это призвание, если всерьез принять все то, что мы о старчестве знаем, совсем не в этом вот интимном духовничестве, не в объяснениях и разрешениях проблем, а в том же явлении самой реальности. И потому так опасен псевдостарец, столь расплодившийся в наши дни, и сущность которого в духовном властолюбии. На это псевдостарчество толкает сама система, делающая из каждого священника “духовника” и маленького “старца”... Лично я вообще бы отменил частную исповедь, кроме того случая, когда человек совершил очевидный и конкретный грех и исповедует его, а не свои настроения, сомнения, уныния и искушения. А что же делать со всеми этими обычными “состояниями”? Я убежден, что подлинная проповедь есть всегда (о чем бы она ни была) одновременно и ответ на них, и их исцеление. Ибо она всегда есть проповедь о Христе, а все это “снимается” только Христом, знанием о Нем, встречей с Ним, послушанием Ему, любовью к Нему».
   На первый план здесь выступает вот какая проблема: исповедующиеся часто имитируют исповедь, а исповедующий часто имитирует духовничество. Священники не знают, как исповедовать, и очень тяготятся той исповедью, которая происходит на практике. Утешаются они только общей исповедью, когда, в силу физической невозможности исповедовать большое число прихожан на литургии, они просто, сказав краткое слово и прочтя молитвы, покрывают всех епитрахилью и не спрашивают ни о чем, кроме как об имени. Конечно, это суррогатная исповедь — и в понимании священников, и в понимании мирян. У подавляющего большинства священников нет того харизматического дара для проведения общей исповеди, которым обладал о. Иоанн Кронштадтский. Однако именно общая исповедь лишает их очень обременительного, тяжелого и нравственно, и психологически «разговора» на исповеди. Как мы видим, тем же тяготился и о. Александр Шмеман.
    Сергей Чапнин: Об этой проблеме я просил бы сказать несколько слов и отца Владимира. В лекциях по пастырскому богословию, в ваших многочисленных выступлениях вы уделяете много внимания проблемам исповеди и духовничества. Как бы вы прокомментировали размышления о. Александра Шмемана?
    Протоиерей Владимир Воробьев: Мне действительно приходилось неоднократно говорить о том, что в наше время исповедь совершается так, как она никогда в истории не совершалась. В ранней истории исповедь была очень редкой, она совершалась в Церкви только в случае смертных грехов, а в поздней истории редким стало и причастие. И таким образом впервые за две тысячи лет исповедь оказалась соединенной с причастием.
   Именно в наше время возникла новая проблема — мы стали возрождать евхаристическую жизнь, призывать людей к частому причащению, а освободиться от утвердившейся прежде связи исповеди и причастия мы не можем. Вывод из этого простой: нужно разделить настоящее таинство покаяния и просто благословение на причастие. Покаянная молитва перед причастием в древней Церкви совершалась во время каждой литургии. Просто упразднить благословение на причастие, как это сделали на Западе, сейчас тоже неправильно, для России в особенности. У нас есть свои особенности, своя специфика, если будет возможность бесконтрольно подходить к чаше, то получится профанация евхаристии. Этого нельзя допустить, это было бы колоссальной ошибкой.
   Если говорить о проблемах духовничества, то многое в размышлениях о. Александра Шмемана можно принять. В Греции, например, нет такого духовничества как у нас, точнее, псевдодуховничества. Духовниками там являются не все священники, а только наиболее опытные, часто это игумены монастырей, монахи. Но и они не проводят ежедневную исповедь перед причастием. Такое неприятие к исповеди, которое мы видим в дневнике о. Александра, мне кажется, не будет рождаться там, где все поставлено на свои места. То, что получилось у нас, в каком-то смысле закономерно, но это историческая неудача.
   Я думаю, наша Церковь не сумела решить эти проблемы в значительной степени из-за гонений. Возрождение евхаристической жизни, о котором говорили и мечтали в начале ХХ века, обязательно привело бы к постановке всех этих вопросов. Но тут пришла советская власть, гонения. Церковь оказалась в таких обстоятельствах, когда она не могла решать свои проблемы.
   И получилось то нездоровое положение, которое мы видим сейчас.
   Сегодня все еще идет процесс выздоровления от тех тяжелых болезней, которые в ХХ веке развились в нашей церковной жизни. Этот процесс оздоровления не может быть быстрым. Он будет постепенным, медленным, накопительным. Но если он все-таки будет идти, если Господь нам даст время, то, я думаю, эти вопросы будут поставлены и будут решаться. Не нужно это замалчивать, нужно об этом говорить.
   Мне кажется, что уже сейчас есть некоторые наметки к тому, чтобы все менялось к лучшему. Нужно действительно обсуждать эти проблемы, совместными усилиями искать выход.
    Сергей Чапнин: Отец Владимир, что вам показалось наиболее интересным в дневниках отца Александра?
    Протоиерей Владимир Воробьев: Отец Александр Шмеман был выдающимся, замечательным человеком, священником с большой буквы. Поэтому интересно буквально все, каждая строчка производит впечатление. Конечно, чувствуется, что о. Александр никогда в России не был. Он обо всем говорит немножко по-другому. Это помогает посмотреть на проблемы более широко, но все-таки не все созвучно нашему опыту.
   Главное то, что о. Александр убедительно говорит о тех проблемах, которые, по существу будучи общими для нас, в чужеродной Православию американской жизни переживались им очень остро. И это помогает ему выпукло, по-новому чувствовать и говорить о том, что, по сути, всегда было известно. Действительно, Церковь не от мира сего, но в мире сем, — это вечное наше переживание, наша проблема, и главное, что так было, есть и будет. И должно так быть.
   Евангельское благовестие — это закваска, которая должна сквашивать все тесто. А как это происходит? Это вечный процесс переквашивания. Он так и должен идти. И когда это переквашивание происходит, то все перепутывается, что-то скисло, а что-то еще нет. Так и должно быть. Это и есть состояние этого мира — неизбывное, постоянное, извечное состояние этого мира. Этот мир всегда остается под законом Евангельских слов, которые в прологе звучат как эпиграф: «Свет во тьме светит, и тьма его не объят». Евангельское благовестие — это всегда свет, который светит людям, и тьма его никогда не потушит. Но и не сказано, что свет этот просветит в земной жизни тьму и ее снимет, что ее больше не будет. Это только в будущем веке, а в этом веке всегда будет свет во тьме.
   Это свечение во тьме остро переживается о. Александром. Угрожающая плотность тьмы, которая окружает нас и которая в нас самих — тоже предмет его переживаний. Угроза потерять этот свет, слабость этого света, — это те переживания, которые есть у каждого из нас. Не всякий так талантлив, так глубок, чтобы выразить это, но проблема у нас одна.
   Жажда святости, жизнь в Духе Святом всегда редко встречается в этом мире, но известна каждому, кто ищет подлинной христианской жизни. Поэтому выход дневника о. Александра — большая радость для всех нас. Это большое приобретение, и мы будем его обсуждать. В то же время в ПСТГУ скоро будет напечатан еще один дневник — более ранний, но в нем те же переживания, — это дневник митрополита Арсения (Стадницкого). Те же самые духовные проблемы предстают перед нами в терминологии начала XX века и рассматриваются с позиции архиерея.
    Сергей Чапнин: Советуете ли вы студентам Свято-Тихоновского университета и своим прихожанам читать этот дневник?
    Протоиерей Владимир Воробьев: Я советую всем и всегда читать все хорошие, духовно содержательные книги. У современного человека дефицит чтения. Читать полезно все, кроме пошлостей. Отец Александр столь значительная фигура в православии XX века, что все им написанное очень интересно. Я всегда об этом говорю на своих лекциях.
    Протоиерей Александр Степанов: Я согласен, что публикация дневников — это большое событие. В них для меня открылся человек, обладающий потрясающим талантом чувствовать и точно передавать свои самые глубокие переживания.
   У нас в Петербурге уже состоялось небольшое обсуждение, в котором принял участие Никита Струве. Интересно, что на вопрос о том, имел ли в виду о. Александр публикацию своих дневников, он ответил положительно и добавил, что по сравнению с тем, как о. Александр говорил обычно, текст выглядит достаточно «причесанным».
   Отец Владимир упоминал дневник епископа Арсения, а у меня возникла параллель с дневником о. Иоанна Кронштадского. Действительно, было бы интересно эти дневники сопоставить, учитывая общность литургического вдохновения обоих авторов. Но когда мы читаем дневник о. Иоанна, сразу бросается в глаза, что там практически ничего не говорится о событиях, происходящих вокруг. Есть поток внутренней духовной жизни, и все переживания связаны с этим: служение литургии, молитва, аскеза. Мне кажется, что в XIX веке еще можно было, будучи христианином, «отодвинуть» этот мир со всеми его проблемами. Существенное достижение о. Александра заключается в том, что ему удалось, не отодвигая этот мир, выделить в нем то, что причастно Царству. Его главное вдохновение — это именно грядущее Царство и эсхатологизм, которые раскрываются в Божественной литургии, но не замыкаются только в ней или только в собственно церковной жизни. Это Царство присутствует всюду, поэтому в дневнике о. Александра так много самых простых переживаний: человеческих, семейных.
   И видно, что это не о чем-то постороннем. Это все о том же. Все равно это переживание того, что в нашем мире многое причастно этому Царству. Например, в культуре. Часто звучат размышления о светских нецерковных авторах, у которых столько света, т.е. того, что тоже причастно к Царству. Мне кажется, что сейчас это чрезвычайно важно и с миссионерской точки зрения. «Отодвинув» этот мир, мы не сможем привлечь людей к Церкви.
   Несколько слов хотел бы добавить об исповеди. По своему пастырскому опыту знаю, что люди очень нуждаются в пастырской беседе. Не в общей, а именно в частной беседе. Почему это так? Все мы пережили очень тяжелые годы. Сами навыки устройства семейной жизни, воспитания детей, — все это сильно разрушено. Важную роль здесь может сыграть священник, но, поскольку другой формы индивидуального общения со священником, кроме исповеди, нет, именно беседа во время индивидуальной исповеди дает возможность оказать людям помощь, дать совет.
   Отец Александр верно пишет, что надо выйти на другой уровень эсхатологического бытия, где эти проблемы не решаются, а снимаются. Мы к этому и должны призывать в своей проповеди, и, что особенно важно, показывать эту жизнь. Но иногда нужны и советы, нужно просто помочь разобраться в ситуации. В этом я вижу смысл частной исповеди, которая в перспективе должна была бы быть заменена пасторской беседой, отдельной от исповеди.
    Сергей Чапнин: Мне показались неожиданными и в то же время удивительно точными слова о. Александра о молодежи. Он говорит о том, что вся молодежная культура — это манифест эгоизма. Он благодарен своему отцу за то, что отец им в молодые годы не пренебрегал, но и особо «не замечал». Церковь веками не замечала молодежную культуру, не рассматривала ее как отдельное миссионерское поле. И то, что мы сегодня начали с некоторым эпатажем говорить об особой миссии в молодежной среде, показывает, насколько мы стали нечувствительны к проблеме эгоизма.
    Игумен Петр (Мещеринов): Это очень яркое место. Действительно, на Западе и теперь уже у нас молодежь выделена в какую-то особую группу. Эти слова убийственны в своей очевидности и правде. Да, молодежь — не самый стоящий возраст в духовном смысле, все у них действительно зациклено на себе. Юность стоит воспринимать как болезнь. К молодежи надо относиться с определенным вниманием и... как к больному, как к пациенту. Не более того.
    Протоиерей Владимир Воробьев: Мы начинаем искать духовность в духовных исканиях молодежи...
    Игумен Петр (Мещеринов): Мое церковное послушание — возиться с молодежью. И, при всей безукоризненной точности о. Александра, должен признаться, что с молодежью возиться мне нравится гораздо больше, чем с людьми старшего возраста. У молодых более свежее, более энергическое восприятие жизни, еще остается возможность их в чем-то убедить, что-то сказать с большей широтой и свободой.
   Насколько слов о книге в целом. Для меня главный образ: я пью чистую, свежую воду. Мне было очень важно, что в этой книге прозвучало многое из того, о чем я думал, переживал. И не только я, но и многие, с кем приходится общаться. О многих вещах думать и говорить пока не принято, а у нас в монашеской среде это даже не одобряется. Поэтому я очень рад, что о проблемах говорит такой выдающийся человек.
   В последнее время я заметил, что некоторые его позиции стали определяющими для хода моих мыслей. На днях я перелистывал новые книги об Иисусовой молитве, выпущенные издательством «Отчий дом». Уже вышли первый и второй том. И во втором томе написано, что Иисусова молитва — это умное делание, но там написано не только это: и о России-матушке, о том, какая плохая Америка, и о многом другом — толстенная книга. И мне вспомнились слова о. Александра Шмемана, что все это — болтовня о христианстве в чистом своем виде.
   Очень важным представляется вопрос о том, какое влияние окажет на нас не столько книга о. Александра, сколько его переживание христианства. Сейчас церковная жизнь находится у своего рода распутья. С одной стороны, не получается созидать подлинную общину. И этому препятствует глубокое непонимание: зачем они нужны? Общины созидаются грандиозными усилиями пастырей, которые понимают нужность этого дела. Но и такие общины очень легко разрушаются. И это не сугубо церковная проблема. Это проблема нашего общества начала XXI века. Люди у нас разобщены, и это, отчасти, ответная реакция на советский коллективизм, а с другой стороны, свидетельство, что нет навыка взаимопомощи, нет навыка совместного нравственного делания.
   Кроме проблемы общины, есть и личные проблемы. Я замечаю, что для человека, десять лет живущего в Церкви, теряет силу индивидуальной аскетизм. В лучшем случае, если человек на правильном пути, он понимает, что аскетизм — это средство, а не цель христианской жизни. И получается, что христианину как бы некуда деться: с одной стороны, аскетическая линия как основной смысл жизни его уже не удовлетворяет, с другой стороны — некуда прилепиться, настоящих приходских общин по Москве совсем немного. Когда я читал о. Александра, я видел альтернативу: надо просто жить. Мне очень близки его размышления о том, что человек раскрывается тогда, когда он ничего не делает. На самом деле человек живет по-настоящему, когда «просто» живет. Это и есть выявление царствия, непрестанная жизнь со Христом, восприятие жизни как она есть, восприятие мира в всей его целостности. Нам необходима эта цельность жизни, восприятие жизни как дара Божия.
    Сергей Чапнин: Дневники отца Александра настолько яркие и сильные, что у кого-то может возникнуть искушение записать их в разряд манифестов или программ по реформированию церковной жизни. Есть ли такая угроза? Или это все-таки преувеличение?
    Протоиерей Георгий Митрофанов: Мне кажется, что дневник о. Александра всегда остается именно дневником, он не претендует на то, чтобы стать каким-то «катехизисом церковной позиции». Отец Александр размышляет, ставит вопросы и часто не дает ответов, заставляет нас тоже думать. Вполне естественно, что после многолетних гонений, которые пережила Церковь, у нас выработался охранительный консервативный рефлекс. Исторически он вполне объясним и оправдан. Но необходимо отдавать себе отчет в том, что сегодня надо идти вперед, понимая, что нельзя заниматься только реставрацией и восстановлением, а необходимо заниматься созиданием и творчеством.
   Дневник отца Александра, который призывает именно к этому, будут критиковать и справа, и слева именно за то, что он не предлагает готовых рецептов, которых так чают наши правые и левые радикалы.
   Кроме того, дневник стоит рассматривать как завещание о. Александра, но не завещание, в котором все расписано по пунктам и нотариально заверено у какой-то церковной власти. Суть наследия о. Александра Шмемана заключается в том, что он призывает нас не строить иллюзий, призывает нас творить церковную жизнь, не пытаясь сохранить какие-то исчерпавшие себя формы, а именно развивать церковную жизнь, веря в ее неизбывное содержание, которое от Бога дается нам во всей полноте.

Священник Филипп Парфенов — родился в 1967 году в Москве. Окончил Биологический факультет МГУ и Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт. Рукоположен в 1997 г. Служил в Читинско-Забайкальской и Корсунской епархиях. В настоящее время за штатом. Живет и служит в Москве.

Священник Филипп Парфенов
«На нас надвигается новое Средневековье…»

Размышления над «Дневниками»20 протоиерея Александра Шмемана

   Выход толстого тома «Дневников» протоиерея Александра Шмемана именно в 2006 году и их живое, неравнодушное обсуждение в сегодняшней российской церковной и околоцерковной среде заставляют вспомнить известное: « Всему свое время, и время всякой вещи под небом» (Еккл 3:1). Ведь невозможно себе представить, чтобы эта книга могла быть издана и обсуждаема еще хотя бы лет десять назад, при захлестнувшей тогда церковно-общественное сознание мощной волне охранительной реакции! Многим, наверное, памятны и резко негативные отзывы о вышедшей в середине 90-х книге протоиерея Александра Борисова «Побелевшие нивы», и радикальное отрицание деятельности Сретенского братства священника Георгия Кочеткова — вплоть до подписания коллективных писем от московского духовенства, публиковавшихся в газете «Радонеж». Однако проблемы церковно-приходского быта, затронутые в книгах и выступлениях тех опальных тогда московских священников, еще резче и гораздо раньше затрагивались, оказывается, в дневниковых записях о. Александра Шмемана! И в том, что его голос, обращенный тридцать и более лет назад прежде всего к самому себе, был все-таки услышан сейчас и с пониманием оценен хотя бы частью церковной общественности и некоторыми известными священниками (протоиерей Георгий Митрофанов, протоиерей Владимир Воробьев, игумен Петр [Мещеринов]21), проявился, несомненно, промысел Божий, действующий во времени и через определенные обстоятельства. Сейчас дневники отца Александра живо обсуждаются, комментируются, никого из читателей не оставляя равнодушным. Причем разброс оценок довольно широк — от полного, искреннего и живого одобрения до категорического отрицания — с отзывами типа: «Смердяков от православия».
   Что же в этих личных записках возбудило такую острую, неоднозначную реакцию? Что позволило им стать востребованными и обсуждаемыми больше, нежели сходные — и по тому же поводу — мысли и наблюдения десятилетней давности, когда священники, выступавшие за реформы, с легкостью и пренебрежением были окрещены «неообновленцами»? Какие особенности наступившего времени способствовали изданию книги о. Александра Шмемана в России и вызванному ею резонансу?
   Думается, причиной прежде всего послужило еще большее усиление за последние годы именно тех непривлекательных тенденций, о которых пишет отец Александр. Тех самых черт церковного быта, что оказывают явный антимиссионерский эффект и не замечать которые или терпимо закрывать на них глаза уже просто невозможно.
   История знает три основных состояния церковной жизни на протяжении всех её 2000 лет: период гонений, когда границы самой Церкви были довольно четко очерчены и вероучением, и общим состоянием душ верующих, а пропасть между христианской общиной и внешним миром была огромна и глубока (раннее христианство или русская Церковь с 1917 по 1987 гг.); период внешнего церковного расцвета и государственного покровительства — так называемой симфонии светской и церковной властей (Средневековье — византизм или также русский Синодальный период), когда границы между Церковью и внешним миром неизбежно размывались, и, наконец, состояние нейтралитета и невмешательства светской власти в церковные дела при множественности разных исповеданий и плюрализме мнений (Церковь в сегодняшнем секулярном западном обществе). Современная русская Церковь находится в промежуточном положении: с одной стороны, налицо светский характер государственной власти; с другой же, власть эта покровительствует РПЦ как «государствообразующей» конфессии с ее ведущей ролью в истории и общественной жизни страны.
   В каждом из перечисленных состояний можно найти как определенные преимущества, так и подводные камни, представляющие опасность для христианской миссии, поскольку зачастую сводят на нет все благие намерения и усилия Церкви по преображению окружающей жизни и благовестию христианской свободы. Так, если в период гонений на Церковь в ее рядах практически нет случайных людей и, соответственно, опасностей, подстерегающих внутреннюю жизнь общины (кроме, разумеется, отречения от веры по малодушию), то в период относительного внешнего благополучия, когда быть православным христианином нисколько не опасно, а в чем-то даже и престижно, церковная жизнь непременно встречается с множеством соблазнов.
   Одна из таких опасностей была указана еще Владимиром Соловьевым более века назад в его статье «Об упадке средневекового миросозерцания». Как культурно-историческое и духовное явление Средневековье фактически заро­дилось, как мы знаем, именно тогда, когда Церковь из ранее гонимой превра­тилась в господствующую. И Соловьев обращает внимание на то, что даже и после утверждения христианства в качестве государственной религии Визан­тии нравы в обществе по-прежнему оставались больше языческими, нежели христианскими. Причем дело тут было отнюдь не только в немощи человеческой природы, но в намеренном компромиссе, немощь эту санкционировавшем, — в приспособлении христианства к существовавшим порядкам «мира сего», их освящении и оправдании, в результате чего само христианство оказывалось всего лишь внешним придатком и украшением к мирскому царству.
   «Но Христос приходил в мир не для того, конечно, чтобы обогатить мир­скую жизнь несколькими новыми церемониями, а для того, чтобы спасти мир, — пишет Вл. Соловьев. — Своею смертью и воскресением Он спас мир в принципе, в корне, в центре, а распространить это спасение на весь круг человеческой и мирской жизни, осуществить начало спасения во всей нашей действительности — это Он может сделать уже не один, а лишь вместе с самим человечеством, ибо насильно и без своего ведома и согласия никто действительно спасен быть не может. Но истинное спасение есть перерождение, или новое рождение, а новое рождение предполагает смерть прежней ложной жизни, а умирать никому не хочется. Прежде чем решиться принять настоящее спасение как свою собственную задачу, свой подвиг, языческий мир захотел попробовать легкого, дешевого спасения, спасения мертвою верою и делами благочестия, делами, а не делом. И притом делами внешними; но настоящее христианство есть прежде всего дело — дело жизни для человечества, а потом уже дела. Но дело трудно, а дела легки; а всего легче отвлеченная вера в непонятные предметы, т. е. собственное словесное исповедание такой веры. С этой стороны главным образом и было принято христианство»22.
   Этот призыв был, однако, мало кем услышан во времена Соловьева. И, думается, совсем не случайно в одной из своих работ он специально — и не без горького остроумия — обратил внимание на то, что по части социальных преобразований в христианском духе и улучшения общественных нравов люди неверующие, отошедшие от Церкви, сделали в Новое время куда больше, чем сами христиане. И получается, что именно эти неверующие люди и оказались, стало быть, пусть бессознательными, но главными проводниками дела Христова на грешной почве земной социальности: «Нельзя же отрицать того факта, что социальный прогресс последних веков совершился в духе человеколюбия и справедливости, т. е. в духе Христовом. Уничтожение пытки и жестоких казней, прекращение, по крайней мере на Западе, всяких гонений на иноверцев и еретиков, уничтожение феодального и крепостного рабства — если все эти христианские преобразования были сделаны неверующими, то тем хуже для верующих»23.
   Вдумываясь в эту мысль, невозможно не вспомнить слова Евангелия: « Вы — соль земли. Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою? Она уже ни к чему негодна, как разве выбросить ее вон на попрание людям» (Мф 5:13). Действительно, не по этой ли причине происходили неоднократные восстания против Церкви в разные времена мировой истории, не исключая трагические коллизии и века минувшего?
   И вот, осмысливая эти проблемы семьюдесятью годами позже Вл. Соловьева, о. Александр Шмеман пишет о том же самом неизжитом соблазне:»На нас надвигается новое средневековье, но не в том смысле, в каком употреблял это понятие Бердяев, а в смысле нового варварства. Православные “церковники”, в сущности, выбрали и, что еще хуже, возлюбили — Ферапонта 24 . Он им по душе, с ним все ясно. Главное, ясно то, что все, что выше, непонятнее, сложнее, — все это соблазн, все это нужно сокрушать. В культуре начинается торжество... “нео-нео-славянофилов”. Расцвет упрощенчества, антисемитизма. Давно пора понять, что на свете существует очень сильное, очень могучее явление: религия без Бога, религия как средоточие всех идолов, владеющих падшим человеческим “нутром”, как оправдание этих идолов (подчеркнуто мною. — Свящ. Ф. П.). Тут глубочайший соблазн. Ферапонт — действительно аскет, молитвенник, подвижник, традиционалист и т. д. И расхождение между Ферапонтом эмигрантским и Ферапонтом советским — чистая историческая случайность. Большевизм уже и сейчас — национальная русская власть, как суть эмигрантского национализма и антикоммунизма — большевистская. И у того и у другого большевизма только один враг — свободный человек, особенно же свободный “во Христе”. то есть единственно подлинно свободный. Подспудная ненависть ко Христу, судящему вечно “Церковь” и “великого инквизитора” в ней«25.
   Атмосфера, создаваемая этой самой »религией без Бога«, превращаемой в идеологию, воистину может быть удушающей и безблагодатной. И здесь — при неправильном устроении душ людей и их воли — нисколько не помогают даже совершаемые церковные Таинства. »В нашем мире всякая религия без Христа (даже христианство, даже православие), — пишет о. Александр, — есть явление отрицательное и даже страшное, и даже соприкосновение с нею опасно. Ее можно изучать для лучшего уразумения христианства или, лучше сказать, Христа. Но сама по себе она не может быть “спасением”, что бы под этим словом ни разуметь. <...> Ранние христиане: Тело Его на престоле, потому что Он среди них. Теперешние христиане: Христос тут, потому что Его Тело на престоле. Как будто бы то же самое, а на деле та основная разница, что отличает раннее христианство от нашего, разница, о которой почему-то не знают, которую почему-то не понимают богословы. Там все от знания Христа, от любви к Нему. Здесь - от желания “освятиться”. Там к причастию приводит следование Христу и из него вытекает следование Христу. Здесь — Христос почти что “ни при чем”. Это почти две разные религии <...> но как же тогда знать, где сохранилась Истина? Все та же забота — о внешней гарантии. “Православие сохранило Истину”. Но на самом деле надо говорить иначе: ничего внешнее само по себе не “сохраняет” Истину. Истина живет и побеждает только сама собою«26.
    » Бог гордым противится, а смиренным дает благодать« (1 Пет 5:5)… Тысячи книг издаются со словами о пользе и необходимости смирения. Тысячи слов на эту же тему произносятся с амвонов храмов. Однако Евангелие упрямо свидетельствует: » По плодам их узнаете их…« (Мф 7:20). Вот тут бы и опомниться, придти в себя не только на личном уровне, но и в общецерковном масштабе! Ибо крупнейшая из православных стран мира в ХХ веке оказалась легкой добычей самоуверенного и агрессивного атеизма, а сейчас — вот уже двадцать лет после того пленения — никак не может достигнуть ни в индивидуальном, ни в общественном масштабе реализации элементарного ветхозаветного и в то же время древнего общечеловеческого принципа »не делай другому, чего не желаешь себе самому« и остается лидирующей по уровню преступности и количеству абортов. (Показательно, впрочем, что и в других странах с традиционным преобладанием православного вероисповедания [Украина, Белоруссия, Молдавия, Румыния, Болгария, Сербия, Черногория, Грузия, Македония, Албания] те же самые, что и у нас, проблемы с коррупцией, низким уровнем жизни, полуфеодальными внутриобщественными отношениями, чинопочитанием, произволом чиновников и силовых структур, неприличным разрывом между богатым меньшинством и подавляющим бедным большинством; глухота и жесткость в отношениях одних к другим, доходящие до цинизма… Исключения в этом ряду составят разве что лишь две небольших страны — Греция и Кипр!) Что это — опять неизжитое средневековое миросозерцание с его феодальными отношениями?
   Вл. Соловьев пишет: »Здесь, на Востоке, особенно резко проявился контраст между язычеством города и христианством пустыни. За единственным исключением св. Иоанна Златоуста, проповедь восточных аскетов не имела в виду никаких христианских преобразований общественного строя. Во всей византийской истории нельзя указать ни одного определенного требования в этом смысле. Мудрено ли, что государство и его законы оставались такими же языческими, как и общественные нравы? Мудрено ли, что кодекс Юстиниана есть в сущности лишь подкрашенное христианскими словами законодательство языческой римской империи? <...> Христианство есть религия воплощения Божия и воскресения плоти, а ее превратили в какой-то восточный дуализм, отрицающий материальную природу как злое начало. Но злым началом сама по себе материальная природа быть не может: она пассивна и инертна — это женственный элемент, принимающий то или другое духовное начало. Христос выгнал из Марии Магдалины 7 бесов и одушевил ее Своим Духом. Когда же мнимые христиане отлучили от духа Христова материальную природу, эту всемирную Магдалину, - в нее, естественно, вселились злые духи. Я разумею чрезвычайное развитие черной магии и всякой чертовщины к концу средних веков и в начале новых«27.
   Поразительно, — но ведь и это снова — о нас, о наводнившем современное российское общество оккультном и астрологическом ширпотребе…
   Вслед за Соловьевым об этой же проблеме дуалистической разорванности между индивидуальным благочестием и мирской жизнью пишет о. Александр Шмеман: »Этот кризис обойти Православие не может, это вопрос о веках совершенно отрешенной церковности, о духовном крахе сначала Византии, а потом — России. Но как силен образ этого отрешенного Православия, какое сильное алиби он делает людям, как легко и «благочестиво» — гарантируя чистую совесть — дает он православным “право”, в конце концов, мириться со всяким злом, просто не замечать его или же бороться совершенно неверной борьбой, впадать в чистейшее манихейство. Слишком сильна прививка “благочестия”, слишком, по-видимому, прекрасно оно в качестве “опиума для народа”. И получается удивительная, по своему противоречию Евангелию, двойственность: благочестие и жизнь. К этой последней благочестие не имеет никакого отношения. В благочестии — логика благочестия, а в жиз­ни — логика зла: вот к чему все это неизбежно приводит. Самое же, конечно, удивительное и трагическое во всем этом — это то, что на деле, в глубине, в истоках своих “благочестие” — это именно о жизни и для жизни, что для того, чтобы стать манихейским, оно должно восприниматься сознанием иначе, вопреки тому, свидетельством о чем, призывом к чему оно является. Люди не понимают, какая глубокая “псевдоморфоза” определяет собой историческое Православие. Не понимают глубочайшей “еретичности” своего восприятия и переживания “православия”. Православие с маленькой буквы не дает им увидеть, услышать подлинное Православие«28.
   И тем не менее, когда речь в современном церковном быту заходит об отношениях православных к другим христианским конфессиям или иным вероисповеданиям, все прежние привычные и сокрушенно произносимые слова о пользе неосуждения и смирения куда-то сразу исчезают, сменяясь коллективным превозношением себя самих и «своего» и уничижением «чужого»!
   «В Православии — историческом — начисто отсутствует сам критерий самокритики. Сложившись как “православие” — против ересей, Запада, Востока, турков и т. д., Православие пронизано комплексом самоутверждения, гипертрофией какого-то внутреннего “триумфализма”. Признать ошибки — это начать разрушать основы “истинной веры”. Трагизм православной истории видят всегда в торжестве внешнего зла: преследований, турецкого ига, измены интеллигенции, большевизма. Никогда — во “внутри”. И пока это так, то, по моему убеждению, никакое возрождение Православия невозможно. Главная же трудность здесь в том, что трагизм и падение по-настоящему не в грехах людей (этого не отрицают…), а укоренен, гнездится в тех явлениях, которые принято считать, в которые принято верить, как именно в саму сущность Православия, его вечную ценность и истину. Это, во-первых, какое-то “бабье” благочестие, пропитанное “умилением” и “суеверием” и потому абсолютно непромокаемое никакой культуре. Стихийная сила этого благочестия, которым можно жить, как чем-то совершенно самодовлеющим, вне какого бы то ни было отношения ко Христу и к Евангелию, к миру, к жизни.… Тут все слова “жижеют”, наполняются какой-то водою, перестают что-либо означать. Это “благочестие” и есть то, что вернуло христианству “языческое” измерение, растворило в религиозной чувственности. Оно и Христа мерит собою, делает Его — символом самого себя…»29.
   Христианство, утверждал Шмеман, есть конец религии. Оно эсхатологично, оно устремлено к Царству Божьему, которое и возвещает (« да приидет Царствие Твое»), но до конца не вмещается ни в адекватные слова, ни в формы, ни в правила, поскольку «проходит образ мира сего» (1 Кор 7:31). Наоборот, «Христа распяла именно “религия”, которая есть единственный настоящий грех, единственное настоящее зло  — “отец ваш дьявол”…»30. «Религия» со своими правилами, авторитетами и догмами (не путать с догматами) принадлежит всецело «миру сему». Христианское же богословие, напротив, узнает себя в церковном опыте как причастие Святого Духа, и оттого-то по природе своей оно и мистично, и апофатично, то есть описывает Бога путем последовательного отбрасывания всех относящихся к Нему определений как несоизмеримых с Его природой (понятие «апофатическое богословие» и происходит ведь от греческогоapofatikТj, что значит «отрицательный»).
   «Где дух Господень, там свобода» (2 Кор 3:17) и нет внешних подавляющих авторитетов. Если же наоборот, то «не только Бог, но, по сути дела, вся тварная реальность, все бытие вне Духа Святого превращается в “авторитет” — внешний, посторонний человеку принудительный порядок — отвратительный “мир объективности” Бердяева. В роли авторитета могут выступать “истина”, “справедливость”, “порядок”, “равенство” и т. д. — все ценности падшего “мира сего”, включая и право на неограниченную свободу — пустой и бессмысленный принцип выбора ради выбора и несогласия ради несогласия, право, которое ведет в никуда. Но главной функцией Духа Святого как раз и является упразднение авторитетов, - точнее, их преодоление, и Он достигает этого упразднением всего внешнего, что лежит в основе “авторитета” и самого “мира сего” как падшего мира»31. То есть «церковность» или «религия», по Шмеману, относятся к миру объективации, где угашается дух и происходит отказ от свободы и связанного с ней богословского апофатизма. Он пишет: «Все “законченное”, завершенное и, следовательно, не открытое к другому, мне кажется тяжелым и самим себя разрушающим. Это в равной мере относится и к идеям, и к чувствам. Ошибочность — по моему убеждению — и всякого “диалектизма”: тезис, антитезис и синтез, снимающий противоречие (то есть опять называющийся “целостным мировоззрением” и “идеологией”). Я думаю, что открытость и незавершенность должны всегда оставаться, они-то и есть вера, в них-то и встречается Бог, Который совсем не “синтез”, а жизнь и полнота. Может быть, это и есть “апофатика”, via negativä интуиция, что все “завершенное” — измена Богу, превращение всего в идола. Совершенство в искусстве пропорционально его открытости: совершенное искусство вечно открывает то, что оно открыло, являет то, чего явлением оно было. Потому и в “идеях”, богословии, философии и т. д. живет, остается лишь одно то, что сродни искусству, и только в ту меру, в какую оно сродни искусству»32.
   В этом со Шмеманом удивительно сходен современный греческий богослов Христос Яннарас, который также настаивает на том, что отказ от апофатизма истины был первым еретическим искажением веры, и это радикальным образом изменило дальнейшее развитие христианской мысли и привело к возникновению средневековой схоластики. Практика юридических оценок и формулировок, характерная для Рима как колыбели юриспруденции, пишет Яннарас, неизбежно порождает склонность к «объективации казусов», к принятию жестких схем и моделей взамен полнокровного многообразия жизни. Так «истина была отождествлена с ее определением, а познание (то есть обладание истиной) — с индивидуальным усвоением формулировок. Истина оказалась оторванной от динамики жизни, была сведена к чисто рассудочному моменту, к правильному способу рассуждения.… Правильное мышление подменяет собой динамичную неопределенность жизни; жизнь втискивается в рамки «логики» (ratio), логика возводится на уровень высшего авторитета — будь то моральные нормы или же требования общественной и политической практики«33.
   Продолжая мысль Яннараса, можно добавить, что в практике современной «церковности» (понимаемой в том смысле, который вкладывает в это слово о. Александр Шмеман) святые отцы, церковные каноны и даже отдельные стихи Священного Писания чаще всего воспринимаются и цитируются то ли в духе ведомственных профессиональных инструкций, то ли в духе классиков марксизма-ленинизма в былые времена (если и вовсе не в качестве параграфов Уголовного Кодекса…). Но только не в духе творческой свободы сынов Божиих...
   В связи со сказанным необходимо коснуться и следующей проблемы — Шмеман и святоотеческое Предание. Эта тема вызывает у охранительно настроенных читателей отца Александра стойкое недовольство. Те, кто привыкли сыпать в полемике многочисленными святоотеческими цитатами с той, как правило, целью, чтобы упрекнуть оппонента в неправомыслии, могут не просто возмутиться Шмеманом, но придти в шок от таких, например, его строк: «Если кто-нибудь когда-нибудь будет “изучать” “источники” моего богословия(!), он вряд ли догадается, что на меня всегда неимоверную тоску нагоняли, например, Кавасила, Дионисий Ареопагит и т. п., а что в “cheminement obscur”34 моего мироощущения и, следовательно, мысли и убеждений сыграли странную, но несомненную роль: прислуживание в церквирусская и французская поэзия, Андре Жид, дневник Жюльена Грина и дневник же Поля Леото (прочел все восемнадцать томов! — как они оба этому удивились бы!) и бесконечное число самых разнообразных биографий (например, Талейран и Де Голль). Как объяснить самому себе, прежде всего, что я люблю Православие и все больше и больше убежден в его истине и все больше и больше не люблю Византии, Древней Руси, Афона, то есть всего того, что для всех — синоним Православия. Я бы умер со скуки на “конгрессе византинистов”. Только самому себе я могу признаться в том, что мой интерес к Православию обратно пропорционален тому, что интересует - и так страстно! — православных»35.
   Нет уж, могут воскликнуть современные православные книжники и хранители древностей, одно из двух: либо мы считаем близкими себе Шмемана и его единомышленников, либо византийских святых!
   Чисто русская дилемма в подобного рода мировоззренческих интеллигентских спорах — «или — или"… При этом сами радетели православного Предания, в особенности литургического, обычно не берут оттуда, как показы­вает опыт, ничего подлинно ценного, с точки зрения духа и вечности. И никто из них не написал такой вдохновенной книги о Великом посте, как отец Александр, рассказавший простым и понятным современному читателю языком о всех жемчужинах богослужебного предания. Так, он писал, в частности: «Без преувеличения можно сказать, что у святых Отцов, духовных писателей и создателей песнопений Постной Триоди, которые мало-помалу разработали общую структуру постных богослужений, придали Литургии Преждеосвященных Даров эту особую, свойственную ей красоту, было одинаковое, единое понимание человеческой души. Они действительно знают духовное искусство покаяния, и каждый год, в течение Поста, они дают всем, кто имеет уши, чтобы слышать, и глаза, чтобы видеть, возможность воспользоваться их знанием <...> Незнание Триоди — главная причина, почему в христианском сознании постепенно иначе стали пониматься смысл и значение Поста, что мало-помалу обратило Пост в соблюдение чисто формальных “предписаний” и ограничений в пище. Подлинное вдохновение и призыв Великого Поста в настоящее время почти утеряны, и единственная возможность их вновь приобрести — это внимательное слушание всех песнопений Триоди <...> Постная Триодь - неизвестная, забытая книга! Если бы мы только знали, что в ней мы можем найти возрождение, приобрести вновь дух не только Великого Поста, но и всего Православия, - “Пасхального” образа жизни, смерти и вечности»36.
   Что же касается многих других богослужебных текстов, то, нужно признать, далеко не все из них отличаются содержательностью и духовной глубиной; нередко они написаны как раз весьма подражательно, по определенной обкатанной схеме. И не замечают у нас это просто потому, что большинством молящихся в храме смысл изменяемых песнопений на каждый день года в принципе улавливается. Правда, эта проблема уже выходит далеко за рамки моих заметок, однако вот хотя бы мнение архимандрита Киприана (Керна) — литургиста, настроенного, как известно, куда консервативнее, нежели отец Александр: «По сравнению с кондаком классического времени наши богослужебные каноны являют яркий пример декаденции как церковной поэзии, так и богословской мысли. Тавтология, иногда сдобренная игрой слов, перифразы псалмических стихов, часто бессодержательные похвалы мученических и преподобнических подвигов святого пришли на смену когда-то богатой по содержанию и богословской остроте и очень замечательной в отношении поэзии красоте кондаков. Невыразимо грустно, что кондак, во всем своем объеме составлявший главное содержание богослужения праздника по уставу Студийскому и еще в XI — XII вв. бывший его украшением, потом был заменен псевдонимными канонами. После первых творцов канонов, Андрея, Косьмы, Феофана и самого Иоанна Дамаскина, составлением канонов занялись писатели второго сорта, более или менее неудачно перефразировавшие образцы предшественников. А кондаки были прочно забыты. Как говорит проф. Миркович: “Роман Сладкопевец изгнан из греческой церкви и сделался достоянием чуждого ему мира, который ему создал целый культ, удивляясь его благочестию и красоте его слов”»37.
   Итак, к какому же преданию предлагают нам обращаться горячие радетели Предания и ревнители древнего благочестия? К какому Средневековью они предлагают нам возвращаться — к творческому раннему или законсервированному позднему? Несомненно, увы, — ко второму варианту. Иначе хотя бы частично правота Шмемана была бы ими признана.
   Но почему же ко второму?
   Очевидно, потому, что «все должно быть массивно, слепо, “по чину”, в этом успокоительное действие “религии”. Стоишь в каком-то одиночестве с чувством: если бы “раскрылось” в своем смысле хоть одно слово всего этого, “все это” эти же люди с ужасом отвергли бы. Вот почему так боялись старообрядцы “книжной справы”: в сущности, от безверия. В расколе — меньше всего Христа. Чтобы найти Христа, русский человек выходит из Церкви в “секту”, но очень скоро и ее превращает в “старообрядчество”»38.
   Тема старообрядчества, русского обрядоверия и его психологии — значительно шире проблемы собственно раскола, события более чем трехсотлетней давности. И она также проходит как лейтмотив через дневники отца Александра, — в частности, в связи с Солженицыным. Но, в конечном счете, это проблема все той же «религии» или «религиозности»: «Религию можно любить совершенно так же, как что-либо другое в жизни: спорт, науку, собирание марок. Любить ее за нее саму, без отношения к Богу или миру или жизни. Она “занимает” и “занимательна”. Тут все, что любит особый тип человека: и эстетика, и тайна, и священность, и чувство собственной важности и “исключительности”, глубины и т. д. Но эта религия совсем не обязательно вера, и в этом-то и вся трудность “религиозной проблемы”. Люди ждут и жаждут веры — мы предлагаем им религию. И это противоречие, это “несовпадение” все глубже, все страшнее»39.
   В Средневековье обозначилось и еще одно примечательное явление — клерикализация церковной жизни как искусственное разделение единого Тела Христова. Это явление распространилось в том числе и на важнейшие церковные таинства — исповедь и причащение, в отношении к которым духовенство и миряне были поставлены в неравные условия. Одновременно с этим все более утверждался изобразительный символизм в богослужебной жизни. Отец Александр, довольно много писавший на эту тему40, в Дневниках выступает обличителем этой пустоты и условности — как символизма, так и законничества современного церковного быта, прирученности паствы к этому духу. Например, в одном месте «Дневников» он признается в «мучительной нелюбви исповедовать». Здесь может найтись возражение: а разве это не основное дело пастыря — общаться с людьми, их утешать, врачевать их души? Один из вполне доброжелательных критиков отца Александра, тем не менее, вывел из его «Дневников», что «Тот, кто прочитает только его дневник, увидит в нем “христианина-писателя” и “христианина-читателя”, “христианина-отца” и “христианина-сына», “христианина-путешественника”, “христианина-собеседника”, но меньше всего “христианина-пастыря”. Как богослов о. Александр был богословом радости жизни во Христе и в Церкви. В “Дневниках” он предстает чаще всего раздраженным, и это раздражение возникает не только и не столько от необходимости заседать во всевозможных советах, присутствовать на собраниях и конференциях, но прежде всего от исповедующихся ему людей. Согласитесь, что для священника это несколько странно. Я догадываюсь о том грузе, от которого изнемогают священники, обязанные утешать, облегчать тяготы приходящим к ним, как в духовную лечебницу, людям. С какими только мелочами, пустяками и глупостями не лезем мы к священнику, обязанному заменять нам и Фрейда, и парторга. Знаю, как многие священнослужители, прочитав “Дневники” о. Александра, по-новому увидели трудность и драматизм своей “профессиональной” жизни, описанный столь авторитетным в этой среде человеком. И все же не могу отделаться от впечатления, что по крайней мере в последнее десятилетие его жизни о. Александру уже не очень нужны были люди, приходившие к нему со своими грехами и поисками истины«41.
   Вот и хотелось бы затронуть и этот пастырский аспект, его присутствие или отсутствие в дневниках отца Александра. Думается, что представления о пастырстве и требования к пастырям не раз менялись на протяжении всех 2000 лет истории Церкви, — как менялись и самые формы церковной жизни. Но основная задача пастырства была и остается неизменной — благовестие о Христе как едином и общем для всех Пастыреначальнике, о Слове жизни, о той жизни, которая была у Отца и явилась нам (1 Ин 1:2).
   Справился ли с этой главной задачей отец Александр?
   Тот, кто читал его многочисленные книги и статьи, без колебаний ответит утвердительно: справился неизмеримо более, чем кто-либо другой в минувшем ХХ веке.
   Были ли у него какие-то промахи, недостатки, которые в иных случаях мог восполнить другой служитель Церкви, способный дать нечто, чего не мог дать отец Александр в личном общении?
   Разумеется, могли быть: кто же в этой жизни несет в себе совершенство Христово?! Все мы, священники, разные, и все можем быть нужны по-своему: » Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу. Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания... иному вера... иному дары исцелений... иному чудотворения, иному пророчество« и т. д. (1 Кор 12:4-10).
   Отец Александр не был старцем, не принадлежал, во всяком случае, к тем духовным водителям, на которых у нас в России пошел с некоторых пор такой высокий спрос, что тем не менее отнюдь не всегда свидетельствует как об уместности такого спроса, так и о благополучии духовной жизни в русской Церкви в целом. Впрочем, надо заметить, что даже и из настоящих старцев никто отнюдь не обязан заменять вопрошающему »и Фрейда, и парторга« — вопреки остроумному замечанию автора рецензии... Вот что, кстати, пишет по этому поводу сам отец Александр: »Опасен псевдостарец, столь расплодившийся в наши дни и сущность которого в духовном властолюбии. На это псевдостарчество толкает сама система, делающая из каждого священника “духовника” и маленького “старца”. В Православной Церкви почти уже нет монахов, которые бы не считали своим священным долгом через два года после пострига писать трактаты об Иисусовой молитве, о духовности и об аскетизме... Нет и священников, которые бы не считали себя способными в пять минут разрешить все проблемы и наставить на путь истинный... Лично я вообще отменил бы частную исповедь, кроме того случая, когда человек совершил очевидный и конкретный грех и исповедует его, а не свои настроения, сомнения, уныния и искушения. А что же делать со всеми этими обычными состояниями? Я убежден, что подлинная проповедь есть всегда (о чем бы она ни была) одновременно и ответ на них, и их исцеление. Ибо она всегда есть проповедь о Христе, а все это “снимается” только Христом, знанием о Нем, встречей с Ним, послушанием Ему, любовью к Нему «42 (подчеркнуто мною. — Свящ. Ф. П.).
   Эта запись, сделанная в 1973 году в эмигрантском далеко, оказалась воистину пророческой (прежде всего в пастырском ключе) для сегодняшней жизни РПЦ: 25 лет спустя Священный Синод вынужден был издать специальное постановление о так называемом младостарчестве. О явлении, которое стало отнюдь не досадной случайностью в теперешней церковной жизни, а неизбежным и закономерным порождением общей сложившейся практики — практики и внутрицерковных отношений, и проведения самой исповеди, и распространения соответствующей литературы монашеского уклона с многочисленными рекомендациями, зачастую совершенно отор­ванными от реальных возможностей людей, живущих и трудящихся в условиях модернизированного общества конца ХХ — начала XXI века. Что опять-таки является очередным рецидивом »нового Средневековья«, только изрядно ухудшенного по сравнению со Средневековьем старым, поскольку тогда-то все-таки были настоящие старцы, продолжавшие и развивавшие отеческое Предание в духе, а не по букве, тогда как сейчас все больше господствует подражательный буквализм.
   Разумеется, то, что пишет отец Александр о частных исповедальных беседах и тяжести от них, касается отнюдь не новоначальных прихожан, не вопрошающих и ищущих истину. То есть вовсе не тех людей, которым просто необходимо, по замечанию апостола Петра, »дать ответ с кротостью и благоговением« (1 Петр 3:15). Повседневный опыт общения многих священников с приходящими в храм свидетельствует, однако, чаще всего о совсем иных ожиданиях и запросах. Люди, уже выбравшие тот или иной храм и священника в нем, подходят на исповедь обычно:
   1) либо в силу привычки, приученности к заведенному порядку — пройти непременно исповедь перед каждым причащением Святых Тайн, получив допуск-"благословение» на причастие, а чтобы получить такой допуск, надо непременно что-нибудь «сказать», в чем-нибудь «покаяться», даже если и не всегда находится, что говорить;
   2) либо из потребности общения со священником, которого часто в самом деле по многим разным причинам людям не хватает (а заодно решается и проблема п. 1), хотя собственно к таинству покаяния это может не иметь ни малейшего отношения;
   3) либо в силу постигшей скорби, несчастья — с желанием душевного участия, поддержки и доброго слова священника;
   4) нередко также из-за возникающей психологической привязанности к своему духовнику, влюбленности в него, что может порой принимать угрожающие формы духовной наркомании, при которой человек заодно стремится избавиться от груза проблем, которые призван решать он и только он сам, перелагая их на священника под предлогом его большей духовности и опытности;
   5) а также в поисках (в связи с проблемами, описанными выше) послушаний — в стремлении вручить свою волю воле избранного духовника («старца»), что чаще всего случается под впечатлением от соответствующей литературы особого рода, а также от недостатка или даже полного отсутствия здравого смысла. Впрочем, последнее касается как ищущего таких послушаний, так и соглашающегося на это духовного лица.
   Ко всему перечисленному можно также добавить, что исповедь как таинство, предполагающее разрешение властью, данной епископам и пресвитерам от апостолов (« Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся» — Ин 20:23), и исповедь по типу монастырского откровения помыслов — совершенно различные действия. Принимать помыслы у новоначальных монахов или послушников в древности мог простой опытный монах, не имевший священного сана. И, надо заметить, принять такие помыслы и дать на них должный и полезный духовный совет способен далеко не каждый священник, — тем более молодой и неопытный. Так что практика грекоязычных поместных церквей со специально назначаемыми духовниками из опытных священников, с регулярным причащением прихожан, а исповедью их преимущественно Великим постом видится куда более уместной и приближенной к реальности. Да так и было изначально в древней Церкви.
   Разумеется, автоматически и быстро изменить сложившуюся ситуацию невозможно. Тем более, что у приходских исповедей есть еще одна функция: зачастую они служат заменой пастырской беседы с только что переступившими порог храма, а также своеобразным фильтром для тех, кто пока еще не представляет всю важность и величие таинства Причащения, к которому все-таки нужно подходить с внутренней подготовкой. Чаще всего именно такая беседа может оказаться решающей для людей, приходящих, как правило, по большим праздникам, и в первую очередь на Рождество и Пасху. Однако как раз в подобных случаях, увы, у священников чаще всего нет ни времени, ни сил беседовать — в первую очередь из-за многочисленных исповедающихся среди более-менее воцерковленных, «приученных» или даже просто запуганных тем, что, не дай Бог, если какой-нибудь помысл или внутреннее недолжное состояние души останется неисповеданным... И здесь откровенные слова о. Александра о его внутренней усталости и пастырской неудовлетворенности остаются для нас более чем актуальными и злободневными. В этом плане общая исповедь с проповедью действительно могла бы быть куда более действенной и полезной, как, например, в этом уверен и другой наш замечательный священник, современник о. Александра, о. Сергий Желудков:
   «Да, бывают священники, у которых звание “пресвитер” действительно соответствует древнему слову “старец” в смысле именно духоносной способности старчества, руководства в духовной жизни... Но таких духовников у нас чрезвычайно мало, а я говорю с точки зрения священника рядового, не обладающего особыми дарованиями, но тем не менее серьезно намеренного исполнить свой долг. Со стыдом вспоминаю, как в первые годы священства однажды (в Вербное воскресенье) перед литургией исповедаться у меня пожелала без малого вся церковь. Люди просили общей исповеди, а я тогда проводить ее не умел и отказался, сославшись на запрещение патриарха... И в продолжение нескольких мучительных часов я проводил “индивидуальную исповедь”, о которой, говорю, мне до сих пор стыдно вспомнить. А какая могла бы состояться здесь великолепная общая исповедь!.. Вообще профанация таинства чаще имеет место как раз не в общей, а в индивидуальной исповеди, только это не бывает заметно со стороны»43.
   Ну и, наконец, по поводу возможного духа протестантизма в этой книге, в чем протоиерея Александра, наверняка, готовы упрекнуть многие… Одна из рецензий на «Дневники» так и называется — «Православный протестант?».
   А не был ли и в самом деле отец Александр таким вот православным протестантом? Вероятно, у читателей, всерьез болеющих за дальнейшую судьбу русского православия, это может вызвать некоторые опасения.
   Однако стоит задуматься, почему протестантизм, попущенный Богом вот уже в течение 500 последних лет, нисколько не ослабевает как явление в целом. И кто в этом более ответствен — протестанты ли, что-то недопонявшие и не принявшие из вероучений Католической или Православной церкви, или же сами те, кто в этих церквах остался?
   В своих воспоминаниях замечательный, хоть и малоизвестный миссионер начала ХХ в. архимандрит Спиридон (Кисляков) рассказывает о беседе с одним заключенным Читинской тюрьмы. Так вот, человек этот, ушедший из православия в протестантизм и обратившийся вновь под воздействием проповеди и личного обаяния о. Спиридона, говорил ему с откровенной прямотой:
   «Правда, у сектантов нет Евхаристии, нет священства. Но, положа руку на сердце, ведь православные несмотря на Евхаристию и законное священство несравненно хуже живут сектантов в смысле религии. В православии нет жизни, нет движения вперед. Как бы сектанты ни уклонялись в сторону от Православной Церкви, по крайней мере, - они уклоняются не в язычество и из религиозной христианской полосы не выходят. Зато православные уклонились, и почти все, то в какой-то спиритуализм, то в теософию, то в грубый и научный материализм, а христианство им так наскучило, что они от одного чтения, поповского чтения Евангелия в церкви позевывают, а во время церковной проповеди все уходят. Эх, батюшка, на что ни посмотришь, то только приходится пожимать плечами. Если кто сам решился искать спасения, решился жить по учению Христова Слова, тот только и живет, а Церковь Православная мало ему в чем помогает, потому что живых примеров не стало»44.
   И с этим же почти слово в слово согласен и о. Сергий Желудков:
   «“Без Богослужения невозможна духовная жизнь”. “Без Евхаристии немыслима Церковь”. Это — всего только риторические обороты. Уважаемый З. уже обращал наше внимание на православных подвижников, которые без общественного Богослужения и без Евхаристии достигали высочайших вершин духовной жизни. А мы и с Евхаристией никуда не годимся. Мы бываем похожи на бездельников, которые хвастались бы тем, что хорошо обедают, и ожидали бы за это награды. Горе нам, книжникам и фарисеям»45.
   В этом смысле здоровый и пророческий «протестантизм» внутри православия, отличающий и о. Александра Шмемана, и о. Сергия Желудкова, видится вполне уместным — не как революционное или модернистское ниспровержение существующей бытовой церковности, а как размышление о ней и обличение ее46. Такой подход как раз и может предохранить от дальнейшего распространения средневекового влияния в той его худшей, непросветленной и непреображенной форме, которая должна быть преодолена. Тем более, что и вне Православия протестанты нет-нет, да и корректировали нас в последние века по промыслу Божию, — то подталкивая к более добросовестному изучению Писания, то заставляя задуматься о собственной миссии в секуляризованном мире... Сама же личность отца Александра не может быть уложена в какие-то законченные определения, втиснута в рамки какой-то классификации. Как он сам признавался, с разными типами людей он чувствовал и вел себя совершенно различным образом: «Выходит так (и так было с тех пор, что я себя помню), что во всем том, что я люблю, считаю своим и с чем себя так или иначе отождествляю — религия, Церковь, тот мир, к которому я принадлежу по рождению, воспитанию, вкусам и убеждениям, — я остро вижу их неправду и их недостатки. В том же, что я не люблю и от чего отталкиваюсь, - “левизна” во всех ее проявлениях, — я вижу его правду, пускай даже и относительную. “Внутри” религии я ощущаю себя радикальным contestataire47 . Но с contestataire’ами я чувствую себя консерватором и традиционалистом» (26).
   Можем ли мы найти в дневниковых записях отца Александра конкретные соображения по выходу из современного вероучительного и миссионерского кризиса, в котором находится Православие? Шмеман скорее размышляет и ставит вопросы, нежели отвечает на них. Тем не менее он делает некоторые акценты, на которые важно обратить особенное внимание.
    Первое: Церковь живет не сама по себе, не собою, а Царством, завещанным Христом (« и Я завещаваю вам, как завещал Мне Отец Мой, Царство» — Лк 22:29); она есть таинство Царства. То есть устремленность ее — скорее в будущее, нежели в прошлое. « Ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего» (Евр 13:14). Вместо этого мы наблюдаем обращенность в прошлое и уход в иллюзорность, или, по выражению самого отца Александра, в «редукции» — византийскую, старообрядческую, бытовую и т. д.48
    Второе: в центре нашей веры должен стоять Христос и только Он; Он — судья, прежде всего над религией, над церковностью. Об этом особенно проникновенно сказано в пространной записи от 8 декабря 1975 г.: «Ритм падшего мира — Закон: это то, чем общество ограждает себя от разрушительного хаоса, созданного грехом»49. Но закон, пишет отец Александр, всегда относителен, и рано или поздно он вызывает желание преодолеть его. Тогда возникают силы, желающие разрушить ограду закона во имя того, что выше него, — и наступает кризис. Однако силы эти по причине падшего состояния человечества оказываются более разрушительными, чем созидательными. Тогда на смену старому закону неизбежно приходит новый, но с все тем же повторением старого… Выхода из этого замкнутого круга нет, и тем самым закон раскрывает правду о падшем состоянии человека и общества. Кризис же выражает правду искания и жажды свободы, но часто приводит к иллюзорной свободе и ее отрицанию, и в этом есть ложь всех революций в истории. Только во Христе можно найти примирение между Законом и Революцией, в исполнении того и другого. В Нем же и «выход ввысь» из самого этого ритма. Опасность, как подчеркивает многократно Шмеман, «полюбить Церковь как бы помимо Христа. Этой любви больше, чем думают. Но Церковь — это только Христос, Его жизнь и Его дар. Искать в Церкви чего-либо кроме Христа (а это значит — опять искать себя и своего) — неизбежно “впасть в прелесть”, в извращение и в пределе — в саморазрушение»50.
    Третье: проблема идеологии и авторитета в Церкви. Отец Александр противопоставляет им красоту живой окружающей жизни и умение найти с благодарением и принятием отблески божественной премудрости везде — в природе, смене времен года, в творческой активности человека и даже в нью-йоркских небоскребах из стекла и бетона. «Удивительная красота ранней весны. Хороший вечер, милые люди. Все зло от “идеологий”, от идеологизма. Цель и критерий власти: “общее благо”, и только. Но оно как раз не “идеологично”»51. Идеологии порождают идолов и сами становятся умственными идолами. Религия без веры вырождается в идолопоклонство, в абсолютизацию формы и обряда, точно так же, как вера без религии превращается в идеологию и ведет туда же. «Церковность» и даже сама Церковь в ее более высоком и сакраментальном значении рискуют превратиться в один из таких идолов, о чем отец Александр говорил еще 40 лет назад в докладе «Авторитет и свобода в Церкви» и что стало одной из важных тем его дневниковых размышлений:
   «Нам нужно внутренне освободиться, отделаться в самих себе от страха, от казенщины, от лукавства. Только тогда мы снова поймем и ощутим, что Церковь — это не организация и не авторитет, а тело, напоенное Духом, в котором нам дана потрясающая возможность верить друг другу в свободе. “Дети, берегите себя от идолов”. Но, как ни страшно это сказать, сама церковь может стать “идолом”. И она становится идолом всякий раз, когда “ради пользы Церкви” нас призывают черное назвать белым, неправду правдой, зло добром, всякий раз, что “ради Церкви” уничижается Дух Святой, “ради” Которого и Которым она только и существует. Церковь не есть “высшая ценность”. Она существует для того, чтобы Святой Дух приходил и все время освобождал и отпускал “измученных на свободу”. В каком-то смысле ничего и никогда не нужно делать “ради Церкви”, а только знать, что когда мы живем и поступаем ради Христа и по Христу, тогда мы - в Церкви и Церковь...»52.
    Четвертое: неумение многих современных православных радоваться или сознательный отказ от радости, в чем опять проявляется ложная, фальшивая религиозность. Нельзя знать Бога таким, каким Он нам открылся во Христе, и при этом не радоваться. Невозможно ходить перед Ним постоянно в страхе и печали, хотя печаль и бывает неизбежной спутницей нашей жизни. Естественное состояние христианина, по святым отцам, — радостопечалие, которое как раз весьма характерно для дневниковых размышлений отца Александра. Религия страха, ложного смирения, вины может быть свойственна рабскому состоянию души на начальных этапах, из которого необходимо вырастать в достоинство друзей и сынов Божиих. «Страх греха не спасает от греха. Радость о Господе спасает. Чувство вины, морализм не “освобождают” от мира и его соблазнов. Радость — основа свободы, в которой мы призваны стоять. Где, как, когда извратилась, замутилась эта “тональность” христианства или, лучше сказать, где, как и почему стали христиане “глохнуть” к ней? Как, когда и почему вместо того, чтобы отпускать измученных на свободу, Церковь стала садистически их запугивать и стращать?»53.
   Значение вышедших в свет дневников отца Александра не только в том, что он затронул множество вышеупомянутых болезненных моментов современного церковного быта. Перед нами предстает не столько богослов, пастырь, ученый или проповедник, каким был в одном лице, вне всякого сомнения, отец Александр, но прежде всего просто христианин, взыскующий Царства Божия и в то же время размышляющий, сомневающийся, пытающийся хотя бы для себя додумать возникшие недоумения — с искренностью и до конца перед Богом и самим собой. Это очень важно для духовной жизни вообще для каждого из нас. Возросшие в условиях этого критикуемого Шмеманом церковного «заедающего» быта, мы часто боимся вообще каких-либо сомнений в чем угодно. Боимся жить собственным опытом и быть самими собой. И скорее предпочитаем уходить от острых вопросов и проблем, которые ставит перед нами сама жизнь, нежели отвечать на них. Но далеко не всегда сомнение — грех или неуместное чувство. Нередко оно может быть очистительным и приводить на новую ступень веры. Главное здесь — ориентация самой воли человека; важно то, ради чего человек сомневается и куда, к чему он устремлен. Яркие примеры сомневавшихся людей в Священном Писании — многострадальный Иов или апостол Фома, чьи сомнения не только не были отвергнуты, но были вознаграждены. Думается, что вполне реальна и обратная ситуация: при всех правильно построенных научно-богословских трудах и внешнем традиционализме их авторов, ставящих задачу хранить «чистое Православие» и бороться против «модернизма», внутренне таких охранителей вполне могут подтачивать многие сомнения, от которых они пытаются укрыться в полемике или в бегстве от реальности, тех же «редукциях», по выражению отца Александра, и в этом они в точности могут повторять доводы друзей Иова.
   Когда человек уверен в главном, « едином на потребу», у него как раз преобладает мирное состояние души, чуждое каких-либо споров или полемических опровержений. И именно при этом мирном состоянии духа только и остается возможной христианская миссия в разуверившемся мире, но никак не в духе голого отрицания окружающей цивилизации или гордо-смиренного самопревозношения над ней. Избавиться от этой тонкой, но незаметно разъедающей душу фальши как раз может помочь прочтение тома дневников отца Александра, если сам читающий захочет уразуметь поставленные в книге проблемы. И в этом, несомненно, целительное и освобождающее воздействие этой книги.

«Дневники» протопресвитера Александра Шмемана

   
   Прот. А.Степанов: Здравствуйте, дорогие братья и сестры. У микрофона протоиерей Александр Степанов. Сегодня в нашей программе «Экклесия» мы начнем обсуждать мысли отца Александра Шмемана, которые он изложил в своем дневнике, известном уже нашим слушателям, который был опубликован примерно год назад в нашей стране на русском языке. Эта книга произвела очень глубокое впечатление на многих церковных людей. Она затрагивает практически все стороны жизни человека и общества; религиозные и духовные основы жизни, культуру, в особенности литературу, причем литературу на трех языках: на русском, английском и французском; политику, жизнь общества; историю — судьбу России, русской эмиграции. И несмотря на такой широкий охват тем, эта книга поражает удивительным единством, какой-то внутренней самотождественностью. И за ней угадывается удивительная цельная личность автора, которая по существу сформирована Православием. Для наших бесед мы пока обозначили три темы. Сегодня мы беседуем с профессором протоиереем Георгием Митрофановым. Отец Георгий, здравствуйте.
   Прот. Г.Митрофанов: Здравствуйте.
   Прот. А.Степанов: И священником Евгением Горячевым. Здравствуйте, отец Евгений.
   Свящ. Е.Горячев: Здравствуйте.
   Прот. А.Степанов: Сегодня мы хотим поговорить об историческом пути и, в то же время, историческом соблазне Православия, как сформулировал нашу тему отец Георгий, который ее предложил. Мы знаем, что отец Александр Шмеман занимался достаточно много историей Церкви, и хорошо известна его книга «Исторический путь Православия». В то же время он всегда чрезвычайно живо чувствовал несводимость Церкви к истории. И все же Церковь неразрывно связана с этим историческим путем. Сегодня мы поговорим на эти темы. Я хочу предоставить слово отцу Георгию для начала нашего обсуждения.
   Прот. Г.Митрофанов:Спасибо, отец Александр. Я должен, наверное, пояснить, почему парадоксально сформулирована тема сегодняшнего нашего разговора. Безусловно, являвшийся изначально историком, по мере своего становления как богослова и пастыря, отец Александр Шмеман именно к истории в жизни Православия стал предъявлять особенно большие претензии. Вполне понятен его изначальный порыв. Юноша-эмитрант, выросший в среде, которая жила воспоминаниями о великом историческом пути утерянной России, об историческом пути Церкви, в которой они жили в совершенно чуждой им среде и которая составляла суть их жизни, он видел в истории путь, который мог бы уберечь его от той безбытности, безнациональности, бескультурности, на которую обрекались очень многие эмигранты в чуждой среде. Не случаен и выбор его специализации — Церковная история — в Свято-Сергиевском богословском институте. Показательна и тема его диссертации, которую он писал под руководством Антона Владимировича Карташева — «Судьба Византийской теократии». Он обнаружил в истории православной Церкви то, что составляло, по мнению его учителя, наиболее яркое проявление Церкви в живой ткани исторического процесса. И вместе с тем, уже в 1946 году появляются статьи, которые вызывают критику Антона Владимировича Карташева за недооценку значения истории в жизни Церкви. Книга отца Александра Шмемана, уже покинувшего Свято-Сергиевский институт и приехавшего в Америку, «Исторический путь Православия» определяет тот момент, когда молодой, проходящий свое интеллектуальное духовное становление священник и церковный ученый становится тем отцом Александром Шмеманом, который запечатлел динамику своего духовного развития всех последующих десятилетий в своем дневнике. Не случайно книгу «Исторический путь Православия» Антон Владимирович Карташев также подверг критике, постоянно подчеркивая, что в этой книге церковный историк, с которым Карташев полностью солидарен, вступает в полемику с богословом, богословие которого вызывает у Антона Владимировича Карташева очень серьезные возражения. Действительно, перед нами глубокий экзистенциальный конфликт отца Александра и со своим учителем, и с самим собой, и с той церковной жизнью, в которой царствовала история. Именно поэтому «Исторический путь Православия» нельзя было не вспомнить, как наименование того самого пути, который мог стать и для отца Александра, и для самой Церкви путем соблазна. То, что это так, может подтвердить цитата, но не из дневника отца Александра Шмемана, а из книги, которая много значила как для него самого, так и для мыслящих православных русских христиан двадцатого века, — из книги Владимира Сергеевича Соловьева «Три разговора», а именно из «Повести об Антихристе». Напомню нашим читателям, что Антихрист, собирающий под своей императорской мантией всех христиан, стремится создать некую новую апокалиптическую Церковь Антихриста, соблазняя христиан тем, что, по его мнению, представляется для них особенно привлекательным. Вот как обращается в «Повести об Антихристе» великий искуситель к православным христианам: «Любезные братья, знаю я, что между вами есть и такие, для которого всего дороже в христианстве — его священное предание, старые символы, старые песни, молитвы, иконы и чин богослужения». И в самом деле, что может быть дороже этого для религиозной души. «…Знайте же, возлюбленные, что сегодня подписан мной устав, и назначены богатые средства Всемирному Музею Христианской Археологии, в славном нашем имперском городе Константинополе. С целью собирания, изучения и хранения всяких памятников церковной древности, преимущественно восточной. А вас я прошу, завтра же, избрать из среды своей комиссию для обсуждения со мной тех мер, которые должны быть приняты с той целью возможного приближения современного быта, нравов и обычаев преданию и установлению Святой Православной Церкви. Братья православные, кому по сердцу эта моя воля, кто по сердечному чувству может назвать меня истинным вождем и владыкой, пусть зайдет сюда». Мы знаем, что большая часть православных христиан последовала призыву антихриста и радостью пошла за ним, за исключением немногих праведников. Эти действительно глубокие прозрения Владимира Сергеевича Соловьева приобретают в XX веке особое значение, потому что такие глубокие пастыри, как отец Александр Шмеман очень хорошо, уже всем существом своей души, пастырской души, осознали соблазн Антихриста как соблазн Церкви. И вот по прошествии многих лет своих размышлений над тем соблазном, который тяготел над православными христианами и который так выразительно обозначил в своей «Повести об Антихристе» Владимир Сергеевич Соловьев, отец Александр писал: «Помню, как медленно я сам освобождался от идолопоклонства Византии, Древней Руси и т.д. От увлечений, от игры. А теперешний студент, определяемый, в первую очередь незнанием истории, вообще никакой истории, еще меньше способен нахождению собственного синтеза и целостного мировоззрения. И главное здесь в том, что у Церкви нет священной истории, подобной истории библейской. А между тем наше преподавание, выделяющее историю Церкви, как раз и превращает ее волей-неволей в священную историю. И тем самым извращает, прежде всего, само учение о Церкви, восприятие и переживание ее сущности. Очевидна греховность абсолютизации в Православии его исторической культуры, пяти восточных патриархатов, переживания греками вселенского патриарха как священной и вечной категории Православия, и так далее. Поэтому богословской предпосылкой изучения истории Церкви должно быть как раз освобождение истории Церкви от ее священного абсолютизирования. Между тем изучение это, сосредоточенное уже давно на Церкви в себе, а не в отношении ее с мира на культуры и так далее, создает этот опасный и вредный подход. «Священная история». Слова, обращаемые отцом Александром Шмеманом к тем, кто изучает церковную историю, к тем, кто видит в церковной истории священную историю, на самом деле обращены ко всем нам, христианам. Независимо от того, являются ли они пастырями или пасомыми. Мне бы хотелось это первое серьезное предостережение, сделанное действительно выдающимся русским церковным историком XX века отцом Александром Шмеманом, обратить к моим собеседникам. Насколько актуально для вас звучат эти слова сейчас?
   Прот. А.Степанов: Спасибо, отец Георгий. Во-первых, действительно, мне бы хотелось заострить внимание на мысли о том, что есть большая разница между историей библейской, которая, собственно, называется Священной историей, и историей Церкви. Часто мы говорим о том, что христианство — историческая религия. В том смысле, что она построена на историческом факте, факте Воскресения Христа. Но и не только на нем, потому что этот факт можно понять, осмыслить и пережить во всей глубине только в перспективе ветхозаветной истории. Вся ветхозаветная история действительно была напряжена между точкой Исхода и точкой пришествия Мессии. В этом смысле история осмысленна, и в этом смысле история священна, потому что она имеет это измерение, которое дает возможность почувствовать всю глубину и полноту самого Боговоплощения. Только в этой исторической перспективе мы понимаем, что воплощение Второго Лица Пресвятой Троицы, это совсем не то же самое, что превращение Зевса в лебедя. История Церкви, это все-таки история человечества, хотя и по-прежнему ведомого Богом, но она не содержит в себе как бы этого высшего смысла, в отличие от библейской истории. И конечно, когда мы просто пытаемся в нашей жизни закрепить какие-то формы исторической жизни Церкви, то есть сакрализовать сами эти внешние формы, мы приходим к идолопоклонству, к тому, с чем христианство всегда боролось. И опасность мне кажется, сейчас заключается именно в этом. Мы идеализируем какие-то периоды в жизни Церкви в прошлом. Пытаемся воспроизвести их сегодня, считая, что тем самым мы будем верны Преданию. Но как раз Предание, как гениально сказал Владимир Лосский, есть критический дух Церкви, а не воспроизведение тех или иных форм жизни, мышления. В этом я вижу очень серьезный соблазн, опасность увлечения таким историзмом.
   Свящ. Е.Горячев: Я, конечно, менее всего готов быть оппонентом своим уважаемым коллегам, и тем более отцу Александру, но с самого начала могу сказать, что в этой цитате для меня много неясного. И я, пожалуй, должен не согласиться с ней вот по каким причинам. Начну с мысли о цели истории преподобного Максима Исповедника. Он говорит, что вся цель истории, предшествующей Евангельским событиям, была в том, чтобы подготовить человека к принятию Христа Спасителя. И после того, как эта полнота времен наступила, вся последующая история человечества есть усвоение Благой Вести. Поэтому для Максима Исповедника, как мне кажется, история, продолжившаяся после евангельских событий, есть та же самая священная история. Поэтому я сформулировал бы свое отношение к истории в категориях принципа и проявления сущности и проявления принципа — это Бог. Абсолютный принцип. А история — это проявление Бога в рамках нашей земной жизни. Поэтому я не могу сказать, что история Церкви — это не библейская история. В плане периодичности, конечно, каждый новый момент исторической жизни, каждое новое звено похожи на предыдущие по сути своей. Другой вопрос. Мне кажется, что отец Александр говорит о злоупотреблениях, о сакрализации, об обожествлении какого-то периода в жизни Церкви совершенно безосновательно, но при этом, мне кажется, и библейская история, и история Церкви дает нам примеры такого критического отношения. Может быть, нас не так учат, делая знак равенства между жизнью той или иной Поместной Церкви, деяниями какого-то патриарха, пророка или патриарха библейской истории. Так это ошибка метода. Но в целом, мне кажется, история Церкви равна священной истории. Почему? Бог продолжает действовать в истории. И поэтому история Церкви равна библейской, как история нового Израиля, народа Божьего, как история святых.
   Прот. А.Степанов: Я, может быть, не очень точно выразился, но все-таки я буду настаивать на том, что я сказал, вот в каком отношении. С Боговоплощением наступило новое качественное состояние бытия этого мира. То, что отец Александр как раз называет эсхатологическим моментом. И эсхатологическое время уже наступило, с момента Пятидесятницы. И в этом смысле, истории как развития не существует в том смысле, в каком это было в ветхозаветной истории. Что касается усвоения, вот абсолютно точно процитирую Максима Исповедника: «…Да, это событие нами усваивается. Боговоплощение и все, что за ним следует — возможность нам быть причастниками Божественной жизни». Но у нас уже нет такой цели и задачи, к которой новое, обновленное человечество, Церковь Христова двигалась бы. Второе пришествие Христа в этом смысле не является такой целью. Христос не случайно говорит, что никто не знает времен и сроков, и вам это знать не нужно. Всегда бдите. И Церковь — как раз такое состояние бытия этого мира, которое может быть противопоставлено истории как процессу, ведущему от какой-то точки к какому-то свершению. Вот в этом смысле Ветхий Завет был направлен от момента Исхода к моменту Боговоплощения. А здесь, в истории христианской Церкви, времени, когда Христос уже действует, мы не видим, как мне кажется, впереди, такой вот решающей точки, к которой все устремлено, все направлено.
   Прот. Г.Митрофанов: Значит, основная разница между библейской и церковной истории в том, что у библейской всегда была направленность в некую дальнюю неизвестность для большинства людей, но известность для Бога. А церковная история, это соединение начала с концом. И именно в этом отличие: и согласен, и не согласен. Почему мне кажется, тот же Владимир Соловьев по поводу реакции на «Три разговора», в одном из своих сочинений писал: «Историческая драма уже сыграна, но конец ее, как у Ибсена, может растянуться на пять актов». Дело ведь не в том, как отнесется к этому человечество, а как каждый человек переживает себя в границах уже наступившего эсхатологизма.
   Прот. А.Степанов: Это безусловно. В каждой нашей личной судьбе, спору нет — все совершается абсолютно заново. Но история — это не просто судьба одного человека.
   Свящ. Е.Горячев: Может быть, я спорю совсем не с тем, о чем хотел сказать отец Александр. И поскольку отец Георгий предложил эту цитату, может быть, он скажет, что он думает по поводу…
   Прот. Г.Митрофанов: Вы не обратили внимания на самое существенное. На то, что отец Александр Шмеман видит проблему искушения истории, прежде всего, как проблему Православной Церкви. И мне бы хотелось другой его цитатой обозначить ту опасность, которую он годами пытался преодолеть и в самом себе, и в окружающих его православных христианах. Ведь это для нас особенно значимо. Итак, еще одна цитата из отца Александра: «Исторически Православие всегда было не столько Церковью, сколько православным миром, православной ойкуменой. Такой православной ойкуменой она оставалась и тогда, когда распалась на множество национальных этнических мирков. Сузился духовный горизонт, но не основное самочувствие Православия. Но самочувствие это всегда исключало категорию истории, перемены, и поэтому способность реагировать на перемены, всегда составлявшую силу западного христианства. Всякая перемена ситуации, то есть сама история, вызывала и вызывает у православных предельно-негативную реакцию, состоящую, в сущности, в отрицании перемены, сведении ее ко злу, искушению, демоническому натиску. Но это совсем не верность вере или, скажем, догматам, неизменным во всех изменениях. Догматами, содержанием веры православный мир перестал жить и интересоваться давно. Это именно отрицание перемены как категории жизни: новая ситуация неверна, плоха только потому, что она новая. И это априорное ее отрицание не позволяет даже понять ее, оценить в категориях веры и по-настоящему встретить ее. Уход и отрицание, но никогда не понимание». Исторически центральной, определяющей в Православии всегда была категория не Православия, то есть истины, а именно православного мира. Неизменного потому, что он православный. Православного потому, что он неизменный. Поскольку же мир этот неизбежно и даже радикально менялся, то первым симптомом кризиса нужно признать глубокую шизофрению, постепенно вошедшую в православную психику. Жить в нереальном несуществующем мире, утвердившемся как реальный и существующий. Православное сознание не заметило крушение Византии, Петровской реформы, революции. Не заметило революции сознания, науки, быта, форм жизни. Короче говоря, оно не заметило и истории. И вот здесь возникает, может быть, самое интересное, парадокс. Яркая, богатая событиями история православной Церкви (в частности, история Византии, да и история русской Церкви) столь увлекла поколение православных христиан, греков ли, русских ли, что, упоенные своей историей, они потеряли способность не только адекватно воспринимать эту историю в живом, христианском мироощущении, они потеряли способность воспринимать современность. Сакрализация ими истории Православия, православного мира, как пишет отец Александр Шмеман, очень показательна. Кстати сказать, мы очень часто говорим, что нужно быть православным, нужно ввести курс «Основы православной культуры», нужно учиться Православию. Тема христианства как будто уже не звучит. Тема Церкви как будто уходит на второй план. И это именно соблазн Православной Церкви. Вот что представляется особенно важным и тревожащим для отца Александра. Почему случилось так, что именно в Православной Церкви этот соблазн проявил себя? И так ли это на самом деле? Вот над чем надо бы сейчас задуматься, размышляя над этими мыслями отца Александра.
   Прот. А.Степанов: Конечно, на мой взгляд, нельзя не согласиться с тем, что он говорит. И мне кажется, причина, и он ее тоже указывает, заключается в том, что Православие в течение более полутора тысяч лет существовало в этой рамке православной империи, православного царства.
   Прот. Г.Митрофанов: Православной культуры замечательной, византийской.
   Прот. А.Степанов: Православной культуры, которая оформляла всю эту жизнь Церкви. В западной части Церкви этого не произошло, там были разные государства, разные национальные культуры, разные уклады. И хотя, безусловно, единство Католической Церкви ощущается, оно было иным, оно не было так тесно связано с бытом, с устройством государственной жизни, со всем этим внешним оформлением. А в восточной части церкви так или иначе Православие мыслилось как содержание, хранимое в форме православного царства.
   Прот. Г.Митрофанов: Которое осталось в прошлом.
   Прот. А.Степанов: Которое осталось в прошлом, но совсем недавно. Оно осталось в прошлом в XV веке для Византии, но оно перешло в Россию, и было продолжено и мыслилось большинством православного мира в XIX-XX веке как продолжение вот этой имперской традиции Православия. И не только самими русскими, греки тоже отчасти воспринимали Россию как продолжение.
   Прот. Г.Митрофанов: Сейчас многие из нас часто живут в своей религиозной жизни ностальгиями по утраченному величию Российской империи. Допустим, мой соблазн. Кто-то живет ностальгиями по утраченному Московскому царству, кто-то — Киевской Руси. Греки живут ностальгией по утраченной Византии. Мы все время видим идеал церковной жизни в каком-то из предшествующих периодов. Я очень хорошо ощутил на себе, насколько это, увы, для меня было и остается актуальным. Эта постоянная оглядка назад, поиск в прошлом ориентиров для будущего. А между тем Церковь, она ведь и в прошлом, и в настоящем, и в будущем. Она есть. Недостаток, я бы так сказал, экклесиоцентризма компенсируется преизбытком теократизма, обращенного к прошлому. Потому что здесь теократии никакой уже в XX веке не существует. Но чтобы довести мысль отца Александра до конца, я продолжу эту цитату, потому что он рассуждает не о том, что было, а прежде всего о том, к чему это привело. «Не только это отрицание, но и незамечание истории, конечно, не могло пройти Православию даром. Вместо того, чтобы понять перемены и потому справиться с ними, Православие оказалось попросту раздавленным ими. На деле оно изнутри определено и окрашено и подавлено как раз теми переменами, которое оно отрицает. Определено неким надрывом. Этот надрывный уход каждого, будь то к отцам, будь то к типикону или к католичеству, в эллинизм, в духовность, в русизм, в быт, в безбытность, но непременно уход, отрицание, сильнее, чем утверждение. Это цепляние за стиль, за форму, за букву. Этот страх, пронизывающий православный мир. Это все ускоряющийся распад Церкви, лишенный православного мира. Это невозможность для православных что-либо понять, даже друг друга. Полное отсутствие православной мысли, как понимания оценки истории. Все это брызги, плоды того же основного кризиса, внутреннего антиисторизма Православия. Или, вернее, православного мира, неспособность его справиться изнутри с основной христианской антиномией: в мире сем, но не от мира сего. Неспособность понять, что самый, что ни на есть, православный мир все же именно от мира сего. И что всякая абсолютизация — есть измена». Это очень серьезное обвинение, которое можно бросить разным периодам в истории Православной Церкви, и которая увы, весьма актуально звучит для нас, возрождающих православный мир, кто Российской империи, кто Московского царства.
   Прот. А.Степанов: Отец Евгений, что Вы по этому поводу могли бы сказать?
   Свящ. Е.Горячев: В прошлое мы вглядываемся постоянно. И, мне кажется, иначе и быть не может, потому что, как говорил один философ, «находясь в потоке времени, мы движемся все время вперед, но при этом лицо наше обращено вспять». Архимандрит Киприан Керн, учитель, и, я думаю, друг отца Александра говорил, что будущее неизвестно, а настоящее неоценено. А прошлое уже состоялось, и поэтому заслуживает самого пристального внимания. Поэтому в прошлое мы вглядываемся постоянно, тогда как будущее остается предметом гаданий, фантазий, а не изучения. К грядущему всегда обращены не взоры, а наши желания и мечты. И, конечно, антиномия снимается тем, что Царство Божие уже есть, но только в том случае, если ты так живешь и чувствуешь. А самое главное, если даже ты так живешь и чувствуешь, ты все равно возвращаешься к точке Боговоплощения, к жизни древних христиан. И поэтому, мне кажется, опять-таки отец Александр говорит о соблазнах, которые психологически очень понятны. Человеку не так-то просто обрести Истину, Церковь, Христа, Бога. И раз уж он это сделал, то, конечно, ему очень тяжело вырваться из того культурного исторического контекста, в котором этот выбор совершен, или даже больше того, совершен его родителями. Поэтому, может быть, эта борьба за бытовое благочестие была вызвана ощущением того, что так действительно сохраняется вера. И мне кажется, что такая косная реакция — не совсем здоровая. Отец Александр правильно ее критикует. У православных она связана с двумя аспектами: слишком много заплатили за то, чтобы отстоять такую систему жизни, а с другой стороны — страх, что, может, быть будет еще хуже. Отец Александр предлагает творчество, потому что в этом творчестве, может быть, на грани ошибок и риска состоится христианин как раб Божий, не зарывший свой талант. Но на это не все способны.
   Прот. Г.Митрофанов: Отца Александра всегда интересовала прежде всего русская православная Церковь. Лишенный возможности видеть православную Церковь в России, он приглядывался к очень многим ярким проявлениям русской православной церковности на Западе. Мне кажется, прекрасной иллюстрацией к нашему разговору могут быть две зарисовки, которые делает отец Александр, давая характеристику двум типам русской православной церковности на Западе. Первая зарисовка дает нам картину старообрядцев. Случилось так, по какому-то парадоксу русской истории, что русским старообрядцам удалось лучше всего выжить и сохраниться не в родной стране, а в США. Там они не подвергались гонениям, имели возможность сохранить себя. Я хотел бы еще подчеркнуть, что у многих наших современников старообрядцы вызывают, мне кажется, завышенную степень уважения. В них почему-то очень часто видят квинтэссенцию русского Православия. Так вот что увидел отец Александр Шмеман: «В аэроплане большая группа старообрядцев, по-видимому из Орегона. Мужчины с огромными бородами лопатой. Женщины в платочках. И хотя они, главные мужчины, в западной одежде, этой последней как бы не видно. Она выглядит как армяк, зипуны и так далее. Держатся вместе, никто ничего не читает шесть часов полета. Да и разговаривают как будто мало. Извне впечатление такое, что все это — аэродром, американская толпа, ждущая полета, сам полет и вообще все окружающее их — не имеет к ним ни малейшего отношения. Точно люди с Луны. Но без всякого интереса, без какой бы то ни было обращенности к Земле. Вне времени и пространства. Они смотрят на все невидящими светлыми, абсолютно равнодушными глазами. И то, на что они смотрят — их не касается. Однако, следя за ними, заметил — кольцо с каким-то огромным красным камнем, часы на позолоченном браслете. Ясно, они довлеют себе. Они знают: не умом, а всем сознанием, и еще глубже, без личного подсознания, что оборвись в любой точке это кольцо равнодушия, отчужденности, будь то простым человеческим любопытством, — и они кончены. Это уже даже не секта, поскольку сектанты хотя бы хотят других обращать в свою секту, тем самым спасая их от гибели. В ту меру, в какую сектант ненавидит мир или главенствующую Церковь и так далее, в нем все же есть интерес к ним. Тут же уже нет и интереса. Они вышли, ушли, и то, откуда они ушли, их уже просто не интересует. Я убежден однако, да и история старообрядчества тому доказательство, что они отлично пользуются этим их не интересующим, не занимающим миром, его, так сказать, эксплуатируют. Я убежден, что и ненависти к этому миру у них нет. Как нет ненависти у человека, убивающего к обеду курицу. Убежден, наконец, что они ничего не ждут, ничего не хотят. Ибо атрофировано у них само бесконечно христианское чувство времени. Мне кажется, это очень яркая иллюстрация. Иллюстрация, которая позволяет нам на самом деле сделать один позитивный вывод: счастье, что в нашей Церкви старообрядческого типа религиозности все-таки не удалось победить. И несмотря на все исторические грехи так называемых никониан, именно они, а не старообрядцы являют нам православную Церковь, в которой, тем не менее, опасности старообрядческого соблазна весьма ощутимы».
   Прот. А.Степанов: Но тем не менее, я думаю, что сам этот тип, может быть, конечно, не доведенный до такого абсолюта, как в зарисовке отца Александра, он все-таки присутствует.
   Прот. Г.Митрофанов: Я думаю, что многие православные, просто какие же они молодцы, это в Америке-то, в которой любой советский человек через несколько лет перестает быть и советским, хотя не становится американским.
   Прот. А.Степанов: То есть это будет воспринято как безусловное духовное достижение. Они абсолютно инвариантны относительно любых перемен исторической жизни.
   Свящ. Е.Горячев: Отец Георгий, я скажу в защиту старообрядцев. Эта цитата отца Александра не вызывает у меня оптимизма отца Георгия, что счастье Православия, что этого нет. Потому что отца Александра можно найти и в адрес Православия, в частности русского, не менее серьезную критику. Но, правда, цитата, которая мне пришла на ум, это скорее с согласием им, пересказанное письмо его сына из Москвы, где он посещал Троице-Сергиеву лавру. И вот что он пишет: «Должен сказать, что бабы несколько раздражают. Это невероятно примитивный и варварский род людей, чем-то напоминающий зулусских женщин. Но при этом, к сожалению, тесно связаны здесь с нашей многострадальной Церковью. Они повсюду ворчат, пререкаются друг с другом, толкаются, пихаются и визжат нечеловеческими голосами. Но все это не по-христиански». И вот когда я прочел эту цитату, то на ум пришли картины, о которых те из нас, кто посещал Церковь в конце 80-х или может быть еще раньше, к сожалению, могут сказать, что это зарисовка с натуры. Но в то же время мы встретим у отца Александра и критику людей, которые ведут себя в церкви гораздо интеллигентнее. Но при этом они точно также воспринимают Церковь на уровне магии, хотя никогда не будут пихаться, толкаться. То есть опять-таки идет речь о том, насколько в Церкви на первом месте Христос. Ведь мы начали с обсуждения «Трех разговоров» Владимира Соловьева, и те, кто не встал на сторону Антихриста, говорят, что в Церкви для нас дороже не обряды и не авторитет римского первосвященника, а сам Христос. И поэтому, мне кажется, здесь дело опять-таки не в старообрядцах, не в католиках, не в христианах, а в том, насколько человек, принадлежащий к любой конфессии, вновь и вновь обновляет в себе образ Христа, вновь и вновь пытается искать Бога, жить по Его заповедям, а не скатываться на уровень быта, религиозного благочестия и всего того, что замечательно изобличает отец Александр.
   Прот. А.Степанов: Спасибо, отец Евгений.
   Прот. Г.Митрофанов: Приведу вторую иллюстрацию. Потому что для нас существовал, помимо старообрядческого, еще один идеал русской Православной Церкви. Это Церковь зарубежная. Именно в его карловатском (условно употребим этот термин) варианте. Всегда полемизируя с представителями Русской Православной Церкви за границей по многим вопросам, отец Александр ощущал их, тем не менее, своими подлинными братьями во Христе. Тем печальней было для него воспринимать их веру, как веру, увы, несущую на себе многие родимые пятна этого соблазненного бытом Православия. Вот что он писал, вспоминая свой разговор с отцом Георгием Граббе. «Чистое Православие для него, это, прежде всего, исключительно быт. Никакой мысли, никакой проблематики, или хотя бы способности ее понять, у них нет. Есть, напротив, органическое отталкивание ее, отрицание. С их точки зрения отрицание и отталкивание — правильное. Ибо всякая мысль, всякая проблема, есть угроза быту. Между тем, весь теперешний кризис христианства в том и состоит, что рухнул быт, с которым оно связало себя, и которому, в сущности, себя подчинило, хотя и окрасило его в христианские тона. Но вопрос совсем не в том, был этот быт плох или хорош. Он был одновременно и плох, и хорош. А только в том, можно ли и нужно ли за него держаться как за сущность самого христианства, самого Православия. Они на этот вопрос отвечают стопроцентным утробным «да». Поэтому так легко из быта переходят в апокалиптику. Парадоксальным образом апокалиптический надрыв рождается именно из «бытовиков», как реакция на гибель быта, органической жизни, обычаев, укладов. Отсюда также их страх Таинств, частого причащения и так далее. Ибо Таинство эсхатологично, оно не умещается только в быт, в который, однако, прекрасно умещается обычай ежегодного говения, отталкивание от культуры и от богословия. Ибо, опять-таки, культура и богословие эсхатологичны по самой своей природе. Они вносят в быт проблематику вопрошания, трагизм, искание, борьбу. Они все время угрожают статике быта. Культуру «бытовики» принимают только тогда, когда она отстоялась. Но став частью быта, она оказывается обезвреженной, безопасной бритвой». Здесь ведь речь идет не только о том, что является очень характерной чертой для уклада Русской Православной Церкви за границей, чертой, которая у меня часто вызывает очень большое уважение. Речь идет о том, что действительно мешает им жить полнокровной, активной духовной жизнью. Обольщенные историей с точки зрения прошлого, многие православные начинают отождествлять вот эту величественную прошлую историю Православия уже даже не с какой-то эпохой, не с какими-то конкретными историческими личностями, а вот с тем безличностным бытом. Бытом, то ли русским, то ли византийским, который, по сути дела, и выступает как неотъемлемый атрибут церковной истины для них. А между тем быт этот уже давно перестал существовать, он ушел в прошлое, его можно имитировать, но органично жить им нельзя. А быт только тогда и силен, когда он органичен. Потеря органики жизни вызывает реакцию романтизма. А романтизм — это великий соблазн духовной жизни. Романтизированный православный быт, то, что называют «шмелевщиной», проявил себя в последние два десятилетия нашего церковного возрождения как один из самых расслабляющих нашу религиозную волю, лишающих нас духовно-исторической трезвости соблазнов. И здесь, мне кажется, отец Александр очень верно отмечает, что, имея огромное количество своих немощей искушения, мы еще умудряемся привносить в свою жизнь немощи искушения наших братьев во Христе из русского зарубежья, которые в условиях исторической безбытности, цепляясь за православный быт, который завещали им отцы и деды, тем не менее тоже лишили себя подлинного творческого пафоса христианства.
   Прот. А.Степанов: Спасибо, отец Георгий. Мне, между прочим, пришла в голову довольно парадоксальная мысль, что, несмотря на эту склонность воспроизводить какой-то уже несуществующий, малосовместимый с современной жизнью исторический быт Церкви, тем не менее, Церковь в нашей стране, в лице даже самых, может быть, дремучих ее представителей, которые борются с индивидуальными налоговыми номерами, паспортами и так далее, все-таки тем самым, откликаются, безусловно, на сегодняшние вызовы. С их точки зрения — вызовы времени. В этом есть определенный оптимизм, в чем, мне кажется, парадоксальность этого. Я хотел бы, чтобы отец Евгений прочитал нам те места из дневников отца Александра, которые, его больше всего задели в плане исторического пути православной Церкви.
   Свящ. Е.Горячев: Я подобрал те места, которые не отделяют историю Православия от истории христианства в целом. Отец Александр, критически высказываясь об истории, пишет следующее: «XIX век, Гегель и компания обожествили историю. Теперь разочарованная ею часть властителей дум ее развенчивает. Как развенчивают ее также и спиритуалисты всех оттенков. Одни утверждают таким образом, что только в истории, только служа ей и ее смыслу, человек находит смысл своей жизни. Другие теперь с той же страстью уверяют, что только в освобождении от истории можно найти этот смысл. И христиане, заметьте, не только православные, а христиане в целом приняли это «или-или». И изнутри в своем сознании подчинились ему. И в этом трагедия современного христианства. Трагедия, потому что в последнем счете вся новизна христианства в том и состояла и состоит, что оно эту поляризацию, этот выбор снимает. И это «снимает» и есть сущность христианства как эсхатологии. Царство Божие есть цель истории. Царство Божие уже сейчас посреди нас, внутри нас есть. Христианство есть единичное историческое событие, и христианство есть присутствие этого события в настоящем. Как завершение всех событий и самой истории. И чтобы это было так, только для этого нужна, только в этом Церковь, и ее сущность, и ее смысл». Но вот я бы хотел разбить эту цитату на несколько подразделов и предложить своим уважаемым коллегам обсудить первую часть. А именно о Гегеле и компании, которые обожествили историю и разделили последующих историков и интерпретаторов истории на тех, кто по-прежнему ее обожествляет, и на тех, кто ищет творческого вдохновения в забвении истории. Итак, «XIX век обожествил историю, теперь разочарованная ее часть — властители дум, ее развенчивает. Как развенчивает ее также все спиритуалисты всех оттенков. Одни утверждают, что только в истории, служа ее смыслу человек, обретает смысл. Другие с той же страстью уверяют, что только в высвобождении от истории можно этот смысл найти».
   Прот. Г.Митрофанов: Немецкий классический идеализм действительно реабилитировал историю после забвения ее в эпоху Просвещения. Не случайно говорили о немецком идеализме, как о философии протестантской. Безусловно, религиозный элемент присутствовал в философии и Гегеля, и Шеллинга, кстати сказать, перешедшего потом в католичество. И связано это было с тем, что они попытались увидеть в истории откровение Божие. Но ошибка немецкого классического идеализма как философии истории заключалась в том, что там практически напрочь отсутствовала тема Церкви. Не Церковь в истории открывала волю Божью, а история как откровение абсолютного духа, который через историю познает себя, как уже абсолютную идею (заметьте, Церкви здесь нет), становилась для них путем к постижению воли Божьей. Все в истории ими в какой-то степени сакрализовалось. Они во всем пытались видеть смысл, смысл разумный. Ибо вторым соблазном немецкого классического идеализма, была попытка представить Бога как рационально понятую абсолютную идею. Естественной реакцией на это стал, например, позитивизм, который вообще философско-историческую проблематику вывел за рамки рациональной науки. И другой реакцией был спиритуализм, попытка действительно рассматривать явление Бога в истории, прежде всего, в категориях, не поддающихся рациональному выражению. Не случайно в Германии так часто рационализм шел бок о бок с самой крайней мистикой. Темной, не просветленной, так сказать, Христовой логосностью христианства. Можно сказать, что эта проблема отразилась в нашей религиозной культуре, но ментальность русского православного христианства вряд ли может считаться зависимой от тех чисто европейских, немецких соблазнов, которые обусловили расцвет, а затем угасание немецкого идеализма. Таких гипертрофированных реакций у нас не было, даже несмотря на крушение России, со всей ее историей и философией. Было всегда ощущение, какого-то апокалипсиса, крайнее, напряженное, но ощущение конца русской цивилизации как таковой у нас еще пережито не было. Может быть, это будет делом XXI века.
   Свящ. Е.Горячев: Я, конечно, раздавлен знаниями отца Георгия. Что называется, суть вопроса, вот этого Гегеля и Ко расшифрована просто прекрасно, но я когда размышлял над этой темой, думал, что это не обожествление истории греха, а обожествление суррогатов, которые претендуют быть истиной в истории. В то же время достойное в истории никогда не может устареть. И здесь нет конфликта. И когда отец Александр говорит, что литургическое богословие, причем опытное, является ярчайшим свидетельством того, как эта проблема снимается, то здесь тоже уместно спросить, а что есть Литургия, как не переживание, воспоминание. Большая часть наших молитв обращена в прошлое. Мы молимся о том, чтобы Бог помянул апостолов-мучеников, пророков, преподобных, всех святых. А потом говорим об оставления грехов всех, прежде отошедших отцов и братьев. И, значит, опять-таки историческая связь, которая не может прерваться. И если для отца Александра выход в литургическом эсхатологизме, то мне видится абсолютно равноправное переживание восстановленной, что ли, истории на своем пьедестале как библейская тема. Библия — ярчайший пример того, как должно относиться к истории, потому что описывается не все, что было, а все, что было религиозно значимо. Кураев, по-моему, заметил, что только христианин может быть настоящим историком, ибо он видит историю мира не как череду бессмысленных переворотов, кровавых заговоров, убийств, насилия, а как действие Божие в пространстве и времени человеческой жизни.
   Прот. А.Степанов: Спасибо, отец Евгений. Я думаю, что книга отца Александра «Исторический путь Православия» как раз и пытается увидеть в истории то вечное, что приносит Христос в историю. И в этом, мне кажется, огромное достоинство книги, несмотря на то, что она, может быть, не очень академичная, а достаточно популярная. Но она чрезвычайно живая. Всматриваясь в живую историческую ткань, он не отказывается от того, чтобы осмыслить, как это вечное начало, соприкасаясь с исторической тканью, продолжает быть самим собой.
   Прот. Г.Митрофанов: Мы как-то упустили из виду, что отец Александр предлагает нам парадокс. Мы одну только сторону парадокса подчеркивали. Он говорит о том, что увлечение историей, абсолютизация истории ведет на самом деле к антиисторизму. То есть мы перестаем видеть историю, через которую мы видим исторический путь Церкви, который ведет ее Глава, Христос. А начинаем, по существу, медитировать над определенной исторической грезой, которую мы, вроде бы, воспринимаем из прошлого, но которую мы переносим на настоящее. И вот мы уже вне истории. У нас нет не только подлинного прошлого, но и подлинного настоящего. Вот в чем очень серьезная проблема. И как раз антитеза подобного рода сцилле и харибде — евхаристичность Церкви. Но это тема нашего следующего разговора. Потому что именно в Евхаристии и происходит, по существу, взаимодополнение.
   Прот. А.Степанов: Совмещение исторического и вечного.
   Прот. Г.Митрофанов: Мы уже в метаистории, в которой все, что есть в истории, присутствует, оно просветлено благодатью Божией, которая эту историю открывает нам в контексте вечности.
   Прот. А.Степанов: Спасибо, дорогие отцы. На этом мы заканчиваем нашу программу. Я напоминаю, что об историческом пути и исторических соблазнах Православия мы беседовали сегодня с профессором, протоиереем Георгием Митрофановым, и священником Евгением Горячевым. Наш разговор вращался вокруг тем, заданных дневниками замечательного богослова XX века, протопресвитера Александра Шмемана. Программу вел протоиерей Александр Степанов. Всего вам доброго.

Немного о дневниках Шмемана

   Тема уже отзвучавшая, конечно, но и наши пять копеек...
   При всей интересности прочтения этой книги (и попутных сожалениях о том, что было из нее выкинуто руками наследников «страха ради иудейска») стало только еще яснее, как Шмеман мне бесконечно далек и, если честно, антипатичен. Постоянное нытье, абсолютное нечувствие красоты и логики Устава, сведение всех литургических переживаний только к радости (и ерническое отталкивание от остальных, прежде всего от покаяния и сокрушения), неприятие исторического христианства с бытом, благочестием традицией, какая-то патологическая нелюбовь к монашеству (объездив полмира, ни разу не побывать на Афоне!), святоотеческому богословию и аскетике (ни одной книги ни одного святого за весь дневник, зато сколько светской макулатуры!), вечное недовольство от своих священнических обязанностей (почитайте, что и как он пишет об исповеди) и любовь ко времени, когда он от них свободен (будь то на любимой канадской даче, будь то в бесконечных разъездах), невидение исторического пути России и значения Русской Церкви. Характерна динамика отношений с Солженицыным.
   Бррр! И, конечно, острота ума, едкость характеристик, многие верные портреты, как же без этого. Не Иоанн Сан-Францисский, прямо скажем. И если это сравнение некорректно, даже не Флоровский или Мейендорф с их органическим чувством церковности и любовью к отцам. Но написанное не означает, что я советую книгу не читать. Весьма познавательно, особенно для интересующихся темой — как первоисточник по евлогианско-американской церковной истории. Собственно, по прочтении Шмемана становится понятнее, почему так называемая Американская Автокефальная Церковь в собственном смысле никогда не стала Американской Поместной Церковью. С людьми подобного умонастроения она и не могла ей стать.
   Мне доводилось беседовать с сыном отца Александра. Изъято фактически все, что касается ныне действующих лиц. Боюсь, что скоро мы этих страниц не прочитаем.
   Чтобы почувствовать разницу, две цитаты (благодарю друга иерея за идею). Прот. Александр Шмеман: «Сегодня — по старому стилю праздник Казанской иконы Божией Матери: тридцать лет со дня моего посвящения в диаконы на rue Daru митрополитом Владимиром. Теперь все это помню как в тумане, отрывками. Помню, что накануне был в каком-то каменном отчаянии, так что со всенощной уехали домой до конца. Ни молитвы, ни радости, ничего, действительно пустота. Посвящение было в рабочий день, в церкви не слишком много было народу. Самой литургии, себя на ней совсем не помню: знаю, что вокруг престола меня водил о. Тихомиров, что служили с митрополитом о. Н. Сахаров, о. Киприан, о. Савва. Помню только, что до хиротонии стоял в углу, за столами со священническими облачениями, и снова был в каком-то внутреннем отчуждении. Чувство такое, что что-то случалось, происходило со мною, но в чем «я» оставался пассивным. Хиротонии не помню совсем...» Архимандрит Павел Груздев: «...Федоровский кафедральный собор, где рукополагали отца Павла, был полон народу. Пришли многие, кто знал Павла Груздева еще по Мологе... „Вся церковь плакала, — вспоминает отец Павел, — из нищеты... ой! Арестант ведь. Не мог и я удержаться, плакал...“ „Помоги мне, Господи, поприще и путь священства без порока прейти. Иерей Павел Груздев“, — записал батюшка в своем дневнике в этот знаменательный день».

И о книге матушки Иулиании Шмеман

   ...была прочитана быстро, впрочем, книжка не слишком толстая (150 страниц) и вполне допускающая быстрочтение. Не то чтобы я был разочарован, поскольку и не очаровывался заранее, но как-то очень непонятно зачем. Если это эпитафия вдовы, написанная почти четверть века спустя кончины горячо любимого мужа, то она или слишком длинна и перегружена биографическими частностями, либо слишком коротка и неполна, потому что там нет того, что только самый близкий отцу Александру человек и мог рассказать. Если, конечно, самый близкий и если, конечно, мог; сего знать нам не дано. Или уже не помнится матушке Льяне, или не делился с ней этим супруг, или не считает она себя вправе рассказывать нам, но из воспоминаний мы не узнаем ничего сколько-нибудь существенного ни о природе конфликта с Сергиевскими профессорами, ни о расхождении (каком там расхождении, обиде навсегда!) с Флоровским, ни о динамике отношений Шмемана с Солженицыным (для примера резюме Иулиании Шмеман: «Александр всегда считал Солженицына великим писателем, но не разделял его слепого патриотизма и сильных антизападных настроений»), ни о том, как проходила борьба за американскую автокефалию, ни о том, как епископы им же созданной юрисдикции затем его от управления отстранили («Его обвиняли в авторитаризме, и с этим можно согласиться, поскольку он отстаивал дело, чрезвычайно важное для Церкви. Со временем епископы перестали приглашать отца Александра на свои собрания»). Можно сказать, что это и не должно присутствовать в семейном мемуаре. Но не увидим мы сколько-нибудь адекватно и портрета Шмемана как мужа и отца, как пастыря (исключу здесь заключительную главу «Последний путь», действительно написанную кровью сердца). Путешествия и любимая дача, хорошие дети (но не как они выросли такими хорошими!) и отсутствие гурманства, утренний кофе и разговоры с женой — образ живого и столь яркого человека, каким был отец Александр, не складывается, не вырисовывается из часто совершенно периферийных фрагментов мозаики. Лишь иногда, как в породе адаманты, находишь драгоценные по аромату достоверности фрагменты. Скажем, этот, из главы «Домашняя жизнь». Матушка Иулиания тяжело заболела, но муж утешает ее: «“Не беспокойся, ты поправишься. Столько людей за тебя молятся, они не хотят, чтобы я стал епископом”. В больнице Александр не отходил от постели. Мы постоянно играли в карты, обыкновенно в “дурака”, игру, в которой я всегда выигрывала. И я поправилась». Поверьте, цитирую вовсе не с пафосом ригористического морализирования, что они в «дурака» играют, а не акафисты поют в больнице, а как пример — увы, редкий в книге матушки Иулиании — той конечной откровенности, которой больше всего ждешь от таких воспоминаний и чего так здесь не хватает. Мы узнаем, что Шмеман был американским патриотом, а французским не был, но не узнаем ничего о том, как он молился дома, мы узнаем о профессиональной карьере Льяны Шмеман, но ничего о ее самосознании как матушки, как она воспитывала детей, какое участие принимал в этом отец... Право, начинаю все больше ценить уникальную в своей страстной субъективности и прямоте высказывания книгу Н.Н. Соколовой...

1   Прот. Александр Шмеман. Дневники 1973 — 1953. М., 2005., стр. 537 (запись от 26.09.80).
2   Там же, стр. 300 (запись от 19.10.76).
3   часть от целого (лат.)
4   целое (лат.)
5   младших богах, второстепенных персонажах (лат.)
6   Прот. Александр Шмеман. Дневники 1973 — 1953. М., 2005., стр. 539 (запись от 2.10.80).
7   Там же, стр. 35 (запись от 27.09.73).
8   Там же, стр. 584 (записи от 18 и 19.09.81).
9   Там же, стр. 609 (запись от 3.02.82).
10   Там же, стр. 417 (запись от 11.02.78).
11   Там же, стр. 575 (запись от 11.05.81).
12   Там же, стр. 271—272 (запись от 20.04.76).
13   Святитель Феофан Затворник. Созерцание и размышление. М, 1988, стр. 259—261.
14   Прот. Александр Шмеман. Дневники 1973 — 1953. М., 2005., стр. 229 (запись от 20.01.81).
15   Не могу здесь не назвать в числе таковых Наместника московского Данилова монастыря архимандрита Алексия (Поликарпова).
16   Прот. Александр Шмеман. Дневники 1973 — 1953. М., 2005., стр. 559 (запись от 20.01.81).
17   Иеромонах Дамаскин (Христенсен). Не от мира сего. Жизнь и учение иеромонаха Серафима (Роуза) Платинского. М, 1995, стр. 501.
18   Там же, стр. 754: «Отец Серафим, сам изведавший в молодости враждебность к инакомыслию и иноверию, к концу своей короткой жизни многое понял, многое отбросил».
19   Друг и сотаинник о. Серафима о. Глеб (Подмошенский) после смерти о. Серафима навестил о. Александра Шмемана, «склонился перед ним в земном поклоне и испросил прощение своему покойному брату. Отец Александр Шмеман, чей смертный час тоже был не за горами, с готовностью простил о. Серафима». Цит. изд., стр. 474. — Вообще заочные и, как видим, отчасти и очные отношения протопресвитера Александра Шмемана и иеромонаха Серафима (Роуза) заслуживают особого рассмотрения.
20    Прот. Александр Шмеман. Дневники. 1973—1983. М.: Русский путь, 2005. 720 с.
21   «Московский Церковный Вестник», 2006, № 6 (331).
22    Соловьев Вл. Сочинения. Т. 2. М., 1990. С. 344.
23   Там же. С. 349.
24   Ферапонт — персонаж романа Ф. Достоевского «Братья Карамазовы», «темный» монах.
25    Шмеман А. Дневники. С. 18—19.
26   Там же. С. 67.
27    Соловьев Вл. Сочинения. Т. 2. С. 347—348.
28    Шмеман А. Дневники. С. 78.
29   Там же. С. 108—109.
30   Там же. С. 218.
31    Шмеман А. Свобода в Церкви — в сб.: Церковь, мир, миссия. М., 1996. С. 220.
32    Шмеман А. Дневники. С. 106.
33    Яннарас Х. Вера Церкви. М., 1992. С. 217.
34   «Извилистых путях» (фр.).
35    Шмеман А. Дневники. С. 236—237.
36    Шмеман А. Великий пост. Париж, 1986. С. 42, 57, 63.
37    Архимандрит Киприан (Керн). Литургика. Гимнография и эортология. М., 1997. С. 31.
38    Шмеман А. Дневники. С. 215.
39   Там же. С. 120.
40   См., например, его книгу «Евхаристия» или работу «Таинство и символ» (журнал «Православная община», 1996, № 2 (32)).
41    Любимов Б. Православный протестант? («Новый мир», 2006, № 7).
42    Шмеман А. Дневники. С. 35.
43    Желудков С. Литургические заметки. М., 2004. С. 215.
44    Архимандрит Спиридон. Из виденного и пережитого. http://www.onechurch. narod.ru/txt/arch_sp.htm
45    Желудков С. Литургические заметки. С. 221.
46   Следует заметить, что к самому протестантизму о. Александр относился весьма критически. Вот одна из его записей: «Протестант знает грех, знает, что он изгнан из рая, но рая самого не знает и не помнит. Католик (и православный) — знает грех, знает, что он изгнан из рая, но помнит рай. Поэтому протестанту ничего в мире не напоминает рая. Он “строит” полезную, удобную, комфортабельную и т.д. земную жизнь, но которая ни в одном своем “аспекте” не напоминает, не являет, не открывает рая. Он живет в “падшем” мире, но уже и не “отнесенном” к тому первозданному, радостному, божественному. Он связан с миром разумом, знанием, анализом, но не верой, не “сакраментальной” интуицией… Протестантизм есть отрицание Церкви как рая, в этом его грех и ересь» (Дневники. С. 289).
47   Спорщиком (фр.).
48    Шмеман А. Дневники. С. 141—142.
49   Там же. С. 228.
50   Там же. С. 181.
51   Там же. С.96.
52    Шмеман А. Авторитет и свобода в Церкви. Доклад, прочитанный на съезде РСХД в Бьевре 14 мая 1967 г.
53    Шмеман А. Дневники. С. 297—298.

Помощь в распознавании текстов