профессор Алексей Иванович Сидоров

Святоотеческое учение о Таинстве покаяния (Некоторые аспекты)572

В начале XX века молодой и талантливый русский патролог и богослов иеромонах Пантелеймон (Успенский), к сожалению, очень рано скончавшийся (а может быть, к счастью, ибо Господь взял его к Себе в 1918 году, избавив, видимо, от грядущих скорбей), писал так: «Христианство, взятое в целом, как объективно данная истина и как субъективно усвояемая жизнь, есть таинство – тайна... Таинство христианства – это, с одной стороны, христианская жизнь по вере; тайна христианства – это живая жизнь во Христе, верою воспринимаемая и деятельно осуществляемая, единая, нераздельная духовно-благодатная жизнь, усвояемая, ощущаемая и переживаемая всецелым существом человека, всеми его душевно-телесными силами»573. Далее этот автор еще отмечает: «Осязательным, конкретным выражением мистического элемента в христианстве служат церковные таинства как литургические священнодействия». Согласно ученому монаху, Таинства, совершаемые в Церкви, неразрывно сопряжены с христианской жизнью и вероучением. «Но что еще более делает их таинственными, так это то, что неуловимый и непостижимый элемент христианства дается в них в видимой, доступной и осязаемой форме, поскольку церковные Таинства представляют собою известного рода священнодействия, сообщающие в видимом, вещественном образе невидимую и таинственную благодать Божию... Поэтому церковные Таинства должны быть названы τά μυστήρια κατἐξοχὴν (Таинствами по преимуществу. – А. С.). Если христианство, как живой и нераздельный синтез христианской веры и жизни, мы позволим себе назвать μυστήριον как бы в квадрате, то в церковно-литургическом употреблении тот же термин является возведенным уже в куб»574.

Не будучи специалистом в области догматического богословия и литургики, я позволю себе не акцентировать внимания на «кубе», а сосредоточиться более на «квадрате». Естественно, что «куб» в данном случае всегда будет предполагаться, и исходным пунктом здесь должно быть то определение рассматриваемого таинства, которое, например, в XIX веке дал архиепископ Евсевий: «Покаяние есть Таинство, в котором верующий, с искренним раскаянием исповедуя грехи свои пред духовным отцем и получая от сего разрешение в них, в то же время невидимо, действием Святаго Духа, получает разрешение своих грехов от Самого Христа Спасителя»575. Подобного рода определения (естественно, с различными нюансами и несколько иными расстановками акцентов) встречаются в различных учебниках по догматическому богословию576. Учитывая этот существенный момент, мы, тем не менее, не концентрируя внимания на литургическом священнодействии, без которого, естественно, немыслимо Таинство покаяния, остановимся на соотношении внутреннего и внешнего в нем, обычно выражаемого понятиями μετάνοια и ἐξομολόγησις.

Первое понятие, как известно, отражает процесс внутренней духовной жизни, который известный знаток святоотеческой аскетики С. Зарин определил так: «Именно «покаянием» начинается христианская религиозно-нравственная жизнь человека. Чтобы начать новую, благодатную жизнь, нужно покинуть прежнюю, греховную; нельзя полюбить добро, устремиться к нему, не возненавидев предварительно – или одновременно – зла, не отвернувшись от него. «Покаяние» есть фундаментальный акт нравственного возсоздания человека – необходимая переходная ступень из состояния невозрожденности и греховности к жизни нравственной и богоугодной, и в этом отношении и с этой стороны является первым, основным общехристианским аскетическим средством»577. Не случайно, что именно с проповеди покаяния (покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное) начал Свое общественное служение наш Иисус Христос (Мф. 4, 17; Мк. 1, 15)578. И не случайно свт. Григорий Палама, процитировав это место Евангелия, говорит: «До Вочеловечивания (τῆς ἐνανθρωπήσεως) Слова Божия Царство Небесное было настолько далеко от нас, насколько небо отстоит от земли; когда же Царь Небесный возобитал с нами и соблаговолил войти в единение с нами, тогда для всех нас приблизилось Царство Небесное». Отсюда следует и призыв святителя: «Будем каяться (μετανοήσωμεν), братия, молю, и явим плоды достойные покаяния (καρπούς ἀξίους τῆς μετανοίας), чтобы наследовать нам Царство Небесное, потому что оно стало близко к нам, да не удаляем сами себя от него вследствие дурных дел»579. Таким образом, согласно Фес- салоникийскому святителю, покаяние как внутреннее делание (и в определенной степени внешнее – благие дела) является неотъемлемым свойством здешнего бытия христианина580. Апостолы, получившие от Господа Духа Святого, многих привели, согласно преп. Макарию Египетскому, к покаянию, а поэтому «настал новый мир (κόσμον καινόν), избранный Богом»581. Следовательно, именно покаяние является характернейшей чертой Церкви Божией здесь, на земле. Ибо, по словам Злато- устого отца, грешник «чрез покаяние сделался уже чужим для диавола и своим в стаде Христовом»582. Поэтому нам следует пользоваться спасительным врачевством (лекарством – φάρμακον), или, лучше, – получим от Бога врачующее нас покаяние, потому что не мы Ему приносим его, а Он нам дарует его»583. И не случайно, что всеми ранними отцами Церкви и доникейскими церковными писателями покаяние признается «настолько важным, что поставляется наряду с крещением, а потому и носит наименование возрождения (св. Ириней, Климент Александрийский) или даже второго крещения (Климент Александрийский, Тертуллиан584.

Суть покаяния как духовно-нравственного преображения человека достаточно емко определил преп. Иоанн Дамаскин: «Покаяние есть возвращение (ἐπάνοδος) от того, что противно природе, к тому, что согласно с природой, и от диавола к Богу с помощью подвижнической жизни и трудов (δι᾿ ἀσκήσεως καὶ πόνων)"585. Это определение покаяния весьма примечательно, ибо внешне стоическое выражение τὸ κατὰ φύσιν имеет совсем не стоический смысл и предполагает главным и исключительным образом значение естества, сотворенного Богом. Здесь сразу же напрашивается аналогия с преп. Антонием Великим, который в своем «Слове к монахам», включенным свт. Афанасием в его «Житие», говорит о добродетели так: «Добродетель имеет потребность только в нашей воле (τοῦ θέλειν), потому что добродетель в нас и из нас образуется. Она образуется в душе, мыслящее начало которой (τῆς γὰρ ψυχῆς τὸ νοερόν κατὰ φύσιν ἐχούσης) пребывает в соответствии с естеством. А сего достигает душа, когда пребывает такой, какой сотворена; сотворена же доброй и совершенно правой (καλὴ καὶ εὐθὴς λίαν)"586. Но можно подчеркнуть, что преп. Иоанн Дамаскин прямо указывает, что возвращение к тому, что соответствует естеству, означает удаление от диавола и приход к Богу. Причем это возвращение не следует мыслить как завершение цикла, ибо слово ἐπάνοδος означает не только «возвращение», но и еще и «восхождение», и это последнее значение в данном контексте является единственно возможным (христианство, как известно, чуждо античному циклизму), ибо предполагает восхождение на более высшую ступень. А то, что такое восхождение достигается через аскезу и труд, указывает на постоянное усилие воли человека и его непрестанное устремление горе. И в этой связи не случайным представляется тот факт, что тема метанойи наиболее активно разрабатывается в аскетических творениях отцов Церкви587.

Материал, содержащийся в творениях святых отцов относительно этой «метанойи», огромен, а поэтому в ограниченных рамках данной работы можно затронуть только некоторые существенные моменты святоотеческого учения о покаянии. Так, преп. Марк Подвижник указывает, что дело покаяния совершается тремя добродетелями: очищением помыслов, непрестанной молитвой и терпением постигающих нас скорбей. Причем, как отмечает преподобный отец, они исполняются не только наружным образом (οὐ μόνον φανεράν), но и умным деланием (νοερὰν ἐργασίαν), и в результате те, которые подвизаются в этих добродетелях, обретают бесстрастие. Покаяние рассматривается преп. Марком как постоянный духовно-нравственный процесс, присущий (при наличии, естественно, доброй воли) всем – грешным и праведным – и всегда, «ибо нет предела совершенству». Восхождение к совершенству, нераздельное от покаяния, мыслится трехступенчатым: для начинающих – «введение в благочестие», для «средних» (μέσοις) – «преуспеяние» (προκοπή), для «совершенных» – «утверждение» (βεβαίωσις). А далее преподобный отец говорит, что покаяние как для «малых», так и для «великих» (μικρῖς τε καὶ μεγάλους) продолжается вплоть до самой смерти, ибо, по мысли этого замечательного подвижника, если диавол не перестает вести брань с нами, то и покаяние не должно быть бездеятельным588. Таким образом, для преп. Марка покаяние, неразрывно связанное с духовным преуспеянием и бранью против духов злобы поднебесных (ср. Еф. 6, 12), есть постоянная константа здешней жизни христианина. Или, как определяет данную константу современный православный писатель, покаяние – «это основа духовной жизни, являющаяся движущей силой в вечно повторяющемся, происходящем каждую минуту повороте от зла к добру»589. Собственно говоря, отсутствие покаяния и смирения и привело к тому, что грехопадение первых людей, преступивших заповедь и не попросивших прощения у Бога, и привело человечество к столь пагубным последствиям590. Необходимость такой «постоянной константы покаяния» связана еще с тем убеждением, которое характерно для многих отцов Церкви и которое четко выразил во II веке автор «Второго послания к коринфянам», приписываемого св. Клименту Римскому: «Покаемся, пока живем на земле», ибо «пока еще живем в мире этом, должны каяться от всего сердца в том зле, которое мы сделали во плоти, чтобы получить от Господа спасение, доколе имеем время покаяния. Ибо по отшествии нашем из мира мы уже не можем там исповедоваться или покаяться»591. Подобное непрестанное покаяние является тяжким трудом и подвигом, а поэтому, по словам преп. Иоанна Лествичника, душа, лишенная «первого дерзновения перед Богом» и потерявшая «надежду бесстрастия», стремится «благочестиво умерщвлять себя подвигами покаяния, если только в ней осталась хоть искра любви или страха Господня»592. Эти подвиги, без которых нет духовного преуспеяния, в идеале должны быть увенчаны святостью, о чем гласит одна древняя «апофтегма»: «Один брат спросил авву Пимена: «Что значит раскаяться в грехе?» – «Не делать более греха», – отвечал старец. Праведники потому и названы непорочными, что они оставили грехи и сделались праведными»593. К этому идеалу и должны устремляться все христиане, хотя, конечно, далеко не все достигают его.

И тем не менее, хотя покаяние неотделимо от тяжких трудов и подвигов, оно приносит радость, а поэтому Антиох Монах, инок Лавры св. Саввы Освященного и аскетический писатель VII века, называет его «сладким» (ὡς γλυκῖά ἐστιν) «лекарством жизни» (φάρμακον ζωῆς)594. Поэтому не случайно как преп. Иоанн Лествичник, так и преп. Симеон Новый Богослов говорят о такой духовной радости («радостотворном плаче»), являющейся плодом покаяния595. Естественно, это не единственный плод, ибо св. Василий называет достойными плодами еще «дела правды (ἔργα δικαιοσύνης), противоположные греху, которые должен плодоносить кающийся»596. Следовательно, покаяние есть не только внутренний духовный процесс, совершающийся в душе человека, но этот процесс имеет свое завершение вовне и зримо выражается в доброделании. И это естественно, ибо православное миросозерцание и православное житие нельзя помыслить без единства внутреннего и внешнего. Данное единство преп. Симеон, обращаясь к братиям своей обители, выражает так: «Будем каяться не только от всей души (ὁλωψύχως) и отринем не только злые деяния наши, но и сами лукавые и нечистые помыслы [нашего] сердца»597. Одним из внешних выражений глубинного внутреннего преображения человека являются плач, рыдание и слезы, о которых постоянно говорит все тот же преп. Симеон598, а до него не уставал повторять преп. Иоанн Лествичник599.

Однако основным внешним выражением внутреннего покаяния является исповедь. Единство ее и покаяния (а также слез) четко запечатлел преп. Симеон Новый Богослов: «В Божественном Крещении мы получаем отпущение (ἄφεσιν) согрешений, освобождаемся от первоначального проклятия и освящаемся пришествием Духа, но совершенную благодать – по сказанному: Вселюсь в них и буду ходить в них (2Кор. 6, 16; Лев. 26, 11–12) – не тогда получаем, ибо это достояние тех, кто утвердились в вере и доказали веру делами. Ибо после того, как мы крестились, мы уклоняемся к дурным и постыдным делам и, хотя совершенно отбрасываем даже само освящение, тем не менее покаянием (μετανοία), исповедью (ἐξομολογήσει) и слезами (δάκρυσι), соответственно, получаем сначала отпущение согрешений и таким образом освящение вместе с благодатью свыше»600. Созвучен Новому Богослову и Златоустый отец, который, высказываясь о пророке Давиде (о том, как он согрешил и покаялся), замечает: «Он имел сокрушенное и смиренное сердце, и это-то особенно очищало грехи его, потому что в этом и состоит исповедание (ἐξομολόγησις), это и есть покаяние (μετάνοια)"601. Наконец, можно еще отметить, что у преп. Макария Египетского встречается и особое выражение «покаянная исповедь»; в одном из своих творений он говорит: «Если произволение несколько отклонится от жития по совести, поддаваясь каким-нибудь вредящим страстям, и этим огорчает Духа (ср. Еф. 4, 30), то тогда ум отвергается и отлучается от духовного радования, так как благодать и любовь и всякое благодетельное и доброе действие отступает от него, и он предается для печалей и искушений злым (лукавым – πονηρῖς) духам до тех пор, пока, обратившись, душа не пойдет снова правым путем для благоугождения Духа во всяком смирении и покаянной исповеди (ἐξομολογήσει μετανοοῦσα), и тогда она вновь удостаивается охраняющей (τῆς ἐπισκοπῆς) благодати Духа и в еще большей степени воспринимает небесную радость»602. Таким образом, приведенные примеры, число которых можно было бы значительно приумножить, показывает, что для святых отцов покаяние как внутренний процесс духовно-нравственного преображения человека и исповедь как внешнее выражение этого процесса неотделимы друг от друга.

Если обратиться к сути исповеди, то здесь также можно отметить ряд моментов, совпадающих во многом с существом покаяния. Так, святые отцы указывают на то, что она, подобно покаянию, есть некая постоянная константа нашей духовной жизни. Например, блж. Диадох пишет: «Должно непрестанно (ἀδιαλείπτως) внимать чувству исповедания (ταἰσθήσει τῆς ἐξομολογήσεως), чтобы как-нибудь, конечно, и совесть наша не обманула себя, предположивши, что она достаточно исповедовалась Богу, потому что суд Божий гораздо выше нашей совести»603. Эту фразу, видимо, следует понимать в том смысле, что «чувство исповедания», как некий глас совести в душе (близкий по сути к покаянию), требует своего словесного выражения, и человек должен не только постоянно внимать этому чувству, но и непрестанно будить его для самовыражения, чтобы оно не поддалось самоусыплению и самоудовлетворенности. Предполагается, что такое словесное выражение как бы контролирует и будирует наше внутреннее покаяние, склонное, вследствие греховной лености нашего естества, к постепенному затуханию. Можно отметить еще один момент: тот же блаженный отец подчеркивает, что исповедание есть духовно-телесный процесс: говоря о преуспеянии ума, он проводит ту мысль, что ум, по мере своего преуспеяния, делится радостью и с телом, «беспредельно радуясь любовью к исповеданию... Ибо тогда действительно происходящая в душе и теле радость есть неложное напоминание о жизни нетленной»604. Другими словами, исповедь (или исповедание) мыслится только в единстве духовного и телесного начал в человеке; а кроме того, она имеет несомненно эсхатологическое измерение.

Подобное измерение, предполагающее радость бытия для души и тела в нетленном Царстве Божием, указывает на то, что исповедь, как и покаяние, возможна только в жизни сей, пока мы еще пребываем в телесной храмине своей. Весьма ясно и недвусмысленно на сей счет рассуждает в одном из своих «Оглашений» свт. Феолипт Филадельфийский, говоря о внезапной кончине одного монаха по имени Лев. По словам святителя, «человеку, живущему по-христиански, нельзя позволять себе впадать в нерадение в то время, пока он пользуется здравием и [благополучной] жизнью; наоборот, ему следует бодрствовать, [творя] добрые дела, стремиться к исповеданию [грехов] (τρέχειv πρὸς τὴν ἐξομολόγησιν) и воздерживаться от [всех] лукавых способов [удовлетворения страстей]». Дни жизни сей следует тратить «на покаяние и исповедь», ибо «всякий, кто кается и исповедуется (μετανοῶν καὶ ἐξομολογοὐμενος) тогда, когда он пребывает в здравии, вплывает в глубокую [и безопасную] гавань, не боясь немощи и смерти». Поэтому святитель призывает: «Будем бодрствовать, пока мы живем, и будем служить Богу покаянием, исповедью, милостыней и [присутствием] на богослужениях в Божиих храмах, чтобы, уподобившись мудрым девам, мы оказались готовыми последовать за Господом»605. Здесь святитель, акцентируя эсхатологическую ориентированность Таинства исповеди, подчеркивает также и отмеченную выше неразрывную сопряженность ее и покаяния.

Однако, констатируя эту сопряженность, свт. Феолипт совсем не отождествляет оба понятия, то есть покаяние и исповедь, что особенно ясно проявляется в еще одном его «Оглашении». Здесь, толкуя чудо исцеления расслабленного в Ин. 5, 1–16, он говорит, что «купальня есть покаяние, и оно называется овечьим, потому что делает кроткими и незлобивыми тех, которые возлюбили его». Как в этой купальне омывались внутренности жертвенных животных, сравниваемые со зловонными страстями и нашими внутренними греховными помыслами, так и покаяние, вымывая слезами грехи и страсти, принимает «первые порождения души» (τὰ πρῶτα γεννήματα τῆς ψυχῆς), то есть добродетели, изначально посеянные Богом в естестве человеческом, а поэтому оно «позволяет душе возвратиться в первоначальное состояние». А пять крытых ходов в этой купальне (Ин. 5, 2) изъясняются как пять способов покаяния (οἱ τρόποι τῆς μετανοίας), которые суть: воздержание от зол, делание добрых дел, памятование о своих грехах, исповедь и постоянное сокрушение (τὸ διηνεκὲς πένθος). «Ведь все греховные дела, будучи брошены в воду покаяния, тонут и гибнут в ней. Но и мысли (τὰ ἐνθυμήματα), запечатленные в душе после осуществленного на деле греха, они также изглаживаются слезами покаяния и исповеди»606. Данное рассуждение свт. Феолипта показывает, что, тесно сопрягая покаяние и исповедь, он мыслит первое как более широкое и объемное понятие: исповедь включается в покаяние как частный, хотя и очень существенный момент его. И Филадельфийский святитель не одинок в подобном заключении: например, преп. Иоанн Кассиан Римлянин считает, что грехи изглаждаются помимо «общей благодати крещения» (generalem baptismi gratiam) и кровью мученичества, многими плодами покаяния. Ибо вечное спасение обретается не только с помощью «простого покаяния», но и через любовь (per caritas); через милостыню, скорбь – как душевную, так и телесную и т. д., а также через покаяние (confessionem). Как добавляет преп. Иоанн: «Если ты стыдишься открыть свой грех перед людьми, то не переставай открывать его перед Тем, Кому он известен... Он и без пристыжения обнародованием врачует, и без укоризн прощает грехи»607. Эта мысль об исповеди как об одном из существенных моментов покаяния прослеживается еще и у Златоустого отца, который изрекает: «Если бы Бог дал нам один путь покаяния, мы стали бы отговариваться так: не можем идти этим путем, не можем спастись. Но вот, чтобы отнять у тебя этот предлог, Он дал тебе не один только путь, и не два, и не три, но многие и различные, дабы чрез это множество сделать для тебя легким восхождение на небо. Сказали мы также, что покаяние не трудно и что нет в нем никакой тяжести. Ты грешник? Войди в церковь, скажи: я согрешил, – и загладишь грех»608. Другими словами, исповедь Богу, приносимая в храме, согласно св. Иоанну Златоусту, есть не просто один из путей покаяния, но, как можно предположить из контекста, первейший и один из важнейших путей. В общем, по мысли многих святых отцов, покаяние объемлет многие грани (точнее – большинство из них) христианской жизни, а поэтому оно, как говорит свт. Григорий Палама, есть главная заповедь, предложенная нам Богом. Ведь для того и произошло Вочеловечивание Слова, «чтобы подобным научить и спасти подобное», а поэтому воплотившийся Бог «принес нам спасительный совет и заповедь покаяния»609.

Итак, в святоотеческом понимании исповедь и является одной из важнейших граней покаяния, без которой не мыслится и само это покаяние. Естественно, что исповедь характеризуется рядом существенных свойств, которые присущи и покаянию. Например, у отцов Церкви исповедь также является эсхатологически ориентированной, и обычно они подчеркивают, что она возможна только в условиях земного бытия. Об этом ясно учит св. Иоанн Златоуст: «Если мы в настоящей жизни успеем омыть грехи исповедью и получить прощение от Господа, то отойдем туда чистыми от грехов и найдем себе великое дерзновение. Но невозможно найти на том свете какое-либо утешение тому, кто в настоящей жизни не омыл грехов, потому что во аде, сказано, кто исповестся Тебе? (Пс. 6, 6). И справедливо здешняя жизнь есть время подвигов, трудов и борьбы, а та – время венцов, наград и воздаяний. Будем же подвизаться, пока еще находимся на ристалище (ἐν τῷ σταδιῳ), чтобы в то время, когда должно получить венец и награду за труды, быть нам в числе не осужденных, а тех, которые с дерзновением получают венец на голову»610. Естественно, что исповедь в подобной эсхатологической перспективе предполагает нравственное исправление человека. И как говорит тот же святитель, «наш Владыка таков, что если мы, по беспечности, сделаем грех, Он не требует от нас ничего другого, как только того, чтобы мы исповедали свои согрешения, остановились на этом и не впадали в те же грехи»611. Эту идею нравственного исправления, а, соответственно, и преспеяния, которые, конечно, нельзя понимать вне контекста духовной брани, великий сирийский подвижник выражает следующим образом: «Кто ненавидит свои грехи, тот перестает грешить; и кто исповедует их, тот получит отпущение. Невозможно же человеку оставить навык греховный, если не приобретет прежде вражды ко греху, и невозможно получить отпущение прежде исповедания прегрешений. Ибо исповедание согрешений бывает причиною истинного смирения; смирение же – причиною сокрушения, последующего в сердце от стыда»612.

Таким образом, исповедь, как и покаяние, лежит в основе всего духовно-нравственного преуспеяния человека и стяжания им добродетелей. Иными словами, «начало спасения – исповедание»613. Спасение же, как то само собою подразумевали все отцы Церкви, немыслимо вне Церкви. Соответственно, «покаяние издревле и всегда признавалось таинственно-благодатным священнодействием, в котором чрез видимое разрешение священниками кающихся грехов их невидимо преподавалось такое же разрешение от Самого Иисуса Христа»614. Приведенные высказывания святых отцов позволяют сделать вывод, что покаяние, как внутренний процесс преображения человека, целью которого является достижение Царства Небесного, не мыслится в святоотеческом Предании без исповеди как внешнего (обычно – словесного) выражения этого процесса. И это – вполне органично для церковного Предания, где постоянно подчеркивается неразрывное двуединство внутреннего и внешнего, хотя порой констатируется, что внутреннее – всегда обширнее, богаче и глубже внешнего. Однако в то же время само собою разумеющимся постулатом является то, что без внешнего это внутреннее не может актуализироваться, оставаясь, так сказать, чистой потенцией. Другими словами, святоотеческое Предание безоговорочно научает нас, что без исповеди нет покаяния, а без покаяния нет христианства, то есть Православия.

Это ясно высказал свт. Феофан: «Где нет Таинства покаяния, нет и живущих истинно по-христиански. Первое, что делает необходимым это Таинство, есть некоторая нетвердость внутреннего делания вообще, некоторая его неопределенность и шаткость. Мысли наши, пока еще они в голове, бывают в ходе своем изменчивы, в порядке нестройны, в движении не установлены, – и это не только тогда, когда предмет еще не уяснен, но и тогда, когда мы обсудили его хорошо. Но как скоро изложим их на бумаге, то они не только устанавливаются в порядке, но и окончательно уясняются и утверждаются. Точно таким же образом и перемена жизни, внутри только задуманная, однако бывает нерешительна и нетверда, и формы жизни, предначертанные в это время, шатки и неопределенны. Прочную установленность они получают в Таинстве покаяния, когда грешник в церкви откроет свои неисправности и утвердит обет быть исправным. Растопленный воск разливается неопределенно; но когда его вливают в форму или налагают печать, из него выходит нечто. И на внутреннего нашего человека надо положить свою печать, чтобы он принял определенный образ. Это делается над ним в Таинстве покаяния: тут запечатлевает его Божественная благодать Духа»615.

* * *

572

Печатается по: Альфа и Омега. № 1 (51). М.: Издательский дом «Фома», 2008. С. 96–108.

573

Пантелеймон (Успенский), иером. Христианская вера и жизнь как таинство // В память столетия (1814–1914) Императорской Московской Духовной Академии. Сб. ст., принадлежащих бывшим и настоящим членам академической корпорации. Ч. 1. Сергиев Посад, 1915. С. 563.

574

Там же. С. 574–575.

575

Евсевий, архиепископ Могилевский. Беседы о седьми спасительных таинствах православныя кафолическия Церкви. СПб., 1872. С. 296.

576

Например, в одном из классических трудов оно является следующим: «Покаяние, понимаемое в смысле таинства, есть такое священнодействие, в котором пастырь Церкви силою Духа Святаго разрешает кающегося и исповедующегося христианина от всех грехов, совершенных им после крещения, так что христианин снова делается невинным и освященным, каким он вышел из вод крещения» (Макарий, митр. Московский и Коломенский. Православно-догматическое богословие. Т. 2. М., 1999. С. 425–426).

577

Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 546–547.

578

Ср. высказывание одного православного богослова: «После Христа слово о покаянии становится реальным делом, претворением в жизнь всего сложного психологического процесса покаяния. Человек не только сам отсекает от себя узы греха, но получает от Бога прощение во грехах или свободу от власти греха, духовную неподвластность злу» (Лозинский Ростислав, прот. Мост в вечность. Покаяние по учению Православной Церкви. М., 2007. С. 46).

579

Святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский. Беседы. Т. 2. М., 1994. С. 60. Текст: ГРНГОРΙΟϒ ТОϒ ПАΛАМА ΑΠΑΝΤΑ ТА ΕΡΓΑ. Т. 10. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1985. Σ. 284–286.

580

Ср. у свт. Василия Великого: «Верующие в Господа должны прежде всего покаяться, по проповеди Иоанновой и по проповеди Самого Господа нашего Иисуса Христа. Ибо те, которые ныне не каются, осуждены будут более осужденных прежде Евангелия» (Свт. Василий Великий. Нравственные правила. 1,1// Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, Архиепископа Кесарии Каппадокийской. Ч. 3. М., 1846. С. 359; см. также: Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. (ПСТСО; т. 4). С. 19).

581

Творения преподобного Макария Египетского. М, 2002. С. 295. Текст: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. Berlin, 1964. S. 70.

582

Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 2, кн. 1. М., 1993. С. 314.

583

Там же. С. 367.

584

Катпанский A. Л. Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей Церкви до Оригена включительно. М., 2003. С. 395.

585

Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., 2002. С. 232. Текст: Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. 2. Berlin, 1973. S. 104.

586

Святитель Афанасий Великий. Творения. Т. 3. М., 1994. С. 196. Перевод несколько исправлен по изданию: Athanase d'Alexandrie. Vie d᾽Antoine / Ed. par G. J. M. Bartelink // Sources chretiennes. № 400. Paris, 1994. P. 188–190.

587

См.: Miquel P. Lexique du désert. Étude de quelques mots-clés du vocabulaire monastique grec ancien. Abbaye de Bellefontaine, 1986. P. 183–190.

588

См.: Преподобнаго и богоноснаго отца нашего Марка Подвижника Нравственно-подвижнические Слова. Сергиев Посад, 1911. С. 67–72. Текст: Marc le Moine. Traites. Т. 1 / Ed. par G.-M. de Durand // Sources chrétiennes. № 445. Paris, 1999. P. 234–250.

589

Плакида (Дезей), архим. «Добротолюбие» и православная духовность. М., 2006. С. 169.

590

На это указывает преп. Дорофей. См.: Преподобный авва Дорофей. Душеполезные поучения. М., 2002. С. 24. Попутно можно отметить, что у этого святого отца есть интересное выражение βάλλειν μετάνοιαν, означающее простирание на земле (или земной поклон), которым выражалось либо покаянное осознание своего греха, либо высочайшее уважение к Богу или брату. Подобное выражение отражало весьма распространенную монашескую практику, являющую один из существенных аспектов христианского любомудрия, т. е. то, что оно предполагало исправление греха Адама. См.: Dorothée de Gaza. Oeuvres spirituelles / Ed. par L. Regnault et J. de Preville // Source chrétiennes. № 92. Paris, 1063. P. 162.

591

Писания мужей апостольских. M., 2003. С. 185–186. Ср.: «Настоящее время есть время покаяния и отпущения грехов, а в будущем веке праведный суд воздаяния» (Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго. Ч. 3. М., 1846. С. 359). Также: «Никто из живущих на земле, не получив разрешение во грехах, по переходе в будущую жизнь не может избежать истязаний за них» (Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 7, кн. 1. М., 2000. С. 147).

592

Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. М., 2002. С. 73.

593

Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. Сергиев Посад, 1993. С. 151.

594

PG. Т. 89. Col. 1657.

595

См.: Иларион (Алфеев), иером. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. М., 1998. С. 344–345.

596

Свт. Василий Великий. Правила, кратко изложенные в вопросах и ответах. 287 // Творения иже во святых отца нашего Василия Великого. Ч. 5. Сергиев Посад, 1901. С. 302; см. также: Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. (ПСТСО; т. 4). С. 310.

597

Syméon le Nouveau Théologien. Catéchèses 1–5 / Ed. par B. Krivochéine et J. Paramelle. Т. 1 // Sources chrétiennes. № 96. Paris, 1963. P. 378.

598

См., например: Ibid. P. 354–360. См. также: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов (949–1022). М., 1995. С. 60.

599

См.: «Кто истинно подвизается о своем спасении, тот всякий день, в который не оплакивает грехов своих, почитает потерянным, хотя бы совершил в оный какие-нибудь добрые дела» (Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. С. 76).

600

Преподобный Симеон Новый Богослов. Преподобный Никита Стифат. Аскетические произведения / Сост. и общ. ред. иг. Илариона (Алфеева). Клин, 2001. С. 57–58. Текст: Syméon leNouveau Théologien. Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques / Éd. par J. Darouzès // Sources chrétiennes. № 51. Paris, 1957. P. 93.

601

Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 10, кн. 2. М., 2004. С. 511.

602

Преподобный Макарий Египетский. Духовные Слова и Послания. Собрание типа I. М., 2002. С. 769–770. Текст: Makarios / Symeon. Reden und Briefen / Hrsg. Von H. Berthold. Bd. 2. Berlin, 1973. S. 141–142.

603

Попов К. Блаженный Диадох (V век), епископ Фотики Древнего Эпира, и его творения. Киев, 1903. С. 523.

604

Попов К. Указ. соч. С. 67.

605

См. наш перевод: Святитель Феолипт Филадельфийский. Оглашения // Альфа и Омега. 2005. № 3 (44). С. 68–71. Текст: Theoleptus of Philadelphia. The Monastic Discourses / A Critical Ed., Transl. and Study by R. E. Sinkewicz. Toronto, 1992. P. 302–306.

606

См.: Святитель Феолипт Филадельфийский. Оглашения // Альфа и Омега. 2005. № 3 (44). С. 79–80; Theoleptus of Philadelphia. The Monastic Discourses. P. 319–320.

607

Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Сергиев Посад, 1993. С. 533–535. Текст: Jean Cassien. Conférences. Т. 3 / Ed. par E. Pichery // Sources chretiennes. № 64. Paris, 1959. P. 64–68.

608

Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 2, кн. 1. С. 326.

609

См. наш перевод: Свт. Григорий Палама. Сто пятьдесят глав. Краснодар, 2006. С. 112.

610

Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 4, кн. 1. М., 1994. С. 33–34.

611

Там же. С. 75.

612

Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижническия. М., 1993. С. 363–364.

613

Святитель Афанасий Великий. Творения. Т. 4. М., 1994. С. 367.

614

Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т. 5. Киев, 1897. С. 40.

615

Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Начертание христианского нравоучения. Т. 2. М., 1994. С. 159–160.


Источник: Святоотеческое наследие и церковные древности / А. И. Сидоров. - Москва : Сибирская Благозвонница. В 5 томах. / Том 1: Святые отцы в истории Православной Церкви (работы общего характера). 2011. 432 с. ISBN 978-5-91362-429-1

Комментарии для сайта Cackle