Заповедь о едином месте для поклонения Богу (Втор. 12)

Все современные библеисты выделяют главы 12–26 как обособленный фрагмент книги Второзаконие, который называется «девтерономическим кодексом». Он отличается от предыдущих глав 1–11 не только тем, что содержит конкретные статьи закона Господня, тогда как в начальных главах освещаются более глобальные темы, как Декалог и другие важнейшие требования, составляющие своего рода «символ веры» Израиля (например, знаменитое «Шема» в Втор.6:4). Девтерономический кодекс имеет четко выраженное обрамление, которое создает хиастическую структуру внутри всего фрагмента. Во-первых, юридические термины, употребляемые во введении к девтерономическому кодексу в Втор.12:1а (Вот постановления הַחֻקִּים и законы הַמִּשְׁפָּטִים, которые вы должны стараться исполнять в земле), в точности повторяются в его заключительной части в Втор.26:16а (В день сей Господь Бог твой завещевает тебе исполнять [все] постановления הַחֻקִּים сии и законы הַמִּשְׁפָּטִים). Во- вторых, тематика глав 12 и 26 во многом схожая: в обоих говорится об истинном богослужении, причем аналогичным образом: повторяется призыв приходить к месту, какое изберет Господь, Бог ваш (Втор.12:5, 14 ↔ Втор.26:2), говорится о приношении десятин (Втор.12:17–18 ↔ Втор.26:12), о радости человека в присутствии Господа (Втор.12:12 ↔ Втор.26:11) и наконец, о разделении трапезы с нуждающимися представителями общества (Втор.12:18–19 ↔ Втор.26:12–13).

Все эти наблюдения позволяют говорить о том, что глава 12 как раз открывает собой девтерономический кодекс, потому содержащиеся в ней требования нужно считать исключительно важными. Кроме начального положения, значимость данной главы в контексте богословия всей книги заключается в неоднократном повторении ее важнейших фраз в последующих главах. В частности, ее самое примечательное выражение – место, которое изберет Господь (יְהוָה אֲשֶׁר־יִבְחַר הַמָּקוֹם) – употребляется в остальной части книги 15 раз (Втор.14:23–25, Втор.15:20, Втор.16:2, 6–7, 11, 15–16; Втор.17:8, 10; Втор.18:6; Втор.26:2, Втор.31:11). Также можно обратить внимание на точный повтор фразы אֲשֶׁר אֱלֹהֶיךָ יְהוָה כְּבִרְכַּת נָתַן־לָךְ (по благословению Господа, Бога твоего, какое Он дал тебе) в Втор.12:15 и Втор.16:17. Кроме этого, далее во Второзаконии раскрываются более подробно некоторые темы, которые в 12 главе обозначены кратко: десятины (Втор.14:22–29), запрещение есть кровь (Втор.15:23), радость пред Господом, которая особенно проявляется в праздники (Втор.16:11:14).

Таким образом, уже предварительное сопоставление Втор. 12 с последующими главами книги позволяет сделать вывод о принципиальной важности содержания анализируемой главы для учения книги в целом.

Даже при поверхностном чтении главы можно заметить, что многие важные требования в ней повторяются (правда, с небольшими отличиями), причем эти повторы создают четкую хиастическую структуру, схему которой замечательно представляет Дуэйн Л. Христенсен (мы ниже воспроизводим его схему, немного изменив объем фрагментов D, E, É и D»):

А: Вводное требование: Вот постановления и законы, которые вы должны стараться исполнять ... (Втор.12:1)

B: Израиль должен разрушить святилища и все культовые предметы язычников и совершать богослужение в месте, которое изберет Господь (Втор.12:27)

C: Не следует делать то, что каждому из вас кажется правильным (Втор.12:8–9)

D: Все жертвы следует приносить только в центральное святилище (Втор.12:10–14)

E: Закалывать животных для пищи можно в своих поселениях, но кровь следует выливать на землю как воду (Втор.12:15–16)

X: Десятины и мирные жертвы следует есть только в месте, которое изберет Господь (Втор.12:17–19)

E ́: Закалывать животных для пищи можно в своих поселениях, но кровь следует выливать на землю как воду (Втор.12:20–25)

D ́: Все жертвы следует приносить только в центральное святилище (Втор.12:26–27)

C ́: Нужно делать доброе и угодное пред очами Господа (Втор.12:28)

B ́: Израилю запрещается служить богам тех народов, землей которых он овладеет (Втор.12:29–31)

А ́: Заключительное требование: Все, что я заповедую вам, старайтесь исполнить³ ... (Втор.12:32)⁴.

Таким образом, осевой центр, который обычно в хиастическом построении содержит важнейшую идею фрагмента в целом, в 12 главе заключается в стихах 17–19. Жертвенная трапеза в древнем Израиле была одним из важнейших составляющих богослужения; кроме того, с ней тесно связано понятие «радости пред Господом», которую нужно было разделить с другими членами общества, особенно с теми, кто не имел никакого социального статуса (рабы) или собственного хозяйства (левиты). Строгое воплощение в жизнь этого предписания должно было обеспечить мир между людьми и четкое осознание единства всего израильского народа.

Скажем также и о том, что в еврейской Библии стих 32 относится к следующей главе (т.е. там он обозначен Втор.13:1 и далее нумерация стихов в 13 главе на единицу отличается от русской Библии, так что в итоге Втор.13:19 еврейской Библии соответствует нашему Втор.13:18), однако нет никаких сомнений, что он завершает повествование 12 главы. В пользу этого не только говорит его тематическое соответствие Втор.12:1, так что в итоге получается приведенный выше хиазм, но и то, что в масоретских рукописях после Втор.12:32 следует открытый раздел.

Наше толкование 12 главы будет построено следующим образом: мы разделим содержание всей главы на небольшие тематические блоки в соответствии с вышеприведенной схемой. В начале каждого блока мы проведем его структурный анализ (в том случае, если в этом блоке заметен хиазм или параллелизм). Затем будем анализировать отдельно каждый стих (в тех случаях, где два стиха образуют целостный фрагмент, мы будем их рассматривать вместе), при этом прежде собственно толкования для каждого стиха отметим текстуальные разночтения (но только в тех случаях, когда они оказывают какое-либо влияние на смысл текста). Если же все значимые свидетели дают одинаковое чтение или имеющиеся различия не влияют на смысл текста, мы сразу перейдем к самому комментарию, который будет, главным образом, включать в себя филологический анализ важнейших терминов и устойчивых выражений, обзор параллельных мест, привлечение исторических сведений, и наконец, богословский вывод.

Ст. 1. Вот постановления и законы. В еврейском тексте этим словам соответствуют два важных и широко используемых в лексике Пятикнижия юридических термина: חֻקִּים (ед. ч. חֹק) и מִּשְׁפָּטִים (מִשְׁפָּט). Первое слово חֹק в тексте Второзакония встречается 21 раз, причем всегда во множественном числе (חֻקִּים), и в буквальном смысле означает «определение, правило, предписание». На русский язык его можно перевести словами «устав»⁵ или «закон»⁶, причем имеется в виду закон в широком смысле, относящийся как к сакральной сфере, так и к обычной жизни. В Септуагинте в тексте Второзакония данный термин переводится чаще всего словом δικαίωμα⁷, хотя дважды встречается перевод πρόσταγμα (Втор.11:32 и Втор.12:1, т.е. как раз в рассматриваемом стихе) и один раз – ἐντολή (Втор.16:12).

Слово מִשְׁפָּט , происходящее от корня שׁפט (судить, управлять), относится к судебно-правовой сфере и имеет несколько значений: «суд», «определение суда» и «право как таковое». Во Второзаконии он встречается 37 раз, причем только 17 раз относится к судопроизводству, тогда как 20 раз обозначает совокупность правовых норм (законов), данных Израилю. В этом контексте данный термин лучше всего переводить словом «предписание»⁸. В Септуагинте в интересующем нас смысле (как совокупность правовых норм) он почти всегда⁹ передается словами κρίμα (решение суда, приговор) или κρίσις (суд), хотя иногда встречается и перевод δικαίωμα (напр., Втор.7:12).

Примечательно, что в тексте Второзакония оба термина вместе используются 14 раз (Втор.4:1, 5, 8, 14, 45 и др.). Нужно заметить, что в Пятикнижии используются 5 юридических терминов: חֹק , מִשְׁפָּט , מִצְוָה (43 раза во Второзаконии), עֵדוּת (3 раза) и תּוֹרָה (22 раза). При этом только последний термин в книге Второзаконие часто употребляется изолированно, тогда как в отношении четырех остальных наблюдается интересная закономерность: законодатель очень редко использует какой-нибудь один термин¹⁰, предпочитая сочетания двух или трех из них (четыре термина вместе в тексте Второзакония не встречаются, зато все 5 названных слов можно обнаружить в 3Цар.Втор.2:3). При этом, хотя и слово חֹק иногда употребляется вместе с מִצְוָה или עֵדוּת, все же несравненно чаще оно встречается вместе со словом מִשְׁפָּט (аналогично можно сказать и об употреблении термина מִשְׁפָּט вместе с חֹק). Таким образом, фразу וְהַמִּשְׁפָּטִים הַחֻקִּים можно воспринимать как устойчивое выражение, обозначающее весь закон Моисеев¹¹.

Что же касается самой множественности синонимичных юридических терминов, употребляемых как в Пятикнижии вообще, так и во Второзаконии в частности, то «в древних языках употребление большого числа разных терминов для обозначения одного и того же явления может служить показателем многогранности этого явления и поисков более точного описания каждой из этих граней, но может также свидетельствовать о недостаточной оформленности объекта описания, невыделенности его разновидностей» (имеется в виду, что в Пятикнижии законы религиозного и светского характера не всегда разграничены и потому многие термины не имеют четкого значения)¹².

Вы должны стараться исполнять. В еврейском тексте соответствующее выражение לַעֲשׂוֹת תִשְׁמְרוּ состоит из двух глагольных форм: имперфекта глагола שָׁמַר и инфинитива глагола עָשָׂה. Инфинитив в такой грамматической конструкции обычно означает добавочное действие, т.е. буквальный перевод этой фразы: «вы должны соблюдать (постановления и законы), творя (их)»¹³. Хочется отметить, что эта конструкция (имперфект (иногда другая форма) שָׁמַר + инфинитив עָשָׂה с предлогом לְ) весьма часто встречается и во Второзаконии (Втор.5:32; Втор.6:3, 25; Втор.8:1; Втор.11:32; Втор.12:1, 32; Втор.15:5; Втор.17:10; Втор.24:8; Втор.28:1, 15, 58; Втор.31:12; Втор.32:46), и в других книгах Ветхого Завета (Быт. Втор.18:19; Нав. Втор.1:8; 4 Цар. Втор.17:37; Иез. Втор.18:9; Пс. Втор.102:18 и др.), причем удельный вес ее употребления именно во Второзаконии достаточно велик (15 случаев). Ее богословский смысл можно охарактеризовать так: народ должен хранить заповеди посредством их исполнения, т.е. сами поступки людей, совершаемые в строгом соответствии с законами, будут наилучшим способом сохранить то или иное постановление для будущих поколений (действительно, всегда личный пример человека оказывается гораздо действеннее, чем многочисленные устные призывы и поучения).

В земле, которую Господь, Бог отцов твоих, дает тебе во владение. В этой фразе глагол נָתַן употребляется в форме перфекта (буквально «в земле, которую Яхве, Бог отцов твоих, дал тебе во владение»), что можно квалифицировать как «пророческое прошедшее» время: хотя завоевание Земли Обетованной – дело будущего, законодатель абсолютно уверен в исполнении Божественных обетований и потому считает овладение землей уже свершившимся фактом¹⁴.

Во все дни, которые вы будете жить на той земле. Если слишком буквально прочитать эту фразу, можно подумать, что изложенные далее (глл. 12–26) законы обязательны для Израиля только на протяжении периода жизни в Земле Обетованной (соответственно, если израильтяне будут переселены на другую территорию, многие уставы перестанут быть обязательными). Некоторые комментаторы (N. Lohfink) действительно так и понимают окончание начального стиха 12 главы¹⁵, частично с этим соглашается иудейское традиционное толкование: «законы, определяющие правила земледелия, должны исполняться только в Стране Израиля»¹⁶. Однако здесь более логично видеть принципиальное условие Завета: пока Израиль будет исполнять предложенные предписания, он будет владеть Землей Обетованной (в то же время многочисленные нарушения законов повлекут за собой потерю земли)¹⁷. Повсюду в тексте Второзакония проводится мысль, что Израиль будет жить в Земле Обетованной, только это обстоятельство представляется нормальным. О других вариантах развития событий законодатель не хочет рассуждать подробно, ведь потеря земли – страшная катастрофа, венец всех проклятий (Втор.28:64), своего рода историческая аномалия.

Кроме того, стоит обратить внимание на использование в еврейском тексте различных терминов, которые в Синодальном переводе одинаково передаются словом «земля»: в земле (אֶרֶץ), которую Господь ... дает тебе ..., во все дни, которые вы будете жить на той земле (אֲדָמָה). Хотя семантические области אֶרֶץ и אֲדָמָה пересекаются и иногда эти термины употребляются как синонимичные и взаимозаменяемые (Втор.11:8–9; Втор.4:38–40), в целом между ними есть принципиальное различие. У каждого из этих двух слов есть преимущественное значение, которое отражается и во многих местах Второзакония: אֶרֶץ обозначает или всю землю (иногда как противоположность небу, см. Втор.3:24; Втор.4:39), или определенную территорию (Земля Обетованная). В то же время אֲדָמָה также иногда подразумевает конкретную территорию (Втор.28:11), однако чаще всего относится к почве или грунту, т.е. употребление этого термина отражает мысль о плодородии земли (хотя редко в этом смысле используется термин אֶרֶץ, см. Втор.1:25)¹⁸. Таким образом, основное значение термина אֶרֶץ совпадает с вторичным значением слова אֲדָמָה и наоборот. Посредством же употребления этих двух терминов в одном стихе (в данном случае Втор.12:1) выражается важная мысль: Израиль не только будет жить в Земле Обетованной, но и будет радоваться жизни в завете с Богом; владение землей и изобилие плодов земных – две части одного целого. В связи с этим неоднократно, описывая жизнь в Земле Обетованной, законодатель говорит о том, что израильтяне не только будут иметь в избытке продукты земледелия и скотоводства, но и сами будут здоровыми и плодовитыми (т.е. у каждого человека будет многочисленное потомство, см. Втор.7:13–15)¹⁹.

В этом начальном фрагменте главы 12 выражены все важнейшие богословские идеи, которые в последующих стихах несколько раз повторяются. По своему содержанию отрывок логически разделяется на две тематические части, которые неразрывно связаны друг с другом: уничтожение всех атрибутов ханаанского языческого культа (ст. 2–3) и характерные черты истинного богослужения Господу (стт. 5–7). При этом краткий стих 4 является как бы мостом, соединяющим этим две темы и обеспечивающим переход между ними.

Важно отметить, что содержание этого фрагмента, как и главы 12 в целом, можно воспринимать как комментарий к первой и второй заповедям Десятословия. Подлинное служение единому Богу станет возможным только после уничтожения на Земле Обетованной всех элементов язычества. Потому сначала следует уничтожить все святилища и культовые объекты хананеев, только после этого в месте, которое изберет Господь, будет основан единый религиозный центр для всего Израиля, где будет происходить поклонение Яхве²⁰.

Ст. 2. Истребите все места, где народы ... служили богам своим. В еврейском тексте в начале стиха употреблена особая грамматическая форма – абсолютный инфинитив вместе с личной формой глагола, имеющие общий корень: תְּאַבְּדוּן אַבֵּד. В такой конструкции абсолютный инфинитив обычно придает действию эмфатическую окраску; в данном же случае выражается мысль, что повеление пророка носит безапелляционный и настоятельный характер²¹ (потому лучше перевести «совершенно уничтожьте» или «полностью истребите»). Таким образом, израильтяне должны до конца разрушить все языческие святилища, не оставив от них камня на камне²².

Интересно также, что здесь в буквальном смысле говорится об истреблении мест, однако ясно, что подразумеваются не сами участки в географическом смысле, а находящиеся на их территориях культовые сооружения различного рода. Таким образом, пророк использует метонимию, называя вместо самого предмета место, на котором этот предмет располагается.

На высоких горах и на холмах, и под всяким ветвистым деревом. Такой перечень позволяет думать, что подавляющее большинство мест богослужения хананеев представляли собой святилища под открытым небом, зачастую расположенные в сельской местности. Конечно, в Ханаане имелись и храмовые здания, но их, видимо, было столь незначительное количество, что пророк не посчитал нужным упомянуть о них отдельно, тем более что термин «место» (מָקוֹם) настолько широкий в значении, что может включать в себя и храмы²³.

Устроение святилищ на горах и холмах было связано с желанием сделать их более близкими к месту нахождения божеств (местами обитания богов считались небо или высокие горы); локализация культовых сооружений в рощах (под ветвистыми деревьями) соотносилась с идеей плодородия²⁴.

Ст. 3. Если в предыдущем стихе содержится общее утверждение о необходимости разрушить языческие святилища в Земле Обетованной, то здесь пророк переходит к деталям, перечисляя различные атрибуты ханаанского идолослужения. Перед каждым объектом ставятся в «перевернутом перфекте» (эта форма в данном контексте по значению синонимична императиву, так как выражает повеление) различные глаголы, по значению связанные с идеей уничтожения²⁵. Очень важно идентифицировать каждый названный здесь предмет культа, тем более что в Синодальном переводе для половины из них подобраны неудачные варианты перевода.

Разрушьте жертвенники их. Ханаанские жертвенники, как это следует из самого названия, были сооружениями, на которых совершали жертвоприношения и воскуряли фимиам. Это могли быть обычные камни или земляные насыпи, или столы, покрытые драгоценным металлом, или достаточно большие и высокие платформы, на которые можно было подняться по ступеням или по наклонной плоскости²⁶.

Сокрушите столбы их. Первый из двух случаев в этом стихе, когда в Синодальном переводе культовый предмет передается неверным словом. На самом деле словом מַצֵּבוֹת обозначены священные камни (которые могли быть как тесаными, так и необработанными), поставленные вертикально как стелы (само слово מַצֵּבוֹה происходит от корня נצב, имеющего значение «ставить, устанавливать вертикально») и выделенные для культового употребления²⁷. На некоторых из них вырезали изображение или символ божества, хотя это не было обязательной практикой. Священные камни символизировали присутствие бога, перед ними совершали жертвоприношения, т.е. фактически они были идолами²⁸. Хотя израильские патриархи сами нередко ставили מַצֵּבוֹת (Быт. Втор.28:18, 22; Втор.31:45; Втор.35:14²⁹), Моисей категорически запрещает израильтянам использовать подобные предметы. Этот запрет связан и с содержанием второй заповеди (которая не допускает использование любых образов или символов), и со стремлением сделать почитание Яхве совершенно уникальным, ничего общего не имеющим с языческими культами.

Сожгите огнем рощи их. В еврейском тексте для обозначения культовых объектов, которые Моисей повелевает сжечь, используется термин אֲשֵׁרִים (ашерим). В Септуагинте и Вульгате это слово интерпретируется как «священные рощи» (τὰ ἄλση, lucos); этой же традиции следует Синодальный перевод. Однако, исходя из современных представлений, такой перевод можно квалифицировать как ошибочный (лучше вообще это слово передавать транскрипцией, оставляя без фактического перевода, как это сделано во многих современных английских переводах). Термином «ашерим» в еврейской Библии обозначаются культовые объекты в честь ханаанской богини Ашеры, которая в текстах Угарита называется священной супругой верховного бога Эла и матерью всех богов, а в Библии довольно часто упоминается вместе с Ваалом (Суд. Втор.3:7; Втор.6:25, 28, 30; 3 Цар. Втор.18:19; 4 Цар. Втор.23:4)³⁰. О том, что представляли собой эти «ашерим», можно говорить хотя и гипотетически, однако с большой долей уверенности. Исходя из того, что священные авторы, сообщая о сооружении «ашерим», используют слова עָשָׂה (делать), בָּנָה (строить) и נָצַב (поставить), можно идентифицировать «ашерим» как деревянные столбы или шесты, символизирующие Ашеру. Эти предметы по своей форме иногда были подобны деревьям, однако все-таки их следует воспринимать как искусственные объекты, а не живые деревья. Главным основанием в пользу такого заключения является сообщение в Иер. Втор.17:2 о том, что «ашерим» иногда ставились рядом с ветвистыми деревьями, что исключает возможность отождествления их с настоящими деревьями³¹.

Разбейте истуканы богов их. В древности идолов изготавливали из дерева или камня, иногда выливали из металла. Ветхозаветные пророки часто подробно описывали процесс изготовления идола, подчеркивая тем самым абсурдность поклонения ему как творению рук человека (Ис. Втор.44:13–20; Ос. Втор.13:2; Авв. Втор.2:18; Прем. Втор.13-Втор.14). Однако и сами язычники хорошо знали о том, первоначально идол был всего лишь материальным предметом, потому прежде выставить какой-либо истукан для поклонения, совершали сложный магический ритуал его одухотворения. Обличая это верование, пророк Иеремия говорит: нет в нем духа (Втор.10:14; Втор.51:17)³².

Истребите имя их от места того. Это требование подразумевает уничтожение памяти о существовавшем на Святой Земле идолопоклонстве. Лучшим комментарием к данной фразе являются слова Господа: Я истреблю имена идолов с этой земли, и они не будут более упоминаемы (Зах. Втор.13:2).

В древнем мире имени придавалось огромное символическое значение. Существование в некоторой местности святилища, в котором за богослужением произносили имя божества, тем более наличие имени бога в названии города символически связывали с его присутствием, потому чтобы «удалить» бога из данной местности, святилище надо разрушить полностью, а город переименовать, дабы совершенно исключить упоминание имени божества. Имена людей и городов, подлежащих уничтожению, использовали в заклинаниях, а если требовалось предать забвению какого-либо бога или умершего человека, то их имена соскабливали с памятников (например, при Эхнатоне стирали имя бога Амона со всех надписей³³). Потому обращенный к израильтянам призыв истребить имена ханаанских богов связан со стремлением удалить их со страниц истории. Когда имена других богов будут изглажены из памяти, останется только имя истинного Бога и почитать кого-либо другого не будет ни причин, ни желания (Ис. Втор.42:8)³⁴. Также в соответствии с этой идеей израильтяне, согласно Чис. Втор.32:38, при завоевании Заиорданья переименовывали некоторые города, названия которых содержали имена языческих богов.

Ст. 4. Не то должны вы делать для Господа, Бога вашего. Этот стих – самый короткий в 12-й главе; по мнению Д. Христенсена, просодический анализ позволяет сделать вывод, что стих 4 должен быть частью единого фрагмента Втор.12:4–5, так что масоретское разделение этого отрывка на две части (с выделением стиха 4) неправомерно³⁵. Впрочем, по смыслу его обособление выглядит вполне естественным, так как стих 4, как уже сказано выше, обеспечивает идейный переход от темы разрушения языческих святилищ и культовых предметов к теме истинного богослужения в честь Яхве.

Как сказано в этом стихе, одним из мотивов в пользу отказа от множества святилищ в пользу единого религиозного центра является противопоставление истинного богопочитания ложным религиям. Израильтяне не только не должны использовать внешние атрибуты, присущие язычеству (священные камни, ашеры, истуканов и др.), но и не должны уподобляться язычникам в практике совершения богослужения в разных местах. Аллюзии на эту мысль находят в кратком предписании общего характера не подражай делам их в Исх. Втор.23:24 и в более подробном фрагменте 4 Цар. Втор.17:9–11³⁶.

Ст. 5. Но к месту, какое изберет Господь, Бог ваш, из всех колен ваших. Сразу скажем о заметном текстологическом различии в чтении этой фразы: в Самарянском Пятикнижии здесь и в других местах, где употребляется фраза место, какое изберет Господь, глагол стоит в форме перфекта (т.е. בָּחַר вместо יִבְחַר), а сама фраза переводится так: «место, которое избрал Господь». Такая замена отражает идеологическую позицию самарянской общины в вопросе о месте поклонения Богу: для самарян Бог уже выбрал гору Гаризим как единственное место для богослужения всего Израиля³⁷, потому форму будущего времени «изберет» нужно заменить прошедшим «избрал»³⁸. Излишне говорить о том, что христианской традиции (в равной степени как и иудейской) такое понимание совершенно чуждо.

Итак, Господь для чистого поклонения Ему обещает избрать одно место, которое будет религиозным центром для всех колен Израиля. Локализация этого места еще неизвестна (на что указывает и форма будущего времени, и отсутствие определенности в его описании), потому в этом повелении можно выделить только две идеи: 1) место богослужения должно быть одним и общим для всех колен; 2) это место должен выбрать Сам Господь.

Единство места богослужения было необходимо в силу нескольких причин. Во-первых, полицентризм культа представлял опасность для чистоты богопочитания, и мы видим, что впоследствии богослужение в израильских городах, а особенно в сельской местности нередко воспринимало языческие черты. Именно эту сторону заповеди подчеркивает блаженный Феодорит, говоря, что Моисей запрещает приносить жертвы на всяком месте, «чтобы не обратилось это в предлог приносить жертву богам лжеименным»³⁹.

Во-вторых, единый центр способствовал укреплению национальной целостности Израиля и обуздывал сепаратистские стремления отдельных колен. Напротив, «возведение нескольких жертвенников или храмов неизбежно стало бы причиной подрыва единства нации»⁴⁰. Последующая история ясно продемонстрировала важность принципа единства религиозного центра для национальной целостности народа. С одной стороны, именно храмы в Дане и Вефиле послужили религиозной основой для разделения царств. Точно также построенный в послепленный период самарянами храм на горе Гаризим послужил усугублению вражды между иудеями и самарянами. С другой стороны, наличие в послепленный период единого храма в Иерусалиме «не дало еврейскому народу распасться на отдельные этнические группы, мало связанные друг с другом»⁴¹.

В-третьих, в той ситуации, когда израильтяне расселятся по территории Земли Обетованной, установление единого места для жертвоприношений должно придать религиозности Израиля в большей степени духовный характер, о чем достаточно аргументировано рассуждает Дж. Тигей. Действительно, уже почти невозможным станет исполнение многочисленных обрядовых действий, которые должны происходить в святилище (жертвы за грех, приношения после очищения от ритуальной нечистоты и др.); понятно, что те люди, которые будут жить далеко от святилища, смогут приходить сюда только в редких случаях (три общенациональных праздника и семейные торжества). В то же время в повседневной жизни они должны будут заменить жертву другими проявлениями религиозного чувства; скорее всего, это должны быть молитва и изучение Закона. Примечательно, что в пространной молитве царя Соломона несколько раз говорится о том, что люди в разных нуждах будут обращаться к Богу с молитвой не в храме, а к храму (многократно употребляемый предлог אֶל имеет значение «по направлению к», англ. toward, см. 3 Цар. Втор.8:30, 38, 42:44), что предполагает их нахождение далеко от самого храма. Второзаконие подробно не говорит о том, как людям вести себя в тех ситуациях, когда Законом требуется принесение жертвы, но это не представляется возможным сделать по причине удаления от святилища. Однако в то же время эта книга, в отличие от других книг Торы, делает больший акцент на необходимости молитвы и изучения Закона (Втор.6:6–9; Втор.11:18–20; Втор.17:1820; Втор.26:13–15)⁴².

Но как Израиль сможет узнать, что то или иное место действительно выбрано Богом? Тут только два возможных критерия: или это место освящено Богоявлением, или особый статус данного места открывается через пророка. Впоследствии, перед тем как был построен Первый Храм, выбор Иерусалима и конкретно горы Сион был засвидетельствован, во-первых, явлением Ангела, во-вторых, словами пророка Гада (2 Цар. Втор.24:16–25)⁴³.

Чтобы пребывать имени Его там. Говоря о местах, посвященных Богу, Библия часто использует глаголы שׂים («ставить, помещать») и שָׁכַן («присутствовать») вместе с упоминанием «имени Бога». С другой стороны, есть фрагменты, где сказано, что священное место «называется» именем Бога (Быт. Втор.33:20⁴⁴; Суд. Втор.6:24) и именно в таком смысле данную фразу переводит Септуагинта: ἐπονομάσαι τὸ ὄνομα αὐτοῦ ἐκεῖ = слав. «нарещи имя Его тамо». Объединяя обе идеи, приходим к выводу, что имя Бога присутствует в святилище (храме) потому, что это место называют «Храмом Яхве», т.е. это Его владение. Присутствие имени Бога в священном месте означает, что человек может вступить здесь в общение с Господом за богослужением⁴⁵. В то же время когда Библия говорит о пребывании имени Бога в святилище, она выражает идею Его трансцендентности: Сам Бог символически обитает на небе (более того, Небо и небо небес не вмещают Тебя см. 3 Цар. Втор.8:27), потому даже храм (то место, которое изберет Господь и где будет пребывать Его имя) никак не может считаться Его обителью (в то время как язычники считали свои святилища домами богов). В храме же присутствует только имя Бога, но не Сам Бог⁴⁶. Впрочем, говоря так, не следует искусственно упрощать библейское учение, ибо наряду с отрицанием сущностного присутствия Бога в выбранном Им месте посредством использования фразы «имя Его», во Второзаконии говорится о том, что все пришедшие на это место будут находиться «пред Яхве» (יְהוָה לִפְנֵי) т.е. подразумевается фактическое присутствие Яхве в избранном месте (Втор.12:7, 12:18). Второзаконие не случайно часто использует эту фразу; тем самым, наряду с мыслью о трансцендентности Яхве, настойчиво проводится идея Его имманентности миру и человеку. Наиболее характерно обе эти концепции выражены в Втор.4:36: С неба дал Он слышать тебе глас Свой, дабы научить тебя, и на земле показал тебе великий огнь Свой, и ты слышал слова Его из среды огня. Здесь утверждается, что Бог одновременно находится на небе (трансцендентность) и на земле (имманентность)! И важно, что в законе о централизации богослужения также выражаются обе эти противоположные идеи: трансцендентность Бога выражается в том, что Он Сам, свободно выбирает место для Своего присутствия и на том месте не присутствует не сущностью, а посредством Своего имени⁴⁷, а Его имманентность миру отражается в том, что в данном месте любой верующий человек имеет возможность вступить в реальное общение с Всевышним⁴⁸.

К месту присутствия Его (לְשִׁכְנִוֹ) обращайтесь и туда приходите.

Данная фраза в еврейской Библии является отдельным предложением, ибо ей предшествует знак паузы «атнах». Выделенные полужирным шрифтом слова пропущены в Синодальном переводе, что объясняется или нежеланием переводить трудное для интерпретации еврейское слово לְשִׁכְנִוֹ, или, возможно, мнением переводчиков, что это слово синонимично предыдущей фразе и потому в тексте перевода его отражать излишне. Исходя из масоретской огласовки, данное слово можно интерпретировать или как инфинитив корня שׁכנ с предлогом לְ и суффиксом 3-го лица единственного числа мужского рода⁴⁹, или же существительное שֵׁכֶן с тем же предлогом и суффиксом (правда, Д. Христенсен считает, что לְ в данном случае является не предлогом, а эмфатической частицей⁵⁰). С точки зрения правил грамматики более вероятно, что это существительное, однако в таком случае придется констатировать, что имеем дело с hapax legomenon, ибо более это существительное в Библии не встречается⁵¹. Перевод «к месту присутствия Его» связан с тем, что корень שׁכנ имеет основное значение «присутствовать»⁵². Правда, не совсем ясно, какое существительное является антецедентом для местоименного суффикса «Его» – Бог или Его имя. В принципе, оба варианта с богословской точки зрения приемлемы, а при объяснении предшествующей фразы было сказано о том, почему Второзаконие говорит о пребывании в святилище Имени Бога, а не Яхве в Его сущности.

С точки зрения ветхозаветного богословия здесь выражается та же идея, что и в предыдущей фразе: святилище будет местом особого присутствия Бога, где будет происходить в символическом смысле встреча человека с Богом, так что человек сможет есть жертвенное мясо и веселиться пред Яхве (ст. 7:12).

Значение закона о едином религиозном центре многогранно. Культовый моноцентризм является отличительной чертой ветхозаветного законодательства, которое ведет свое начало от Моисея и Иисуса Навина, ибо скиния и ковчег почитались местом присутствия Яхве. В Древнем мире все языческие народы имели несколько религиозных центров, в то время как Израиль признанием одного культового центра выделялся среди всех народов. О том, какую роль предназначен был играть этот закон в истории Израиля, достаточно уже нами сказано.

Вместе с тем, заповедь о едином месте для поклонения Богу имела временный характер. Уже в V веке до Р.Х. пророк Малахия возвещает о том, что в мессианское время на всяком месте будут приносить чистую жертву Богу (Мал. Втор.1:11), а Христос в беседе с самарянкой прямо говорит о скором преходящем значении этой заповеди (Ин. Втор.4:21–23).

Ст. 6. Здесь перечисляются различные виды жертв, которые нужно будет приносить на избранном Богом месте. С одной стороны, список не охватывает все виды приношений, предусматриваемые жертвенным законодательством Пятикнижия (в частности, не сказано про жертвы за грех и повинности). С другой стороны, здесь (и далее в 12 главе) появляется упоминание некоторых видов жертв, которые в книгах Торы подробно не рассматриваются (особенно возношение рук ваших и добровольные приношения ваши) и о которых следует сказать подробнее.

Итак, о таких жертвах как всесожжение (Лев. Втор.1), мирная жертва⁵³ (Лев. Втор.3), десятины (Лев. Втор.27:30–33; Чис. Втор.18:20–24) и посвящение первенцев домашнего скота (Исх. Втор.13:1–13) обстоятельно рассказывается в соответствующих местах Пятикнижия, так что нет необходимости говорить о них подробно. Рассмотрим другие названные здесь виды жертв, для которых в Пятикнижии мы столь подробного описания не находим.

Возношение рук ваших. В этом выражении мы встречаем текстологические расхождения между основными свидетелями, которые, впрочем, несущественны: в Масоретском тексте жертва названа יֶדְכֶם תְּרוּמַת («возношение руки вашей»), тогда как в Самарянском Пятикнижии – תְּרוּמֹתֵיכֶם (возношения ваши); к этому же чтению примыкает вариант Септуагинты, где также слово «рука» опущено⁵⁴.

Что же касается идентификации этого вида жертвы, то почти все комментаторы согласны с тем, что во Второзаконии (в отличие от других книг Пятикнижия) תְּרוּמָה обозначает первые плоды (начатки) нового урожая, которые необходимо было отдавать священникам. Такое толкование подкрепляется ссылкой на Втор.26:4, где говорится, что священник принимает начатки урожая из рук жертвователя⁵⁵.

Обеты ваши. Хотя жертва во исполнение обета – одна из разновидностей мирной жертвы, здесь законодатель считает нужным упомянуть ее отдельно. Человек, прося у Бога благодеяния, обычно за исполнение своей просьбы обещал принести жертву в качестве благодарности. Чаще всего такие жертвы приносили или по случаю рождения детей, или после возвращения из опасного путешествия или военного похода⁵⁶.

Добровольные приношения ваши. Термин נְדָבָה относится к жертве, которую человек приносил спонтанно, без предварительных обещаний или обязательств, как выражение благодарности или преданности Богу⁵⁷.

Ст. 7. В настоящем стихе формулируется важная богословская концепция, которая связана с богослужением в Израиле – мотив радости. Пророк призывает всех приходящих к святилищу веселиться пред Господом; ощущение радости должно было стать доминирующей нотой в любом израильском богослужении⁵⁸. А так как в древнем Израиле основной формой богослужения была жертва, то Моисей здесь, как и далее в этой же главе (Втор.12:12:18), и в других местах Второзакония (Втор.14:26, Втор.26:10; Втор.27:7; Втор.33:18) говорит о радости, которую человек испытывает во время жертвоприношений. Особенное же проявление радость человека находит в случае принесения мирных жертв; очевидно, что пророк мотив радости связывает именно с этим типом жертвоприношения, говоря: и ешьте там пред Господом, Богом вашим⁵⁹. Акцент на мирных жертвах как на радостных событиях связан с тем, что каждая такая жертва должна была стать подлинным праздником и потому всегда завершались торжественной трапезой, куда приглашались не только родственники приносителя, но и другие члены народа Божия (Втор.12:12:18). Именно поэтому призыв к радости нередко в тексте сопровождается оборотом «есть пред Господом» (Втор.12:7, 18; Втор.14:26; Втор.27:7), ибо совместная трапеза была кульминацией всего празднества⁶⁰.

Блаженный Феодорит, комментируя призыв к веселию, рассматривает жертвенные пиры на праздничных и иного рода торжественных собраниях в контексте борьбы с идолослужением как противовес возможным привлекательным сторонам языческого культа: «Поскольку наставник в нечестии, порабощая род человеческий чревоугодием и сластолюбием, к бесовским празднествам примешал много увеселений, то благопромыслительный Господь, спасая израильтян от этой прелести, постановил законы о праздниках, дозволил и жертвоприношения, допустил и музыкальные орудия, повелел и пиршествовать, таковыми утешениями предотвращая идольское нечестие»⁶¹.

В этом коротком фрагменте проводится одна мысль: до поселения в Земле Обетованной невозможно исполнить повеление Божие относительно служения Ему в одном месте (то, о чем говорилось в предыдущих стихах). Если сейчас, как и на протяжении всего сорокалетнего странствования, Израиль совершает жертвоприношения в разных местах, то в будущем поклонение Богу будет происходить иным образом.

Ст. 8. Там вы не должны делать всего, как мы теперь здесь делаем, каждый, что ему кажется правильным. Учитывая контекст, эту фразу можно понять как повеление не совершать богослужения в Земле Обетованной (там) так, как Израиль практиковал ранее вплоть до прихода на восточное побережье Иордана (теперь).

Последние слова данной фразы удивительным образом совпадают с более известным выражением (причем в еврейском тексте это совпадение еще очевиднее), которое дважды встречается в книге Судей и объясняет причины многочисленных беспорядков в то время: каждый делал то, что ему казалось справедливым (Суд. Втор.17:6; Втор.21:25). Однако в данном стихе эта фраза не имеет столь отрицательного смысла, но, учитывая контекст, можно предложить следующий ее парафраз: до завоевания Земли Обетованной люди совершали жертвоприношения там, где им нравилось⁶². Впрочем, эта мысль также нуждается в пояснении: Моисей не говорит о полной свободе каждого израильтянина в выборе места жертвоприношения, ибо после построения скинии у всего народа появилось единственное святилище, в котором только и можно было приносить жертвы (Лев. Втор.17:1–9)⁶³. Нет сомнений, что он имеет в виду сам переносной характер этого святилища, то обстоятельство, что во время странствия от Синая до земли Моавитской (Втор. Втор.1:5) местоположение скинии постоянно менялось⁶⁴.

Ст. 9. Ибо вы ныне еще не вступили в место покоя и в удел, который Господь, Бог твой, дает тебе. Эта фраза является пояснением мысли, высказанной в предыдущем стихе: пока народ не поселился в земле, богослужение в разных местах является нормой. Интересно, что здесь Земля Обетованная названа местом покоя, а также уделом, который Господь дает Израилю. И если слово «удел», обозначающее вотчину, наследственное владение, часто встречается и потому особенно не нуждается в пояснении, то первое наименование весьма примечательно. Пророк характеризует Палестину словом מְנוּחָה, которое во Второзаконии употребляется только однажды (всего же в Библии этот термин встречается 21 раз, из них 3 раза в Пятикнижии). Хотя чаще всего термин מְנוּחָה означает «покой», иногда он используется по отношению к месту и в таком случае его можно перевести «место покоя» или «место для отдыха». В данном контексте именование Земли Обетованной местом покоя можно интерпретировать и как буквальное свидетельство о том, что народ перестанет там вести кочевой образ жизни (т.е. будет как бы отдыхать после многолетнего странствия), и как символическое указание на приобщение Израиля к образу Божественного бытия. Бог всегда пребывает в покое⁶⁵ и этот желанный покой Он в определенные моменты истории дарует избранному народу (сравн. 3 Цар. Втор.8:56). Когда Израиль поселится в Земле Обетованной, народ (если не будет нарушать Завет) сможет радоваться жизни в тесном общении с Богом, наслаждаться изобилием благ земных и прикоснуться на личном опыте к Божественному покою.

Ст. 10. В первую очередь обращает на себя внимание то обстоятельство, что данный стих вместе с предыдущим образует хиастическую структуру, что достигается использованием в этом стихе слов, происходящих от тех же корней, что и существительные «наследие» и «покой» в предыдущем стихе:

А: ибо вы ныне еще не вступили в место покоя (אֶל־הַמְּנוּחָה) – Втор.12:9а

B: и в удел (אֶל־הַנַּחֲלָה), который Господь, Бог твой, дает тебе – 12:9б

C: Но вы перейдете Иордан и поселитесь на земле⁶⁶ – Втор.12:10а

B»: которую Господь, Бог ваш, дает вам в удел (מַנְחִיל) – Втор.12:10б

А́: и Он успокоит (וְהֵנִיחַ) вас от всех врагов ваших – 12:10с.

Таким образом, в фокусе этого фрагмента содержится уверение народа в том, что он обязательно будет жить в Земле Обетованной.

Что же касается смысла 10 стиха, то здесь описана ситуация, те исторические условия, в которых станет возможным исполнение предписания об одном месте богослужения для всего Израиля. Таких условий два: 1) Израиль должен завоевать и поселиться (укорениться) в Земле Обетованной; 2) все враги народа Божия будут сокрушены, сами люди будут жить в покое и безопасности. Последнее обстоятельство является особенно важным фактором, благоприятствующим централизации богослужения, ибо люди смогут временно оставлять свои жилища и идти к центральному святилищу только в том случае, если они, во-первых, будут убеждены в безопасности самого пути, во-вторых, будут уверены в том, что за время их отсутствия дома не подвергнутся нападению⁶⁷.

Исследователи пытаются ответить на вопрос: когда исполнилось содержащееся в этом стихе обетование? И. Я. Богоявленский пришел к заключению, что «та историческая обстановка, которая рисуется в законе Втор. 12:10–11, осуществилась во времена Соломона: к его времени место для богослужения уже было избрано Богом; евреями была занята вся территория, назначенная им в удел; и сами евреи жили спокойно и безопасно. И Соломон построил на избранном Богом месте храм.<…> Очевидно, что тем историческим моментом, с которого должен был войти в действие закон Втор. 12:10–11, являлось построение Соломоном храма».⁶⁸

Уважая мнение своего предшественника и находя в его пользу немало разумных оснований, все же отметим, что об осуществлении обоих указанных условий в исторических книгах говорится несколько раз. В соответствии с их указаниями, главными их которых являются свидетельства о даровании Израилю покоя от окрестных врагов⁶⁹, мы можем насчитать по меньшей мере 4 периода, в той или иной степени соответствующих картине Втор. Втор.12:10:

А) последние годы жизни Иисуса Навина (Нав. Втор.21:44; Втор.22:4; Втор.23:1);

Б) довольно продолжительный отрезок времени с момента окончания войн царя Давида (2 Цар. Втор.7:1; 3 Цар. Втор.5:3) до последних лет правления Соломона (3 Цар. Втор.4:25; Втор.5:4; Втор.8:56);

В) большая часть правления иудейского царя Асы (2 Пар. Втор.14:5–7; Втор.15:15);

Г) последние годы царствования Иосафата (2 Пар. Втор.20:30).

Таким образом, период правления Давида и Соломона, хотя и был золотым веком израильской истории, не является исключительным периодом, удовлетворяющим условиям Втор. Втор.12:10. К этому можно добавить следующее замечание: в тексте Второзакония часто отражается мысль о том, что Израиль будет жить мирно в Земле обетованной, да и, как указывает Кармайкл, само девтерономическое законодательство в большей степени предназначено для времени, когда земля будет в покое от войны⁷⁰. Потому можно говорить о том, что исполнение повеления о совершении жертвоприношений в одном месте стало возможным уже во время Иисуса Навина, когда местом, которое избрал Господь, стал Силом. Второзаконие нигде не говорит о том, что люди после поселения в Земле Обетованной в силу каких-то исключительных обстоятельств смогут приносить жертвы в тех местах, где им заблагорассудится⁷¹. Напротив, говорится сразу о том, что после поселения народа в земле богослужение должно быть ограничено одним местом. Осуществление этой идеи мы видим уже при Иисусе Навине, особенно показательным является конфликт из-за жертвенника-памятника, воздвигнутого заиорданскими коленами (Нав. Втор.22).

Однако многочисленные отступления от принципа единого места богослужения в эпоху до построения Первого Храма, которые не только не подвергаются критике, но и косвенно одобряются писателями исторических книг⁷², не следует воспринимать как свидетельства о том, будто в то время данный закон был неизвестен или будто бы современники считали, что еще не наступил момент, когда он должен вступить в силу. Более вероятно, что во время судей закон о централизации просто невозможно было исполнить по причине отсутствия необходимых условий: во-первых, израильские колена вели многочисленные войны, т.е. не было покоя и безопасности, во-вторых, в период от смерти Илия до перенесения ковчега Божия в Иерусалим такого центрального святилища просто не существовало⁷³. В-третьих, можно назвать еще одно обязательное условие для организации централизованного богослужения, которое выражено во Втор. Втор.12:2–3 – верность народа Единому Богу и воздержание от идолопоклонства. Справедливость такого суждения можно подтвердить тем, что в книгах Царств и Паралипоменон за нарушение закона централизации осуждаются только благочестивые цари (Аса, Иосафат, Иоас, Амасия)⁷⁴, тогда как при характеристике нечестивых правителей о высотах не говорится ничего. Действительно, о какой централизации богослужения можно говорить, если в самом Иерусалимском Храме совершались языческие мерзости (например при Ахазе или Манассии)? А так как в период судей многие люди отступали от истинного Бога (в наказание за что были посылаемы враги), то и закон о централизации не действовал в абсолютной форме (хотя пока ковчег и скиния были в Силоме, многие благочестивые люди приходили именно сюда, см. 1 Цар. Втор.1:3, 21; Втор.2:14).

Таким образом, наш вывод таков: закон о централизации должен был вступить в силу сразу после завоевания Земли Обетованной и мог быть постановлением вечным, если бы народ пребывал в верности Богу. Однако исторические обстоятельства сложились таким образом, что до построения Храма концепция централизации была идеалом, от которого, тем не менее, допускались отступления на практике (по указанным выше причинам). После же появления Первого Храма, ставшего центром духовной жизни народа, любые факты богослужения вне его священными авторами воспринимаются как незаконные, однако в сознание большинства народа эта идея проникла только лишь после вавилонского плена, когда закон о едином месте богослужения стал исполняться буквально и последовательно.

Ст. 11. В этом стихе содержится повторение содержащегося в стт. 5–6 повеления приносить все виды жертв к центральному месту богослужения и перечисляются те же виды жертв. Единственное отличие от предыдущего параллельного фрагмента – добавление в конце стиха слов и все, избранное (מִבְחָר) по обетам вашим, что вы обещали Господу. Употребляемое слово מִבְחָר следует перевести в данном случае не как «избранное», а «лучшее», т.е. выражается мысль о том, что Богу нужно приносить в жертву лучшее, что есть у человека. Иудейская традиция так комментирует это предписание: «Если человек приносил добровольную жертву, то он мог выбрать самое дешевое животное. Если же жертва приносилась во исполнение обета, животное должно было быть лучшим из всех тех, которых можно было достать»⁷⁵. Хотя это толкование кажется приемлемым, все же оно частично проникнуто духом законничества и фарисейства, потому что сам принцип любви к Богу и связанная с ним идея жертвы всегда предполагает принесение в дар лучшего из всего того, чем располагает человек.

Ст. 12. Здесь вновь повторяется призыв к радости, уже однажды прозвучавший в стихе 7 этой главы. В данном фрагменте в этот призыв добавляется перечень тех, кого следует обязательно пригласить на жертвенную трапезу. Это должны быть не только члены семьи приносителя, но и слуги его (само разделение трапезы со слугами отражает равенство всех людей пред Богом⁷⁶), а также левиты, у которых нет удела и материальное положение которых зависит от щедрости представителей других колен.

Кроме богословского смысла, идея приглашения других людей к участию в жертвенном пире имела и практическое значение: чтобы съесть мясо животного полностью, требовалось достаточное количество людей, иначе мясо в жарком климате могло быстро испортиться (вспомним о том, что в древности не было морозильных камер).

Интересен также вопрос о том, о каких именно левитах идет речь в этом фрагменте, почему про них сказано, что эти левиты живут посреди жилищ ваших? Если считать, что это предписание исходит от Моисея (как и предполагает библейский текст)⁷⁷, то приемлемыми кажутся два варианта интерпретации. С одной стороны, законодатель может высказывать заботу о пожилых левитах, достигших того возраста (после 50 лет, см. Чис. Втор.4), когда человек освобождается от служения в святилище⁷⁸. Эти левиты уже не имели возможности питаться от алтаря, т.е. были лишены основного источника своего пропитания, и потому другие израильтяне должны были всячески помогать им. Однако, если принять это толкование, возникает вопрос: почему эти левиты жили среди представителей других колен, а не в отдельных левитских городах (о которых говорится в Чис. Втор.35:1–7)? Потому кажется более вероятным другое объяснение. Вспомним, что левиты были обязаны учить народ Закону⁷⁹, разъяснять людям основные истины веры, нравственные и обрядовые предписания, и понятно, что как раз для наиболее эффективного осуществления этой цели они должны были жить среди народа. Вообще, когда Второзаконие говорит о «левите» в единственном числе, оно чаще всего подразумевает именно тех левитов, которые жили в каждом городе и селении Израиля (посреди жилищ ваших) и были учителями народа на местах. Понятно, что эти люди в экономическом отношении полностью зависели от поддержки других израильтян, потому нередко они даже входят в перечень бедных и социально незащищенных представителей общества наряду с сиротами, вдовами и пришельцами (Втор.14:29; Втор.16:11, 14; Втор.26:12–13)⁸⁰. Забота об этих левитах – не только компенсация от лица народа за то, что они не имели собственных земельных наделов, но моральная обязанность любого честного человека по отношению к своим наставникам.

Ст. 13. В этом стихе можно выделить две стилистические особенности: во-первых, используется полиптотон в еврейском тексте (עֹלֹתֶיךָ תַּעֲלֶה – приносить всесожжения; и глагол, и существительное образованы от корня עלה); во-вторых, употребляется синекдоха, так как называется только один, хотя и самый важный вид жертвоприношения – всесожжение, но подразумеваются все жертвы вообще (такой же смысл слово «всесожжение» имеет и в следующем стихе)⁸¹.

Законодатель повторяет требование приносить жертвы только на том месте, которое изберет Яхве, но теперь это повеление выражено через отрицание противоположного действия – нельзя приносить жертвы на всяком месте.

Ст. 14. Повторяется уже сформулированное ранее (стт. 5–6:11) основное требование 12 главы Второзакония о совершении богослужений только на одном месте, которое изберет Господь. Здесь мы встречаем только одну особенность: в описание этого места добавляется фраза в одном из колен твоих. С одной стороны, это говорит о том, что место, где будет находиться центральное святилище, еще не известно. С другой стороны, данная формулировка несколько отличается от аналогичной фразы в стихе 5: из всех колен ваших. Уже иудейские раввины обратили внимание на это отличие и в Сифрей приводится мнение, что фраза из всех колен ваших (ст. 5) относится к Иерусалиму, а в одном из колен твоих (ст. 14) – к Силому. В этом же духе в книге Юбилеев, известном ветхозаветном апокрифе, выражение «в одном из колен их» применяется к скинии, местоположение которой может меняться⁸².

В новейшее время некоторые толкователи стали даже говорить о том, что фраза в одном из колен твоих имеет менее радикальный характер, чем из всех колен ваших, и потому может предполагать наличие нескольких мест для поклонения Богу. В частности, A.C. Welch предлагал понимать ее в дистрибутивном смысле как «в любом из колен ваших», ссылаясь на употребление похожей конструкции в Втор. Втор.23:17. На таком шатком основании даже он стал развивать мысль о том, что Втор. Втор.12:14 и Втор.12:5 восходят к разным источникам и только Втор.12:1–8 представляет настоящий закон о централизации богослужения⁸³.

Дж. Макконвил полемизирует с такой точкой зрения и говорит о том, что прямой смысл Втор.12:14 заключается в утверждении одного места для поклонения Богу, однако в этом стихе, в отличие от Втор.12:5, подразумевается, что единый религиозный центр может находиться в разное время в разных местах. Требование Втор.12:14 запрещает функционирование нескольких святилищ одновременно, но не исключает последовательную смену религиозных центров («succession of central sanctuaries»)⁸⁴. Так что в конкретный период времени в Израиле должно быть только одно святилище, но это не значит, что оно всегда будет исключительным местом богослужения. И именно эта идея отражается в использовании фразы в одном из колен твоих в настоящем стихе.

Делай все, что заповедую тебе [сегодня]. Скорее всего, здесь имеется в виду не только требование совершать все богослужения (приносить жертвы всех видов) в едином религиозном центре, но и призыв к радости пред Господом, уже прозвучавший ранее в ст. 7 и 12.

Здесь впервые в Пятикнижии говорится о частном убое скота для употребления его мяса в пищу. Так как почти все слова и выражения, использованные здесь, повторяются далее, в более подробном фрагменте, посвященном этой теме, то и мы представим детальное толкование закона об убое скота в домашних условиях при анализе Втор.12:20–25. Здесь же только рассмотрим фразу по благословению Господа, Бога твоего, которая в параллельном отрывке не встречается.

Как было нами отмечено во введении, фраза по благословению Господа, Бога твоего, которое Он дал тебе уже интересна тем, что она в точности повторяется во Втор. Втор.16:17. Что же касается ее смысла в данном контексте, то понимание зависит, во-первых, от перевода еврейского предлога כְּ, во-вторых, от того, что следует признавать антецедентом слова אֲשֶׁר («который»). Впрочем, серьезных разногласий в этих вопросах не наблюдается: почти все согласны, что предлог в данном контексте следует перевести «в соответствии с» (англ. «according to»), тогда как слово אֲשֶׁר следует относить к существительному בְּרָכָה (благословение). Получаем следующий буквальный перевод рассматриваемого изречения: «можешь закалывать (животных) и есть мясо в соответствии с благословением Яхве, Бога твоего, которое Он дал тебе»⁸⁵. Богословский смысл данной фразы ясен: термин בְּרָכָה в книгах Ветхого Завета часто обозначает материальные ценности, благосостояние человека, подчеркивая при этом, что источником всего, что человек имеет, является Бог⁸⁶. Законодатель говорит о том, что каждый человек может есть мясо домашних животных в соответствии со своим достатком. Впрочем, в древности мясо не входило в повседневный рацион человека⁸⁷; это было связано и с тем, что животные использовались как тягловая сила и источники продуктов (молоко, шерсть), и с отсутствием (в отличие от настоящего времени) возможности заморозить мясо или законсервировать промышленным способом (иначе в жарком климате оно быстро портилось). Понятно, что только богачи могли позволить себе кушать мясо относительно часто, тогда как для большинства людей эта пища была принадлежностью исключительно праздничного пиршества (на религиозных или семейных торжествах)⁸⁸.

Стт. 17–18. В этом фрагменте повторяется уже сформулированное ранее (стт. 5–7, 11–12) требование приносить жертвы только на одном месте, которое изберет Господь, есть там пред Господом жертвенное мясо и веселиться вместе с домочадцами, слугами и левитами. Стилистическая особенность стиха 17 состоит в том, что повеление, данное ранее в ст. 6 и 11, теперь выражается в отрицательной форме: Нельзя тебе есть в жилищах твоих десятины хлеба твоего, и вина твоего, и елея твоего, и первенцев крупного скота твоего и мелкого скота твоего ... Само употребление отрицательной формы обеспечивает речи пророка разнообразие стиля, что облегчает усвоение ее содержания. С другой стороны, повтор сформулированного ранее предписания кажется весьма уместным, ибо, после того пророк разрешил убой скота в пищевых целях (ст. 15–16), он сразу уточняет, что это позволение не распространяется на жертвенное мясо, чтобы таким уточнением исключить возможное недопонимание⁸⁹.

Нельзя тебе есть в жилищах твоих десятины хлеба твоего, и вина твоего, и елея твоего... но ешь сие [только] пред Господом, Богом твоим. Во-первых, особенность данного стиха в контексте 12 главы заключается в подробном перечислении продуктов, которые входили в состав десятин: хлеб, вино и елей (в других стихах, где говорится о десятине, продукты не перечисляются). Во-вторых, самое главное недоумение возникает при сопоставлении этого повеления с параллельными местами других частей Пятикнижия, где говорится о десятинах и жертвах. В частности, в Чис. Втор.18:20–32 говорится о том, что десятину просто отделяли в пользу левитов; это был основной источник их доходов. Такая же мысль отражена и в Лев. Втор.27:30–33, где десятина названа святыней Господней; само это выражение обычно относится к тому, что составляет долю священников. В то же время в настоящем фрагменте сказано, что израильтяне должны «съедать» десятины на том месте, которое изберет Господь. Понятно, что и в таком случае часть их все равно отдавали левитам, служившим при святилище, но это все-таки была лишь часть, а не десятина в полном размере.

Естественно, толкователи не могли не обратить внимания на подобное противоречие и потому уже в древности как иудейские, так и христианские экзегеты пытались его разрешить⁹⁰. Представим основные точки зрения по этому вопросу.

1) Галахическое иудейское толкование базируется на том основании, что оба закона о десятине (с одной стороны – Чис Втор.18:20–32 и Лев. Втор.27:30–33, с другой стороны – Втор. 12 и Втор.14:22–29) являются обязательными нормами и оба восходят ко времени Моисея. В таком случае представляется единственно возможным следующее согласование: в книгах Левит и Числа говорится о «первой десятине», которую следовало отдавать священникам, а Второзаконие повествует о «второй десятине», которая представляла собой десятую часть от оставшихся после отделения первой десятины 90% урожая. Эту вторую десятину первые два года следовало приносить и съедать в святилище пред Яхве, а на каждый третий год нужно было за ее счет питать бедных и неимущих (вдов, сирот и левитов) у себя в городах⁹¹. Такое же толкование предлагает блаженный Феодорит (не уточняя, в отличие от иудаистского объяснения, как высчитывали вторую десятину: от всего урожая или от 90%, оставшихся после вычета первой десятины), это же мнение поддерживает профессор А. П. Лопухин⁹². Также авторитетным свидетелем в пользу такого толкования является неканоническая книга Товита (Втор.1:6–8)

Однако против такого традиционного толкования выставляется немало контраргументов. Непонятно, зачем требуется «вторую десятину» делить с левитами, если уже им предназначена «первая десятина». Если предположить, что первая десятина предназначалась исключительно священникам (и левитам), которые совершали богослужения в святилище, тогда как вторая – тем левитам, которые жили среди израильтян (в жилищах твоих), возникает новое недоумение: почему вторую десятину требуется приносить в святилище? Также можно обнаружить противоречия между Лев. Втор.27:30–33 и предписаниями Второзакония: книга Левит не говорит о том, то приноситель сам мог съедать десятину, да и в случае выкупа к стоимости десятины требует добавлять пятую часть, тогда как Второзаконие о переплате 1/5 части не говорит (см. Втор. Втор.14:25–26)⁹³.

Современные ученые предпочитают рассматривать законы о десятине в различных частях Пятикнижия как установления, имеющие в виду одно и то же приношение, разве что различается способ его распределения⁹⁴. Потому предлагаются альтернативные объяснения.

2) Книги Левит и Числа говорят о добровольных десятинах, тогда как Второзаконие свои предписания о десятине выставляет как обязательные. И хотя в послепленный период практика приношения десятин соответствовала Лев. Втор.27:30–33 и Чис. Втор.18:20–32, все равно изначально Тора предлагает только одну обязательную десятину – ту, о которой говорит Второзаконие⁹⁵.

3) Два различных закона о десятинах соотносятся с различными периодами истории Израиля. При этом возникает вопрос, какой из законов считать первичным. Дж. Тигей, вслед за Й. Кауфманом, считает, что сначала действовал закон, изложенный в Лев. и Чис., а впоследствии, когда появился закон о едином центральном святилище (Дж. Тигей, и Й. Кауфман возникновение предписаний Втор. 12 относят к довольно позднему периоду допленной истории Израиля), материальная поддержка левитов, служивших в местных святилищах, потеряла свою актуальность. Однако само правило отделения десятин осталось, но теперь их требуется приносить в центральное святилище и там есть пред Господом⁹⁶. Нам же кажется допустимой противоположная последовательность событий в истории закона о десятинах: во Второзаконии отражен ранний, домонархический период истории Израиля. Это подтверждается, в частности, ссылкой на 1 Цар. Втор.1:21, где говорится, что Елкана с семейством раз в год приходил к скинии для принесения жертв и десятин (слово «десятины» добавлено в переводе LXX). В Чис. Втор.18:20–32 уже четко говорится, что израильтяне должны отделять десятую часть урожая и приплода скота в пользу левитов. При этом десятая доля десятины шла на содержание священников. Подобная ситуация характерна для позднего монархического периода (вспомним, что царь Езекия взял под личный контроль процесс сбора десятин в пользу духовенства, см. 2 Пар. Втор.31:4–12) и послепленного периода (согласно Неем. Втор.10:38, во время сбора десятин один из священников лично следил, чтобы левиты десятую часть своих десятин отделяли для священников)⁹⁷.

Первенцев крупного скота твоего и мелкого скота твоего, ... и возношения рук твоих ... ешь сие [только] пред Господом, Богом твоим. Проблема, аналогичная закону о десятине, возникает в данном фрагменте Второзакония в отношении первенцев домашнего скота, а также жертвы תְּרוּמָה (см. выше толкование ст. 6), которая в Синодальном переводе названа возношениями рук твоих⁹⁸. В Чис. Втор.18:15–19 говорится, что мясо первенцев и жертвы תְּרוּמָה должны съедать священники, однако в настоящем фрагменте и в Втор.Втор.15:19–23 недвусмысленно сказано, что такие жертвы должен есть сам хозяин вместе с семьей, главное, чтобы их вкушение происходило в святилище. Здесь также существует 2 возможных объяснения (из которых последнее в свою очередь распадается на два варианта):

1) Галахическое толкование предлагает считать, что в Втор. Втор.15:2023 пророк обращается к священникам, т.е. противоречие вроде бы устраняется. Однако такое толкование явно ошибочно, ведь и в Втор.12:6, 17, и в Втор.15:19 четко сказано, что слова законодателя адресованы владельцам животных⁹⁹.

2) Предписания книг Числа и Второзаконие относятся к разным периодам истории Израиля. И здесь мы опять имеем ситуацию, аналогичную согласованию законов о десятинах. Дж. Тигей поддерживает мнение, что более ранним является закон Чис. Втор.18:15–19, ибо он подразумевает период до централизации богослужения, когда служители многочисленных святилищ нуждались в поддержке народа. Потом же, после сосредоточения богослужения в одном месте, отпала необходимость отдавать мясо большинства жертв священникам, ибо в таком случае количество мяса значительно превышало численность духовенства. Однако священный статус у жертв сохранился, но теперь его проявление меняется: требуется приносить их в центральное святилище и есть пред Господом¹⁰⁰.

Хотя такое объяснение выглядит аргументированным, его слабость видится в том, что важнейшие предписания девтерономического кодекса рассматриваются не как исходящие от Моисея, а как относящиеся к гораздо более позднему времени (ближе к концу монархического периода). Потому, как в отношении закона о десятине, можно предложить противоположную последовательность: более древний закон Втор. Втор.12:6–7, 17–18; Втор.15:19–23 требует мясо первенцев и жертвы תְּרוּמָה съедать в центральном святилище, а закон, подразумевающий более поздний период истории Израиля (Чис. Втор.18:15–19), предписывает отдавать эти жертвы в пищу священникам. Впрочем, в таком случае возникает проблема с атрибуцией законов книги Числа, но это уже отдельный вопрос.

Ст. 19. Здесь особый акцент делается на обязанности материально поддерживать левитов, которые не имели собственных земельных наделов и потому основными источниками их доходов были десятина и жертвоприношения. В материальной поддержке израильтян нуждались все левиты без исключения, потому такой общий смысл вполне может содержаться в данном стихе (вспомним также и о том, что когда в трудные периоды истории люди не приносили десятин, в первую очередь страдало богослужение, см. Неем Втор.13:10). Однако есть основания в настоящей фразе видеть и более узкий смысл: при сопоставлении с фразой из предыдущего стиха – левит, который в жилищах твоих – возникает мысль, что в первую очередь законодатель беспокоится о тех левитах, которые жили не при святилище, а среди израильтян (см. выше толкование стиха 11).

В этом фрагменте поясняется позволение, сформулированное немного ранее (ст. 15–16), потому здесь Моисей говорит более подробно об этом новом предписании.

Ст. 20. Когда распространит Господь, Бог твой, пределы твои, как Он говорил тебе. Эта фраза, с одной стороны, продолжает высказанную в Втор.7:22 идею, что Господь не сразу отдаст всю Землю Обетованную в удел Израилю, но будет постепенно увеличивать владения Израиля в Ханаане, мало-помалу вытесняя другие народы с этой земли (окончательно территория Ханаана перешла под контроль израильтян в царствование Давида). С другой стороны, это вводное замечание предвосхищает суждение стиха 21, в котором названа основная причина изменения законов об убое скота – удаленность в будущем многих израильских поселений от единого религиозного центра (понятно, что эта проблема возникнет только в связи с расширением территории Израиля)¹⁰¹.

Б. Утли обращает внимание на еще один интересный факт: глагол אָכַל («есть») в настоящем стихе повторяется трижды, причем в разных грамматических формах: когортативе, инфинитиве и имперфекте¹⁰². Также можно заметить, как настойчиво проводится мысль о том, что израильтяне будут есть мясо всегда, когда захотят (особенно характерны фразы душа твоя пожелает есть мяса и по желанию души твоей, ешь мясо). Понятно, что эти слова связаны с «обетованиями завета о земле и плодородии»¹⁰³, так что изобилие мяса, о котором возвещает пророк, нужно понимать в контексте обещанного изобилия всех благ, которыми будет обладать народ, если сохранит верность Господу. На самом же деле израильтяне в древности мясо ели достаточно редко (подробнее об этом сказано при толковании стиха 15, см. выше); впрочем, такое несоответствие обетований и реальной истории можно объяснить частыми нарушениями Завета, т.е. в этом виноват сам народ.

Ст. 21. Закон, предлагаемый в настоящем фрагменте, является принципиально новым установлением в сравнении с предписанием, содержащимся в Лев. Втор.17:1–7. Во время странствования по пустыне запрещалось закалывать домашнее животное без принесения жертвы. Человек, который нарушит это повеление, будет виновен в грехе: он пролил кровь, и истребится человек тот из народа своего (Лев. Втор.17:4). Так как жизнь дает Господь, то человек не имеет права произвольно отнимать жизнь у животного, но должен прежде принести его в мирную жертву, то есть отдать жизнь и душу животного (которая присутствует в крови) Богу, и только потом можно есть мясо этого животного. Впоследствии, когда Израиль поселится в земле обетованной, требование непременного принесения животного в жертву с целью употребления в пищу его мяса будет отменено, точнее, перестанет иметь категорический характер. Для израильтян, которые будут жить далеко от общего места богослужения, исполнение этого правила будет сопряжено с огромными трудностями, потому закон допускает послабление: им разрешено будет закалывать животных в своих домах (Втор. Втор.12:15:20–22). Впрочем, сама условная форма этого позволения (Если далеко будет от тебя то место, которое изберет Господь, Бог твой) означает, что идеалом все равно остается принесение животного в жертву прежде вкушения его мяса.

Скажем и о том, что иудейские законоучители пытались прояснить неопределенное указание если далеко будет от тебя то место и предлагали конкретные ответы на вопрос, каково должно быть минимальное расстояние, чтобы человек имел право не ходить в центральное святилище и воспользоваться позволением закалывать животных дома. В частности, Храмовый Свиток считает далеким расстояние, равное трем дням пути, однако в этом документе рассматриваемая фраза употребляется совсем в другом контексте (живущие от храма на расстояние трех дней пути могут не приносить начатки и продукты, предназначенные в жертву, а продавать их и с этими деньгами приходить в храм), потому его слова вряд ли можно рассматривать как ответ на поставленный выше вопрос¹⁰⁴. В то же время иудейское галахическое толкование отвечает предельно конкретно: частный убой скота разрешен везде, за исключением территории храма. В пользу такого понимания косвенно свидетельствует указание во всех жилищах твоих, содержащееся ранее в 15 стихе¹⁰⁵.

Заколай (וְזָבַחְתָּ) из крупного и мелкого скота твоего. Обращает на себя внимание употребление в этой фразе глагола זָבַח, который чаще всего употребляется в связи с жертвоприношениями (да и производное от этого корня слово זֶבַח означает «жертва»). В общем смысле это может означать, что даже частный убой скота был священнодействием, чем-то подобным жертвоприношению (эта идея также отражается в требовании выливать кровь на землю, о чем мы скажем далее). Более конкретное объяснение этой особенности еврейского текста предлагает Дж. Тигей: использование глагола זָבַח отражает мысль, что животное следует убить тем же способом, который используется при жертвоприношении, т.е. разрезая горло животного вдоль. Такой метод эффективен тем, что минимизирует боль, испытываемую животным, да и обеспечивает максимальное истечение крови (что очень важно в свете запрета вкушать кровь)¹⁰⁶.

Ст. 22. В Лев. Втор.17:13–14 сказано, что диких животных и птиц, пойманных или убитых на охоте, в жертву приносить не следует, разве что прежде употребления мяса в пищу требовалось излить на землю кровь животного. Теперь же, когда разрешен частный убой скота, пророк поясняет, что с домашними животными, мясо которых предназначено в пищу, можно поступать в соответствие с тем принципом, который раньше применялся к диким животным. Именно потому он говорит: ешь их так, как едят серну и оленя.

Сравнение как едят серну и оленя имеет смысловую связь с окончанием стиха, где говорится, что любой человек в любом состоянии (чистый или нечистый в ритуальном смысле) может есть мясо, предназначенное исключительно для пищи. В отличие от мяса мирной жертвы, само употребление которого было богослужебным действием (потому жертвенное мясо могли есть только ритуально чистые люди, см. Лев. Втор.7:19–21), вкушение обычного мяса не имеет сакрального значения, потому требование ритуальной чистоты здесь не играет никакой роли.

Стт. 23–25. В этом фрагменте подробно разъясняется повеление не есть кровь животных, которое вкратце уже было высказано в стихе 15. Запрет употреблять в пищу кровь – древнейший по времени происхождения (он дан уже Ною сразу вместе с разрешением использовать в пищу мясо животных, см. Быт. Втор.9:4) и в то же время это – единственная универсальная пищевая заповедь, которая перешла из ветхозаветного законодательства в христианство (Деян. Втор.15:20:29). Кроме того, то обстоятельство, что Моисей к разрешению есть мясо присоединяет запрет употреблять кровь, позволяет увидеть идейную параллель с текстом Быт. Втор.9:2–4, где также сначала приводится разрешение Ною использовать в пищу мясо животных, которое сопровождается требованием не есть плоти с душею ее, с кровью ее.

Цель этого запрета видят по-разному (впрочем, здесь различные мнения экзегетов не противоречат, а дополняют друг друга). Святитель Иоанн Златоуст говорит, что заповедь употреблять в пищу кровь дана «для обуздания наклонности людей к убийству»¹⁰⁷; более подробно развивает эту мысль святитель Филарет (Дроздов): «привычка употреблять кровь и для сего убивать животных особливыми мучительными образами смерти ослабляет в человеке естественное отвращение от убийства»¹⁰⁸. Дж. Тигей указывает на другой аспект запрещения: разрешив есть мясо животных, Господь запретил вкушать кровь, тем самым внушая человеку мысль, что полной власти над жизнью он не имеет¹⁰⁹. Наконец, требование выливать кровь на землю играет ту же роль, что и употребление глагола זָבַח в стихе 21: даже частный убой скота имеет богослужебный подтекст и может рассматриваться как священное действие¹¹⁰. И хотя из практических соображений (невозможность в Земле Обетованной буквально исполнять предписания Лев. Втор.17:1–14) разрешен убой скота в пищевых целях вне центрального святилища, все равно этот акт не следует воспринимать как нечто обыденное, напрочь лишенное сакрального смысла.

Ст. 23. Строго наблюдай, чтобы не есть крови. Во-первых, обращает на себя внимание употребление глагола אָכַל («есть») в данном стихе. Кровь – жидкая субстанция, однако законодатель даже не допускает мысли, что люди могут «пить» ее; он требует не «есть» ее, т.е. предостерегает людей от употребления мяса с кровью или продуктов, в которых присутствует кровь. Эта же мысль усиливается использованием императива глагола חָזַק («быть сильным», в данном контексте «быть уверенным»¹¹¹), которым выражается призыв не относиться к исполнению этой заповеди с пренебрежением, но делать все возможное, чтобы избежать употребления мяса вместе с кровью)¹¹². Впрочем, нужно уточнить, что совершенно удалить всю кровь как вещество из туши животного все равно невозможно¹¹³, однако следует минимизировать остаточное содержание крови в мясе¹¹⁴.

Потому что кровь есть душа. Сразу скажем, что при толковании этих слов не следует использовать представление о душе, свойственное христианской антропологии. В данном случае термин נֶפֶשׁ, который в Синодальном переводе передается слишком буквально словом душа, правильнее перевести «жизнь» (почти во всех английских переводах используется слово life, а не soul). Таким образом, кровь есть жизнь или жизненная сила, т.е. жизненная сила животного находится в крови. Такое библейское представление могло быть связано с наблюдением, что смерть (насильственная) часто бывает вызвана или сопровождается потерей крови¹¹⁵.

Не ешь души вместе с мясом. Златоуст понимает эту фразу как запрещение есть удавленину¹¹⁶ (т.е. задушенное или иным образом убитое животное, в котором осталась кровь). В более общем смысле это можно воспринимать и как парафраз начальной части стиха, т.е. повеление не есть мясо, в котором осталось много крови (если при убое кровь не была удалена должным образом). Раввинское истолкование видит в этих словах запрет кушать мясо, если оно было отрезано от живого (еще не умершего) животного¹¹⁷.

Ст. 24–25. Выливание крови на землю символизирует возвращение жизни животного Богу, Который является источником всякой жизни. Также это действие напоминает Быт. Втор.1:24–25, где говорится, что животные произошли из земли и потому их жизненную силу (кровь) следует вернуть земле¹¹⁸.

Заповедь о воздержании от употребления крови настолько важна, что сопровождается обетованием (дабы хорошо было тебе и детям твоим после тебя) и ее исполнение квалифицируется как неотъемлемая черта праведной жизни.

Ст. 26. В этом стихе повторяется уже звучавший ранее призыв есть жертвенное мясо только на месте, которое изберет Господь. Единственное отличие состоит в употреблении выражения святыни твои, какие будут у тебя. Уместно вспомнить, что выражение ליהוה קֹדֶשׁ (святыня Яхве) часто употребляется в Лев. Втор.27, обозначая там различные виды жертвоприношений. В связи с этим можно с уверенностью говорить, что анализируемая фраза также обозначает в совокупности все виды жертв, которые нужно было приносить в святилище.

Ст. 27. Здесь мы видим противопоставление действий с кровью во время всесожжения и в случае принесению любой другой жертвы. Не совсем ясно, почему Второзаконие не говорит о действиях с кровью во время всесожжения; при буквальном прочтении этого стиха создается впечатление, что кровь во время всесожжения сжигалась на жертвеннике вместе с мясом животного. Однако при таком понимании получаем противоречие с описанием обряда всесожжения в книге Левит, где говорится, что кровью жертвы всесожжения кропили жертвенник (Втор.1:5:11), т.е. она не сжигалась полностью. Впрочем, это противоречие можно разрешить таким рассуждением. Скорее всего, при заклании животного часть крови все-таки собирали в сосуд, но в таком случае священники и жертвователь не стремились непременно сцедить всю кровь, ведь мясо не было предназначено для пищи, оно в любом случае полностью сжигалось вместе с оставшейся в нем кровью. В то же время в случае принесения других жертв, мясо которых шло в пищу (самому жертвователю или священникам, в данном случае это неважно), необходимо было кровь сцедить полностью, чтобы в мясе животного ее не осталось. Потому обрядовые действия с кровью все-таки различались в зависимости от того, какая жертва предлагалась – всесожжение или любая другая.

Здесь содержится первая авторская ремарка: призыв к исполнению содержащихся в настоящей главе предписаний сопровождается обетованием: дабы хорошо было тебе и детям твоим после тебя во век. Важно отметить, что подобная фраза в зеркальном отображении употребляется в Втор.6:18, а обетование дабы хорошо было тебе (לָךְ יִיטַב לְמַעַן и вариации) – вообще довольно часто встречается в тексте Второзакония (Втор.4:40; Втор.5:16, 29, 33, Втор.6:3, 18, 24 и др., всего 11 раз). Также в рассматриваемом стихе можно увидеть смысловой хиазм:

А: Слушай и исполняй все слова сии, которые заповедую тебе,

Х: дабы хорошо было тебе и детям твоим после тебя во век,

Аʹ: если будешь делать доброе и угодное пред очами Господа, Бога твоего.

Суть такой конструкции достаточно прозрачна: пророк подчеркивает, что единственным условием счастливой жизни человека является исполнение заповедей Божиих.

Фрагмент Втор.12:29–32 занимает пограничное положение: с одной стороны, он венчает тему 12 главы, с другой стороны, открывает новый идейный сюжет, который содержится в 13 главе. Масоретские рукописи и Самарянское Пятикнижие рассматривают этот фрагмент как единый закрытый раздел, отделяя его от предыдущего и последующего текста. Кроме того, разделение на главы в еврейской Библии (стих Втор.12:32 относится к 13 главе и имеет нумерацию Втор.13:1) также отражает взгляд на этот отрывок как на переход от повествования главы 12 к 13 (тогда как в европейских переводах весь этот отдел является заключением 12 главы).

Тема этого фрагмента – призыв не быть похожими на другие народы и вести себя совершенно иным образом – периодически встречается во Второзаконии (Втор.7:1–4; Втор.12:30; Втор.18:9), являясь своего рода рефреном¹¹⁹, отделяющим важнейшие законы друг от друга.

Стт. 29–30. Тогда берегись, чтобы ты не попал в сеть. Здесь используется форма редкого глагола נקשׁ, который всего 5 раз встречается в Библии. Очевидно, он семантически связан с более употребительным глаголом יָקשׁ (8 раз в Ветхом Завете, в том числе 1 раз во Второзаконии – см. 7:25). Ясно, что здесь мы имеем дело с метафорой, причем смысл ее скорее не в том, что Израиль может поддаться соблазну, а в том, что он может незаметно для себя угодить в капкан, т.е. погибнуть. Дж. Тигей отмечает, что идолопоклонство часто в Библии сравнивается с капканом (Исх. Втор.23:33; Нав. Втор.23:13; Суд. Втор.2:3)¹²⁰.

По истреблении их от лица твоего. Здесь используется глагол שָׁמַד, который вообще очень часто встречается в тексте Второзакония (всего в Ветхом Завете 91 раз, из них во Второзаконии – 29 раз, т.е. почти треть всех случаев его употребления).

Не искал богов их. Здесь используется тот же самый глагол דָּרַשׁ, что и в ст. 5, но там он употребляется в контексте отношений с Яхве. Таким образом, можно видеть вариативную формулировку 1 заповеди: Израиль должен «искать» только Яхве и не должен «искать» иных богов.

Ю. Меррил обращает внимание на кажущуюся парадоксальность утверждения: тогда берегись, чтобы ты ... по истреблении их от лица твоего, не искал богов их. Разве после уничтожения хананеев может идти речь о поклонении их богам? Разве бессилие местных богов пред Яхве не может быть очевидным доказательством бессмысленности их почитания? Однако последующие события показали, что подобный парадокс довольно часто проявлялся в истории Израиля, которого настолько привлекали ложные боги и их культы, что даже гибель самих народов, поклонявшихся этим богам, существенно не сказалась на притягательности их обычаев и религиозных традиций¹²¹. Более того, уже после смерти Иисуса Навина и его поколения люди, победившие хананеев, стали служить их богам (Суд. Втор.2:7–15)¹²².

Ст. 31. В начальных словах стиха мы слышим отзвук запрета, прозвучавшего в стихе 4 данной главы, где говорилось о том, что использование множества мест для жертвоприношений является языческой практикой¹²³. Здесь же эта идея обобщается: запрещается перенимать любые обряды хананеев, ибо вся их религиозная практика ненавистна Господу. Израиль должен даже исключить мысль о том, что подражание какому-либо обряду язычников может принести пользу истинному богопочитанию, послужить его «усовершенствованию»¹²⁴.

В качестве иллюстрации к своим словам Моисей указывает на самый шокирующий и отвратительный обычай, который практиковали хананеи: человеческие жертвоприношения, особенно принесение в жертву собственных детей. Здесь Моисей явно свидетельствует об этой гнусной практике, но его слова по форме не являются запретом этих действий, смысл их несколько иной: пророк подразумевает, что абсурдность такой религиозной практики очевидна сама по себе и потому указывает на нее как на самое вопиющее безобразие¹²⁵.

Завершается 12 глава Второзакония общим призывом, замечательно подходящим на роль заключения. Как мы уже отмечали, в масоретских рукописях после этого стиха следует открытый раздел, т.е. данный стих венчает большой тематический отдел книги¹²⁶. Впрочем, эту же фразу можно рассматривать и как вводную по отношению к своду предписаний, содержащихся в 13 главе. Это понимание отражено в еврейских изданиях Библии и в пользу его говорит то обстоятельство, что единственное параллельное место во Второзаконии – 4:2 – также открывает новый тематический отдел¹²⁷.

Буквальный смысл фразы очевиден: «это предостережение всем тем, кто с помощью многочисленных добавлений и объяснений волей или неволей лишает заповеди Торы их первоначального смысла и делает более «удобными» для человеческого эгоизма и порочных желаний»¹²⁸. Только Господь как Источник Откровения имеет право определять объем и содержание заповедей, потому никто из людей не должен добавлять или опускать слова из текста Его законов. Несколько другой смысл в данной фразе видит Д. Христенсен, который обращает внимание, что и эта фраза, и параллельная Втор.4:2 употребляются в контексте запретов идолопоклонства, т.е. Бог как бы говорит, что израильтяне не должны игнорировать первую заповедь Десятословия¹²⁹.

Среди аллюзий на предписания 12 главы Второзакония можно выделить несколько явных параллелей, в которых утверждается мысль о едином месте для богослужения в Израиле. В первую очередь это рассказ Нав. 22 о построении заиорданскими коленами жертвенника, что другие израильтяне расценили как факт нарушения заповеди Втор. 12; возмущение их так было велико, что они собирались пойти войной против своих братьев и недавних союзников в войне за Обетованную Землю. Однако после выяснения обстоятельств (жертвенник был построен не как алтарь для принесения жертв, а в качестве памятника) конфликт был исчерпан.

Другие многочисленные ссылки встречаются в 3 и 4 Царств и все они объединены общей идеей: законным местом богослужения считается Иерусалимский Храм, причем несколько раз употребляются прямые цитаты из 12й главы Второзакония: 3 Цар. Втор.8:29, 4 Цар. Втор.21:4; Втор.23:27 (во всех фрагментах говорится о присутствии имени Бога в святилище, а эта идея отражена в нескольких стихах Втор. Втор.12). Особенно интересна фраза 4 Цар. Втор.21:4: И соорудил жертвенники в доме Господнем, о котором сказал Господь: «в Иерусалиме положу имя Мое». Примечательно здесь упоминание Иерусалима как места присутствия имени Божия и ссылка на то, что Сам Господь возвестил об избрании этого города, хотя ранее в тексте исторических книг процитированное пророчество в буквальном виде не содержится (тем более таких слов не может быть во Второзаконии). Этот факт лучшим образом свидетельствует, что в сознании священного автора Иерусалим уже в древности (в начале монархического периода) стал тем местом, о котором говорится во Втор. 12 (стоит также отметить, что в данном стихе используется тот же глагол שׂים, что и в Втор. Втор.12:5:21). В полном согласии с этой концепцией звучат слова о том, что жертвоприношения на «высотах» до построения храма были допустимой нормой (3 Цар. Втор.3:2–3), но после освящения храма стали преступлением против Завета. Священный историк осуждает всех тех благочестивых царей, которые боролись с идолопоклонством, но яхвистские высоты не трогали (3 Цар. Втор.15:14; Втор.22:43; 4 Цар. Втор.12:3, Втор.14:4, Втор.15:4:35). Наконец, двух царей (Езекию и Иосию), которые отменили высоты и сделали Иерусалим единственным местом для богослужений, автор удостаивает наивысшей похвалы (4 Цар. Втор.18:4, 22; Втор.23:8–9).

Еще одна ссылка содержится в Иер. Втор.7:12: Пойдите же на место Мое в Силом, где Я прежде назначил пребывать имени Моему, и посмотрите, что сделал Я с ним за нечестие народа Моего Израиля. Здесь также цитируется Втор. Втор.12, но высказывается важная мысль: на раннем этапе израильской истории именно Силом был тем единственным святилищем, о статусе которого подробно говорится в данной главе Второзакония. По мнению Дж. Макконвилла, эта же идея отражается дважды в 18-й главе книги Иисуса Навина (ст. 8 и 10) посредством употребления выражения пред Господом (יְהוָה לִפְנֵי), часто встречающегося в Втор. 12¹³⁰.

Кроме этих явных параллелей, связанных с исполнением закона о едином месте для богослужения, экзегеты усматривают в исторических книгах еще и многочисленные косвенные соответствия с содержанием Втор. Втор.12. Перечислим наиболее существенные из них.

Как уже было отмечено при объяснении стиха 8, фраза каждый, что ему кажется правильным дважды повторяется в книге Судей (Суд. Втор.17:6; Втор.21:25). Возможно, автор книги Судей использовал эту фразу из Второзакония, чтобы подчеркнуть, что многие печальные явления этой эпохи были по своей сущности нарушениями заповедей, зафиксированных в Втор. 12 (в частности, явным преступлениями против закона о едином жертвеннике являются действия Михи и израильтян из колена Дана, которые в итоге основали религиозный центр в своем городе).

Также случай, произошедший во время войны Саула с филистимлянами (когда люди ели с кровью мясо животных, захваченных у врага, см. 1 Цар. Втор.14:32–35), можно рассматривать в связи с текстом Втор. Втор.12:16, 23–25.

В заключительной части нашего очерка рассмотрим важный вопрос о богословском значении закона о центральном святилище и его месте в ветхозаветной истории. Эта тема в большей степени исагогическая, так как затрагивает проблемы происхождения Пятикнижия в целом и Второзакония в частности. Однако здесь есть и экзегетические, и богословские аспекты. Острота вопроса связана со спекулятивными построениями библейской критики XIX века, которая считала 12 главу (а вместе с ней и всю книгу Второзаконие) творением иерусалимского священства времен царя Иосии, а само содержание этой главы – новым для того времени установлением, призванным обеспечить статус иерусалимского храма как единственного святилища. Сторонники такого понимания встречаются и среди современных библеистов. В связи с этим необходимо попытаться выявить оригинальный смысл закона о едином святилище (т.е. именно библейское его понимание, очищенное от тенденциозных критических наслоений) и установить, насколько это возможно, примерное время его происхождения. Сразу же уточним, что мы будем вести речь только о самом «законе алтаря» в его сути, но не будем касаться истории происхождения книги Второзаконие в целом.

Итак, истоки проблемы понимания Втор. 12 можно видеть в возникновении критической интерпретации закона о централизации богослужения, связанной с именем немецкого библеиста Вильгельма де Ветте, который высказал мысль, что Второзаконие было создано при царе Иосии, а закон о централизации богослужения служил юридическим основанием его политики уничтожения местных святилищ. И хотя сам де Ветте признавал, что не считает свою гипотезу бесспорной¹³¹, библейские критики XIX века восприняли его мнение как фундамент для создания документальной гипотезы. Ю. Велльгаузен, полностью разделявший эту точку зрения, писал: «...из всех книг Пятикнижия только одно Второзаконие в столь повелительной форме требует ограничения жертвенного культа одним избранным местом, только здесь чувствуется агрессивная новизна этого требования и только здесь она господствует над всей тенденцией законодателя <…> Закон … борющийся против существующих обычаев, пробивающий себе дорогу, считаясь с потребностью практики, … мог явиться лишь в силу исторических побудительных мотивов, подобно тому, как был предназначен для деятельного вторжения в ход исторического процесса. Соответствующий существу дела приговор может поэтому указать для Второзакония только одно историческое место: эпоху реформационного движения, которое царь Иосия завершил победою»¹³². Таким образом, согласно воззрениям критиков, закон о центральном святилище в Втор. 12 был создан в правление царя Иосии с целью утвердить исключительный статус иерусалимского храма; а чтобы придать этому революционному установлению безусловный авторитет, его формулировка влагается в уста Моисея. Следовательно, везде под местом, которое изберет Господь, подразумевается иерусалимский храм и только он. В духе этой же концепции рассуждает и современный библеист Георг Браулик, точка зрения которого отличается от позиции Велльгаузена только более ранней датировкой закона о централизации (временем царя Езекии, другого иудейского монарха, который на 80 лет ранее Иосии пытался провести в жизнь принцип единственного святилища). Г. Браулик пишет: «Вопрос об исторической атрибуции этих законов (о централизации богослужения – А.К.) еще окончательно не решен, однако представляется вероятным, что основной текст отражал и узаконивал «задним числом» централизацию жертвоприношений, которую произвел царь Иуды Езекия (725 – 697 до н.э.). Езекия, пытаясь защитить население Израиля от ожидавшегося нашествия ассирийцев..., переселил их в укрепленные города. В связи с этим идею неразрывной связи крестьянского рода с его землей, а также культ предков нужно было упразднить. Возможно, централизация служила именно этой политической цели»¹³³. Тот факт, что сам Иерусалим в тексте Второзакония не назван, не смущает сторонников такой точки зрения, ибо в опущении названия города видят простое стремление автора избежать явного анахронизма¹³⁴. Однако зададимся вопросом: справедливо ли утверждение, что часто употребляемое во Второзаконии выражение место, которое изберет Господь, обозначает только храм в Иерусалиме?

В поисках объективного ответа на этот вопрос обратим внимание на следующие обстоятельства. Во-первых, и это самый главный аргумент, место расположения святилища охарактеризовано слишком абстрактно: место, которое изберет Господь. Только в двух стихах (12:5 и 12:14) содержатся уточняющие определения, относящиеся к этому месту: из всех колен ваших и в одном из колен твоих. Однако ни то, ни другое выражение не позволяет говорить более конкретно об идентификации этого места, но каждое только подчеркивает идею единства святилища. Можно думать с большой степенью уверенности, что если бы священный автор имел в виду именно Иерусалим, он бы более точно описал эту местность. А так любой город (селение), где находилось центральное святилище в Израиле, может подойти под описание, содержащееся во Второзаконии. Другое дело, что нам из текста исторических книг известен только один священный город, который имел статус, подобный Иерусалиму – Силом в период судей. Но уже этот пример, особенно тот факт, что пророк Иеремия именно в таком духе характеризует древний Силом (7:12–14), является решающим свидетельством в пользу более широкого понимания фразы место, которое изберет Господь. Конечно, критики также не могли не заметить высказывания пророка Иеремии, но интерпретировали его как личное мнение (в некоторой степени, заблуждение) более позднего писателя, который стал воспринимать святилище в Силоме в качестве предшественника Иерусалимского храма¹³⁵. Но такой подход (наряду с признанием скинии фикцией, созданной редакторами Священнического кодекса, а также взглядом на повествование 22 главы книги Иисуса Навина как на изобретение позднего автора) явно тенденциозен и связан с отсутствием благоговейного отношения к Священному Писанию, отвержением его исторического достоинства. Потому, если выбор стоит между толкованием, построенным на уважительном отношении к каждой фразе Священного Писания, и критическим мнением, вольно трактующим текст Библии в угоду своим амбициям, то предпочтение следует отдать первому.

Во-вторых, в пользу более широкого понимания фразы говорит содержащееся во Второзаконии повеление возвести алтарь на горе Гевал (27:4–8), на что обратил внимание Г. фон Рад¹³⁶. Действительно, если бы в остальной части книги Второзаконие под единственным местом для поклонения Богу подразумевался исключительно Иерусалим, то такое противоречие было бы трудно объяснить. Правда, критики считают главу 27 восходящей к другому источнику, отличному от девтерономического кодекса Втор. 12–26, так что противоречие в их глазах несколько сглаживается. Однако даже при таком подходе оно совершенно не устраняется, ибо неясно, почему же редактор, составивший окончательную версию книги, не заметил такой явной «нестыковки».

Наконец, обратим внимание на то, какой смысл изначально заложен во фразе место, которое изберет Господь. Само постоянное повторение глагола יִבְחַר (имперфект от בָּחַר) в данной формуле наталкивает на другую мысль: автор подчеркивает свободу Яхве в определении места для пребывания Своего имени. Об этом подробно рассуждает Дж. Макконвил, который отмечает, в частности, следующее. Многие толкователи, рассматривая вышеуказанную формулу, недооценивают значение идеи выбора Господом места для святилища. Сторонники идентификации Иерусалима в качестве объекта, к которому данная фраза относится, придают этому мотиву второстепенный характер: Иерусалим является единственным законным местом богослужения, потому что он выбран Самим Господом. Однако если отказаться от навязчивой концепции документалистов, мешающей адекватно понять реальный смысл библейского текста, и принять во внимание абстрактный характер формулы место, которое изберет Господь, то идея выбора и свободы Яхве становится более выпуклой. Только Сам Господь может избрать место для пребывания Своего имени, где будет совершаться поклонение Ему и реальная встреча человека с Ним, человек не имеет ни возможности, ни права повлиять на этот выбор. В этой свободе выбора также проявляется трансцендентность Бога, а утверждение трансцендентности Яхве – одна из принципиальных тем Второзакония. И даже после фактического избрания определенного места Господь остается свободным и может в любой момент покинуть Свою временную обитель. Сознавая именно эту идею, пророк Иеремия вспоминает о судьбе Силома и предрекает подобную участь Иерусалиму, если народ будет упорствовать в своем нечестии¹³⁷.

Таким образом, мнение о том, что фраза место, которое изберет Господь, в книге Второзаконие относится исключительно к Иерусалиму, следует признать несостоятельным. Какой же тогда ее подлинный смысл? Одну из возможных альтернативных интерпретаций предложил A. C. Welch (его мнение мы кратко вкратце представили при толковании 14 стиха), который обратил внимание, что в Втор. Втор.23:17 используется такое же выражение, как и в Втор.12:14 (שְׁעָרֶיךָ בְּאַחַד ↔ שְׁעָטֶיךָ בְּאַחַד). А так как в первом случае говорится о том, что раб, сбежавший от хозяина, может выбрать для проживания любой из городов, какой ему понравится (буквально сказано «в одном из ворот твоих» (в Синодальном – жилищ твоих), но понятно, что «ворота» в данном случае обозначают «город»), то и похожую конструкцию в Втор.12:14 можно воспринимать как позволение каждому колену иметь свое святилище¹³⁸. Более того, во Второзаконии еще несколько раз, кроме Втор.23:17, используется фраза שְׁעָרֶיךָ בְּאַחַד и всегда она употребляется в дистрибутивном смысле, обозначая любой из городов или селений Израиля (Втор.15:7, Втор.16:5, Втор.17:2). Таким образом, с филологической точки зрения интерпретация Втор. Втор.12:14, предложенная Уэлчем, представляется основательной. Однако в целом его гипотеза имеет серьезный недостаток: так как в Втор.12:5 ясно сказано о единстве места для богослужения Израиля, то принятие точки зрения Уэлча непременно влечет за собой тезис о том, что Втор.12:5 и Втор.12:14 восходят к разным источникам, что создает еще большие трудности.

Рассмотрим еще один аргумент, приводимый Уэлчем. Он обратил внимание на описание празднования Пасхи, содержащееся в Втор. Втор.16:1–8: в стихах 6–7 сказано, что для принесения пасхальной жертвы все израильтяне должны собраться в месте, которое изберет Господь, где они должны вечером заколоть и приготовить пасхального агнца, затем съесть его и на следующее утро вернуться в шатры свои. Однако в стихе 8 сказано, что на седьмой день после Пасхи вновь следует устроить торжественное праздничное собрание¹³⁹. Получается, что людям, которые будут жить далеко от религиозного центра, придется дважды за короткий промежуток времени совершать паломничество к святилищу. Учитывая низкую скорость передвижения и те трудности, с которыми могли столкнуться путники в древности, получаем дилемму: или законодатель не принимал во внимание проблемы отдельных людей и не беспокоился о том, что для некоторых данное предписание будет практически невыполнимым (ясно, что такой вывод является абсурдным), или же он подразумевал, что в каждом колене будет свой религиозный центр (гипотеза Уэлча)¹⁴⁰.

Однако такому построению можно противопоставить как минимум два альтернативных толкования Втор. Втор.16:6–8, каждое из которых согласуется с концепцией единого религиозного центра для всего Израиля. Во-первых, Пасха – праздник земледельцев и скотоводов (изначально), потому и в связанных с ней обрядовых традициях могло проявляться стремление воссоздать оригинальный характер ее празднования. Косвенно на это указывает выражение возвратиться в шатры свои, ибо хотя слово «шатер» (אֹהֶל) иногда может обозначать дом в общем смысле (3 Цар. Втор.12:16), но все же чаще оно используется в буквальном смысле для обозначения палатки кочевника или любого временного жилья. В частности, паломники могли жить в шатрах на протяжении семи дней празднования Пасхи (например, самаряне до сих пор устанавливают шатры на период праздника Опресноков); также слово «шатры» можно интерпретировать как обозначение временных жилищ-гостиниц в священном месте и его окрестностях¹⁴¹.

Другое альтернативное толкование (поддерживаемое иудейской традицией) основано на характерном умолчании библейского текста: в Втор. Втор.16:8 не говорится о том, что собрание в последний день праздника Опресноков также (как и в первый день) должно проходить именно в религиозном центре. Так как это торжественное собрание не было связано с жертвоприношением (отметим, что в параллельном месте Чис. Втор.28:25 подробно говорится о жертвенных ритуалах для всех еврейских праздников, но для последнего дня праздника Опресноков также особого жертвоприношения не назначено), то оно могло проходить и в периферийных административных центрах (городах и крупных селениях Израиля). Такие собрания можно рассматривать как прообраз будущих синагог, чему благоприятствует перевод слова עֲצָרָה в Таргуме¹⁴².

Итак, признание целостности девтерономического кодекса и объяснение пасхального ритуала применительно к совершению Пасхи в едином религиозном центре побуждают нас отвергнуть мнение Уэлча и искать другие интерпретации смысла закона о центральном святилище.

Более обоснованной и заслуживающей самого серьезного внимания представляется точка зрения Дж. Макконвилла, который предлагает различать понятия «центральное святилище» и «единственное святилище» и утверждает, что во Второзаконии фраза место, которое изберет Господь обозначает только центральное святилище, которое будет существовать наряду с провинциальными жертвенниками. Рассмотрим все аргументы, приводимые им в пользу своей интерпретации учения Второзакония о месте богослужения в Израиле.

Во-первых, он ссылается на Втор. Втор.16:21, где запрещается «садить» Ашеру (в Синодальном переводе роща) рядом с жертвенником. Интересно, что употребляемый здесь глагол נָטַע обычно относится к посадке растений и потому подразумевает именно насаждение дерева, так что речь идет, скорее всего, о священном дереве в честь Ашеры. Однако маловероятно, что такое дерево в честь Ашеры может быть посажено рядом с жертвенником, находящимся в храме, из чего следует вывод, что в данном стихе имплицитно говорится о других жертвенниках помимо центрального алтаря¹⁴³. Трудность согласования содержания данного стиха с остальным текстом девтерономического кодекса была отмечена уже С. Драйвером, который считал, что в Втор.16:21 используется терминология в духе Исх. Втор.20:24 и потому данный фрагмент заимствован из свода законов, более древних, чем основа девтерономического кодекса¹⁴⁴. Правда, в ответ на это мнение Дж. Макконвилл высказывает мысль о том, что если бы предписание Втор.16:21 явно противоречило учению Второзакония, то редактор не мог бы этого не заметить и постарался бы сгладить такое противоречие или вовсе его устранить. Согласившись с последним замечанием и считая Втор. Втор.16:21 неотъемлемой частью книги, зададимся вопросом: насколько убедителен вывод Дж. Макконвилла, что содержание заповеди Втор. Втор.16:21 подразумевает наличие провинциальных жертвенников в Израиле наряду с центральным? Почему это предписание никак не может быть отнесено к «месту, которое изберет Господь»? Только лишь потому, что в данном стихе опущена соответствующая формула? Однако фраза יִבְחָר אֲשֶׁר הַמָּקוֹם и без того довольно часто встречается в 16 главе (6 раз), так что ее опущение в стихе 21 может выглядеть вполне логичным. Потому ли, что факт возможной посадки священного дерева во дворе храма считается нереальным? Однако если царь Манассия смог установить идол Ашеры во дворе Храма (4 Цар. Втор.21:7), то и посадка священного дерева вряд была для симпатизировавших языческим ритуалам иудеев чем-то невозможным. И хотя в исторических книгах в буквальном смысле не говорится именно о посадке священного дерева рядом с жертвенником скинии или Храма, это умолчание не означает, что подобных актов или хотя бы поползновений не было или не могло быть. Если принять во внимание, что свод законов Второзакония появился до построения Иерусалимского храма, то законодатель предполагал и такую возможность, потому и пожелал заблаговременно запретить такое действие. Таким образом, с нашей точки зрения противоречий между Втор. Втор.16:21 и содержанием Втор. 12 нет никаких.

Еще один аргумент в пользу идеи множества жертвенников в Израиле Дж. Макконвилл видит в повествовании Втор. 27 о строительстве жертвенника на горе Гевал. Понятно, что жертвенник на горе Гевал невозможно отождествить с тем местом, которое изберет Яхве, ибо нигде в книге гора Гевал не идентифицирована как единственное место богослужения, да и использование необработанных камней для данного жертвенника указывает на его временный характер. Следовательно, как рассуждает Дж. Макконвилл, раз однажды законодатель разрешил принести жертвы в другом месте, отличном от центрального святилища, то предполагается допущение и впредь подобной практики¹⁴⁵. Однако этот аргумент, который сам вышеуказанный автор считает даже важнее ссылки на Втор. Втор.16:21, и вовсе при внимательном анализе оказывается несерьезным. Вспомним, как мы уже указывали и на чем, в частности, делал акцент наш дореволюционный библеист И. Я. Богоявленский, что в Втор.12:10 названы два условия, обязательных для установления единого жертвенника в Израиле: 1) завоевание и полный контроль над Землей Обетованной; 2) жизнь в покое и безопасности. Можно спорить о том, когда именно эти два условия осуществились в истории Израиля и сколько было таких периодов, однако абсолютно ясно, что во времена Моисея о едином и постоянном жертвеннике было рано и думать. Потому и в главе 27 описывается обряд жертвоприношения на горе Гевал, и при пророке Самуиле, когда часть территории Палестины была в руках филистимлян, и в другие периоды люди строили временные жертвенники в разных местах, которые своим фактом существования не противоречили богословским концепциям Втор. Втор.12. Следовательно, факт жертвоприношения на Гевале не означает молчаливого согласия автора Второзакония с реальностью провинциальных святилищ.

Наконец, еще один довод Дж. Макконвилла – утверждение о том, что Библия, говоря о месте, которое изберет Господь, делает акцент не на том, что место должно быть единственным, но на свободе Яхве в выборе места богослужения для народа. Мы уже ранее пользовались этой идеей в данном очерке и в целом с ней согласны. Действительно, мысль о свободном выборе Яхве заслуживает внимания, тем более что она связана с концепцией трансцендентности Бога, характерной для Второзакония. Однако кажется, что Дж. Макконвилл, полемизируя с документалистами и настаивая в противовес мысли о единственном святилище на идее свободного выбора, впадает в противоположную крайность, совсем отвергая идею единства и придавая мотиву выбора Яхве исключительное значение. На самом деле эти две концепции не противоречат, а гармонично согласуются друг с другом. Из представленного выше экзегетического анализа текста Втор. 12 видно, что законодатель настаивает на принципе единственного святилища для Израиля, куда должны для совершения богослужения вообще и в праздники в частности приходить представители всех колен. При этом ясно также, что место для этого святилища может выбрать Сам Яхве и никто другой не имеет права выступать со своей инициативой, в какой бы форме она не проявлялась.

Таким образом, идея Дж. Макконвилла о том, что Второзаконие требует наличия одного центрального святилища и молчаливо допускает меньшие по статусу жертвенники в других местах, кажется менее обоснованной, чем мысль о том, что место, которое изберет Господь, должно быть единственным святилищем для всего Израиля. Наиболее серьезным аргументом в пользу такого понимания является фраза, содержащаяся в Втор.12:5: из всех колен ваших (מִכָּל־שִׁבְטֵיכֶם). Впрочем, Дж. Макконвилл соглашается, что в указанном стихе говорится о единственном святилище, иного понимания библейский текст в данном случае не допускает. Однако, по его мнению, это требование единства святилища – не более чем идеал, но никак не категорическая заповедь. Развивая эту мысль, указанный библеист отмечает следующее. Второзаконие придает исключительное значение идее единства всего Израиля, для чего выдвигает концепцию братства (все израильтяне – «братья»), преуменьшает (почти игнорирует) существовавшее всегда разделение народа на колена и семейные кланы. Г. фон Рад этот принцип выразил следующей красивой формулой: единый народ, живущий на одной территории, поклоняющийся единому Богу и собирающийся в едином святилище. Такая концепция – девтерономический идеал; но сам автор четко осознает невозможность полного осуществления этого принципа на практике. Он говорит о единстве народа, но в то же время, где это необходимо, мирится с фактом существования разных колен; точно также (по мнению Дж. Макконвилла), призывая к созданию единственного святилища, девтерономист понимает, что наряду с центральным будут существовать и другие жертвенники¹⁴⁶.

Как относиться к такой позиции? Несомненно, в красивой концепции единства Бога, народа, земли и святилища идеализация присутствует, но означает ли это, что содержащиеся в Втор. 12 призывы к установлению единого религиозного центра следует также трактовать исключительно в духе представлений священного автора об идеальном теократическом обществе? Для ответа на этот вопрос сначала нужно попытаться разрешить другой: где границы между заповедью и идеалом? Конечно, исчерпывающий ответ на этот вопрос заслуживает отдельного исследования, мы здесь можем предложить лишь некоторые размышления.

В первую очередь отметим, что буквальное и абсолютное следование любой заповеди предполагает некое духовно-нравственное состояние человека, близкое к идеальному. Например, вспомним заповедь, которую Господь Иисус Христос назвал «первой и наибольшей» (Мф. Втор.22:37): Люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею и всеми силами твоими (Втор. Втор.6:5). Спросим себя: есть ли такие среди нас, кто может «похвалиться» подлинным исполнением этой заповеди? Понятно, что сама по себе данная заповедь настолько сложна для человеческого естества, что лишь в отношении немногих праведников в истории человечества можно сказать, что они приблизились к ее осуществлению. Так что сама формулировка заповеди, без сомнения, носит идеальный характер, но от этого заповедь не перестает быть обязательным требованием и для ветхозаветного Израиля, и для современных христиан. Можно вспомнить немало других заповедей, которые также трудноосуществимы для человека, потому ясно, что многие заповеди изначально в своей формулировке предполагают стремление человека к достижению идеального состояния при невозможности в полной мере воплотить этот идеал в своей жизни.

Впрочем, справедливости ради скажем, что заповедь о любви – нравственного характера и все, что сказано выше, применимо в первую очередь к моральным принципам Закона. Но как быть с обрядовыми постановлениями Торы? Имеют ли они похожий идеальный смысл или конкретно-практическое содержание, лишенное намека на идеализацию? С одной стороны, кажется, что исполнение многих из них не требует от человека самопожертвования или каких-то титанических усилий. Например, не так трудно носить одежду в соответствии со своим полом или выполнить иные простые требования, содержащиеся в Втор. Втор.22:5–12 (можно перечислить еще многие другие предписания Второзакония, содержащиеся в глл. Втор.21-Втор.25). Однако эти сравнительно легкие требования являются второстепенными, о них священный автор говорит кратко, не заостряя внимания слушателей (или читателей). С другой стороны, важнейшие обрядовые заповеди повторяются неоднократно, к числу таковых относится заповедь о едином месте для богослужения. И здесь уже можно говорить о том, что по своей важности такие законы мало чем уступают моральным принципам. Вспомним также, что во Второзаконии и в 118 псалме используется несколько терминов для обозначения законов и трудно провести между ними границы (подробно об этом сказано при комментарии Втор.12:1). Это значит, что в сознании ветхозаветного человека не существовало механического разделения заповедей на нравственные и обрядовые, но и те, и другие имели принципиальное значение. Так что и в важнейших требованиях обрядового характера идеализация может присутствовать в той или иной степени.

Теперь подведем итоги и вернемся к конкретному разговору о заповеди, требующей единого места для богослужения (чем и завершим наше исследование). Безусловно, некая идеализация присутствует и в формулировках, и в той картине будущей жизни в Земле Обетованной, которая представлена в 12 главе Второзакония. Но в то же время акцент, который делается на требовании приносить жертвы в одном месте, которое будет выбрано Самим Яхве, нельзя не признать очевидным, а содержание стиха 5 в еще большей степени убеждает нас в том, что место для святилища не только должно быть выбрано Богом, но и должно быть единственным для всех членов народа Божия. Таким образом, наиболее вероятным является признание требований Втор.12 как заповеди, обязательной для Израиля. Но уникальность этой заповеди в том, что она имеет условия, только при наличии которых эта заповедь становится реально осуществимой (контроль над Землей Обетованной и безопасность, о чем уже было сказано). Пока же оба условия не выполнены, заповедь не имеет категорической силы и совершение богослужений в разных местах, как исключение, не будет преступлением.

Таким образом, в перспективе Израиль должен приносить жертвы исключительно в одном месте, избрание которого осуществит Сам Яхве. Сначала таким местом был Силом, затем им стал Иерусалим. Еще раз подчеркнем, что Втор. 12 нельзя считать документом, подтверждающим высокий статус Иерусалима «задним числом», так как требование единого жертвенника возникло еще в домонархическую эпоху. Иерусалим просто стал очередным таким священным местом, хотя и самым значительным, выдающимся и последним в ветхозаветной истории.

1) Иоанн Златоуст, свт. Беседы на книгу Бытия // Полное собр. творений: В 12 т. Т. IV. Кн. 1 и 2. М., 1994 (Репр. с изд. 1898 г.)

2) Феодорит, еп. Кирский, блж. Т. 1. Изъяснения трудных мест Божественного Писания. М., 2003

3) Филарет (Дроздов), свят. Толкование на книгу Бытия. М.: «Лепта-Пресс», 2004

4) Богоявленский И. Я. Закон о месте еврейского богослужения в Ветхом Завете. // Христианское Чтение, 1912, № 9.

5) Браулик Г. Книга Второзакония. // Введение в Ветхий Завет. Под ред. Эриха Ценгера. М: ББИ, 2008

6) Вейнберг Й. Введение в Танах. Ч. I. Пространство и время Танаха. Ч. II. Пятикнижие – через испытания к свершению. Иерусалим – М., 2002.

7) Велльгаузен Ю. Введение в историю Израиля. Пер. Н.М. Никольского, СПб, 1909

8) Ветхий Завет. Перевод с древнееврейского. Бытие. Перевод и комментарии М. Г. Селезнева. Исход. Перевод и комментарии С. В. Тищенко и М. Г. Селезнева. М.: РБО, 2007

9) Герц Й. Тора. Пятикнижие и гафтарот. Ивритский текст с русским переводом и классическим комментарием «Сончино». Пер. с англ. М. – Иерусалим, 2001

10) Ламбдин Т. О. Учебник древнееврейского языка. Перевод с английского Я. Эйзелькинда. Под ред. М. Селезнева. Изд. 2-е. М.: РБО, 2000

11) Макконвилл Дж. Г. Пятая книга Моисеева. Второзаконие. // Новый библейский комментарий. Ч. 1. Ветхий Завет. Книга Бытие – Книга Иова. СПб, 2000

12) Мень. А., прот. Де Ветте. // Библиологический словарь. Т. 1. М., 2002

13) Райкен Л, Уилхойт Д., Лонгман Т. Словарь библейских образов. Пер. с англ. СПб: «Библия для всех», 2008

14) Словарь библейского богословия. Под ред. К. Л.-Дюфура. Киев – Москва, 1998

15) Смит Дж. Пятикнижие. / Пер. с англ. – М.: Духовная Академия Апостола Павла; Н. Новгород: «Агапе», 2009

16) Тантлевский И. Р. Введение в Пятикнижие. М., 2000

17) Ткаченко А. А. Десятина. // Православная энциклопедия, т. XIV. Даниил – Димитрий. М., 2006

18) Тов. Э. Текстология Ветхого Завета. М.: ББИ, 2001

19) Уирсби У. Комментарий на Ветхий Завет. Том I. Бытие – 2 Паралипоменон. СПб.: «Библия для всех», 2010

20) Уолтон Д.Х., Мэтьюз В.Х., Чавалес М.У. Библейский культурноисторический комментарий: в 2 ч. / пер. с англ. под общ. ред. Т.Г. Батухтиной. СПб.: Мирт, 2003. Ч. 1: Ветхий Завет.

21) «Храмовый свиток» (11Q Temple Scroll). Перевод А. Волохонского. [Электронный ресурс]. – Электрон. ст. – Режим доступа: http://apokrif.fullweb.ru/kumran/hram_svitok.shtml

22) Юревич Д., свящ. Десять заповедей. // Православная энциклопедия, т. XIV. Даниил – Димитрий. М., 2006

23) Averbeck R. E. מַעֲשֵׂר. // New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis. Gen. Ed. VanGemeren W. A. 1997. Vol. 2. P. 1041–1042

24) Cairns I. Word and presence: A commentary on the book of Deuteronomy. // International theological commentary. Grand Rapids, Mich.; Edinburgh. 1992

25) Christensen D. L. Deuteronomy 1–21:9. // Word Biblical Commentary. Vol. 6a. Dallas, 2002

26) Day J. Asherah. // The Anchor Yale Bible Dictionary. V. 1. Ed. D.N. Freedman. N.Y.: Yale University Press, 1992.

27) Driver S. R. A Critical and Exegetical Commentary on Deuteronomy. 3rd ed. Edinburgh, 1902

28) McConville J. Law and Theology in Deuteronomy. Sheffield: JSOT Press, 1984

29) McConville J. G. & Millar J. G. Time and place in Deuteronomy. Sheffield, 1994.

30) Merrill E. H. Deuteronomy. // The New American Commentary, V. 4. Nashville, 2001

31) Reider J. Deuteronomy with commentary. Philadelphia: The Jewish Publication Society of America, 1937.

32) Ruprecht E. שׂמח śmh to rejoice. // Theological lexicon of the Old Testament Ed. by Jenni, E., & Westermann, C. Peabody: Hendrickson Publishers. 1997

33) Tigay J. H. Deuteronomy. // The JPS Torah commentary. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1996

34) Utley B. Deuteronomy. // Study Guide Commentary Series. Old Testament, Vol. 3. Marshall, 2008

35) Wenham G. J. Deuteronomy and the Central Sanctuary. // Tyndale Bulletin. Volume 22. Cambridge: Tyndale House, 1971. P. 103–118

36) Westermann C. A Continental Commentary: Genesis 1–11. Augsburg, 1994.