профессор Алексей Иванович Сидоров

Святоотеческое учение о таинстве покаяния

04 января 2012 г.

Некоторые аспекты)

В начале XX века молодой и талантливый русский патролог и богослов иеромонах Пантелеимон (Успенский), к сожалению, очень рано скончавшийся (а, может быть, к счастью, ибо Господь взял его к Себе в 1918 г., избавив, видимо, от грядущих скорбей), писал так: “Христианство взятое в целом как объективно данная истина и как субъективно усвояемая жизнь есть таинство – тайна &lt;…&gt; Таинство христианства это, с одной стороны – христианская жизнь по вере; тайна христианства это – живая жизнь во Христе, верою воспринимаемая и деятельно осуществляемая, единая нераздельная духовно-благодатная жизнь, усвояемая, ощущаемая и переживаемая всецелым существом человека, всеми его душевно-телесными силами”1. Далее этот автор ещё отмечает: “Осязательным, конкретным выражением мистического элемента в христианстве служат церковные таинства как литургические священнодействия”. Согласно учёному монаху, таинства, совершаемые в Церкви, неразрывно сопряжены с христианской жизнью и вероучением. “Но что ещё более делает их таинственными, так это то, что неуловимый и непостижимый элемент христианства даётся в них в видимой, доступной и осязаемой форме, поскольку церковные таинства представляют собою известного рода священнодействия, сообщающие в видимом, вещественном образе невидимую и таинственную благодать Божию <…> Поэтому церковные таинства должны быть названы t must"ria kat’ ™xocѕn (таинствами по преимуществу – А. С.). Если христианство как живой и нераздельный синтез христианской веры и жизни мы позволим себе назвать must"rion как бы в квадрате, то в церковно-литургическом употреблении тот же термин является возведённым уже в куб”2.

Не будучи специалистом в области догматического богословия и литургики, я позволю себе не акцентировать внимания на “кубе”, а сосредоточиться более на “квадрате”. Естественно, что “куб” в данном случае всегда будет предполагаться, и исходным пунктом здесь должно быть то определение рассматриваемого таинства, которое, например, в XIX в. дал архиепископ Евсевий: “Покаяние есть таинство, в котором верующий, с искренним раскаянием исповедуя грехи свои пред духовным отцем и получая от сего разрешение в них, в то же время невидимо, действием Святаго Духа, получает разрешение своих грехов от Самого Христа Спасителя”3. Подобного рода определения (естественно, с различными нюансами и несколько иными расстановками акцентов) встречаются в различных учебниках по догматическому богословию4. Учитывая этот существенный момент, мы, тем не менее не концентрируя внимания на литургическом священнодействии, без которого, естественно, немыслимо таинство покаяния, остановимся на соотношении внутреннего и внешнего в нём, обычно выражаемого понятиями metЈnoia и ™xomolТghsij.

Первое понятие, как известно, отражает процесс внутренней духовной жизни, который известный знаток святоотеческой аскетики С. Зарин определил так: «Именно “покаянием” начинается христианская религиозно-нравственная жизнь человека. Чтобы начать новую, благодатную жизнь, нужно покинуть прежнюю, греховную; нельзя полюбить добро, устремиться к нему, не возненавидев предварительно – или одновременно – зла, не отвернувшись от него. “Покаяние” есть фундаментальный акт нравственного воссоздания человека, – необходимая переходная ступень из состояния невозрождённости и греховности к жизни нравственной и богоугодной, и в этом отношении и с этой стороны является первым, основным общехристианским аскетическим средством»5. Не случайно, что именно с проповеди покаяния (покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное) начал Своё общественное служение Иисус Христос (Мф 4:17; Мк 1:15)6. И не случайно святитель Григорий Палама, процитировав это место Евангелия, говорит: “До Вочеловечивания (tБj ™nanqrwp"sewj) Слова Божия Царство Небесное было настолько далеко от нас, насколько небо отстоит от земли; когда же Царь Небесный возобитал с нами и соблаговолил войти в единение с нами, тогда для всех нас приблизилось Царство Небесное”. Отсюда следует и призыв Святителя: “Будем каяться (metano"swmen), братия, молю, и явим плоды достойные покаяния (karpoЭj ўx…ouj tБj metano…aj), чтобы наследовать нам Царство Небесное: потому что оно стало близко к нам, да не удаляем сами себя от него вследствие дурных дел”7. Таким образом, согласно фессалоникийскому Святителю, покаяние как внутреннее делание (и в определённой степени внешнее – благие дела) является неотъемлемым свойством здешнего бытия христианина8. Апостолы, получившие от Господа Духа Святого, многих привели, согласно преподобному Макарию Египетскому, к покаянию, а поэтому “настал новый мир (kТsmon kainТn), избранный Богом”9. Следовательно, именно покаяние является характернейшей чертой Церкви Божий здесь на земле. Ибо, по словам Златоустого отца, грешник “чрез покаяние сделался уже чужим для диавола и своим в стаде Христовом”10. “Поэтому нам следует пользоваться спасительным врачевством (лекарством – fЈrmakon), или лучше – получим от Бога врачующее нас покаяние, потому что не мы Ему приносим его, а Он нам дарует его”11. И не случайно, что всеми ранними отцами Церкви и доникейскими церковными писателями покаяние признаётся “настолько важным, что поставляется наряду с крещением, а потому и носит наименование возрождения (священномученик Ириней, Климент Александрийский) или даже второго крещения (Климент Александрийский, Тертуллиан)”12.

Суть покаяния как духовно-нравственного преображения человека достаточно ёмко определил преподобный Иоанн Дамаскин: “Покаяние есть возвращение (™pЈnodoj) от того, что противно природе, к тому, что согласно с природой, и от диавола к Богу с помощью подвижнической жизни и трудов (d… ўsk"sewj ka€ pТnwn)”13. Это определение покаяния весьма примечательно, ибо внешне стоическое выражение tХ kat fЪsin имеет совсем не стоический смысл и предполагает главным и исключительным образом значение естества, сотворённого Богом. Здесь сразу же напрашивается аналогия с преподобным Антонием Великим, который в своём “Слове к монахам”, включённом святителем Афанасием в его “Житие”, говорит о добродетели так: “Добродетель имеет потребность только в нашей воле (toа qљlein); потому что добродетель в нас и из нас образуется. Она образуется в душе, мыслящее начало которой пребывает в соответствии с естеством (tБj gr yucБj tХ noerХn kat fЪsin ™coЪshj). А сего достигает душа, когда пребывает такой, какой сотворена; сотворена же доброй и совершенно правой (kalѕ ka€ eЩqѕj l…an)”14. Но можно подчеркнуть, что преподобный Иоанн Дамаскин прямо указывает, что возвращение к тому, что соответствует естеству, означает удаление от диавола и приход к Богу. Причём это возвращение не следует мыслить как завершение цикла, ибо слово ™pЈnodoj означает не только “возвращение”, но и ещё и “восхождение”, и это последнее значение в данном контексте является единственно возможным (христианство, как известно, чуждо античному циклизму), ибо предполагает восхождение на более высшую ступень. А то, что такое восхождение достигается через аскезу и труд, указывает на постоянное усилие воли человека и на его непрестанное устремление горе. И в этой связи не случайным представляется тот факт, что тема метанойи наиболее активно разрабатывается в аскетических творениях отцов Церкви15.

Материал, содержащийся в творениях святых Отцов относительно этой метанойи, огромен, а поэтому в ограниченных рамках данной работы можно затронуть только некоторые существенные моменты святоотеческого учения о покаянии. Так, преподобный Марк Подвижник указывает, что дело покаяния совершается тремя добродетелями: очищением помыслов, непрестанной молитвой и терпением постигающих нас скорбей. Причем, как отмечает преподобный отец, они исполняются не только наружным образом (oЩ mТnon fanerЈn), но и умным деланием (noern ™rgas…an), и в результате те, которые подвизаются в этих добродетелях, обретают бесстрастие. Покаяние рассматривается преподобным Марком как постоянный духовно-нравственный процесс, присущий (при наличии, естественно, доброй воли) всем – грешным и праведным, и всегда, “ибо нет предела совершенству”. Восхождение к совершенству, нераздельное от покаяния, мыслится трёхступенчатым: для начинающих – “введение в благочестие”, для “средних” (mљsoij) – “преуспеяние” (prokop»), для “совершенных” – “утверждение” (beba…wsij). А далее преподобный Отец говорит, что покаяние как для “малых”, так и для “великих” (makro‹j te ka€ megЈloij) продолжается вплоть до самой смерти, ибо, по мысли этого замечательного подвижника, если диавол не перестаёт вести брань с нами, то и покаяние не должно быть бездеятельным16. Таким образом, для преподобного Марка покаяние, неразрывно связанное с духовным преуспеянием и бранью против “духов злобы поднебесных”, есть константа здешней жизни христианина. Или, как определяет данную константу современный православный писатель, покаяние – “это основа духовной жизни, являющаяся движущей силой в вечно повторяющемся, происходящем каждую минуту повороте от зла к добру”17. Собственно говоря, отсутствие покаяния и смирения привело к тому, что грехопадение первых людей, преступивших заповедь и не попросивших прощения у Бога, имело для человечества столь пагубные последствия18. Необходимость такой “константы покаяния” связана ещё с тем убеждением, которое характерно для многих отцов Церкви и которое чётко выразил во II в. автор “Второго послания к Коринфянам”, приписываемого святителю Клименту Римскому: “Покаемся, пока живём на земле”, ибо “пока ещё живём в мире этом, должны каяться от всего сердца в том зле, которое мы сделали во плоти, чтобы получить от Господа спасение, доколе имеем время покаяния. Ибо по отшествии нашем из мира мы уже не можем там исповедоваться или покаяться”19. Подобное непрестанное покаяние является тяжким трудом и подвигом, а поэтому, по словам преподобного Иоанна Лествичника, душа, лишённая “первого дерзновения перед Богом” и потерявшая “надежду бесстрастия”, стремится “благочестиво умерщвлять себя подвигами покаяния, если только в ней осталась хоть искра любви или страха Господня”20. Эти подвиги, без которых нет духовного преуспеяния, в идеале должны быть увенчаны святостью, о чём гласит одна древняя “апофтегма”: “Один брат спросил авву Пимена: что значит раскаяться в грехе? Не делать более греха, отвечал старец. Праведники потому и названы непорочными, что они оставили грехи и сделались праведными”21. К этому идеалу и должны устремляться все христиане, хотя, конечно, далеко не все достигают его.

И тем не менее, хотя покаяние неотделимо от тяжких трудов и подвигов, оно приносит радость, а поэтому Антиох Монах, инок Лавры святого Саввы Освящённого и аскетический писатель VII в., называет его “сладким” (жj gluke‹Ј ™stin) “лекарством жизни” (fЈrmakon zwБj)22. Поэтому не случайно как преподобный Иоанн Лествичник, так и преподобный Симеон Новый Богослов говорят о такой духовной радости (“радостворном плаче”), являющейся плодом покаяния23. Естественно, это не единственный плод, ибо святитель Василий называет достойными плодами ещё “дела правды (њrga dikaiosЪnhj), противоположные греху, которые должен плодоносить кающийся”24. Следовательно, покаяние есть не только внутренний духовный процесс, совершающийся в душе человека; этот процесс имеет своё завершение вовне и зримо выражается в доброделании. И это естественно, ибо православное миросозерцание и православное житиё нельзя помыслить без единства внутреннего и внешнего. Данное единство преподобный Симеон, обращаясь к братиям своей обители, выражает так: “Будем каяться не только от всей души (РloyЪcwj) и отринем не только злые деяния наши, но и сами лукавые и нечистые помыслы нашего сердца”25. Одним из внешних выражений глубинного внутреннего преображения человека являются плач, рыдание и слёзы, о которых постоянно говорит всё тот же преподобный Симеон26, а до него не уставал повторять преподобный Иоанн Лествичник27.

Однако основным внешним выражением внутреннего покаяния является исповедь. Единство её и покаяния (а также слёз) чётко запечатлел преподобный Симеон Новый Богослов: “В Божественном Крещении мы получаем отпущение (Ґfesin) согрешений, освобождаемся от первоначального проклятия и освящаемся пришествием Духа, но совершенную благодать – по сказанному: Вселюсь в них и буду ходить в них (2 Кор 6:16; ср. Лев 26:11-12) – не тогда получаем, ибо это достояние тех, кто утвердился в вере и доказал веру делами. Ибо после того, как мы крестились, мы уклоняемся к дурным и постыдным делам и, хотя совершенно отбрасываем даже само освящение, тем не менее покаянием (metano…v), исповедью (™xomolog"sei) и слезами (dЈkrusi) соответственно получаем сначала отпущение согрешений и таким образом освящение вместе с благодатью свыше”28. Созвучен Новому Богослову и Златоустый отец, который, высказываясь о пророке Давиде (о том, как он согрешил и покаялся), замечает: “Он имел сокрушённое и смиренное сердце, и это-то особенно очищало грехи его, потому что в этом и состоит исповедание (™xomolТghsij), это и есть покаяние (metЈnoia)”29. Наконец, можно ещё отметить, что у преподобного Макария Египетского встречается и особое выражение “покаянная исповедь”; в одном из своих творений он говорит: “Если произволение несколько отклонится от жития по совести, поддаваясь каким-нибудь вредящим страстям, и этим огорчает Духа (ср. Еф 4:30), то тогда ум отвергается и отлучается от духовного радования, так как благодать и любовь и всякое благодетельное и доброе действие отступает от него, и он предаётся для печалей и искушений злым (лукавым – ponhro‹j) духам до тех пор, пока, обратившись, душа не пойдёт снова правым путём для благоугождения Духа во всяком смирении и покаянной исповеди (™xomolog"sei metanoаsa), и тогда она вновь удостаивается охраняющей (tБj ™piskopБj) благодати духа и в ещё большей степени воспринимает небесную радость”30. Таким образом, приведённые примеры, число которых можно было бы значительно приумножить, показывают, что для святых Отцов покаяние как внутренний процесс духовно-нравственного преображения человека и исповедь как внешнее выражение этого процесса неотделимы друг от друга.

Если обратиться к сути исповеди, то здесь также можно отметить ряд моментов, совпадающих во многом с существом покаяния. Так, святые Отцы указывают на то, что она, подобно покаянию, есть некая константа нашей духовной жизни. Например, блаженный Диадох пишет: “Должно непрестанно (ўdiale…ptwj) внимать чувству исповедания (tН a„sq"sei tБj ™xomolog"sewj), чтобы как-нибудь, конечно, и совесть наша не обманула себя, предположивши, что она достаточно исповедовалась Богу, потому что суд Божий гораздо выше нашей совести”31. Эту фразу, видимо, следует понимать в том смысле, что “чувство исповедания”, как некий глас совести в душе (близкий по сути к покаянию), требует своего словесного выражения и человек должен не только постоянно внимать этому чувству, но и непрестанно будить его для самовыражения, чтобы оно не поддалось самоусыплению и самоудовлетворённости. Предполагается, что такое словесное выражение как бы контролирует и возбуждает наше внутреннее покаяние, склонное вследствие греховной лености нашего естества к постепенному затуханию. Можно отметить ещё один момент: тот же блаженный Отец подчёркивает, что исповедание есть духовно-телесный процесс: говоря о преуспеянии ума, он проводит ту мысль, что ум, по мере своего преуспеяния, делится радостью и с телом, “беспредельно радуясь любовью к исповеданию <…> Ибо тогда действительно происходящая в душе и теле радость есть неложное напоминание о жизни нетленной”32. Другими словами, исповедь (или исповедание) мыслится только в единстве духовного и телесного начал в человеке; а кроме того, она имеет несомненно эсхатологическое измерение.

Подобное измерение, предполагающее радость бытия для души и тела в нетленном Царстве Божием, указывает на то, что исповедь, как и покаяние, возможна только в жизни сей, пока мы ещё пребываем в своей телесной храмине. Весьма ясно и недвусмысленно на сей счёт рассуждает в одном из своих “Оглашений” святитель Феолипт Филадельфийский, говоря о внезапной кончине одного монаха по имени Лев. По словам Святителя, “человеку, живущему по-христиански, нельзя позволять себе впадать в нерадение в то время, пока он пользуется здравием и благополучной жизнью; наоборот, ему следует бодрствовать, творя добрые дела, стремиться к исповеданию грехов (trљcein prХj tѕn ™xomolТghsin) и воздерживаться от всех лукавых способов удовлетворения страстей”. Дни жизни сей следует тратить “на покаяние и исповедь”, ибо “всякий, кто кается и исповедуется (metanoиn ka€ ™xomologoЪmenoj) тогда, когда он пребывает в здравии, вплывает в глубокую и безопасную гавань, не боясь немощи и смерти”. Поэтому Святитель призывает: “Будем бодрствовать, пока мы живём, и будем служить Богу покаянием, исповедью, милостыней и присутствием на богослужениях в Божиих храмах, чтобы, уподобившись мудрым девам, мы оказались готовыми последовать за Господом”33. Здесь Святитель, акцентируя эсхатологическую ориентированность таинства исповеди, подчёркивает также и отмеченную выше неразрывную сопряжённость её и покаяния.

Однако, констатируя эту сопряжённость, святитель Феолипт совсем не отождествляет оба понятия, то есть покаяние и исповедь, что особенно ясно проявляется в ещё одном его “Оглашении”. Здесь, толкуя чудо исцеления расслабленного в Ин 5:1-16, он говорит, что “купальня есть покаяние, и оно называется овечьим, потому что делает кроткими и незлобивыми тех, которые возлюбили его”. Как в этой купальне омывались внутренности жертвенных животных, сравниваемые со зловонными страстями и нашими внутренними греховными помыслами, так и покаяние, вымывая слезами грехи и страсти, принимает “первые порождения души” (t prоta genn"mata tБj yucБj), то есть добродетели, изначально посеянные Богом в естестве человеческом, а поэтому оно “позволяет душе возвратиться в первоначальное состояние”. А пять крытых ходов в этой купальне (Ин 5:2) изъясняются как пять способов покаяния (oѓ trТpoi tБj metano…aj), которые суть: воздержание от зол, делание добрых дел, памятование о своих грехах, исповедь и постоянное сокрушение (tХ dihnekj pљnqoj). “Ведь все греховные дела, будучи брошены в воду покаяния, тонут и гибнут в ней. Но и мысли (t ™nqum"mata), запечатлённые в душе после осуществлённого на деле греха, – они также изглаживаются слезами покаяния и исповеди”34. Данное рассуждение святителя Феолипта показывает, что, тесно сопрягая покаяние и исповедь, он мыслит первое как более широкое и объёмное понятие: исповедь включается в покаяние как частный, хотя и очень существенный момент его. И филадельфийский Святитель не одинок в подобном заключении: например, преподобный Иоанн Кассиан Римлянин считает, что грехи изглаждаются, помимо “общей благодати крещения” (generalem baptismi gratiam) и кровью мученичества, “многими плодами покаяния” (multi sunt paenitentiae fructus). Ибо вечное спасение обретается не только с помощью “простого покаяния”, но и через любовь (per caritas); через милостыню, скорбь – как душевную, так и телесную, и т. д., а также через покаяние (confessionem). Как добавляет преподобный Иоанн, “если ты стыдишься открыть свой грех перед людьми, то не переставай открывать его перед Тем, Кому он известен &lt;…&gt; Он и без пристыжения обнародованием врачует, и без укоризн прощает грехи”35. Эта мысль об исповеди как об одном из существенных моментов покаяния прослеживается ещё и у Златоустого отца, который изрекает: “Если бы Бог дал нам один путь покаяния, мы стали бы отговариваться так: не можем идти этим путем, не можем спастись. Но вот, чтобы отнять у тебя этот предлог, Он дал тебе не один только путь, и не два, и не три, но многие и различные, дабы чрез это множество сделать для тебя легким восхождение на небо. Сказали мы также, что покаяние не трудно, и что нет в нём никакой тяжести. Ты грешник? Войди в церковь, скажи: я согрешил – и загладишь грех”36. Другими словами, исповедь Богу, приносимая в храме, согласно святителю Иоанну Златоусту, есть не просто один из путей покаяния, но, как можно предположить из контекста, первейший и один из важнейших путей. В общем, по мысли многих святых Отцов, покаяние объемлет многие грани (точнее – большинство из них) христианской жизни, а поэтому оно, как говорит святитель Григорий Палама, есть главная заповедь, предложенная нам Богом. Ведь для того и произошло Вочеловечивание Слова, “чтобы подобным научить и спасти подобное”, а поэтому воплотившийся Бог “принёс нам спасительный совет и заповедь покаяния”37.

Итак, в святоотеческом понимании исповедь является одной из важнейших граней покаяния, без которой не мыслится и само это покаяние. Естественно, что исповедь характеризуется рядом существенных свойств, которые присущи и покаянию. Например, у отцов Церкви исповедь также является эсхатологически ориентированной и обычно они подчёркивают, что она возможна только в условиях земного бытия. Об этом ясно учит святитель Иоанн Златоуст: “Если мы в настоящей жизни успеем омыть грехи исповедью и получить прощение от Господа, то отойдём туда чистыми от грехов и найдём себе великое дерзновение. Но невозможно найти на том свете какое-либо утешение тому, кто в настоящей жизни не омыл грехов, потому что во аде, сказано, кто исповестся Тебе (Пс 6:6)? И справедливо здешняя жизнь есть время подвигов, трудов и борьбы, а та – время венцов, наград и воздаяний. Будем же подвизаться, пока ещё находимся на ристалище (™n tщ stad…J), чтобы в то время, когда должно получить венец и награду за труды, быть нам в числе не осуждённых, а тех, которые с дерзновением получают венец на голову”38. Естественно, что исповедь в подобной эсхатологической перспективе предполагает нравственное исправление человека. И как говорит тот же Святитель, “наш Владыка таков, что если мы по беспечности сделаем грех, Он не требует от нас ничего другого, как только того, чтобы мы исповедали свои согрешения, остановились на этом и не впадали в те же грехи”39. Эту идею нравственного исправления, а соответственно и преуспеяния, которые, конечно, нельзя понимать вне контекста духовной брани, великий сирийский подвижник выражает следующим образом: “Кто ненавидит свои грехи, тот перестаёт грешить; и кто исповедует их, тот получит отпущение. Невозможно же человеку оставить навык греховный, если не приобретёт прежде вражды ко греху, и невозможно получить отпущение прежде исповедания прегрешений. Ибо исповедание согрешений бывает причиною истинного смирения; смирение же – причиною сокрушения, последующего в сердце от стыда”40.

Таким образом, исповедь, как и покаяние, лежит в основе всего духовно-нравственного преуспеяния человека и стяжания им добродетелей. Иными словами, “начало спасения – исповедание”41. Спасение же, как то само собою подразумевали все отцы Церкви, немыслимо вне Церкви. Соответственно, “покаяние издревле и всегда признавалось таинственно-благодатным священнодействием, в котором чрез видимое разрешение священниками кающихся грехов их невидимо преподавалось такое же разрешение от Самого Иисуса Христа”42. Приведённые высказывания святых Отцов позволяют сделать вывод, что покаяние как внутренний процесс преображения человека, целью которого является достижение Царства Небесного, не мыслится в святоотеческом Предании без исповеди как внешнего (обычно – словесного) выражения этого процесса. И это – вполне органично для церковного Предания, где постоянно подчёркивается неразрывное двуединство внутреннего и внешнего, хотя порой констатируется, что внутреннее всегда обширнее, богаче и глубже внешнего. Однако в то же время само собою разумеющимся постулатом является то, что без внешнего это внутреннее не может актуализироваться, оставаясь, так сказать, чистой потенцией. Другими словами, святоотеческое Предание безоговорочно научает нас, что без исповеди нет покаяния, а без покаяния нет христианства, то есть Православия.

Это ясно высказал святитель Феофан: “Где нет таинства покаяния, нет и живущих истинно по-христиански. Первое, что делает необходимым это таинство, есть некоторая нетвердость внутреннего делания вообще, некоторая его неопределённость и шаткость. Мысли наши, пока ещё они в голове, бывают в ходе своём изменчивы, в порядке нестройны, в движении не установлены, – и это не только тогда, когда предмет ещё не уяснен, но и тогда, когда мы обсудили его хорошо. Но как скоро изложим их на бумаге, то они не только устанавливаются в порядке, но и окончательно уясняются и утверждаются. Точно таким же образом и перемена жизни, внутри только задуманная, однако бывает нерешительна и нетверда, и формы жизни, предначертанные в это время, шатки и неопределённы. Прочную установленность они получают в таинстве покаяния, когда грешник в церкви откроет свои неисправности и утвердит обет быть исправным. Растопленный воск разливается неопределённо; но когда его вливают в форму или налагают печать, из него выходит нечто. И на внутреннего нашего человека надо положить свою печать, чтобы он принял определённый образ. Это делается над ним в таинстве покаяния: тут запечатлевает его Божественная благодать Духа”43.


1

Иеромонах Пантелеимон (Успенский). Христианская вера и жизнь как таинство // В память столетия (1814–1914) Императорской Московской Духовной Академии. Сборник статей, принадлежащих бывшим и настоящим членам академической корпорации. Ч. I. Сергиев Посад, 1915. С. 563.

2

Там же. С. 574–575.

3

Архиепископ Могилевский Евсевий. Беседы о седьми спасительных таинствах православныя кафолическия Церкви. СПб., 1872. С. 296.

4

Например, в одном из классических трудов оно является следующим: “Покаяние, понимаемое в смысле таинства, есть такое священнодействие, в котором пастырь Церкви силою Духа Святаго разрешает кающегося и исповедующегося христианина от всех грехов, совершённых им после крещения, так что христианин снова делается невинным и освящённым, каким он вышел из вод крещения”. – Митрополит Московский и Коломенский Макарий. Православно-догматическое богословие. Т. II. М., 1999. С. 425–426.

5

Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 546–547.

6

Ср. высказывание одного православного богослова: “После Христа слово о покаянии становится реальным делом, претворением в жизнь всего сложного психологического процесса покаяния. Человек не только сам отсекает от себя узы греха, но получает от Бога прощение во грехах или свободу от власти греха, духовную неподвластность злу”. – Протоиерей Ростислав Лозинский. Мост в вечность. Покаяние по учению Православной Церкви. М., 2007. С. 46.

7

Святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский. Беседы. Т. II. М., 1994. С. 60. Текст: GRHGORIOU TOU PALAMA. APANTA TA ERGA. T. 10. QESSALONIKH, 1985. S. 284–286.

8

Ср. у святителя Василия Великого: “Верующие в Господа должны прежде всего покаяться, по проповеди Иоанновой, и по проповеди Самого Господа нашего Иисуса Христа. Ибо те, которые ныне не каются, осуждены будут более осуждённых прежде Евангелия”. – Творения иже во святых отца нашего Василия Великого Архиепископа Кесарии Каппадокийской. Ч. III. М., 1846. С. 359.

9

Творения преподобного Макария Египетского. М., 2002. С. 295. Текст: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. Berlin, 1964. S. 70.

10

Полное собрание творений святителя Иоанна Златоуста. Т. II. Кн. 1. М., 1993. С. 314.

11

Там же. С. 367.

12

Катанский А. Л. Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших Отцов и писателей Церкви до Оригена включительно. М., 2003. С. 395.

13

Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., 2002. С. 232. Текст: Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. II. Berlin, 1973. S. 104.

14

Святитель Афанасий Великий. Творения. Т. III. М., 1994. С. 196. Перевод несколько исправлен по изданию: Athanase d Alexandrie. Vie d’Antoine / Йd. par G. J. M. Bartelink // Sources chrttiennes. № 400. Paris, 1994. P. 188–190.

15

Miquel P. Lexique du dеsert. Йtude de quelques mots-clеs du vocabulaire monastique grec ancien. Abbaye de Bellefontaine, 1986. P. 183–190.

16

Преподобного и богоносного отца нашего Марка Подвижника Нравственно-подвижнические Слова. Сергиев Посад, 1911. С. 67–72. Текст: Marc le Moine. Traitеs. T. I / Йd. par G.-M. de Durand // Sources chrеtiennes. № 445. Paris, 1999. P. 234–250.

17

Архимандрит Плакида (Дезей). “Добротолюбие” и православная духовность. М., 2006. С. 169.

18

На это указывает преподобный Дорофей. См. Преподобный авва Дорофей. Душеполезные поучения. М., 2002. С. 24. У этого же святого Отца есть интересное выражение bЈllein metЈnoian, означающее простирание на земле (или земной поклон), которым выражалось либо покаянное осознание своего греха, либо высочайшее уважение к Богу или брату. Подобное выражение отражало весьма распространённую монашескую практику, являющую один из существенных аспектов христианского любомудрия, то есть то, что оно предполагало исправление греха Адама. См. Doroth e de Gaza. Oeuvres spirituelles / Йd. par L. Regnault et J. de Preville // Sources chrеtiennes. № 92. Paris, 1963. P. 162.

19

Писания мужей апостольских. М., 2003. С. 185–186. Ср.: “Настоящее время есть время покаяния и отпущения грехов, а в будущем веке праведный суд воздаяния”. – Творения иже во святых отца нашего Василия Великого. Ч. III. М., 1846. С. 359. Также: “Никто из живущих на земле, не получив разрешение во грехах, по переходе в будущую жизнь, не может избежать истязаний за них”. – Полное собрание творений святителя Иоанна Златоуста. Т. VII. Кн. 1. М., 2000. С. 147.

20

Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. М., 2002. С. 73.

21

Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных Отцов. Сергиев Посад, 1993. С. 151.

22

PG 89, 1657.

23

Иеромонах Иларион (Алфеев). Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. М., 1998. С. 344–345.

24

Творения иже во святых отца нашего Василия Великого. Ч. V. Сергиев Посад, 1901. С. 302.

25

Sym on le Nouveau Th ologien. Catеch-ses 1–5 / Йd. par B. Krivoch ine et J. Paramelle. T. I // Sources chrеtiennes. № 96. Paris, 1963. P. 378.

26

Там же. P. 354–360. См. также Архиепископ Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов (949–1022). М., 1995. С. 60.

27

“Кто истинно подвизается о своём спасении, тот всякий день, в который не оплакивает грехов своих, почитает потерянным, хотя бы совершил в оный какие-нибудь добрые дела”. – Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. С. 76.

28

Преподобный Симеон Новый Богослов. Преподобный Никита Стифат. Аскетические произведения / Составление и общая редакция игумена Илариона (Алфеева). Клин, 2001. С. 57–58. Текст: Sym on le Nouveau Th ologien. Chapitres thеologiques, gnostiques et pratiques / Йd. par J. Darrouz s // Sources chrеtiennes. № 51. Paris, 1958. P. 93.

29

Полное собрание творений святителя Иоанна Златоуста. Т. X. Кн. 2. М., 2004. С. 511.

30

Преподобный Макарий Египетский. Духовные Слова и Послания. Собрание типа I. М., 2002. С. 769–770. Текст: Makarios / Symeon. Reden und Briefen / Hrsg. von H. Berthold. Bd. II. Berlin, 1973. S. 141–142.

31

Попов К. Блаженный Диадох (V-го века), епископ Фотики Древнего Эпира, и его творения. Киев, 1903. С. 523.

32

Там же. С. 67.

33

См. наш перевод: Святитель Феолипт Филадельфийский. Оглашения // Альфа и Омега. 2005. № 3(44). С. 68–71. Текст: Theoleptus of Philadelphia. The Monastic Discourses / A Critical Edition, Translation and Study by R. E. Sinkewicz. Toronto, 1992. P. 302–306.

34

См.: Там же. С. 79–80; Текст: Там же. P. 319–320.

35

Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Сергиев Посад, 1993. С. 533–535. Текст: Jean Cassien. Confеrences. T. III / Йd. par E. Pichery // Sources chrеtiennes. № 64. Paris, 1959. P. 64–68.

36

Полное собрание творений святителя Иоанна Златоуста. Т. II. Кн. 1. С. 326.

37

См. наш перевод: Святитель Григорий Палама. Сто пятьдесят глав. Краснодар, 2006. С. 112.

38

Полное собрание творений святителя Иоанна Златоуста. Т. IV. Кн. 1. М., 1994. С. 33–34.

39

Там же. С. 75.

40

Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижническия. М., 1993. С. 363–364.

41

Святитель Афанасий Великий. Творения. Т. IV. М., 1994. С. 367.

42

Епископ Сильвестр (Малеванский). Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т. V. Киев, 1897. С. 40.

43

Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Начертание христианского нравоучения. Т. II. М., 1994. С. 159–160.



Источник: Альманах «Альфа и Омега»

Помощь в распознавании текстов