Глава 10. Успение Пресвятой Богородицы

Заключительным двунадесятым праздником годичного круга является Успение Пресвятой Богородицы. Нельзя не отметить интересное совпадение: начальное событие новозаветной истории (если рассматривать это понятие в широком смысле) – рождество Богородицы – является и первым праздником годичного круга, в то время как последнее событие земной жизни Богородицы – Ее блаженное успение – является вместе с тем и заключительным праздником церковного года.

Термин «успение» – славянское слово, перевод греческого κοίμησις. В свою очередь, греческий термин происходит от глагола κοιμάμαι («засыпать, спать») и означает «сон» (процесс сна). Употребление этого термина в названии праздника, его приложение к таинству перехода человеческой души от земного бытия к жизни вечной объясняется христианским взглядом на смерть: для христиан смерть – не конец существования, а только глубокий сон в ожидании Всеобщего воскресения. Вспомним, что есть синонимичный термин «преставление» (греч. μετάστασις), который в буквальном смысле означает «перемещение, переселение», но в богословии также употребляется для обозначения перехода праведников (святых людей) из жизни временной в жизнь вечную. В принципе, термины «успение» и «преставление» – синонимы; в самом тропаре праздника Успения Богородицы употребляется и слово «успение», и говорится: «преставилася еси к Животу» (аналогично в прологе к Евергетидскому Типикону сказано: «праздник Преставления, который также называем Успением» [23, с. 630]). Тем не менее, все же в отношении блаженной кончины святых людей чаще используется слово «преставление», тогда как «успение» – реже¹⁵⁷; можно сказать, что слово «успение» ассоциируется в первую очередь с чудесной кончиной Богоматери и только в своем вторичном значении прилагается к другим людям.

Событие праздника Успения Пресвятой Богородицы не зафиксировано в Священном Писании; как и для праздников Рождества Богородицы и Введения Ее во храм, информацию об этом событии приходится брать из апокрифических сказаний и трудов относительно поздних церковных писателей. Вообще, сам факт молчания древних источников об обстоятельствах земной жизни Богоматери удивителен и свидетельствует, в том числе, о Ее величайшем смирении. Поистине, Господь «призрел на смирение рабы Своея», Которая была настолько скромной и кроткой, что во время земной жизни Своего Сына все время оставалась в тени, да и после Его воскресения не изменила Своего образа жизни. Потому и в Евангелиях крайне мало говорится о жизни Богородицы, а в Деяниях и Посланиях вообще нет о Ней никаких упоминаний (кроме одинокого и краткого замечания в Деян. 1:14); другие древние источники почти ничего не говорят ни о Ее жизни до Благовещения, ни о том, как Она провела Свои последние годы на земле. Так что отсутствие древней и достоверной информации об обстоятельствах успения Богородицы согласуется с явным недостатком аналогичных сведений о других важнейших моментах Ее жизни.

Итак, древнейшим источником, в котором дается краткое описание кончины Богоматери, является творение «Об именах Божиих», принадлежащее святому Дионисию Ареопагиту (которого часто называют Псевдодионисием, чтобы подчеркнуть различие между этим писателем и современником апостола Павла), жившему в IV–V веках. Затем более подробный рассказ находим у святого Григория Турского († 596); к VII веку относятся древнейшее слово на праздник Успения Богоматери, принадлежащее Патриарху Иерусалимскому Модесту, а также апокрифическое «Сказание об успении святой Богородицы», надписанное в разных рукописях то именем апостола Иоанна Богослова, то епископа Мелитона. Более поздние источники – сочинение историка Никифора Каллиста и Четьи Минеи – содержат уже более пространные версии события. В результате «сказание о смерти Богоматери, конечно, не может притязать на такую степень достоверности, как евангельские повествования» [59, с. 3], потому современный историк и литургист при изложении события праздника должен быть готов к тому, чтобы отделять «зерна истины от сомнительных или неправдоподобных вымыслов в сказании об Успении Пресвятой Богородицы» [14, с. 214]. Важнейшими пособиями в этом отделении достоверной информации от сомнительной являются сами богослужебные тексты, составители которых, можно полагать, уже провели аналогичную ревизию, отразив в своих творениях только достойные упоминания подробности.

Итак, кратко рассказ об успении Богородицы можно представить в следующем виде. Незадолго до Своей кончины Святая Дева вернулась в Иерусалим, где поселилась в доме апостола Иоанна Богослова. Здесь Она часто посещала места, связанные с последними днями жизни Господа Иисуса, и молилась; во время одного из таких молений Ей явился Архангел Гавриил, возвестивший о Ее скором (через три дня) преставлении, и в знак уверения в этом вручил Ей ветвь финиковой пальмы. Вернувшись в дом, Дева Мария собрала соседей, отдала распоряжения относительно Своего небольшого имущества и сообщила о предстоящей кончине апостолу Иоанну Богослову. Накануне означенного дня вечером случилось чудо: силою Святого Духа в дом были перенесены все апостолы, которые сначала с удивлением осматривали друг друга и недоумевали, но затем узнали о причине их чудесного собрания. При этом состав апостольского собрания указывается различно: из числа 12-ти были собраны все, кроме апостола Фомы (по другой версии – отсутствовал апостол Варфоломей), кроме того, явился апостол Павел и некоторые (или все?) апостолы от 70-ти.

Утром (в третьем часу дня, то есть около 9.00 по нашему счислению), когда Богоматерь уже лежала на одре, чудесным образом раскрылась кровля дома и явился Сам Христос в сопровождении Ангелов; вся горница наполнилась чудесным благоуханием. Богоматерь, прославив Бога, спокойно и с радостью на лице преставилась. Христос принял в Свои руки душу Богоматери (эта деталь изображается на иконах: Господь держит на руках светящуюся душу Девы Марии, которая подобна младенцу) и «облек Ее как бы в оболочку, славу которой невозможно изречь; и виднелась честная душа Ее белой, как свет» [59, с. 8–9]. Вскоре после того как Господь и Ангелы удалились, унеся душу Богородицы, апостолы совершили необходимые обряды и торжественно с пением псалмов и молитв перенесли Ее тело в Гефсиманию, где и погребли Ее между могилами праведных родителей Иоакима и Анны и Иосифа Обручника.

Во время погребального шествия случилось примечательное событие: один иудейский священник пытался опрокинуть гроб с телом Пречистой Богородицы, но был наказан: как только он прикоснулся к гробу, его руки были отсечены невидимой силой. Священник раскаялся и один из апостолов исцелил его, после чего священник примкнул к участникам погребальной процессии и впоследствии стал ревностным христианином.

На третий день в Иерусалим пришел апостол Фома (по другой версии – апостол Варфоломей) и сокрушался по поводу того, что не смог воочию наблюдать чудесное преставление Богоматери. По его просьбе апостолы открыли гробницу Девы Марии, но тела Ее не нашли, только погребальные пелены и пояс. Так они поняли, что Богоматерь была воскрешена после смерти.

Вечером после этого, во время трапезы, апостолы увидели во славе Богоматерь, окруженную Ангелами, и воскликнули: «Пресвятая Богородица, помогай нам…». Так было положено начало молитвенному призыванию Пресвятой Богородицы, без которого сейчас невозможно представить ни одно богослужение.

В заключение отметим, что мысль о телесном воскрешении Богоматери утвердилась в Православной Церкви с древнейших времен: сохранился рассказ, согласно которому в V веке императрица Пульхерия обратилась к Патриарху Иерусалимскому Ювеналию с наивной просьбой предоставить ей тело Богоматери с целью поместить его в одном из храмов Константинополя. В ответ на это Патриарх рассказал о древнем Предании Иерусалимской Церкви, суть которого изложена выше: тело Богородицы в третий день после смерти уже не было найдено во гробе, что свидетельствует о Ее воскрешении и пребывании на небе с телом. В XIX веке в Гефсиманском скиту Троице-Сергиевой лавры по инициативе митрополита Филарета (Дроздова) был даже установлен праздник воскрешения и вознесения Богоматери, который совершали на 3-й день после праздника Успения, то есть 17 августа. Однако здесь нужно уточнить: Православная Церковь верит именно в факт воскрешения Богоматери, которое было совершено силою Божией и которое по своей природе подобно чудесам воскрешения других людей, описанным в Библии. Кроме того, в Православной Церкви данное учение не имеет статуса догмата. Эти существенные черты позволяют говорить о принципиальном отличии православного учения от догмата Римской Католической Церкви о телесном вознесении Богоматери.

В 1950 году Папа Римский Пий XII, воспользовавшись правом безошибочности в вопросах веры и нравственности, если Папа говорит «с кафедры» (этим правом Папу наделил I Ватиканский Собор; в сравнительном богословии это учение называется «догматом о непогрешимости папы Римского»), провозгласил новый догмат: «В конце Своей земной жизни непорочная Богородица, Дева Мария, была взята с телом и душой в небесную славу». Этот догмат стал следствием принятого католиками в середине XIX века догмата о непорочном зачатии Девы Марии, суть которого можно выразить в следующих словах: Дева Мария уже в Своем зачатии (в утробе Анны, Своей матери) в виде исключения («привилегии») была освобождена от первородного греха. Переход от идеи непорочного зачатия к учению о телесном вознесении можно представить так: раз Дева Мария изначально не имела первородного греха, то Она была свободна и от его последствий: тления и смерти. Так что Она была бессмертна по естеству и не должна была умереть. Значит, возможны два варианта: или Ее смерть была только кажущейся (менее популярная точка зрения), или же Она добровольно приняла кратковременную смерть, чтобы уподобиться Своему Сыну, но затем была вознесена с телом «в небесную славу».

Очевидно, православное учение о воскрешении Богоматери существенно отличается от аналогичного католического: во-первых, в Православии это верование не имеет статуса догмата, во-вторых, дается принципиально иное объяснение: Пресвятая Богородица действительно умерла как человек, подверженный естественному закону смерти, а Ее воскрешение стало проявлением любви Божией. Господь призрел на Ее чистоту и святость и даровал Ей особую милость, воскресив Ее вскоре после смерти, гораздо раньше дня Всеобщего воскресения.

Как уже было неоднократно сказано, Богородичные праздники в целом появились позднее Господских. Только в V веке по причине обострения христологических споров и отрицания еретиками достоинства Девы Марии как Богородицы возникла насущная потребность в литургическом прославлении Богородицы и появился праздник Собора Пресвятой Богородицы 26 декабря, который соединял в себе все воспоминания, связанные с земной жизнью Богородицы. В VI веке из этого единого праздника выделяются частные торжества в честь Божией Матери, в том числе праздники Рождества Богородицы и Ее Успения. Так что возникновение праздника Успения Богородицы можно датировать приблизительно VI веком. Теперь обратимся к конкретным фактам.

В армянском переводе Иерусалимского Лекционария V века под 15 августа обозначен праздник «Марии Богородицы», однако нет никаких оснований связывать это празднование с воспоминанием именно Успения Божией Матери. Считается, что в этот день служба совершалась недалеко от Вифлеема (грузинский перевод Лекционария VII века указывает на селение Петофор, неизвестное по другим источникам) и богослужебное собрание было посвящено воспоминанию остановки Девы Марии для отдыха на пути в Вифлеем, которая случилась накануне Рождества Христа. В пользу такого вывода говорят и указанные в памятнике богослужебные тексты, отражающие рождественскую тематику [68, с. 125–126]. Впоследствии это воспоминание остановки Девы Марии на пути в Вифлеем было перенесено на 13 августа, что засвидетельствовано в грузинском переводе Лекционария VII века [36, с. 123].

Характерно, что преподобный Роман Сладкопевец не составил на праздник Успения кондака; это косвенно говорит о том, что в 1-й половине VI века в Константинополе Успение еще не праздновали. Этому выводу не противоречит вышеприведенный рассказ о том, что императрица Пульхерия в середине V века высказала пожелание найти мощи Пресвятой Богородицы, чтобы положить их в одном из храмов Константинополя. Нам кажется очевидным, что такое пожелание императрицы совсем не обязательно должно иметь связь с празднованием именно Успения Богородицы¹⁵⁸.

Таким образом, о праздновании Успения до VI века нет ни одного явного свидетельства. В то же время есть основания говорить, что именно в VI веке (скорее всего, во 2-й половине VI в.) Успение Богородицы начинают праздновать в Поместных Церквах Востока и Запада. При этом достаточно долгое время наблюдается колебание относительно даты праздника: одни праздновали его в январе (очевидно, связывая с праздником Богоявления, в состав которого долгое время входило воспоминание Рождества Христова), другие – в августе (как это принято и сейчас). Так, святой Григорий Турский (VI в.) сообщает о том, что в Галлии праздновали Успение в январе. В ряде западных памятников указывается дата праздника Успения – 18 января. С другой стороны, один источник VII века (псевдо-Иеронимов мартиролог) содержит информацию о двукратном в течение года праздновании Успения: 18 января праздновали саму кончину Богоматери, а 14 августа – взятие Ее на небо. Впоследствии в Римской Церкви остается только один праздник и его датой называется 15 августа, о чем сообщает календарь VIII века [59, с. 85].

Особенно важным свидетельством считается сообщение историка Никифора Каллиста о том, что в Константинополе празднование Успения установлено императором Маврикием (592–602) в благодарность за победу над персами (сражение имело место именно 15 августа). Хотя это свидетельство можно воспринимать и буквально, все же некоторые литургисты (М.Н. Скабалланович, архиепископ Сергий (Спасский)) считают, что праздник Успения существовал в Константинополе до Маврикия и император не устанавливал нового празднования, а произвел литургическую реформу. Высказывают предположения, что император или повысил его статус (т.е. до Маврикия Успение было малым праздником, а император сделал его торжественным и общецерковным; так считал М.Н. Скабалланович), или же перенес дату его празднования с 18 января на 15 августа (мнение архиепископа Сергия (Спасского)) [59, с. 86].

В VII веке Успение уже является праздником торжественным и на Востоке повсеместно празднуется 15 августа. Важнейшим свидетельством здесь является грузинский перевод Иерусалимского Лекционария VII века, где праздник обозначен под привычной для нас датой 15 августа и указаны для праздника песнопения и библейские чтения¹⁵⁹. Обратим внимание на то, что на литургии праздника даются особые тропари «на умовение рук» и во время великого входа (вместо Херувимской песни); наличие этих песнопений является признаком великого праздника [36, с. 124].

В Типиконе Великой церкви служба праздника Успения имеет торжественный характер; исключительную важность в этом отношении имеет сообщение о совершении крестного хода перед литургией, что является отличительной чертой только великих праздников. Важно отметить, что здесь указаны современные тропарь праздника и ипакои, а также паремии, прокимен, Апостол и Евангелие.

В Типиконе Патриарха Алексия Студита служба уже имеет многие нынешние песнопения, в том числе оба канона, кондак с икосом и некоторые стихиры. Попразднство Успения здесь составляет 3 дня; 18 августа указано отдание праздника.

Особое внимание следует обратить на Евергетидский Типикон, в котором служба имеет уже вид, близкий к современному. Если не принимать в расчет уставных различий между Евергетидским уставом и современным Иерусалимским (совершение кафисм, другой состав всенощного бдения, пение на праздники на литургии особых антифонов, близких к нынешним вседневным), то служба праздника здесь от современной фактически отличается лишь количеством и порядком расположения стихир. М.Н. Скабалланович указывает, что впоследствии редакторы поменяли местами стихиры в службе праздника, руководствуясь «музыкальными» соображениями; кроме того, некоторые стихиры были перенесены в службу праздника из попразднства [59, с. 91–92].

Интересной является следующая особенность Евергетидского Устава: на утрене праздника (после двух рядовых кафисм) назначается чтение 17-й кафисмы (в данном Уставе на каждый великий праздник читается «своя» праздничная кафисма). В этом М.Н. Скабалланович видит идейную связь праздника с воскресным днем и Великой Субботой; можно еще отметить косвенную связь между этой особенностью и нынешним иерусалимским чином Погребения Богоматери, кульминацией которого является чтение 17-й кафисмы с «похвалами».

Наконец, обратим внимание на замечательные указания, относящиеся к статусу праздника Успения и находящиеся в прологе к Евергетидскому Типикону. Так, в статье «О том, как праздновать Владычни праздники и Пресвятой Богородицы», праздник Успения назван «праздником праздников и торжеством из торжеств» [23, с. 630], то есть процитированы слова, сказанные изначально святителем Григорием Богословом в отношении Пасхи и которые впоследствии повторил преподобный Иоанн Дамаскин в пасхальном каноне. Кроме того, период попразднства Успения называется наряду со святками и Светлой седмицей (весьма почетное соседство!) как период, когда отменяются поклоны в церкви, а сохраняются только в кельях [23, с. 619]. Конечно, приведенные указания объясняются не тем, что событие праздника Успения для составителей этого Типикона по значимости было сопоставимо с событиями рождества Христова и Его воскресения, но только тем, что сам Евергетидский монастырь был посвящен Богородице (наименование «Евергетида» означает «Благодетельница» и относится к Богородице) и Успение был его престольным праздником. Тем не менее, сами по себе приведенные цитаты интересны и позволяют составить представление о значимости праздника Успения в Византии в XI–XII веках.

Евергетидский Типикон – частный пример особого отношения греков к прославлению Богородицы в целом и к празднику Успения в частности. Вообще же нужно вспомнить, что сам Константинополь был посвящен Богородице и «из великого множества церквей, украшавших Царьград, большую часть, преобладающее число, по свидетельству самих греческих писателей, составляли храмы Богоматери. Не было общественного или публичного места, царского дворца, монастыря или сколько-нибудь знатного жилища, в которых не было бы церкви или молельни в честь Ее» [18, с. 25]. Это особое почитание Богородицы восприняла и Русь, где почти в каждом крупном городе, особенно в центрах удельных княжеств соборный храм был посвящен Успению Богоматери¹⁶⁰. Более того, фактически Успенских соборов было больше, так как к этой категории можно условно отнести и Софийские соборы. Дело в том, что в некоторых русских городах соборные храмы освящались в честь Святой Софии по образцу Софии Константинопольской. Однако на Руси идея Софии как Премудрости¹⁶¹ Божией не была воспринята народным сознанием; не только простой народ, но и служители Церкви того времени ошибочно отождествляли Премудрость Божию с Пресвятой Богородицей, потому и Софийские храмы воспринимались как Богородичные¹⁶². В итоге престольные праздники такие храмы праздновали в дни двунадесятых Богородичных праздников: Софийский собор в Киеве праздновал свой престол 8 сентября в праздник Рождества Богородицы, тогда как другие Софийские храмы (самый известный из которых – София Новгородская) – 15 августа в день Успения. Кстати, эта традиция сохранилась до сих пор.

Интересным также в этой связи выглядит указание Чиновника Новгородского Софийского собора, согласно которому отдание праздника назначается на 26 августа, то есть период попразднства фактически продлевается на 3 дня и в общей сложности составляет 11 дней [см.: 19, с. 144]! Получается, праздник Успения Пресвятой Богородицы приобретает (пусть даже только в этом Чиновнике) высочайший статус среди двунадесятых: его продолжительный период празднования уступает только 40-дневному празднованию Пасхи, зато превосходит периоды попразднства всех других двунадесятых праздников, в том числе и всех Господских.

Песнопения праздника составлены в основном в VIII–X веках. Как уже было указано, тропарь праздника и ипакои упоминаются в Типиконе Великой церкви, то есть их происхождение можно датировать не позднее IX века. Каноны написаны теми же выдающимися авторами VIII века, которые составили каноны и на большинство других праздников: преподобными Космой Маюмским и Иоанном Дамаскиным. Косме Маюмскому, кроме того, принадлежит, возможно, и кондак праздника с икосом; такой вывод можно сделать только на основании акростиха, который имеет кондак Успения в полном виде. Изначально кондак праздника имел проимий (нынешний кондак) и 21 икос; в икосах обнаруживается акростих τοῦ ταπεινοῦ Κοσμᾶ ὕμνος (что значит «смиренного Космы гимн») [40, с. 1]. По одной стихире для службы праздника составили святитель Герман, Патриарх Константинопольский († 740), священноисповедник Феофан Начертанный, Анатолий, епископ Солунский (IX в.), император Лев VI († 911). Большинство же стихир праздника не надписаны именами своих авторов, так что атрибуция их неизвестна, но, как указывает М.Н. Скабалланович, все они упоминаются уже в уставах XII века [59, с. 88].

О стихирах-многогласниках в службе Успения. Интересное явление в службе праздника Успения Пресвятой Богородицы представляют собой несколько стихир, которые исследователи называют «многогласниками». Таких стихир всего три: «Богоначальным мановением…» («Слава, и ныне» на «Господи, воззвах…» великой вечерни), «Приидите, празднолюбных собор…» («славник» на литии) и «Днесь Мария и Богородица…» (сейчас этой стихиры нет, но до XVIII в. она употреблялась в чине Погребения Богоматери как стихира на целовании). Первая и последняя стихиры – осмогласники, то есть их распевали на все 8 гласов. Нельзя не отметить, что среди двунадесятых праздников осмогласники наличествовали только у двух: Успение Пресвятой Богородицы (две стихиры) и Сретение Господне (одна стихира – «Иже на херувимех носимый…»)¹⁶³.

В качестве примера осмогласника рассмотрим праздничную стихиру «Богоначальным мановением…». В современной богослужебной практике мы ее поем как обычную стихиру 1-го гласа (впрочем, и другие многогласники мы сейчас поем «обычным» образом) и максимум, что можем заметить – ее значительный объем и глубокое содержание, ведь в ней перечислены многие важные аспекты празднуемого события. В частности, только в этой стихире говорится о невозможности адекватно выразить тайну Пресвятой Богородицы, прославить Ее средствами человеческого языка: «На Нюже взирати не можем, и Той достойную честь воздати немощно: Тоя бо преизящное преходит всяк ум»¹⁶⁴. Но, кроме глубины содержания, достоин внимания и удивления уставной способ исполнения этой стихиры. В греческих богослужебных книгах и древних славянских Минеях текст данной стихиры разбивается на девять строк, каждую из которых следовало петь на особый глас, причем 1-й глас использовался дважды (начальная и последняя строки стихиры), тогда как все другие гласы присутствовали по разу. При этом после каждого из четырех первых и основных гласов следовали строки, которые исполнялись «косвенным» (греч. «плагальным») гласом. Вот как раньше распевали данную стихиру:

1-й глас: «Богоначальным мановением, отвсюду богоноснии апостоли, облаки высоце взимаеми»,

5-й глас (по-гречески 1-й «плагальный»): «дошедше пречистаго и живоначальнаго Твоего тела, любезно лобызаху».

2-й глас: «Превышния же Небесныя силы, с своим Владыкою пришедше».

6-й глас (2-й плагальный): «богоприятное и пречистое тело предсылающе, ужасом одержими: прекрасно же предыдяху и невидимо вопияху превышним чиноначалиeм: се Всецарица Богоотроковица прииде».

3-й глас: «Возмите врата и Сию премирно подымите, Присносущаго Матерь Света»,

7-й глас (греч. «тяжелый»): «Тоя бо ради всеродное человеком спасение бысть: на Нюже взирати не можем: и Той достойную честь воздати немощно»:

4-й глас: «Тоя бо преизящное преходит всяк ум».

8-й глас (4-й плагальный): «Темже, Пречистая Богородице, присно с Живоносным Царем, и Рождеством живущи, молися выну сохранити и спасти от всякаго прилога противнаго новыя люди Твоя: Твое бо предстательство стяжахом»,

1-й глас: «во веки светоявленно блажаще».

Можно выразить сожаление, что многогласники бесследно исчезли из нашего богослужения (вместе с крюковым знаменным пением), так что мы не слышим музыкальной красоты данного песнопения и исполняем его просто на 1-й глас.

Обычно мы рассматриваем два аспекта: библейские чтения праздника и идейное содержание песнопений праздничного богослужения. Но так как на Успение Пресвятой Богородицы в Уставе положены те же самые чтения, что и на праздник Рождества Богородицы (три паремии, Апостол и оба Евангелия), то мы их повторно рассматривать не будем, а перейдем сразу к тематическому анализу песнопений. И здесь отметим, что мы ограничимся только песнопениями праздничного всенощного бдения 15 августа как древнейшими и составленными авторитетными песнописцами Церкви. В то же время молитвословия из чина Погребения Богородицы и Акафист Успению мы рассматривать не будем (хотя епископ Вениамин (Милов) в равной степени использует и эти песнопения наряду с уставными), так как они, во-первых, не упоминаются в Типиконе, а во-вторых, не входят в службу самого праздника (вообще в настоящем пособии мы и для других праздников песнопения предпразднства или попразднства не рассматриваем).

Итак, в службе праздника Успения Богоматери присутствует одна общая идея, которую можно назвать основной – воспоминание обстоятельств успения Богоматери и прославление этого события. И хотя при наличии такой господствующей идеи трудно вычленить отдельные смысловые аспекты, все же попытаемся это сделать.

1. Воспоминание обстоятельств успения. Событие праздника и отдельные его моменты достаточно часто осмысляются в песнопениях; в принципе, более половины песнопений имеют в своем содержании аллюзии на обстоятельства успения Богородицы, которые известны из Предания. При этом интересно, что ни в одном из песнопений службы нет даже краткого пересказа всей истории события (от принятия Богородицей ангельской вести о близости кончины до поставления Ее гроба в пещере-гробнице). Также ни разу не говорится о событиях, случившихся вскоре после Ее погребения – открытие гробницы для «опоздавшего» апостола Фомы и познание того, что Богоматерь воскрешена телом. Зато другие важные моменты успения упоминаются достаточно часто.

Чаще всего в песнопениях воспоминается факт чудесного собрания апостолов со всех «концов земли» для погребения Богоматери. Самым красивым (на наш субъективный взгляд) песнопением, где эта тема выражена кратко и четко, является светилен праздника: «Апостоли от конец совокупльшеся зде, в Гефсиманийстей веси погребите тело Мое: и Ты, Сыне и Боже Мой, приими дух Мой». Подробно идея о собрании апостолов силою Божией раскрывается в стихире на «Слава, и ныне» на «Господи, воззвах…»: «Богоначальным мановением, отвсюду богоноснии апостоли, облаки высоце взимаеми, дошедше пречистаго и живоначальнаго Твоего тела, любезно лобызаху…». К этому описанию можно добавить ремарку преподобного Космы Маюмского о том, что апостолы явились внезапно, одновременно и неожиданно (1-я песнь, 1-й канон, 1-й тропарь). А в 1-й стихире литии даже дается объяснение причин такого чуда: апостолы были «самовидцами и слугами Слова», то есть видели все чудеса, совершенные Спасителем. Однако для совершенной полноты зрения Его деяний (кажется, именно эту мысль имплицитно выражает автор стихиры) им следовало стать очевидцами и «конечного таинства» – успения Его Матери. Кроме того (еще одна причина), как апостолы были свидетелями вознесения Христа на небо, так и следовало им увидеть преставление Той, Которая родила Христа.

Есть в песнопениях упоминание и о том трогательном эпизоде, когда Господь взял на руки душу Своей Матери: «Дивляхуся Ангельския силы, в Сионе смотряюще своего Владыку, женскую душу руками носящаго…» (9-я песнь, 1-й канон, 1-й тропарь; также см. 3-ю хвалитную стихиру). Особенно красиво значение этого действия объясняет святой Иоанн Дамаскин: «Иже странно вселивыйся, Богородице, в чистое чрево Твое, воплощаемь, Сей, всесвященный дух Твой прием, у Себе упокои, яко должник Сын»¹⁶⁵ (8-я песнь, 2-й канон, 2-й тропарь). Смысл этих слов понятен: Дева во чреве носила Бога при Его воплощении и теперь Христос, как бы возвращая Ей долг, принимает Ее душу и носит на Своих руках.

Наконец, обратим внимание на однократное упоминание в службе эпизода, когда иудейский священник пытался во время погребения опрокинуть гроб с пречистым телом Богородицы: «Постиже руце досадительныя дерзаго, усечением суд нанес, Богу сохраньшу честь одушевленному Кивоту, славою Божества, в Немже Слово плоть бысть» (3-я песнь, 1-й канон, 2-й тропарь).

2. Совокупление земного и небесного. Идея единения неба и земли, их совместного участия в прославлении празднуемого события является одной из основных тем богослужения. «Днесь бо небо простирает недра, приемля Рождшую всеми Невместимаго, и земля, Источник Жизни отдающи, благословение, украшается благолепием» – сказано в «славнике» литии. Или вот еще: «В славном успении Твоем небеса радуются, и ангельская возрадовашася воинства, вся же земля веселится, песнь Тебе исходную провозглашающи» (1-я хвалитная стихира). Красиво, с использованием параллелизма данная идея выражается в 1-м тропаре 5-й песни 2-го канона: «Да возгласят трубы богословов днесь, язык же многовещанный человеческий ныне да восхвалит, да огласит же воздух, безмерным сияя светом, Ангели да поют Пречистыя Девы успение» (параллелизм: трубы богословов || язык человеческий и воздух || Ангелы).

Частным, но весьма употребительным проявлением указанной общей идеи является акцент на участии апостолов и Ангелов в событии успения Богоматери. При этом Ангелы рассматриваются как представители неба, а апостолы – земли; коротко и ясно эту идею «представительства» выражает преподобный Иоанн Дамаскин: «Лик богословов от конец, свыше же Ангел множества к Сиону идяху» (3-я песнь, 2-й канон, 2-й тропарь). Апостолы выступают от лица всей земли, так как они собраны со всех ее концов, Ангелы же пришли «свыше», то есть с неба. Участие Ангелов и апостолов проявилось в двух аспектах: они были очевидцами самого преставления Богородицы и они совершили погребение Ее честного тела. Причем в разных песнопениях обращают внимание на различные действия и эмоции названных участников события. Отметим наблюдение Е.А. Титовой, которая обратила внимание, что «тема предстояния ангелов и апостолов» является «общей для всех славников» [61, с. 286]; а так как стихиры «Славы» являются чаще всего самыми торжественными и красивыми, то данный факт ясным образом говорит о месте указанной идеи в службе праздника.

Чаще всего звучит мотив радости и совместного прославления Богородицы. В «простой» форме эта мысль выражена в 3-й стихире на стиховне великой вечерни: «Всечестное Твое успение, Пресвятая Дева Чистая, Ангел множества на небеси и человеческий род на земли, ублажаем…». Более подробно она раскрывается в других стихирах, например в «славнике» на стиховне великой вечерни более конкретно говорится о составе апостольского лика, а именно особо названы апостолы Иаков и Петр. Интересно, что, выражая идею о славословии Ангелами успения Богородицы, составитель 3-й стихиры на «Господи, воззвах…» великой вечерни даже перечисляет именования всех девяти ангельских чинов (выделим их курсивом): «Твое славят успение Власти и Престоли, Начала и Господства, Силы и Херувими и страшнии Серафими, радуются земнороднии, о Божественней Твоей славе красящееся, припадают людие со Архангелы и Ангелы…».

Есть мысль об участии апостолов, а вместе с ними Ангелов в погребении Богоматери: «Всечестный лик премудрых апостол собрася чудно, погребсти славно тело Твое пречистое, Богородице Всепетая. С нимиже воспеша и Ангел множество, преставление Твое честно хваляще, еже верою празднуем» (седален по 1-м стихословии).

3. Использование особых образных именований Богоматери. Понятно, что в службе Успения используются образные наименования Богородицы в такой же степени, как и в службах других Богородичных праздников. Часто употребляемыми в гимнографии прообразами, как известно, являются предметы ветхозаветного храма (ковчег, светильник, сосуд с манной, жезл Аарона), так и образы, встречающиеся в «Богородичных» паремиях (лестница Иакова, восточные двери храма, дом Премудрости). Обо всех этих образных наименованиях достаточно сказано при рассмотрении других Богородичных праздников, потому здесь остановим внимание только на особых именах, употребляемых исключительно (или преимущественно) в службе праздника Успения. Таковых наименований обнаруживается четыре: Источник Жизни, одушевленное Небо, Селение славы Божией и легкое Облако. Каждое из них имеет идейную связь с обстоятельствами или идейным содержанием праздника Успения, потому их использование именно в этой службе закономерно.

«Источником Жизни» Богоматерь названа дважды: в 1-й стихире на «Господи, воззвах…» великой вечерни и в «славнике» литии. Как на синоним этого выражения, можно еще обратить внимание на эпитет ζωαρχικόν, используемый в стихире на «Слава, и ныне» на «Господи, воззвах…» великой вечерни в отношении тела Богородицы. В нашем славянском тексте он переводится «живоначальное» (тело Твое), хотя, как указывает М.Н. Скабалланович, святые отцы V–VI веков употребляли этот термин в значении «имеющий власть над жизнью» [59, с. 21]. Особо отметим антиномию «Источник Жизни во гробе полагается» (1-я стихира на «Господи, воззвах…»), в которой высказывается как бы удивление тем обстоятельством, что Богоматерь вообще оказалась подвержена телесной смерти, а вместе с этим выражается мысль о невозможности рассматривать успение Богородицы как «рядовую» смерть. «Успение Богородицы как носительницы жизни… могло быть только радостным, святым и славным преставлением на небо» [59, с. 19]. Само же наименование «Источник Жизни» в приложении к Богородице, естественно, необходимо понимать христологически: Она называется Источником Жизни опосредованно как «Мати сущи Живота» (см. тропарь праздника), то есть как Та, Которая по человечеству родила Первоисточника самой Жизни – Господа Иисуса Христа.

Именование «одушевленное Небо» употребляет дважды преподобный Иоанн Дамаскин в своем 2-м каноне (1-я песнь, 2-й тропарь и 4-я песнь, 1-й тропарь). Также обратим внимание на слова преподобного Космы Маюмского: «Небо земное в небесное и нетленное селение вселяемо» (4-я песнь, 1-й канон, 1-й тропарь). Понятно, что называя Богородицу Небом, песнописцы подчеркивают Ее чистоту и близость к Богу, а смысл употребления этого именования именно в службе Успения очевиден: Богородица, Которая уже уподобилась небу в Своей земной жизни, переселяется непосредственно в небесную обитель, то есть в «Свое» место («подобное к подобному»).

Эта же аналогия выражена в другом, близком по смыслу наименовании Божией Матери – «Селение славы Божия», которое употребляет святой Косма Маюмский: «Божия бо славы Селение, от Сиона преставляется к Небесному жилищу» (7-я песнь, 1-й канон, 3-й тропарь). Этими словами выражается мысль, что Дева Мария Сама при жизни стала обителью Бога, потому теперь переселяется в Его небесный чертог. Впрочем, данная идея часто фигурирует в Богородичных песнопениях (когда Церковь именует Ее «Домом Божиим», «Скинией»), разве что само сравнение с небесными селениями является специфической особенностью службы Успения.

Наконец, еще одно наименование Богородицы, специфически употребляемое в службе Успения – «Облако легкое». Оно встречается лишь один раз – в 1-м каноне преподобного Космы Маюмского во фразе «Яко на облаце, Дево, апостольский лик носимь, к Сиону от конец служити Тебе, Облаку легкому, собирашеся» (5-я песнь, 1-й тропарь). Нельзя не отметить, что данное словосочетание имеет библейские корни и заимствовано из Ис. 19(«Господь восседит на облаке легком»), а его смысл в рассматриваемом тропаре канона очевиден: апостолы были собраны быстро и в один момент, слово перенесенные на облаках (см. «Радуйся, яже ученический лик облаком легким во eдино собравшая», стихира на «Слава, и ныне» на «Господи, воззвах…» малой вечерни). И это быстрое и чудесное собрание апостолов дало основание вспомнить вышеприведенную библейскую цитату и затем уже так назвать Саму Богородицу, ради Которой и были собраны ученики, ибо Она в определенное время носила Христа (во чреве и потом в младенчестве), будучи одушевленным «легким Облаком».

4. Превосходство вечной жизни над земной. Эта идея отражается в двух тропарях канона; ввиду ее значимости мы выделяем ее как отдельную тему. «Жизни присносущныя и лучшия смерть Твоя бысть прехождение, Чистая, от привременныя к Божественней воистинну и непреходимей преставляя Тя, Чистая, в веселии Сына зрети Твоего и Господа» (4-я песнь, 1-й канон, 2-й тропарь). Это значит, что телесная смерть Богородицы была переходом от жизни временной к жизни вечной и лучшей, в которой есть возможность всегда «в веселии» созерцать красоту и славу Ее Сына и Бога. Следовательно, нужно не грустить о расставании с Божией Матерью, а радоваться вместе с Ней, потому что и для Нее Самой телесная смерть была радостным событием. К этим размышлениям можно еще добавить слова из 1-го тропаря 9-й песни 2-го канона, где небесное место жительства Богородицы называется «Святое святых». Эта же идея получает развитие во 2-м тропаре 6-й песни 1-го канона, где сказано: «Воистинну Тя, яко светел свещник невещественнаго Света, кадильницу златую, Божественнаго Угля, во Святая святых всели, ручку и жезл, скрижаль богописанную, ковчег святый, трапезу Слова жизни, Дево, Рождество Твое». То есть песнописец выражает красивую мысль: как местом для указанных священных предметов было Святое святых ветхозаветного храма, так и для Богоматери, Которую эти предметы прообразовали, мир Божий, «небо небес» стало самым подходящим местом жительства. Небесное «Святое святых» – это не только место, которого Богоматерь была достойна, но и единственное место, которое само достойно того, чтобы в нем пребывала Пресвятая Богородица, единственное место, которое имеет право принять «Вышшую небес и Чистшую светлостей солнечных» (из стихиры, которая поется в молебне Пресвятой Богородице).

Праздник Успения Пресвятой Богородицы является в смысле богослужебных особенностей стандартным Богородичным праздником. Он не имеет никаких уникальных особенностей, стоит помнить только о следующих частностях, придающих данному празднику б!ольшую торжественность (в сравнении с другими Богородичными праздниками):

– праздник имеет два канона: 1-го гласа «Преукрашенная Божественною славою…» (составлен преподобным Космой Маюмским) и 4-го гласа «Отверзу уста моя…» (составитель – преподобный Иоанн Дамаскин; ирмосы имеют некоторые отличия от стандартного текста катавасии «Отверзу уста моя…»). По каждой песни поются две катавасии – ирмосы тех же канонов.

– по 3-й песни читаются ипакои вместо седальнов.

Отметим еще вот что: в нашей Минее печатаются праздничные антифоны Успения Богородицы, которые употребляются на греческом православном Востоке. Однако нам их петь не следует, так как наш Типикон все-таки предписывает петь для данного праздника антифоны изобразительные. Вообще говоря, в русской Церкви это греческое новшество – пение праздничных антифонов на Богородичные праздники, а также в Недели 1-ю и 3-ю Великого поста – не нашло пока одобрения официальных церковных властей. Русская Церковь верна традиции, согласно которой пение особых праздничных антифонов на литургии – отличительная черта праздников двунадесятых Господских и Пасхи. Вообще непонятно, зачем издатели напечатали эти антифоны в Минее, ведь сам факт их присутствия может ввести в заблуждение церковнослужителей.

Праздничные молитвословия, которые желательно знать наизусть.

Тропарь праздника, глас 1: В рождестве девство сохранила eси,/ во успении мира не оставила eси, Богородице,/ преставилася eси к животу, Мати сущи Живота:// и молитвами Твоими избавляеши от смерти души наша.

Величание: Величаем Тя,/ Пренепорочная Мати Христа Бога нашего,/ и всеславное славим успение Твое.

Кондак праздника, глас 2: В молитвах Неусыпающую Богородицу/ и в предстательствах непреложное упование/ гроб и умерщвление не удержаста:/ якоже бо Живота Матерь/ к животу престави// во утробу Вселивыйся приснодевственную.

Предпразднство Успения Пресвятой Богородицы, как обычно, длится один день, тогда как период попразднства – 8 дней, то есть это максимально возможный для двунадесятого праздника период попразднства. На протяжении всего десятидневного периода (от предпразднства до отдания) поется рядовая катавасия праздника – «Преукрашенная Божественною славою…» (естественно, только в те дни, когда поется великое славословие).

Предпразднство Успения Богородицы совершается 14 августа. На этот день приходится память святого пророка Михея, который в нашем Уставе не имеет праздничного знака. Служба совершается по стандартному чину служения святому без знака в день предпразднства.

Попразднство длится 8 дней – с 16 по 23 августа. Каноны праздника в период попразднства чередуются (что ожидаемо). На «Блаженнах» на литургии последовательно прочитываются все рядовые песни канонов праздника (в том числе повторно читаются 3-я и 6-я песни, которые уже звучали на литургии в сам праздник). Отдание совершается 23 августа по обычной схеме отдания двунадесятого праздника: поются только праздничные песнопения, служба святого мученика Луппа составителями Устава перенесена на 22 августа, когда и совершается в соединении со службой святого мученика Агафоника. В отличие от дня самого праздника, на отдание поется только одна рядовая катавасия «Преукрашенная Божественною славою…»; ирмосы второго канона на катавасию не поются.

В периоде попразднства Успения Богородицы есть два дня, когда совершается особое богослужение; причем 1-й случай – праздник 16 августа – является уставным, тогда как 2-й случай – служба погребения Богоматери – неуставная, но популярная. Рассмотрим их отдельно.

Совершение памяти Нерукотворного Образа (слав. Убруса) Спасителя связано с тем, что в 944 году имело место перенесение Нерукотворного Образа из Эдессы в Константинополь, причем именно 16 августа Образ был поставлен в Фаросской церкви Пресвятой Богородицы. Потому неудивительно, что служба эта впервые появляется в студийских Типиконах в X веке (она есть во всех редакциях Студийского Устава), а затем переходит в Иерусалимский Устав.

В нашем Уставе праздник Нерукотворного Образа – единственный случай, когда недвунадесятый Господский праздник соединяется с попразднством двунадесятого Богородичного праздника. Потому аналогов этой службы в Типиконе нет, она является уникальной и все ее особенности изложены в Месяцеслове Типикона 16 августа. Здесь следует помнить, что Типикон допускает совершение службы в двух вариантах: 1-й и основной вариант – служба с великим славословием, но есть и 2-й вариант – совершение полиелейной службы или даже всенощного бдения в честь праздника Нерукотворного Образа. Выбор остается за настоятелем; для каждого из двух случаев (славословие или полиелей / бдение) в Типиконе есть своя рубрика, в которой все особенности службы указаны достаточно понятно. Точно также и в Минее каждому из вариантов соответствует «своя» служба: сначала помещена служба с великим славословием, затем отдельно – бденная служба. Интересно, что эти две службы – совершенно разные: общими песнопениями у них являются только тропарь и кондак, тогда как каноны и стихиры в каждой службе особые. Понятно, что каждый настоятель сам волен выбрать любую из этих двух служб (тем более что Типикон допускает оба варианта, да и в старопечатных Уставах эти же два варианта присутствуют). Можно разве что посоветовать все-таки отдать предпочтение службе с великим славословием в тех храмах, где служится чин погребения Богоматери (о нем далее), так как иначе получится три бденные службы подряд: 15 августа в сам праздник Успения Богородицы, 16 августа в честь Убруса и 17 августа в связи с чином погребения.

Отметим интересную общую особенность, характерную для обоих вариантов служб 16 августа: сначала идут песнопения праздника Успения, затем – Убруса (хотя вроде как должно быть наоборот, ведь песнопения Убруса – Господские по содержанию, тогда как праздника – Богородичные). То есть в данной службе принцип «субординации», в соответствии с которым Господские песнопения должны предварять Богородичные, не «работает». Так же обратим внимание на нестандартную схему пения тропарей по «Бог Господь…» в обоих случаях: тропарь Убруса – дважды, «Слава, и ныне» – тропарь праздника.

В нашем Типиконе этой службы нет, но в Минее печатается после службы праздника Успения (под той же датой – 15 августа) особое последование, имеющее заглавие: «Похвалы, или священное последование на святое преставление Пресвятыя Владычицы нашея Богородицы и Приснодевы Марии».

Кратко скажем об истории этой службы. Впервые встречается этот чин в рукописях XV века; изначально его совершали в Палестине на месте предполагаемого погребения Богоматери – в Гефсимании, где была построена церковь Успения Богородицы, в которой этот чин торжественно совершается вплоть до настоящего времени (обычно утром 14 августа, то есть накануне праздника Успения). В России аналогичная служба была распространена в XVI веке, причем вставляли чин «надгробного пения» (так называлось чтение 17-й кафисмы с припевами праздника Успения) в службу самого праздника и существовали две разные традиции: после 2-й кафисмы перед пением полиелея (более привычный для нас вариант) или по 6-й песни канона после чтения Пролога¹⁶⁶. После XVII века эта служба почти исчезла из богослужебной практики, но в XIX веке частично возрождается традиция ее совершения. В 1845 году профессор М.С. Холмогоров осуществил перевод текста иерусалимского чина Погребения Богоматери с греческого на церковнославянский, а затем митрополит Филарет (Дроздов) отредактировал получившуюся славянскую версию последования. Показательно, что в XIX веке данную службу совершали только в четырех местах: в московском Успенском соборе, в Киево-Печерской Лавре, в костромском Богоявленском монастыре и в Гефсиманском скиту около Троице-Сергиевой Лавры. Интересно, что в северной столице (Петрограде) впервые эта служба была совершена лишь в 1923 году. В наше время этот чин достаточно популярен, совершается во многих храмах Русской Церкви, хотя отношение к нему не везде однозначное.

Пожалуй, самое резкое критическое высказывание относительно этого чина содержится в книге архиепископа Михаила (Мудьюгина), который говорит: «Во всех стихах успенского чинопоследования ярко выражено стремление сравнить, а порой даже отождествить обстоятельства конца жизненного пути Пречистой Матери с соответствующими обстоятельствами кончины и погребения ее Божественного Сына. Во многих стихах эта тенденция приводит даже к простому повтору содержания стихов Великой субботы, где заменяется лишь обращение: вместо имени Спасителя подставляется имя Богоматери. <…> Не говоря уже о том, что подобная грубая переделка, представляющая собой искаженное заимствование, лишает успенские “непорочны” осмысленности и красоты… насильственное сопоставление таит в себе опасности подмены в сознании православного человека молитвенного переживания страданий, смерти и воскресения Спасителя переживанием событий, сопровождавших, согласно преданию, успение Божьей Матери» [44, с. 66–67].

Однако следует сказать, такая точка зрения радикальна и неоправданно критична. В пользу службы Погребения Богоматери можно привести следующие доводы: во-первых, в создании ее современной славянской версии принимал непосредственное участие такой выдающийся иерарх как святой митрополит Филарет (Дроздов), который и сам был инициатором совершения данной службы. Если бы данная служба несла в себе реальную опасность «подмены молитвенного переживания страданий, смерти и воскресения Спасителя переживанием событий, сопровождавших успение Божией Матери», то вряд ли бы такой выдающийся богослов этого не заметил. Во-вторых, сам подражательный характер службы чина Погребения Богоматери службе утрени Великой Субботы очевиден для всех, но это подражание не является недостатком, так как в нашем богослужении достаточно много и чинов, возникших по аналогии, и отдельно взятых песнопений, составленных как «подобны» более известных молитвословий. Вспомним хотя бы тот факт, что великие часы Рождества Христова и Богоявления возникли как аналогия часам Великой Пятницы. Обратим внимание на еще более очевидный факт подражания: каноны повечерий предпразднства Рождества Христова и Богоявления составлены на основе канонов Страстной седмицы (по сути, они к канонам дней Страстной седмицы имеют такое же отношение, как чин Погребения Богоматери к службе Великой Субботы). Однако это обстоятельство не является основанием для критического отношения к канонам предпразднства Рождества Христова и Богоявления; напротив, они любимы многими верующими и ради них даже совершаются повечерия в тех храмах, где обычно повечерие опускается.

Таким образом, аргументы архиепископа Михаила против службы Погребения Богоматери можно признать несущественными. На наш субъективный взгляд, единственным серьезным недостатком чина Погребения Богоматери является его неуставной характер. И здесь проблема даже не только в том, что данная служба отсутствует в Типиконе, но и в некоторых весьма «странных» особенностях, которые имеет эта служба и которые свойственны в большей степени для молебнов, нежели для уставного богослужения, так как в годичном круге более не встречаются. Отметим три такие странные особенности:

1) на вечерне вместо прокимена дня поется обычный (не великий) прокимен праздника;

2) совершается всенощное бдение, но без полиелея (если в воскресные дни по Уставу всенощное бдение еще может совершаться без полиелея, который заменяется 17-й кафисмой, то в седмичные дни – никогда);

3) канон имеет минимальный объем: дважды поется ирмос и все тропари читаются только по разу, то есть в каждой песни мы имеем от 4 до 6 тропарей всего. Такое совершение канона характерно лишь для повечерия или некоего молебна, тогда как на утрене подобная схема никогда в годичном круге не встречается.

Несмотря на указанные недостатки, служба Погребения Богородицы совершается ныне во многих храмах, а ее особенности печатаются в «Богослужебных указаниях» [8, с. 657–661]. Среди других неуставных служб, распространенных в современной практике, ближайшим аналогом этой службы можно назвать пассию, которая также не является уставным богослужением, но весьма популярна.

В современной практике оптимальным днем для совершения этого последования является 2-й день попразднства, то есть служба накануне 17 августа (30 августа по новому стилю). В день самого праздника служение чина Погребения Богоматери неуместно, так как это будет сопровождаться неоправданным удлинением самого праздничного бдения и будет означать, что в чин праздничной службы вводятся неуставные элементы. Далее, 16 августа Церковь совершает почитаемый праздник Нерукотворного Образа; ради праздника этот день не подходит для совершения рассматриваемого чина, так как совмещение чина Погребения Богоматери со службой праздника Убруса невозможно, а отмена службы Нерукотворному Образу – еще более нежелательное решение. Таким образом, 17 августа – ближайший к празднику день, когда совершение данной неуставной службы возможно в принципе.

Кроме того, так как у нас нет уставных указаний, предусматривающих совмещение чина Погребения Богоматери с воскресной службой, то возникает еще одно правило: если 17 августа случится в неделю, то службу Погребения Богоматери уместно совершить 18 августа, то есть на следующий день.

Теперь рассмотрим особенности службы Погребения Богоматери. В назначенный день служба рядовому святому отменяется и поются песнопения только праздника Успения по той схеме, которая дана в рубрике «Похвалы…». Совершается всенощное бдение, причем можно сказать, что повторяется всенощное бдение самого праздника Успения Пресвятой Богородицы, так как многие праздничные песнопения и чтения (паремии, Евангелие на утрене) дублируются. Укажем лишь особенности, которые отличают данную службу от всенощного бдения праздника:

Великая вечерня

– на «Господи, воззвах…» добавляются особые стихиры, представляющие собой аналоги известных стихир Великой Субботы и вечерни Великого Пятка;

– поется прокимен праздника «Воскресни, Господи, в покой Твой…» вместе прокимена дня.

Отметим эту особенность: вне периода Триоди прокимен дня никогда не заменяется на праздничный, исключая великие прокимены на вечерне Господских праздников!

Утреня

– по «Бог Господь…» поются особые тропари, являющиеся модификацией тропарей Великой Субботы. В это время духовенство выносит Плащаницу Божией Матери из алтаря в центр храма (внешняя сторона действия аналогична выносу святой Плащаницы на вечерне Великой Пятницы; ради выноса Плащаницы настоятель облачается во все одежды), затем совершается каждение всего храма, начиная с Плащаницы. После читается 17-я кафисма с «похвалами» Божией Матери; с точки зрения обрядовой стороны, это чтение аналогично чтению 17-й кафисмы на утрене Великой Субботы. После «Непорочных» поются особые тропари «Ангельский собор…», также являющиеся модификацией известных воскресных тропарей; в это время совершается полное каждение храма. После – малая ектения и возглас (см. Минею);

– сразу после ектении без седальна поются антифоны степенны «От юности моея…» и далее до канона схема та же, что и в сам праздник;

– канон совершается по простой схеме: ирмосы (из 1-го канона) поются дважды, тропари читаются каждый по разу (по принципу «сколько есть») с припевом «Пресвятая Богородице, спаси нас». Катавасия одна – ирмосы 2-го канона. 9-я песнь совершается с мегалинариями.

– во время великого славословия совершается каждение Плащаницы, затем – крестный ход с Плащаницей Богоматери при пении Трисвятого. После крестного хода Плащаницу сразу полагают в центре храма (на амвон, как на утрене Великой Субботы, подниматься не нужно) при пении тропаря праздника; далее – две ектении, во время которых совершается помазание елеем.

Часы и литургия совершаются с особенностями, характерными для попразднства, но без службы святому Минеи (т.к. служба святому отменяется). После отпуста литургии (хотя можно это сделать и после отпуста утрени или после 1-го часа) Плащаницу при пении тропаря и кондака праздника уносят в алтарь, полагают на престол, троекратно кадят, затем убирают в место ее хранения.

Список использованной литературы и источников

1. Антоний (Блум), митр. Сурожский. Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Проповеди. Клин, 2000.

2. Арранц М. Избранные сочинения по Литургике. Т. 3: Евхологий Константинополя в начале XI века и Песенное последование по требнику митрополита Киприана. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2003.

3. Афанасий (Сахаров), еп. О поминовении усопших по Уставу Православной Церкви. СПб.: Сатисъ, 1995.

4. Битбунов Г.С. Двунадесятые праздники (историко-литургическое описание). 2-е изд. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2011. 248 с.

5. Богослужебные указания на 2012 год для священно-церковнослужителей. М., 2011.

6. Богослужебные указания на 2014 год для священно-церковнослужителей. М., 2013.

7. Богослужебные указания на 2015 год для священно-церковнослужителей. М., 2014.

8. Богослужебные указания на 2016 год для священно-церковнослужителей. М., 2015.

9. Болотов В.В. Михайлов день. Почему собор св. Архангела Михаила совершается 8 ноября? Эортологический этюд // Христианское чтение. 1892. Вып. 11–12. С. 593–644.

10. Булгаков С., прот. Свет невечерний // Булгаков С., прот. Первообраз и образ: Соч.: В 2 т. Т. 1 / Подг. текста, вступ. статья И.Б. Роднянской, коммент. В.В. Сапова и И.Б. Роднянской. СПб.; М., 1999.

11. Ванюков С.А., Желтов М.С., Фельми К.Х. Благовещение Пресвятой Богородицы // Православная энциклопедия. Т. 5. М., 2002. С. 254–265.

12. Василик В.В. Происхождение канона (богословие, поэтика, история). СПб., 2006.

13. Великие Минеи Четии, собранныя всероссийским митрополитом Макарием. Декабрь, дни 18–23. Вып. 12. М.: Синод. типография, 1907.

14. Вениамин (Милов), еп. Чтения по литургическому богословию. Киев, 2004.

15. Верещагин Е.М. История возникновения древнего общеславянского литературного языка: Переводческая деятельность Кирилла и Мефодия и их учеников. М., 1997.

16. Виссарион (Нечаев), еп. Толкование на паремии. Т. 1. СПб., 1891.

17. Виссарион (Нечаев), еп. Толкование на паремии. Т. 2. СПб., 1894.

18. Голубцов А.П. Соборные чиновники и особенности службы по ним. М., 1907.

19. Голубцов А.П. Чиновник Новгородского Софийского собора. М., 1899.

20. Гриц И. Внимая голосу пророков. Введение в чтение пророческих книг Ветхого Завета. М., 2007.

21. Давыденков О., прот. Догматическое богословие: Учеб. пособие. М.: Изд-во ПСТГУ, 2013.

22. Дионисий Ареопагит. Послание 5. Дорофею литургу // Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. СПб., 2002. (Византийская б-ка. Источники).

23. Дмитриевский А.А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока. Т. 1: Τυπικά. Киев, 1895.

24. Дмитриевский А.А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока. Т. 3: Τυπικά Ч. 2. Пг., 1917.

25. Желтов М., диак. Водоосвящение // Православная энциклопедия. Т. 9. М., 2005. С. 140–148.

26. Желтов М., диак., Квливидзе Н.В., Лукашевич А.А. Воздвижение Честного и Животворящего Креста Господня // Православная энциклопедия. Т. 9. М., 2005. С. 160–171.

27. Желтов М.С., Ткаченко А.А. Великая пятница // Православная энциклопедия. Т. 7. М., 2005. С. 416–430.

28. Игнатий (Брянчанинов), свт. Аскетические опыты // Полное собрание творений: В 7 т. Т. 1. М.: Паломник, 2006.

29. Иларион (Алфеев), игум. Духовный мир преподобного Исаака Сирина. 2-е изд. СПб.: Алетейя, 2002.

30. Иоанн Златоуст, свт. Беседа в день Рождества Спасителя нашего // Полное собрание творений. Т. 2. СПб., 1896. С. 387–399.

31. Иоанн Златоуст, свт. Беседа о Крещении Господа и о Богоявлении // Полное собрание творений. Т. 2. СПб., 1896. С. 399–408.

32. Иоанн Златоуст, свт. Толкование на святого Матфея евангелиста // Полное собрание творений. Т. 7. СПб., 1901.

33. Иоанн (Маслов), архим. Лекции по литургике. М., 2002.

34. Кассиан (Безобразов), еп. Лекции по Новому Завету. Евангелие от Луки. Париж, 2004.

35. Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. 4-е изд., испр. и доп. М.: ПСТБИ, 2001.

36. Кекелидзе К., прот. Иерусалимский Канонарь VII века (груз. версия). Тифлис, 1912.

37. Кекелидзе К., прот. Литургические грузинские памятники в отечественных книгохранилищах и их научное значение. Тифлис, 1908.

38. Кинер К. Библейский культурно-исторический комментарий: В 2 ч. Ч. 2. Новый Завет. СПб.: Мирт, 2005.

39. Киприан (Керн), архим. Литургика. Гимнография и эортология. М., 1997.

40. Кондаки и икосы разных церковных песнописцев / Пер. с древнегреч. иером. Иакова (Цветкова). М., 1882.

41. Кондаки и икосы св. Романа Сладкопевца / Пер. диак. С. Цветкова. М., 1881.

42. Лебедев Д., свящ. Почему праздник Пасхи 25 марта называется «Кириопасха»? // Богословский вестник. Сергиев Посад, 1905. Т. 2. № 5. С. 118–128.

43. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Догматическое богословие / Пер. с фр. мон. Магдалины (В.А. Рещиковой). 2-е изд., испр. и перераб. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2012.

44. Михаил (Мудьюгин), архиеп. Русская православная церковность. Вторая половина XX века. М.: ББИ, 1995.

45. Никольский К., прот. Пособие к изучению устава богослужения Православной Церкви. СПб., 1907. (Репр.: М., 1995).

46. Нюстрем Э. Библейский словарь. СПб., 2000.

47. Пентковский А.М. Типикон Патриарха Алексия Студита в Византии и на Руси. М., 2001.

48. Платон (Игумнов), игум. Кондак преподобного Романа Сладкопевца на Сретение Господне. ЖМП. 1984. № 2. С. 72–76.

49. Розанов В. Богослужебный Устав Православной Церкви. Опыт изъяснительного изложения порядка богослужения Православной Церкви. М., 1902.

50. Розанов Н. Евангелие от Луки // Толковая Библия. Изд. преемников А.П. Лопухина. Т. 9. СПб., 1912.

51. Рубан Ю. Благовещение Пресвятой Богородице. Л.: Хронограф, 1991.

52. Рубан Ю. Сретение Господне. СПб.: Ноах, 1994.

53. Сергий (Спасский), архим. О чтении Апостола и Евангелия в навечерие Рождества Христова в субботу и воскресенье и об апостоле и евангелии субботы пред неделею св. отец // Христианское чтение. СПб., 1879. № 5–6. С. 701–710.

54. Сергий (Спасский), архиеп. Полный месяцеслов Востока. Т. III. М., 1997.

55. Скабалланович М.Н. Введение во храм Пресвятой Богородицы // Христианские праздники. Кн. 3. Киев, 1916.

56. Скабалланович М.Н. Воздвижение Честного и Животворящего Креста Господня. Киев: Пролог, 2004. 258 с.

57. Скабалланович М.Н. Рождество Пресвятой Богородицы. Киев, Пролог, 2004. 190 с.

58. Скабалланович М.Н. Рождество Христово // Христианские праздники. Кн. 4. Киев, 1916.

59. Скабалланович М.Н. Успение Пресвятой Богородицы // Христианские праздники. Кн. 6. Киев, 1916.

60. Словарь библейского богословия / Под ред. К.Л.-Дюфура. Киев, 2003.

61. Титова Е.А. Четверогласник «Придете празднолюбеныхъ соборъ» в службе Успению Пресвятой Богородицы // Греко-русские певческие параллели. К 100-летию афонской экспедиции С.В. Смоленского. СПб., 2008.

62. Ткаченко А.А., Турилов А.А., Квливидзе Н.В. Иакова Протоевангелие // Православная энциклопедия. Т. 20. М., 2009. С. 567–576.

63. Топунова Е.А. «Сие поем на целовании». Осмогласник «Днесь Владычица и Богородица» // Древнерусское песнопение. Пути во времени. Вып. 3. СПб., 2008.

64. Успенский Н.Д. Богослужебные отпусты // [Т. III]: Православная литургия: историко-литургические исследования. Праздники, тексты, устав. М.: Издат. совет РПЦ, 2007. С. 313–340.

65. Успенский Н.Д. История и значение праздника Рождества Христова в Древней Церкви // [Т. III]: Православная литургия: историко-литургические исследования. Праздники, тексты, устав. М.: Издат. совет РПЦ, 2007. С. 223–238.

66. Успенский Н.Д. Св. Роман Сладкопевец и его кондаки // [Т. III]: Православная литургия: историко-литургические исследования. Праздники, тексты, устав. М.: Издат. совет РПЦ, 2007. С. 266–292.

67. Успенский Н.Д. Чин Воздвижения Креста: историко-литургический очерк // [Т. III]: Православная литургия: историко-литургические исследования. Праздники, тексты, устав. М.: Издат. совет РПЦ, 2007. С. 248–260.

68. Фёдоров В., прот. Иерусалимский Месяцеслов по Лекционарам V века. Л., 1977. (Машинопись. Б-ка СПбДА. № Д-524).

69. Хопко Ф., прот. Зимняя Пасха. М., 2005.

70. Шиманский Г.И. Литургика. М., 2002. 352 с.

71. ᾿Ιωάννης ὁ Εὐβοίας. Λόγος εἰς τὴν σύλληψιν τῆς ἁγίας Θεοτόκου // Patrologia Graeca. V. 96. Accurante J.-P. Migne. Paris, 1865. [Иоанн Эвбейский. Слово на Зачатие Пресвятой Богородицы].

72. Mateos J. Le Typicon de la Grand Eglise. T. I: Le cycle des douze mois (Orientalia Christiana Analecta. № 165). Roma, 1962. [Матеос Хуан. Типикон Великой церкви. Т. I: Цикл двенадцати месяцев].

73. Πρόκλος, Ἀρχιεπ. Κωνσταντινουπόλεως. Λόγος Γ′. Εἰς τὴν ἐνανθρώπησιν τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ιησοῦ Χριστοῦ // Patrologia Graeca. V. 65. Accurante J.-P. Migne. Paris, 1864. [Прокл, архиеп. Константинопольский. Слово 3-е. На воплощение Господа нашего Иисуса Христа].

Славянские рукописи и старопечатные издания

74. Устав церковный. XV век. (НИОР РГБ. Ф. 304.I. № 1521) // Рукописи. № 240. Свято-Троицкая Сергиева Лавра: Официальный сайт. [Электронный ресурс]. URL: http://old.stsl.ru/manuscripts/medium.php?col=1&manuscript=240 (дата обращения: 10.03.2016).

75. Устав (Око Церковное). М., 1610. То же: Старопечатные книги. № 368 // Свято-Троицкая Сергиева Лавра: Официальный сайт. [Электронный ресурс]. URL: http://old.stsl.ru/manuscripts/staropechatnye-knigi/1157?fnum=1030 (дата обращения: 10.03.2016).

76. Устав (Око Церковное). М., 1641. То же: Патриарший центр древнерусской богослужебной традиции. [Электронный ресурс]. URL: http://www.oldrpc.ru/divine/old-book/ustav/ (дата обращения 25.01.2016).

Интернет-ресурсы

77. Василик В., диак. Кондак Романа Сладкопевца на Рождество Богородицы. Перевод и комментарии // Православие.ru: [Электронный ресурс]. URL: http://www.pravoslavie.ru/put/64280.htm (дата обращения: 10.03.2016).

78. Желтов М., диак. Устав соединения служб Благовещения Пресвятой Богородицы и Великой субботы: историческая справка // Русская Православная Церковь: Официальный сайт Московского Патриархата: [Электронный ресурс]. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/221536.html (дата обращения: 10.03.2016).

79. Михалёв П. Восходили ли Енох и Илия на небо? // Православие.ru: [Электронный ресурс]. URL: http://www.pravoslavie.ru/55239.html (дата обращения: 10.03.2016).

80. Петр (Кучер), архим. Слово на Крещение Господне // Одигитрия: [Электронный ресурс]. URL: http://www.odigitria.by/2011/01/19/slovo-na-kreshhenie-gospodne-arximandrit-petr-kucher/ (дата обращения: 10.03.2016).

81. Протоевангелие от Иакова (История Иакова о рождении Марии) // Библиотека русской религиозно-философской и художественной литературы «Вехи»: [Электронный ресурс]. URL: http://www.vehi.net/apokrify/iakova.html (дата обращения: 10.03.2016).

82. Храмы Воронежа: Воскресенская церковь // Vidania.ru: [Электронный ресурс]. URL: http://www.vidania.ru/temple/temple_voronezskaya/voronez_voskresenskaya_zerkov.html (дата обращения: 10.03.2016).