Святитель Григорий Палама : Учитель Обожения

«На гору высокую взойди, благовествующий Сион! возвысь с силою голос твой, благовествующий Иерусалим!» (Ис.40:9).

Эти пророческие слова имеют отношение и к святому Григорию Паламе.

С высокой горы Афонской, но и с умной горы бесстрастия и боговидения, этот божественный Отец благовествовал новому Сиону Благодати, святой Церкви, евангелие обожения человека.

Воистину евангелие, всеблагая весть, эта возможность обожения (θέωσις) человека. Святая Церковь всегда веровала, что человек призван стать «причастником Божественной природы» (2Пет.1:4), и что «человеком становится Бог, да Адама богом соделает». (Славословие Благовещения).

Однако когда обожение подвергается сомнению со стороны прозападных рационалистов, великий Палама, как новый богослов и сын грома, трубит небесное учение, это богословие обожения, и ниспровергает искажающих Евангелие.

Разумеется, он не мог бы передать нам этого богословия, если бы сам опытно не пережил такого обожения.

Читая житие святого Паламы, мы приходим в изумление не просто от того, что видим его достигшим обожения, но и потому, что видим его просиявшим высшей степенью преподобия, поскольку и обожение имеет степени, «звезда бо от звезды разнствует во славе» (1Кор.15:41).

Душа наша исполнена любви и благодарности к святителю Григорию. Скромным выражением этого благоговения и преданности нашей к сему Святогорскому светильнику и учителю является и настоящее издание.

Мы молим святого принять наше скромное выражение любви и воздать нам своим благословением и предстательством за нас пред Первым из богословов – Господом Иисусом, дабы и нам сподобиться преодолеть свое обычное нерадение и возжелать потрудиться ради лучших и вечных благ Царствия Пресвятой Троицы.

Игумен Святой Обители Преподобного Григория

на Святой Горе

+ Архимандрит Георгий

Праздник славного Преображения Господа нашего и Спаса Иисуса Христа 1999 год.

Человек сотворен для Света, для нетварного, безначального, пресущественного, прекрасного, трисолнечного Света Святыя Троицы. Он сотворен, согласно учению святителя Григория, «Пресияющим (υπερφαής) и Первосветлым (αρχίφωτος) Богом», чтобы исполняться «умного света (νοερό φώς)», как «предустроенная к соответствующему световосприятию (φωτοληψία) разумная природа (λογική φύσις)»².

Всякая умная природа восприимчива к Божественному Свету. Умные природы есть природы боговидных ангелов и людей, хотя люди и соединяют «воедино ум (νούς) и чувство (αίσθησις)»³.

Умные природы сотворены, чтобы видеть Божественный Свет, поскольку, согласно учению того же святого, «Свет есть наисовершеннейшее созерцание Бога»⁴.

Об этом-то Свете я хотел бы говорить вам сегодня, потому что это Единственный свет, могущий просветить и утешить человека.

Руководителем же нашим не может быть никто иной, кроме очищенного, преображенного и сияющего этим Светом святого иерарха, богослова и пастыря Фессалоники, Григория Паламы.

Он – зритель, богослов и вестник Нетварного Света. Мы уже отметили, что ангелы и люди, благодаря своей умной природе и посредством этого родства их Первому Уму (Πρώτος Νούς), восприимчивы к Божественному Свету.

Те божественные ангелы, которые не пали, имеют уже непрерывное общение с Трисолнечным Светом, который является и «Питанием духов ангелов и праведных»⁵.

Несовратимость (το απερίτρεπτον), ангелы приобрели после совершенного Господом во плоти домостроительства нашего спасения, «делом от Владыки поучаясь тому, что путь возвышения и уподобления Ему есть не превозношение, но смирение»⁶.

Однако посмотрим, что произошло с людьми. Нам говорит об этом святитель в своей речи, которую он произнес в Фессалониках.

Адам до своего преслушания имел участие в Божественной славе (блеске) и сверкании. Он был облечен в них, как в «одеяние славы». Так он не был наг и «не был безобразен оттого, что наг», но напротив, был гораздо сиятельнее тех, кто носит украшенные множеством золота и драгоценных камней диадемы⁷.

Однако совершается преступление заповеди и отделение от Бога, чтό есть отделение от Жизни и Света Божия. Теперь человеческая природа обнажена и безобразна. Покрывало тьмы наброшено на душу⁸. Прародители ощущают свою обнаженность и испытывают стыд.

Эту природу, «обнаженную» Божественного блеска и сияния, помиловал Слово Божие, Иисус Христос, по благоутробию Своему восприявший ее, и на Фаворе во Своем Преображении явил ее первейшим из Своих учеников «облеченную еще более ярким светом»⁹.

В это «световидное одеяние» облекается человек по Святом Крещении, которое поэтому называется и «просвещением», со святым Помазанием и Причащением Тела и Крови Христа, и возвышается в «дитя Света»¹⁰.

О даруемом человеку внутреннем просвещении от Приобщения Святого Тела и Крови Господа св. Григорий богословствует в своей первой Речи «В защиту священно-безмовствующих»:

«Поскольку же Сын Божий не только Свою Собственную Божественную Ипостась – о невыразимое человеколюбие! – соединил с такою же, как у нас, природою, и восприял одушевленное тело и разумную душу и «на земле явился и с людьми общался», но – о чудо, не оставляющее места никакому преувеличению! – и с самими человеческими природами соединяется, тем, кто верует, преподавая Самого Себя причащением Своего Тела, и становится с нами Одним Телом и храмом Божества, нас соделывает (ибо в этом Теле Христовом «обитает вся полнота Божества телесно»), то как же Он, просияв в нас Божественной зарею Своего Тела, не осветит души достойно причащающихся, как и тела учеников осветил на Фаворе? Ибо тогда даже и вне наших тел будучи источником Света благодати, Он Своим Телом достойно приближавшихся к Нему извне освещал и через чувственные очи на душу посылал просвещение. Теперь же, смешавшись с нами и присутствуя в нас, тем более Он изнутри озаряет душу»¹¹.

Согласно святому Макарию, на которого ссылается святитель Григорий, «когда душа со страхом и любовью и стыдом, как и блудный сын, возвращается к своему Владыке и Отцу и Богу, Он принимает ее, не вменяя ее прегрешений, и подает ей одеяние славы, Свет Христов». Что это за слава и свет? Что же еще, как не Свет Нетварный, который увидел апостол Петр во время Божественного Преображения?¹²

Пришествие Христа происходит, чтобы был снят воссиянием Святого Духа темный покров с верных и поистине достойных душ¹³.

Это воссияние света «предначертал» Бог во времена Ветхого Завета, а именно, во время сорокалетнего блуждания Израиля в пустыне, в то время как его «исполнил Христос несомненно в Него верующим и делами являющим веру, подавая просвещение Духа и Свое освещающее Тело преподавая в пищу»¹⁴.

Итак, внутреннего нашего человека просвещает Христос Своим «освещающим» (φωτιστικό) Телом.

Поэтому и на православных иконах лики святых не освещаются каким либо внешним тварным источником света, но Светом Божиим, который они восприяли в свои души и который изнутри их душ освещает их лики и тела. Так все сияет в Этом Свете.

В других своих речах Святитель побуждает нас последовать Новому Адаму, Иисусу Христу. Не быть перстными подобно первому человеку, но стать небесными, как Второй Адам.

Как мы облеклись во образ перстного, так да облечемся во образ Небесного, и сердце устремив вверх, к Нему, «да зрим это великое и странное чудо, то есть нашу собственную природу, которая делит во Христе вечность со огнем Невещественного Божества, и сбросив эти кожаные ризы, в которые мы за преслушание облечены, да станем на земле святой. То есть да соделаем каждый наше тело и сердце святым добродетелью и неуклонным созерцанием Бога и трезвением. Дабы, когда приидет во огне Бог во Своем втором Пришествии, мы получили дерзновение к Нему и приблизились к Нему, дабы осветиться и остаться навсегда освещаемыми, к славе этого Превышнего Света Трисолнечного и Единоначальнейшего Божества»¹⁵.

Итак через освещающее Тело Христа, каковое есть наша святая Церковь, слепой человек может прозреть и насладиться пресветлого Света Трех Божественных «освещающих Ипостасей»¹⁶.

Однако что это за Свет, о котором мы ведем речь?

Западный монах Варлаам под влиянием философии и гуманистических идей не умел понять православного образа аскетического делания и молитвы Святогорских монахов, как не мог понять и теории о Боге как Свете, которую восприняли наидуховнейшие из них.

Поэтому он начал обвинять монахов, что видимый ими Свет был либо тварным, либо естественным светом разума¹⁷. Так, по Варлааму, монахи, принимавшие тварные и естественные светы за Божественный Свет, находились в прелести. Согласно этому философу, человек не может увидеть Божественный Свет, как свет Сущности Бога, ибо Сущность Бога недоступна.

Если Варлаам был прав, тогда человек не мог бы войти в подлинное жизненное общение со Своим Творцом и Богом и соединиться с Ним. Он не мог бы получить опыта Благодати Божией. Он не мог бы освятиться, осветиться, обожиться, и, следовательно, остался бы вне Царства Божия. Жертва Христова оказалась бы напрасной.

Тогда наш богослов, святой Григорий, доказал заблуждение Варлаама и разъяснил, что чистый и бесстрастный человек может увидеть Божественный Свет, то есть стать обителью Божественной Благодати, обожиться, ибо этот Свет не есть сущность Бога, но действие (ενέργεια) Божественной сущности (ουσία). Сущность (ουσία) Бога, действительно, недоступна человеку. Однако Его энергии (действия), которые столь же нетварны и божественны, как Его Сущность, являются воспринимаемыми (μεθεκτές), доступными (προσιτές), и причастными (κοινωνητές) человеку.

Этот божественный и Нетварный Свет есть проявление (действие – ενέργεια) Божественной Нетварной Сущности и, хотя и не является Сущностью Бога, божественен и поэтому просвещает и обоживает человека.

Варлаам не умел различить в Боге Его сущность (ουσία) и действие (ενέργεια) и поэтому отрицал видение Нетварного Света и обожение (θέωσις) человека.

Варлаам упорствовал в своем заблуждении и увлек за собой многих византийских гуманистов. Святой Григорий вел тогда великую борьбу, чтобы утвердить православную веру и извергнуть из лона Православия это заблуждение. Его борьба была не за оправдание какого-либо философского предположения, но за возможность для человека достигнуть обожения. Варлаам, по существу, находился в одном ряду с Арием – бог Варлаама не есть Бог Евангелия, но бог философов. Это проекция человека на небеса, но не откровение Бога Живаго человеку.

Церковь воздала должное святителю Григорию, и на Великих Соборах в Константинополе провозгласила его учение учением Православной Церкви, а святителя Григория – неложным его учителем. Она осудила и предала анафеме тогдашних и будущих оппонентов святого Григория¹⁸, чего, похоже, не приняли во внимание наши позднейшие богословы, когда, находясь под воздействием Запада, обвиняли Святого Григория.

Итак, Свет Бога, о котором говорит Ветхий и Новый Завет и Церковь, есть истинный Божественный Свет. Он не есть просто символ или нечто тварное, но есть Нетварный отсвет Нетварной Божественной сущности.

Этот Свет видели ученики при Божественном Преображении и во Святую Пятидесятницу. Этот Свет увидел первомученик Стефан и явился сияющим в Нем.

Этот Свет мы призываем просиять в сердцах наших во время Божественной Литургии: «воссияй в сердцах наших, Человеколюбче Владыко, чистый Свет Твоего боговедения». После Божественной Литургии мы вновь благодарим Господа, ибо «видехом Свет истинный».

В конце утрени мы славим Троического Бога: «Слава Тебе Показавшему Свет». По первом часе мы вновь просим об этом Свете: «Христе, Свете истинный Просвещающий и Освящающий всякого человека, грядущего в мир, да знаменуется на нас Свет Лица Твоего, да в нем узрим Свет Неприступный»

Посреди Вечерни во время Светильна, мы снова говорим об этом Свете: «Свете тихий, святыя славы».

Мы молимся об упокоении в этом Свете «в месте светлом» усопших во Господе братьев наших и нас самих после исхода нашего из этого мира.

Все последования, песнословия, Таинства, вся жизнь нашей Церкви озаряются этим Светом.

Это понятно, поскольку Церковь имеет своим Главою Того, Кто есть «Свет от Света» – Господа Иисуса. Где Иисус Христос, там и Свет.

Мы не видим этого Света, так как нет у нас глаз чистых, чтобы видеть его. И ученики не видели его, до тех пор, пока не «отверзлись очи их». Достойные и чистые ученики Иисуса, имея очи отверстые, во все времена видят. А мы верим им, и тем радуемся о присутствии Света и надеемся.

Церковь непрерывно призывает нас: «Придите, примите Свет от Света Невечернего». Этот Свет Невечерний, так как он Нетварный.

Возьмем же снова божественного иерарха в руководители, чтобы он направил нас и руководил нами в видении этого Света.

Желающий достичь истинного богопознания и вновь обрести преподобие, должен бежать греха, соблюдать заповеди Божии – «закон заповедей следует читать посредством дел» – заботиться о всяческой добродетели и «молитвою и истинным видением»¹⁹ возвратиться к Богу.

Итак, дела покаяния есть начало пути к Свету. Послушаем святого учителя Фессалоники:

«Итак, покаемся, братия, прошу вас, и плоды достойные покаяния покажем, чтобы унаследовать нам Небесное Царствие; оно приблизилось к нам, да не удаляем себя сами от него делами лукавыми. Невечерний просиял нам Свет; пойдем же к сиянию его делами добрыми. Вечная явилась нам жизнь; будем стремиться к ней своими добродетелями изо всех сил. Соделывающий нас блаженными Христос покинул этот мир; охотно за Ним последуем. Бежим ничтожества седящих во тьме и сени смертной. Возжаждем и стяжаем дела покаяния, дух смирения, печаль и плач духовный, сердце кроткое полное милости, любящее правду, к чистоте стремящееся, мирное, миротворное, переносящее страдания, за правду и истину в гонениях и скорбях и поношениях и клеветах и страданиях благодушествующее»²⁰.

Всему человеку следует очиститься, дабы сделаться достойным божественного озарения. Тело очищается воздержанием. Помышления и пожелания душевные очищаются любовью и ум – молитвою²¹.

Страстность души не отмирает, как думал Варлаам согласно своим философским постулатам, но преобразуется и освящается. Например, ненависть к людям должна быть претворена в ненависть к делам диавола.

Об этой стадии очищения и делания много написано как святым Григорием, так и другими Отцами.

Очищенный от страстей и молящийся ум имеет теперь возможность соединиться с Богом.

Как, однако, человеческий ум соединится с Первым и Первосветлым (Αρχίφωτος) Божественным Разумом (Θείος Νούς), когда он сам разливается и рассеивается вне себя там и сям и прилепляется посредством ощущений (αίσθησις) к вещам?

Следует уму сосредоточиться и обратиться к себе и наблюдать за самим собою, чтобы не оскверняться злыми помыслами или не заниматься даже и добрыми помыслами, которые препятствуют его устремленности к одному лишь Богу. Так, свободный от чего бы то ни было, что не есть Бог, преодолевая самого себя, он сможет встретиться и иметь общение с Богом.

Таким тройственным движением ум становится тройственным и одновременно единым по образу Святой Троицы, а тогда и восприимчивым к божественному озарению.

Однако послушаем слово самого богоносного Отца:

«Ибо ум производимым им действием, каковое есть обращение к себе и смотрение, таковым превосходит самого себя и как бы становится родственен Богу»²². Тогда «он себя как свет во время молитвы зрит и божественным осиявается Светом»²³.

Свет этот не есть естественный свет ума, как думал Варлаам, но Нетварный Свет, Осиявающий его: «Вот положили восшедшие к зрению этого, что свет они видят умственным чувством и что Свет этот есть Бог, соединением с Благодатью неизреченно Осиявающий причастных»²⁴.

В другом своем тексте он более полно анализирует возвышение ума к Богу:

«Бога в себе стяжать и Богу чисто сродниться и с беспримеснейшим Светом смешаться, насколько это доступно человеческой природе, невозможно; разве только вдобавок к очищению через добродетель не окажемся вне, а скорее превыше, нас самих, оставляя все ощущаемое чувствами, возносясь над помыслами и размышлениями и происходящим от них знанием, и всецело становясь невещественной и умной энергией (νοερά ενέργεια) молитвы, и достигнув превосходящего знание неведения (υπέρ την γνώσιν άγνοια), и исполнившись в нем пресветлого сияния Духа, так чтобы незримо видеть награды природы бессмертного мира»²⁵.

Когда чистый ум (καθαρός νούς) бывает рассечен Светом Святой Троицы, то, согласно св. Исааку Сирину²⁶, он приходит в состояние, которое выше даже чистой молитвы – в состояние восхищения (αρπαγή) и экстаза (έκστασις).

После св. Исаака Сирина мы имеем еще одно свидетельство, а именно свт. Григория Богослова:

«это есть чистота ума, в которой просиявает во время молитвы Свет Святой Троицы, и тогда ум становится выше молитвы, и не следует называть таковую молитвой, но рождением чистой молитвы, посылаемой посредством Духа, и не молитвою тогда молится ум, но находится вне себя и в вещах непостижимых, и сие есть неведение, превысшее знания (άγνοια υπερτέρα της γνώσεως)»²⁷.

Эту мысль продолжает соревнователь первого Григория Богослова святитель Григорий Палама:

«Итак, то восхитившее ум и поставившее его вне всего и к себе весь его обратившее наилюбезнейшее, видится ему как Свет, дающий откровение, но не чувственных тел, и притом ни книзу, ни кверху, ни вбок не ограничивающийся, и он предела вовсе не видит этому им созерцаемому и осиявающему его со всех сторон свету, но как если бы то было некое солнце неизмеримо ярчайшее и большее вселенной, а он стоит внутри него, будучи весь око – нечто такое есть то»²⁸.

Св. Григорий ссылается также на св. Максима Исповедника:

«Сердце чистое», говорит он, «есть представившее Богу ум совершенно безвидный и готовый восприять Его знаки, отпечатками которых он и делается ясен»²⁹.

Вся эта устремленность ума к Богу поддерживается умной сердечной молитвой (νοερά καρδιακή προσευχή), которая использует и вдох-выдох. Речь идет о ведущем свою традицию еще со времен св. Григория святогорском способе молитвы. С молитвой: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя» (Κύριε Ιησού Χριστέ, ελέησόν με), или «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня грешного» (Κύριε Ιησού Χριστέ, Υιέ του Θεού, ελέησόν με τον αμαρτωλόν), ум занят святым именем Иисуса, и это помогает ему не отвлекаться на то, чтό не есть Бог. Имя Иисусово становится питанием ума. Кроме того, со вдохом во время произнесения «Κύριε Ιησού Χριστέ» (Господи Иисусе Христе), легким задержанием дыхания в сердце и произнесением «ελέησόν με τον αμαρτωλόν» (помилуй мя грешного) при выдохе, облегчается собирание и пребывание ума и молитвы в сердце. Тело принимает подходящее положение, так что облегчается вхождение ума в сердце. Этот метод, требующий опытного учителя для освоения его, не является необходимым, но вспомогательным, особенно для новоначальных.

Западный монах Варлаам имел противоположное мнение относительно этой темы. Он не мог уразуметь, как ум человека, странствующий вне себя, может сосредоточиться в себе, и тем более – внутри тела. С другой стороны, по платоновскому представлению, тело есть тюрьма души. Однако для Евангелия и для Православия наше тело есть храм в нас Святого Духа и член Тела Христова. Благодать мы принимаем в себя со Святыми Тайнами и, следовательно, внутри себя мы можем увидеть Нетварный Свет.

Св. Григорий разъяснил, что наш ум имеет сущность и энергию. Сущность ума, сотканная в теле, имеет своим центром-носителем сердце. Энергия ума находится в головном мозге. То есть это круговое движение ума не производит ничего иного, как возвращает энергию ума в его сущность и так соединяет ум и человека и помогает ему установить в центре своего существования Христа. Сердечная молитва означает молитву всего человека из глубин его, из наиглубочайшего его центра, сердца.

На это сердце претендуют демоны. Этого сердца ищет и Бог. «Сын мой, дай мне сердце». Когда в сердце поселится Свет Христов, то есть Божественная Благодать, тогда весь человек освящается, просвещается, обоживается. Это в тишине (ησυχία) та́инственное и неизреченное восхождение к Богу первой применила и передала миру, согласно свт. Григорию, Госпожа Богородица, когда та́инственно поклонялась Богу во Святая Святых. В своем важнейшем слове на Введение Богородицы во Храм святитель Григорий, в пересказе преподобного Никодима Святогорца, говорит: «И вот таковые земные связи сложивши Дева от самого начала своей жизни, отошла от людей, и бежав грешной жизни, избрала жизнь невидимую для всех, погружаясь мыслию во святая, пребывая в каковых освободилась от всякой материальной привязанности, оттолкнулась всякого условия, поднялась выше всякой любви, даже и к своему собственному телу, и так соединила свой ум с ним самим обращением к молитве и божественной и всегдашней молитвой. И посредством этого обращения ума соединилась всецело с собою, поднялась превыше всякой разнообразной нечистоты помыслов и просто всякого вида и формы, и так приуготовила новый путь к небесам, то есть, умное (νοητήν) – назову его так – безмолвие; к каковому прилепившись умом, она поднимается выше всех творений, и видит Славу Божию совершеннее, чем Моисей, и зрит Божественную Благодать, которая не воспринимается полностью чувством, но есть священное и наиблагодатнейшее зрелище одних лишь душ чистых и святых ангелов. А когда Дева достигла этого, тогда она сделалась облаком светлым, согласно божественным сладкопевцам, поистине живой воды, и зарею та́инственного дня, и Слова огневидною колесницей. Ибо без привития душе благодати, уму никогда не возможно обрести этого божественного ощущения, или стать самому по себе энергией (ενέργεια), поскольку и око не может видеть без ощутимого света»³⁰.

Первые уроки этой молитвы св. Григорий получил в Константинополе от святогорца святого Феолипта, митрополита Филадельфийского. Божественная жажда принудила его, двадцати лет, прийти на Святую Гору, в стремлении и любви к этому Свету Бога. Он уже познал и овладел тогда человеческой премудростью, но его чуткое сердце не успокоилось на тварных светочах, оно искало Света Нетварного.

Он последовал обыкновенным аскетическим путем подчинения, послушания, отсечения желаний, очищения от страстей, непрестанной молитвы.

Однако предоставим слово его биографу святителю Филофею Коккину, патриарху Константинопольскому, который поведает нам один трогательный факт из жизни юного Григория на Святой Горе:

Он провел так уже второй год, когда постами и бдениями, собиранием помыслов и непрестанной молитвой, денно и нощно, он устремлялся к Богу, и Водительницей, а вместе и Защитницей и Ходатаицей, он представил Богородицу, и словами и молитвами и умными движениями своей души, каждое мгновение и всякий час он поставлял перед своими очами Ее поможение, и, неким образом видя Ее и ведомый Ею, он устремлялся по пути послушания. Итак, в один из дней, когда он в уединении пребывал в тишине (ησύχαζεν) и все свои помыслы имел обращенными в себя и к Богу, в час, когда он бодрствовал, а не во сне, вот внезапно явился в очах его священнолепный и почтенный человек. То был Евангелист Иоанн, избранный ученик и друг Христа. Он, видя радостный взор Григория: «Вот я, чадо Григорий, пришел, как видишь, посланный Пресвятою и Царицею всех, чтобы спросить тебя, по какой причине ночь и день, и почти ежечасно, ты не перестаешь вопиять таковыми словами: «просвети мою тьму, просвети мою тьму» (φώτισόν μου τό σκότος, φώτισόν μου τό σκότος) – мы без изменений приводим его слова, как святые и почтенные. Отвечал на это Григорий: «И что еще у Бога, человеку страстному и исполненному греха, как я, следует и должно в молитве своей просить, кроме как быть помиловану и просветиться, дабы уметь творить спасительную Его волю?» Тогда сказал ему снова возлюбленный ученик: «Царица всех через меня повелевает и приказывает, говоря: «что я Сама желаю быть тебе Помощницей». Григорий же снова спросил святого учителя: «А где собирается помочь мне Мать Господа моего, в настоящей жизни, или в будущей?» На что божественный Евангелист с радостию ответил, что и в нынешнем веке и в будущем. Таковое сказав и исполнив сердце его несказанной радости и умиления этими дарами и обещанием Богоматери, он стал невидим»³¹.

Упражнением (άσκηση) и непрестанной молитвой монах и впоследствии иеромонах Григорий испытал, и тем самым познал, божественное. Итак, когда он говорит нам о Нетварном Свете, он говорит не о том, что услышал или узнал от других, но о своем собственном опыте. Этот Свет подал ему благодать богословствования и чудотворения, и этот Свет озарил и его святые мощи по его святой кончине.

Послушаем вновь его биографа св. Филофея:

«Когда же отошла его блаженная душа, всетворящая благодать Духа достойно явила, даже и для внешних, внутри его души бывшее блистание, ибо свет многий и дивный (παράδοξον) наполнил то помещение, где внутри лежал тот святой умерший; и у него просияло и лицо его, и стало подобно лицу первомученика Стефана, и это при том, что оно было весьма суровое и все иссохшее, еще и до его отшествия; ибо одно и то же проявление (ενέργεια) одного и того же Духа производило и в том тогда, и в этом теперь это великолепное сверкание и блистание, хотя непросвещенные этим светом и тем и другим уязвляются и противоречат – иудеи тогда, а варлаамиты сегодня, дурно и недостойно Духа о свете Этого Духа уча и воображая. Но и тот свет, который просиял, и наполнил все жилище, когда душа отходила от тела, два иерея благоговейнейшие и украшенные всяческой добродетелью видели – из каковых один иеромонах – и они рассказали и остальным о преестественном и необыкновенном том зрелище. А сверхъестественного сияния того лика свидетелями сделались все роды, и почти всякого возраста, и проще сказать, свидетелями этого стали все, кто сбежался тогда на вынос и на погребение того святого умершего. Сбежался же весь город, так что святой Соборный храм был сдавливаем и изнутри и снаружи толпами народа, и навсегда неотъемлемой осталась от него, и от его святых мощей, благодать Святого Духа, и она впоследствии явила его священный гроб жилищем божественного света, и источником чудес, и родником священных дарований, и общей безмездной лечебницей»³².

Присутствие (επιδημία) Нетварного Света дарит человеку посредством умственного ощущения (νοερά αίσθησις) вкусить «божественное и чистое чувство наслаждения (οδύνη ηδονής)», которое чудесно перенастраивает и тело к бесстрастной и божественной любви (έρως) и заставляет человека вопиять к Богу: «сколь сладка гортани моея словеса Твоя, паче меда устом моим» и «словно тука и масла исполнилась душа моя, и уста моя восхвалят устами ликования»³³. То есть сладостность Бога услаждает не только души, но и тела обоживающихся. Как тело, когда кается и скорбит душа, состраждет, так утешается вместе с душою и тело, когда душа вкушает божественной услады.

«Но в этом утешении и тело участвует многообразно. Плоды его известны испытавшим это, иные же явны и наблюдающим со стороны: ласковое выражение, слеза умиления, исполненная утешения беседа к приходящим, по слову Песни Песней: «сотовый мед каплет из уст твоих, невеста». Ибо не только душа получает обручение будущим благам, но и тело, идущее вместе с нею к ним путем Евангелия. Не признающий же этого отрицает и жизнь в будущем веке с этим телом. Если же и тело тоже примет участие в тех неизреченных благах, то и ныне оно примет участие подобающим ему образом в подаваемой Богом уму благодати. Поэтому мы говорим, что это воспринимается чувством (αίσθησις), однако добавляем слово «умственным» (νοερά), потому что это превыше естественного ощущения, и потому, что ум первым это воспринимает, и по причине восхождения нашего ума к Первому Уму, вхождением в Который участвуя в Божественном, он сам и соединенное с ним тело преобразуется в сторону божественного, являя и прообразуя поглощение плоти духом в будущем веке. Ибо не очи телесные, но очи души получают зрящую это силу духа – посему мы называем ее умственной, хотя она и превыше ума (υπέρ νοερά)»³⁴.

Из сказанного ясно, что освященный христианин, обычный человек, может уже в этой жизни участвовать в славе и в Нетварном Свете Святыя Троицы и предвкушать блаженство Царствия Небесного.

Однако он увлекается диаволом, как и Адам, и отлагается от лучшего, от высшего и очаровывается и связывается нерушимыми узами со временным, суетным и низшим³⁵. Одни увлекаются богатством, или бесславною славой, или плотскими удовольствиями. Иные увлекаются пожизненной погоней за мирской мудростью, которая обширностью и множеством познаний не оставляет им времени для обращения к Богу. Существуют также и такие, которые верят, как Варлаам, что достаточно человеческих знаний для достижения человеком совершенства, что знание, и особенно эллинской премудрости, само по себе является просвещающим и освобождающим и что истинный свет есть свет человеческого знания, а не Благодати Божией.

Нетрудно в писаниях св. Григория различить и происходящее сегодня. Многие из нас увлекаются чувственной жизнью. Саранча эвдемонизма, сладкой жизни, благоденствия, самодостаточности, погони за удовольствиями напала на нас как туча и поедает души детей и взрослых. Более глубокие духовные устремления отмирают. После многочасового смотрения телевизора или слушания радио, чтения газет, журналов и книг, не содержащих ничего духовного, после отличного сытного питания (немногие люди сегодня постятся), какое расположение и какое стремление можно иметь к молитве, к духовному чтению, к поиску Бога?

Не будет преувеличением сказать, что наибольшей духовной опасностью, которая угрожает разрушить православный нрав и православную веру и жизнь нашего народа, является потоп материалистической и гоняющейся за благосостоянием жизни, который приходит к нам главным образом с материалистического Запада.

А иные, имеющие более высокие интересы, и могущие возвыситься над низменной материалистской жизнью, совершают ошибку обожествления тварных ценностей, ищут света в них (как Варлаам в человеческой премудрости) и так теряют видение Нетварного Света.

Эти тварные ценности не являются дурными сами по себе³⁶. Они делаются духовно смертоносны, когда, будучи тварны, они стремятся заменить, или скорее мы стремимся заменить ими, Свет Нетварный.

За самостным стремлением к этим ценностями стоит гордый человек, который хочет сам себя искупить, сам себя оправдать, сам себя возвысить, сам себя усовершить, сам себя обожить.

Во взглядах Варлаама нетрудно различить предшественника современных гуманистов.

Однако вопрос остается в силе. Может ли современный человек, всякий человек, реализовать и применить свое по образу и подобию Божию созданное я вне своей связи любви с Богом? То есть, может ли тварный человек найти полное удовлетворение в тварных светочах без Нетварного Божественного Света? Могут ли наука, философия, политика, образование, человеческие отношения, брак, искусство в отрыве от Бога дать полноту бытия богосотворенному человеку?

Могут ли те, кто, по святителю Григорию, «остаются незатронутыми той самоочевидной (αυτοπτικόν) и сама собой разумеющейся (αυτονόητον) устремленностью (έρως)»³⁷ к Божественному Свету, испытать подлинную радость в своей жизни?

Некий юноша, закончивший университет, придя на Святую Гору, поведал мне свой опыт той внутренней пустоты, которую он ощущал в своих усилиях обрести смысл своей жизни в течение нескольких лет в напряженном участии в политической жизни, затем в личных отношениях с лицами противоположного пола и в «духовности» различных восточных религий. Наконец, он открыл для себя Святоотеческое наследие нашей Церкви и ощутил, что существует для нашей души некий иной Свет.

Все тварные светочи, ценности, могут помочь человеку, когда остаются в подобающих им границах и не препятствуют видению Нетварного Света; когда им сопутствует благодать Света Божия, и когда они ведут нас к нему. Естественное знание, по св. Григорию, не может сделаться духовным, если вместе с верой оно не стоит в родстве и с любовью к Богу, тем более, когда оно не возродится любовью и проистекающей от нее благодатью. Тогда оно становится неким отличным от прежнего, оно делается – «новым и боговидным, чистым, мирным, добрым, благоуветливым, полным слов благоустрояющих слушающих их, и плодов добрых» – той мудростью, которая подчиняется высшей мудрости Духа Святаго, которая знает и принимает дары Духа³⁸.

Иное знание (и иные, лишенные связи со Христом), ценности в конечном счете становятся антиценностями и ведут человека к оскотиниванию (звероподобию) и демонизму.

Наш век стал свидетелем зверств и варварства, в которые впадает человек, «просвещенный», но не Светом Нетварным.

Наши православные предки времен Византийской империи и турецкого владычества, следовавшие Православной традиции и учителю Православного народа и Греческой нации святому Григорию, желали проявления истинной значимости всех ценностей: семьи, школы, общественной жизни, политики – в Свете Христовом. Вспомним песенку детей, посещавших школу в эпоху турецкого ига: «Светлая моя луна, сияй мне в пути, чтоб идти мне в школу, чтоб учиться грамоте, грамоте – учению, Божиим делам». Это стихотворение выражает в простой форме богословие святого Григория и Православия о просвещении человеков во Христе.

Наши православные предки придавали значимость вечности всему человеческому, потому что они связывали все с Богом. Даже и государство они не рассматривали как самоцель, но как преддверие Царства Небесного.

Так школа, семья, образование, давали людей действительно просвещенных, и не только мирским естественным просвещением, но вечным Светом Божиим.

Под давлением атеизма сегодня многими силами преследуется цель отвести наш Православный народ от Света Христа. Густая тьма царствует там, где люди закрывают свои глаза перед Светом Христовым: тьма незнания Бога, эгоизма, эксплуатации человека, отсутствия уважения к человеческой личности, господства страстей, обожествления низших инстинктов. Человек, образ Божий, становится отвратительным и неузнаваемым, изображением диавола. Тех, кто ищет свет в рационализме, мы сказали бы сегодня: в одних лишь человеческих достижениях, а не в Благодати Божией – святой Григорий сравнивает со слепцами³⁹.

Хуже всего, когда эти слепцы стремятся убедить всех, что света не существует, и так увлечь их в пропасть.

Однако как можем мы, чада первого нашего просветителя святого апостола Павла, чада светоносных святых, священномученика Дионисия Ареопагита и великомученика Димитрия Солунского Мироточивого и всех святых мучеников, мы, чада святого Григория Паламы и всех наших святых учителей, променять Свет Христа на тьму тварных «светочей» мира сего?

Упаси, Боже, наш православный народ от такого ослепления и духовного порабощения и разорения, которое будет самым тяжким и самым опасным в его истории.

Но вернемся к наирадостнейшему Свету Христову, который, согласно святому Григорию, превосходит всякое чувство, всякое знание, всякую добродетель и всякое совершенство, приобретаемое подражанием или благоразумием (то есть всякую человеческую нравственность) и есть «податель…таинственного и неизреченного знания Таинств Божиих, он есть обручение, ныне зримое чистыми сердцем… и единственнейший податель здесь христианам совершенства… откровением и благодатию Святаго Духа»⁴⁰.

Это озарение (έλλαμψις), которое подается душе «откровением и силою Святого Духа», есть «совершеннейшее таинство Христианства» и «Совершенное благодатное таинство»⁴¹.

Однако, несмотря на это, созерцание этого Света есть ни что иное, как «начаток» (προοίμιον)⁴² Царства Небесного и «обручение» (αρραβών)⁴³ неизреченному будущему со Иисусом общению.

Примером беспредельной любви Бога к человеку является наделение его божественным даром зрения Бога, то есть обожения (θέωσις).

«Но да не разнуздаемся, утратив повиновение из-за преизбытка благодеяния, а, поверив в Причастного нашей природе и уделившего от славы Своей Природы, рассмотрим, как приобрести это видение. Как же? Исполнением Божиих заповедей»⁴⁴.

А не опасно ли нам, которые столь далеки от этого Света, то есть от обожения, говорить о нем? Святитель Григорий ободряет нас, говоря, что стремление к обожению полезно для нашей души:

«Не верящий в это великое таинство новой благодати, и не питающий надежды обожения, не мог бы презирать ни телесного наслаждения, ни денег и богатства, ни славы человеческой. А если бы он и смог бы ненадолго, его охватывает надмение, как якобы стяжавшего уже совершенство. Из-за этого он снова впадает в нечистоту. Питающий же таковую надежду, даже если и совершит все доброе, то, имея пред собой сверхсовершенное и бесконечное совершенство, не считает себя достигшим чего-либо и прибавляет смирения. Размышляя же, с одной стороны – о превосходстве предшествовавших ему святых, а с другой – о высоте божественного человеколюбия, он плачет и вопиет словами пророка Исаии: «увы мне, что я, будучи нечист и имея уста нечистые, Господа Саваофа увидел глазами своими». Плач же этот способствует очищению [души], и щедро прилагает к нему утешение и озарение Господь благодати»⁴⁵.

В этом причина того, что я не побоялся сегодня говорить вашему боголюбию об этом величайшем для нас даре Божием, а скорее – не побоялся донести до вас слова нашего святого учителя, боговидца Григория.

Однако будьте осторожны, ибо не всякий свет от Бога, как не всякий опыт – от благодати. В ангела света преобразуется лукавый диавол. Поэтому всякий духовный опыт должен выноситься на суд опытного и бережного духовного отца.

Что отсюда можно вынести полезного для нашей каждодневной борьбы, особенно тем, кто живет и подвизается в миру?

Если по причине насущных забот мы не можем предаться в тишине (εν ησυχία) непрестанной молитве, то будем бороться за то, чтобы более часто заходить в нашу «сокровищницу», то есть в сердце и в молитвословие, и поучимся призыванию сладчайшего имени Господа Иисуса. Святой Григорий поучал, и божественное откровение подтвердило это, что эта молитва, «Господи Иисусе Христе помилуй мя грешного», не только для монахов, но и для христиан мирян. Будем говорить эту благословенную молитву не только в положенные часы молитвы, но и в другие часы суток, когда мы идем или едем, когда трудимся и когда отдыхаем.

Не станем распыляться на множество напрасных и второстепенных занятий, которые отнимают у нас драгоценное время от поучения (μελέτη) и молитвы.

Будем остерегаться пустословия и осуждения, растлевающих нашу душу.

Будем со тщанием соблюдать заповеди Божии, и главным образом заповедь любви, полагающую Бога в сердца наши.

Станем изучать Священное Писание и творения святых Отцов.

Станем чаще и с большим благоволением посещать церковные собрания и службы.

Станем стремиться как жаждущие олени к Чаше Жизни.

Однако, прежде всего станем каяться и исповедоваться, как на мытарствах (τελωνικώς), всякий раз, как согрешениями нашими огорчаем своего Благодетеля Бога.

Если мы пойдем таким путем, то возложим на нашего Господа свою надежду на то, что если в этой жизни мы и не будем удостоены зрения Нетварного Света, то, по крайней мере, не будем лишены участия в блаженном созерцании Его в жизни вечной.

Предоставлю вновь слово святителю Григорию, дабы он сам завершил настоящую беседу:

Итак, добро веруя как были научены, и уразумев таинство Преображения Господня, станем шествовать к сиянию того Света; и устремясь ко красоте непреложной славы, око разумения от земной скверны очистим, презирая все усладительное и красивое, что не постоянно; что хотя и кажется сладостным, но причиняет вечную муку, и, даже если и доставляет цветение телу, то душу облекает в безобразный хитон греха – тот, в котором, связан по рукам и ногам, не имеющий одеяния нетленного ткачества (συνάφεια) извергается в тот огнь и тьму внешнюю, от которого мы освободимся все воссиянием и познанием невещественного и незримого Света Преображения Господня, во славу Его и Безначального Его Отца, и Животворящего Его Духа, у Которых Одно Сияние и Божество и Слава и Царство и Сила, ныне и присно и во веки веков; Аминь»⁴⁶.

Повод для составления этого доклада был подан следующим случаем: несколько лет назад на Афон пришел кандидат философских наук, занимавшийся тогда изучением авторов-антиисихастов 14 века. Он встретился тогда с ученым афонским монахом, которому сказал, что при изучении этих авторов у него создалось впечатление, что они говорят со смирением. То есть они говорят: «мы так полагаем», или: «вероятно, так обстоит дело», в то время как святитель Палама говорит с уверенностью, которую тот приписал эгоистическому настрою Святого. После трехдневного пребывания на Святой Горе он снова встретил того книжного монаха и сказал ему: «Теперь я понял, почему Палама говорит с уверенностью, властно. Потому что он говорит от личного опыта».

В самом деле, в Святоотеческой и в Святогорской традиции познавший (μαθών) Божественное есть испытавший (παθών) Божественное. Это уразумел наш философ, посетитель Святой Горы, после трехдневного общения с простыми, но духовно опытными монахами. В этом причина того, что до сегодняшнего дня говорящий с теми не столь грамотными, однако имеющими божественное озарение (φωτισμός), монахами узнает своим сердцем, что их слова идут от личного опыта и от божественного озарения, и поэтому успокаивается.

* * *

Такая богословская традиция, предполагающая богопознание как общение с Богом Живым и как опыт такого общения, берет начало от первых мгновений Божественного Откровения.

Только что сотворенные люди обладают опытом общения с Богом. Они беседуют с Ним. Однако как только они совершают грех, как это общение утрачивается.

Праведники Ветхого Завета знают Бога по своему личному общению и связи с Ним.

Глагол знаю (γινώσκω) в Священном Писании предполагает общение лиц, опыт (εμπειρία). Это не есть внешнее, только умственное и возвышенное знание Бога. «Пророки зрят», и затем говорят о Нем. Они зрячие. Это богословие предполагает видение Бога и завершается боговидением (θεοπτία).

В Новом Завете апостолы богословствуют о том, что видели, слышали, осязали:

«Бывший от начала, Которого мы слышали, Которого видели своими глазами, Которого мы узрели, и руки наши осязали, о Слове Жизни; и Жизнь явилась нам, и мы видели, и свидетельствуем и возвещаем вам Жизнь Вечную»⁴⁸.

Поэтому и свидетельство их единственно в своем роде и достоверно. В конце концов, они запечатлевают это свидетельство своею кровью и своею мученической смертью.

Богословие, которое основывается на человеческих рассуждениях, а не на опыте Богообщения (опыте Бога – εμπειρία του Θεού), есть теоретизирование, технология и философия, а не богословие. Оно становится человеческим, а не богочеловеческим действием. Оно не наполняет сердец и не утешает их⁴⁹.

Общеизвестно, что на Западе после разделения Церквей и догматического отклонения Западного богословия оно выродилось в схоластическое и диалектическое богословствование.

Естественно, что это богословие пришло в столкновение с Православным богословием.

Главными действующими лицами этого столкновения были, как известно, западный богослов Варлаам и святитель Григорий Палама.

Все, чему учит святитель Григорий относительно взаимоотношений опыта (εμπειρία) и богословия (θεολογία), основывается на святогорской и Святоотеческой традиции. Следовательно, для нас очень важно рассмотреть, каков взгляд святителя Григория на богословие и его соотношение с опытом.

Существует, согласно учению св. Григория, истинное богословие, или высокое богословие, тождественное Боговидению и его предполагающее. Это богословие св. Дионисием Ареопагитом, на которого ссылается свт. Григорий, характеризуется как «мистическое (μυστική), связанное с посвящением (τελεστική), невыразимое (απόρρητος), неизреченное (άρρητος), которое действует и обретается в Боге таинствами непередаваемыми»⁵⁰.

Истинное же богословствование предполагает «со превышним (υπερφαές) Светом преестественное соединение»⁵¹.

Святитель Григорий, отвечая Варлааму, который говорил, что Нетварный Свет есть символ, приводит молитву свщмуч. Дионисия Ареопагита:

«Почему и провозвестник мистического богословия в начале своей молитвы говорит: “Троица Пресущественная, направь нас к крайней вершине этих тайн, [туда,] где простые и абсолютные таинства богословия скрыты пресветлым облаком”»⁵².

«Училища богословствования надежными покровителями» являются детская простота Евангелия и святые Отцы, поскольку «Дух истинной премудрости вливается в дух и “обучаемыми Богом” соделывает тех, кто у сих поучается…»⁵³.

Богословие Церкви и святых Отцов есть богословие надежное⁵⁴ и богодухновенное⁵⁵. Это «наше богословие», которое о Святом Духе «ни единого слова не несет иначе, как только получившее начало посредством божественного Откровения»⁵⁶.

Содержание этого богословия иногда совпадает со Священным Писанием. Например, сказано:

«О божестве же нам нечего и сказать: столько написано прежде нашего богословия, что причастниками нас соделал Бог Своего Божества»⁵⁷.

Богословы, на которых ссылается св. Григорий, – это св. Дионисий Ареопагит, это свт. Афанасий Великий, это Три Вселенских Святителя⁵⁸, это свт. Григорий Нисский, прп. Иоанн Дамаскин, прп. Максим Исповедник. Но прежде всего «единый и Бог и Богослов» есть Христос⁵⁹.

Св. Филофей Коккин, патриарх Константинопольский, говорит нам, что к этому богословию, вышнему и беспорочному, сам святитель Григорий взошел «путем непрестанной молитвы и умной тишины, и смирения и плача»⁶⁰.

Помимо этого, как его определяет святой Дионисий, мистического, связанного с посвящением, невыразимого, неизреченного богословия существует и «явное и философское и доказательное, которое убеждает и умоляет об истине»⁶¹. Это мнение разделяет святой Григорий Палама.

Это богословие отличается от боговидения.

«Богословие же настолько отстоит от во Свете Боговидения, и настолько отделилось от беседы с Богом, насколько разграничены видение и обладание; ибо говорить нечто о Боге и говорить с Богом не одно и то же»⁶².

Катафатическое и апофатическое богословие полезны и не только не противоположны друг другу⁶³, но и дополняют друг друга. Однако они ни в коем случае не могут заменить Боговидение.

«Ибо как катафатическое богословие отличается и превосходится испытыванием и видением Божественного, так и апофатическое богословие превосходится даже и тем страданием, которое испытывается духовным зрением через превосходство Зримого»⁶⁴.

Видимо, Варлаам утверждал, что апофатическое богословие есть то, что исихасты называют боговидением и что «выше апофатического богословия нет ничего».

На это мнение отвечает святитель Палама: «Но иное, о мудрейший, видение, и иное – богословие, ибо не одно и то же говорить нечто о Боге и обрести и зреть Бога»⁶⁵. Очевидна антропоцентричность взгляда Варлаама на «боговидение».

С другой стороны, поскольку Варлаам не принимал различения сущности и энергии у Бога, какое бы то ни было боговидение было для него лишь символическим откровением, которое не только не может вызвать общения Бога и человека, но и является низшим по сравнению с приближением к Богу путем интеллектуальных усилий.

Новые богословы, такие как Варлаам и Акиндин, богословствующие в обход или против святых Отцов, проявляют настоящую дерзость. В противоположность им, православные богословы должны «говорить, а особенно же писать о Божественном откровении, как приняли [от Отцов]»⁶⁶.

Подводя итог вышесказанному, мы делаем вывод, что согласно учению святителя Григория существуют три вида богословия:

а) Безошибочное и та́инственное богословие боговидцев, которые говорят от своего личного опыта и общения с Живым Богом.

б) Ученое (φιλόσοφος) богословие не имеющих личного опыта зрения Бога, но со смирением принимающих опыт и Боговидение святых и богословствовавших согласно такому опыту.

в) Новое богословие тех дерзостных богословов, которые отвергают опыт святых и богословствуют с применением диалектики согласно своим собственным философским принципам.

Сам святитель Григорий богословствовал, опираясь на личный опыт. В Святогорском Томосе, который был составлен им в 1340 году в поддержку исихастов и под которым поставили свою подпись видные святогорские исихасты, он говорит: «Сему были мы научены Священным Писанием, сие восприняли от наших Отцов, сие познали посредством малого опыта»⁶⁷.

В первом своем «В защиту священно-безмолвствующих» слове он называет имена крупных современных ему исихастов, у которых он учился сам. Это святой Феолепт Филадельфийский, святитель Афанасий Патриарх Константинопольский, Нил Италийский, Селиот и Илия, Гавриил и Афанасий, которые были удостоены и пророческого дара. «Мы же с некоторыми из этих святых лично беседовали и их поучениями воспользовались»⁶⁸.

Напротив, «новые учителя безмолвствования (της ησυχίας), ни малейшего понятия о нем не имеющие, и не от опыта, а от празднословия наставляющие, покушаются ниспровергать и переучивать и уничижать, ни в коей мере не к пользе слушающих»⁶⁹.

Тот, кто считает, что может обрести истину «посредством собственных размышлений и основанных на них рассуждений…и разбирательств и силлогизмов и анализа» есть человек плотский (душевный), не имеющий опыта духовного⁷⁰.

Но и уразуметь слова обладающих таким опытом не могут таковым не обладающие, как пишет преподобный Иоанн Лествичник:

«Намеряющийся рассказать словами об ощущении (αίσθησις) Бога и Его действии (ενέργεια) не имеющим соответствующего духовного опыта, подобен возжелавшему не вкушавшим меда объяснить его сладость посредством слов»⁷¹.

Отсюда мы можем видеть, что святитель Григорий принимает в качестве богословского метода метод доказательный (αποδεικτική), то есть тот, который подтверждает богословские тезисы посредством умозаключений, основанных на Откровении и на письменных свидетельствах опыта святых, и отвергает как неправославный диалектический (διαλεκτική) метод Варлаама, ведущий к агностицизму⁷².

Очевидно, что критерием подлинного и истинного богословия является позиция и отношение к опыту общения человека с Живым личностным Богом.

В этом православное богословие к корне отличается от западного. Бог православных не есть безличный принцип, идея, к которой мы пытаемся подойти путем философских размышлений и понятий. Потому и пробным камнем этого богословия является не философия, а во благодати опыт познания Бога как Личного Бога. Для Варлаама и его единомышленников христианин может быть возведен к мысли о Боге путем философии и мирской науки и знания. Он должен изучить и освоить учения Пифагора, Платона и Аристотеля.

Для исихастов и для святителя Григория главным основанием для знания Бога являются очищение от страстей, участие в Таинствах и молитва.

«Ибо без чистоты, хотя бы и изучив всю от Адама до скончания века естественную премудрость, ты не станешь нисколько менее глупым, и тем паче нисколько более мудрым; а без изучения ее, очистившись и освободив душу от лукавых нравов и догм, ты обретешь побеждающую мир премудрость Божию и “Единому Премудрому Богу” сопричтешься в вечности радования»⁷³.

Епископ Герцеговины Афанасий Евтич пишет, что для исихастов «Истина, данная Богом, всегда и во всем несравненно больше и шире нашего понимания, наших категорий и идей, шире всех диалектических аргументов и всякой аргументации. Мы не можем познать истину иначе, как только посредством живого опыта веры, общения с Богом по благодати, живой связи и общения с ним: только тогда мы бываем в состоянии со властью свидетельствовать об Истине»⁷⁴.

То есть речь идет о двух совершенно разных методах приближения к истине. Поэтому и столкновение исихастов с антиисихастами в 14 веке было неизбежно. Речь шла, по сути, о столкновении двух гуманизмов: антропоцентрического гуманизма итальянского Возрождения и Православного гуманизма, в центре которого стоит Богочеловек.

Согласно учению святителя Григория, странно, что

«по Пришествии во плоти Бога Слова, Который стал для нас мудростью от Бога, и по воссиянии Света, Который просвещает всякого человека грядущего в мир, когда настал рассвет и воссиял день в сердцах у нас, верных, как говорит Первоверховный апостол, те испытывают нужду в искусственном фитиле водительствующего к богопознанию (θεογνωσία) знания светских философов и внушают другим, прилежащим пребыванию в тишине и очищению себя посредством постоянного контроля за помыслами, и пребыванию с Богом посредством непрестанной молитвы, напрасно проводить время до самой старости, сидя у льна курящегося»⁷⁵.

Здесь мы видим упоминание о первой богословской предпосылке всякого истинного опыта и богословия – о Воплощении Бога Слова, которое соделало для нас возможным причастность и познание новой жизни во Христе.

Христос «соединяет Себя (с верующими) посредством Причастия (μετάληψις) Его Пречистого Тела, и становится нам сотелесным (σύσσωμος) и храмом Всего Божества (της όλης θεότητος) нас соделывает… Как же Ему, Божественною зарею Своего Тела просиявшею в нашем теле, не просветить, облистав, души достойно причащающихся, когда Он учеников и тела на Фаворе осветил?»

И далее он добавляет, что при Преображении ученики видели Свет исходящим извне, теперь же Он, «смешавшись с нами и находясь в нас, соответственно изнутри озаряет душу»⁷⁶.

Но основной такой предпосылкой является различение сущности (ουσία) и действия-энергии (ενέργεια) в Несотворенном Боге. Известно и должным образом разъяснено ранее, что без такого различения и без веры в то, что Божественные проявления-энергии (ενέργεια) являются Нетварными, и потому обоживающими (θεοποιοί), невозможен всякий действительный опыт богопознания и всякое истинное богословие. Характерно то, что отсутствие такого различения в Западном богословии и привело, по мнению видных Православных богословов, к ереси filioque, а также и ко всем общеизвестным каноническим отклонениям Римского католицизма (главенство папы, его непогрешимость, очистительный огонь)⁷⁷.

Упорство Запада в его приверженности учению о тварной благодати и о Боге как actus purus (чистое действие, καθαρά ενέργεια) представляет собой фундаментальное его от нас отличие, которое непременно должно быть обсуждено и разъяснено, как и прочие важные разногласия, прежде какого бы то ни было объединения в будущем.

Третьей важной богословской предпосылкой является то, что никакой опыт и никакое богословие не может быть надежным и подлинным, пока оно составляет индивидуальный (ατομική) опыт и не находит подтверждения в соборном (καθολική) опыте Церкви. Через Таинства Церкви мы усвояем себе божественную Благодать и приобретаем опыт этой Благодати.

Есть опасность, что вне церковного общения индивидуальный опыт окажется чисто психологическим или демоническим, и, во всяком случае, не опытом Благодати Божией. Этой опасности подвергаются члены Церкви, ищущие таких переживаний без участия в церковных Таинствах, не имея цельности Православной веры и не находясь в послушании у безупречного духовного отца.

Многие такие ошибочные опыты и богословские учения получили развитие на Западе, в том числе и в форме богословских направлений, как, например, известный pietismus, влияния которого не избежали и наши собственные круги.

Четвертой предпосылкой подлинного опыта Бога является то, что он касается всего человека как духовно-телесного целого, а не одной какой-то части человека, например, только чувства или только ума, или одной души без участия тела. Как в падении и во грехе участвует весь человек (три составляющих души и тело), так и в покаянии и в обожении также участвует и душа, и тело.

Потому-то и требуется очищение и бесстрастие всего человека и молитва, в которой принимает участие весь человек. Молитва Иисусова – не умная лишь, но и сердечная, в ней участвует и тело (вдох-выдох, произнесение молитвы вслух на первых стадиях, поклоны, слезы покаяния и крестное знамение). Характерны слова святого Паламы:

«Ибо как у предающихся чувственным и тленным наслаждениям вся желательная часть души переходит в плоть, и они через это все плоть становятся, и Дух Божий, как написано, в них более не пребывает – так у возвысивших ум к Богу и подчинивших душу Божественной любви и плоть, преобразуясь, совозвышается, и так же вкушает Божественного общения, и Богу принадлежащею и обиталищем Его становится, не имея более ни пребывавшей в ней враждебности к Богу, ни противных духу пожеланий»⁷⁸.

И в другом месте он подчеркивает:

«Ибо не одна только душа получает обручение будущих благ, но и тело, проходящее вместе с нею к ним путем Евангелия»⁷⁹.

А божественная услада, превосходящая всякое греховное наслаждение, вкушается «во время молитвы умным чувством (αισθήσει νοερά)», преобразуя «и тело к бесстрастной и Божественной любви»⁸⁰.

Пятой предпосылкой подлинного опыта богопознания является синергия (συνέργεια) – совместное делание – Бога и человека. Обожение, по святителю Григорию, совершает (ενεργεί) Бог и претерпевает (πάσχει) человек. Однако претерпевание обожения не означает, что христианин пассивно ожидает обожения. Созерцание-видение (θεωρία-θέα) всегда предполагает делание (πράξις). Делание же есть борьба за соблюдение Божиих заповедей, очищение от страстей, аскеза, исихастская молитва.

Видение Нетварного Света, как это следует из учения святителя Григория, есть высшее возможное на этой земле опытное познание Бога (εμπειρία του Θεού), боговидение и богопознание. И немногие в каждом поколении удостаиваются такого опыта. Однако все верные христиане утешаются и укрепляются, зная, что уже в этой жизни возможно озарение и сопричастность Божественному Свету, представляющая собой и преддверие Царства Божия.

Ссылаясь на преп. Макария Великого, святитель Григорий замечает, что «Небесного Света в откровении и силе Духа озарение» есть «совершеннейшее таинство христианства» и «совершенное таинство благодати», которого не удается вкусить тем, кто считает, что просвещение Духа есть «понятийное (διά νοημάτων) знание»⁸¹.

Отрицающие то, что Бог становится зрим для претерпевающих обожение «как Свет Превысший света», веря, что Бог бывает созерцаем лишь рационально, подобны слепцам, которые «ощущая лишь тепло света, не верят видящим, что Солнце еще и блестящее», и остаются «лишенными стремления к самоочевидной и сама собой разумеющейся той любви»⁸².

Какое антропологическое значение имеет факт зрения Нетварного Света, показывает свидетельство тех, кто испытал его, и в том числе святителя Григория, что свет, который видят в себе претерпевающие обожение, есть «одеяние их обожения».

Святитель Палама, отсылая к опыту своих предшественников и современников, стремится скрыть свой собственный опыт. Однако это не всегда ему удается.

Ведя речь об имеющем место во время чистой молитвы экстазе, или божественном восхищении, которое есть рождение чистой молитвы, он говорит, как он видит Нетварный Свет:

«и ни внизу, ни вверху, ни в стороны, и вовсе нигде никакого не видя предела, ограничивавшего бы видимый им и осиявающий его (ум) со всех сторон свет, но как если бы то было некое солнце неизмеримо ярчайшее и большее всего; внутри же стоял бы он, будучи весь око»⁸³.

Наша святая Православная Церковь обладает истинным учением относительно обожения, ибо она сама представляет собой общение обожения. Она никогда не переставала дарить миру своих светоносных чад, которые преобразовались «странным изменением преславнейшим». Таков был и в нашем поколении недавно усопший приснопамятный Святогорец старец о. Софроний Сахаров. Он был удостоен Богом того, чтобы передать нам опыт преподобного старца Силуана Афонского и свой личный опыт Боговидения, обновляя в нашу эпоху традицию Святой Горы и преподобного Григория Паламы. Его последний труд «Видеть Бога как Он есть» («Οψόμεθα τον Θεόν καθώς εστι») дает этому драгоценное свидетельство.

Подводя итог всему вышеизложенному, мы утверждаем, что опыт Боговидения и богословие в нашей Православной Церкви взаимосвязаны и свидетельствуют о человеколюбивой истине Церковного Благовестия, то есть, что «Человеком становится Бог, дабы богом Адама соделать»⁸⁴.

Рамок небольшого доклада недостаточно даже чтобы дать элементарное представление о некоторых сторонах огромного по глубине и обширности пастырского труда, осуществленного иже во святых Отцом нашим святителем Григорием Паламою, этим ярчайшим светильником Церкви.

Ценные свидетельства по этой теме дает нам составленное святителем Филофеем Святогорцем, Патриархом Константинопольским, учеником и совместно подвизавшимся с Преподобным Григорием, замечательное житие. Это житие в переложении на народный греческий времен турецкого ига дает нам святой Афанасий Парийский. Это действительно чудесное сочетание. Святой составляет жизнеописание другого святого, и святой дает перевод его⁸⁶.

Также ценные сведения мы черпаем из дошедших до нас сочинений и речей Святителя Григория (видимо, есть и утраченные), в которых отражается его богословие и его учение, его борьба, его труды и боль.

Я спешу с самого начала подчеркнуть, что все наследие святителя Паламы является пастырским.

И когда он писал антиеретические сочинения, и когда он проповедовал, и когда совершал богослужения, он всегда имел перед глазами пользу и спасение христиан.

В святоотеческой традиции не существовало, как известно, различия между пастырской деятельностью и богословием. Богословие всегда имело пастырские задачи, и пастырская деятельность имела богословское обоснование.

Задачей пастырской деятельности святителя является предохранение членов Церкви от ересей, устроение и увещевание и утешение их в Боге.

Известно, что святитель всегда сохранял бдительность относительно сохранения неизменности Православной веры. Без Православной веры не может существовать подлинная христианская жизнь. В своей 7 Омилии он говорит:

«Так мы веруем в Единого Бога в Одном Триипостасном и Всесильном Божестве и пребывающих в таковой вере угодившими Богу провозглашаем, не таково же верующих, но или собственную ересь возбудивших или возбудившим в конце концов последовавших, отвергаемся. Вам же, братия, известно, что лукавые страсти и нечестивые догматы взаимно привносятся, имея место по праведному Божию попущению»⁸⁷.

В той же речи, произносимой им в Неделю Православия, он говорит, что, поскольку вера и дела взаимосвязаны, Благодать Святаго Духа сочетала «в это священное время поста и провозглашение подвизающимися в добродетели право исповедающих слово благочестия, и осуждение поползновений исповедовать неправую веру»⁸⁸.

Составить ошибочное представление о Божественном есть «душевная пагуба»⁸⁹.

Еще будучи монахом на Святой Горе, он написал две свои знаменитые речи об исхождении Святого Духа, дабы доказать, что и от Сына исхождение Святого Духа не есть небольшое отклонение, но серьезная ересь. Святитель с суровостью обращается к Латинянам:

«Что же утверждаете вы, говоря о двух началах (принципах – αρχάς) Божества? Что же, что вы не говорите этого явно, но это следует из ваших утверждений? Сии глубины сатанинские, эти таинства лукавого, которые он тем, кто предается ему, нашептывает на ухо… Но мы, будучи научены от богомудрых Отцов различать его умышления, в начале большей частью незаметно многим предстающие, никогда не примем вас в общение, покуда вы будете говорить, что Дух и от Сына»⁹⁰.

Как отмечал покойный проф. П. Христу, богословские аргументы святителя ведут свое происхождение не от свт. Фотия, а от более ранних общепризнанных Отцов, так что латинянам здесь нечем оправдаться.

Когда в Фессалониках появился западный монах Варлаам, высмеивая и с бешенством подвергая нападкам опыт обожения святогорских монахов, то находившиеся в Фессалониках исихасты во главе со святым Исидором, будущим Патриархом Константинопольским, призвали святогорского инока Григория, с юных лет отличавшегося добродетелью и мудростью, чтобы он приехал в Фессалоники и принял на себя борьбу против Варлаама, как наиболее подходящий для этой цели.

За послушание он приезжает в Фессалоники. Сначала он пытается мирным путем увещевать Варлаама относительно его заблуждений. Варлаам остается непримирим, и святой вооружается мечом духовным. Он начинает свою сверхчеловеческую борьбу против Варлаама и в дальнейшем – против продолжателей его ереси – Акиндина, Григоры и иже с ними.

Изучающим жизнь св. Григория хорошо известна эта его борьба. Святой Филофей, начиная повествование об этой борьбе, пишет:

«Но пора теперь перейти и к тем великим и удивительным сражениям, которые он вел против этих новых ересей, выступая защитником нетварности божественной благодати; и поведать, в меру наших сил, о множестве тех подвигов и о долгих схватках, которые, будучи всем видны и везде провозглашаются, становясь легендарными и воспеваемыми в устах своих и чужих, близких и далеких; то есть всех, кого достигло и достигает слово его учения и священные и богодухновенные его сочинения»⁹¹.

Это была борьба «не на жизнь, а на смерть». Борьба, стоившая четырехлетнего заключения и многих других испытаний и скорбей, но и вечной славы, ибо ею спасено было Православие.

Эту борьбу взял на себя св. Григорий, ибо он посредством просвещения Святым Духом распознал, что ересь Варлаама не только оскорбляет благочестие Святогорских исихастов, но и наносит удар по возможности обожения человека.

Как возможно верующему претерпеть обожение, если Божественная Благодать тварна? И как возможно, чтобы Божественная Благодать была Нетварным проявлением (ενέργεια) Бога, если не существует различия между Божественной сущностью и Божественными энергиями?

В случае если бы возобладала ересь Варлаама, Церковь превратилась бы из сообщества обожения в религиозную законническую организацию, а пастырское делание обожения было бы замещено пастырским деланием морального совершенствования с помощью тварной благодати.

Печально, что на Западе до сих пор не поняли значимости этого вопроса, как видно и из официального Катехизиса Католической Церкви, в котором отсутствует учение о различии сущности и энергии Бога и о возможности сопричастности Нетварной божественной Благодати.

Поэтому и учение Православной Церкви о Нетварной Божественной Благодати должно быть поставлено в число тем диалога, если, разумеется, такой диалог будет направлен к согласию в вере, а не к какому бы то ни было сглаживанию противоречий.

Учение божественного Паламы было принято Церковью на двух блестящих Соборах в Константинополе в 1341 и 1351 годах как учение Православной Церкви, а святитель Григорий признан неложным его учителем. И в Синодик в Неделю Православия Церковью включена похвала святому Григорию Паламе и его единомышленникам и анафема его противникам.

«Григорию святейшему митрополиту Фессалоники, соборно в Великой Церкви Варлаама и Акиндина, предводителей и возбудителей новых ересей, низложившему, Вечная Память.

Варлааму и Акиндину, и сторонникам и последователям их, Анафема».

Естественно, что высшей целью пастырской деятельности святителя Григория Паламы было достижение обожения.

Однако обожение невозможно без достижения первой стадии духовной борьбы, каковой есть делание, то есть избавление от страстей, очищение, соблюдение заповедей, молитва и участие в святых Таинствах и в литургической жизни Церкви.

Такие он подает советы, этому учит и этого требует от народа. Как добрый воспитатель, он всеми средствами заботится о духовном возвышении и созревании своей паствы. Этот глубокий и высокого ума богослов, который, когда отражает ересь, пишет слова высокого богословия, трудные для понимания простецов, проповедуя в церкви, из отеческой любви проявляет снисхождение и говорит просто, понятно и убедительно. Он призывает всех к покаянию, братолюбию, избегать плотских грехов⁹², избегать давать клятвы и творить несправедливости⁹³, регулярно присутствовать на богослужениях, соблюдать тишину в храме⁹⁴. Он также советует им причащаться часто, готовясь с покаянием и исповедью⁹⁵.

В своей 56 Омилии он учит, что Святое Причастие есть величайший дар любви Божией, который обоживает человека. Святой – исихаст не может скрыть опыт тесного во Святом Причастии единения со Христом, та́инственно им самим переживаемый⁹⁶.

Очевидно, что святитель имеет в виду не просто улучшение поведения христиан, но соединение их со Христом и соучастие в божественной Жизни.

С другой стороны, содержащееся в его речах нравственное учение является богословски и канонически обоснованным и поэтому нисколько не морализаторским.

Нередко он возводит своих слушателей и к более высокому богословию, так что его слово, касаясь большинства простого народа, не оставляет без внимания и немногих продвинувшихся в жизни во Христе.

На вопрос, полезно ли нам говорить об обожении, в то время как мы являемся еще новоначальными в жизни во Христе, святитель отвечает:

«Каждый, познав, сколько он поистине должен Владыке, когда не имеет чем отдать всего, то со смирением приносит, сколько ему возможно и довольно, относительно же недостающего он смиряется перед Ним, и посредством такового смирения вызывая участие, восполняет недостаток»⁹⁷.

Так поступал и он сам как пастырь. Он указывал на вершину и помогал христианам восходить к ней посредством делания и зрения высшего и совершеннейшего.

Социальное учение святителя также имеет большое значение. Он обличает не только дурное использование богатства, но и одержимость страстью многостяжания и стремление к богатству:

«Итак, любовь к богатству есть зло, не остерегаясь которого втуне подвизается и бедный, и богатый»⁹⁸.

Постящемуся и добровольно испытывающему голод следует насытить недобровольно голодающего, как «Господь, обнищав, обогатил нас», а не сохранять на завтра то, чего, ради поста, не вкусил сегодня.

Тому, кто не желает подавать милостыню из своих собственных средств, он советует:

«Если же не хочешь подавать из своего, то и от чужого воздерживайся, и не удерживай у себя не принадлежащего тебе, занимаясь стяжанием и богатея так же, как и с нищими поступаешь неправедно»⁹⁹.

Присваивающего себе принадлежащее всем, пусть и не покушающегося на чужое явным образом, он характеризует как корыстолюбивого¹⁰⁰. Это учение, весьма актуально не только для его времени, но и для нашей эпохи. Там, где находится место ледяным, согласно святым Отцам, словам «мое и твое», нет уз любви, там гоним Христос. Господствующая при этом страсть вызывает самолюбие, сребролюбие, братоненавидение и всякого рода злобу¹⁰¹.

Тот, кто во время постов присовокупит к пощению милость (милосердие), «всякое согрешение изгладит и со дерзновением поклонится Спасительным Страстям, и Воскресению Христову совозрадуется, и вечное искупление себе приуготовит»¹⁰².

В другой своей речи он обличает творящих несправедливости, вельмож и военных:

«…и если ненадолго изобразим видимую друг ко другу любовь, то, обладая властью, еще более наращиваем насилие против бедняков, обязывая занимающихся ручным трудом платить еще более тяжелые налоги. Какой воин довольствуется ныне своим жалованием? Какой вельможа не кичится лихоимством? Псари и свинари, как дикие свиньи и кровожадные псы, терзают достояние беззащитных. Потому вопиют против всех вас бедняки, против вождей, против их приближенных, против воинов, против их слуг, не будучи в состоянии переносить беспощадного и человеконенавистнического обращения сборщиков податей и непрерывное насилие и несправедливость, творимые теми из вас, кто обладает на этой земле большей силой; теперь и до монашествующих даже достиг этот изливающийся поток несправедливостей»¹⁰³.

Эпоха святого Григория была исключительно бурной, и не только по причине тех проблем и распрей, которые вызывали прозападные книжники, но и происходившей тогда ужасной междоусобной войны, которая изнурила силы Империи и способствовала ее быстрейшему падению. Он пишет к Старцам Святой Горы:

«Но при этой смуте, безместно начавшейся, что нам следует делать? Побуждать соотечественников устремляться друг на друга, или увещевать признавать друг во друге членов одного народа и не обращаться со своими как с инородцами?»¹⁰⁴

Святитель не отождествляет себя ни с партией Палеологов, ни с партией Кантакузинов. Он ценил Иоанна Кантакузина, но не отождествлял себя с ним. Он глубоко скорбел о братоубийственной резне и приложил все усилия для умирения сражающихся.

К несчастью, Патриарх Иоанн Калека, встав на сторону Палеологов, разжигал пламя междоусобной войны¹⁰⁵. Поскольку он не смог получить согласия с этой своей позицией у миротворца Григория, он обратился против него. Поддерживая прежде его богословие, он вступил в союз с его врагами и начал гонение на него под тем предлогом, что святитель якобы неправославно учит. Он даже заключил его на целых четыре года в тюрьму.

Правильно утверждает П. Христу, что этот святой подвергся гонению, так как, «во-первых, он провозгласил, что почитает Соборы, во-вторых, соглашается со святыми Отцами, в-третьих, подает совет об умирении Государства»¹⁰⁶.

В 1350 году он вернулся в Фессалонику с Лемноса, куда удалился ранее, так как мятежники препятствовали его въезду в Фессалонику.

При въезде в город он произнес благолепнейшую молитву, а через три дня – свою знаменитую Речь «О мире между собою»¹⁰⁷.

И в других своих речах он часто взывает о мире. О примирении с Богом, с ближними, и с самими собою. Однако в конечном слове мир – один – тот, который имеет благоволение Отца, «Вочеловечением Господа нашего Иисуса Христа как совершенный и непреложный и всякому роду, и всем просящим подаваемый»¹⁰⁸.

Ради этого мира «и мы поставлены вам, Церкви Христовой, служителями Его достояния и удостоены от Него благодати, и мир прежде всего благовествуем вам по переданному нам через апостолов от Спасителя обетованию, и тем расчлененные части собираем воедино и произошедшую от ненависти болезнь и чахлость извергаем из душ наших»¹⁰⁹.

Эти политические распри и противоречия наполняли души многих христиан ненавистью и злобой. Святитель со скорбью стремится искоренить эти трудно излечимые страсти из их душ и уврачевать их. Для этого преподобного и богоносного пастыря недостаточно одного лишь мирного сосуществования. Он ищет единения душ, единения в Теле Христовом, единения с центром во Христе.

«Но всем, изменившись и воедино собравшись посредством мира в Боге, и любви и единомыслия, посреди себя иметь Господа нашего Иисуса Христа по сладостному Его обетованию». Те, кто достигнет этого мира, достигнут «видения Господа…(и) оттуда сияющей божественной Славы…(и) в должное время (обретут по благодати) вечную жизнь и славу и царство»¹¹⁰.

Мы уже говорили о писательских и проповеднических трудах святителя. Эти стороны его пастырской деятельности не давали бы результатов, если бы он не питал народ Хлебом с небес нисходящим, Телом и Кровию Господа, и если бы он не предоставлял ему возможность духовного созревания через участие в литургической жизни Церкви. Поэтому святитель часто служил Божественную литургию, предстоял на Престольных праздниках и Всенощных бдениях и освящал народ.

Существуют свидетельства, что он занимался и частной пастырской помощью и руководством своей паствой¹¹¹. В своей 47 Речи он обращается со следующим призывом:

«Если у кого-то нет силы обратить внимание сразу на все, чему я учу в храме, пусть приходит и частным образом задает вопросы, и он услышит разъяснение и на деле применит услышанное»¹¹². Спросить не только чтобы узнать, но и чтобы применить услышанное.

Одной из первых его забот как архиепископа Фессалоникийского было назидание иереев, «этих оснований и столпов Церкви, после первого и единственного краеугольного камня Иисуса» и «домостроителей и сотрудников архиерея, первого среди строителей и художников после Христа»¹¹³.

Согласно святому Филофею, назиданием иереев он стремился способствовать созиданию Церкви. На специальном Собрании духовенства он изъясняет им слова святителя Иоанна Златоуста о священстве и наставляет их относительно высоты священнического сана и о высоких налагаемых им обязанностях.

Биограф святителя часто говорит о методах его пастырского попечения и о его святительском рвении. Я приведу характерные примеры. О его помощи лемносским христианам в течение его временного там пребывания биограф пишет:

«А о том добром, что он сделал для этого острова, кто бы мог с легкостью рассказать? Ведь он сразу же, как только высадился там, ни одному дню не давал пройти без того, чтобы не преподать жителям душевную пользу, занимаясь их воспитанием и совершенствуя грубый и варварский нрав тех людей, и одичавшие сердца приручая и соделывая их добрыми и плодоносными, и словами и делом, и священными поучениями и совершением Божественной литургии, и подаянием прочих святых Таинств»¹¹⁴.

Подобное же рвение святитель показал также и во время трехлетнего его пастырского попечения о Святой обители монастыря Эсфигмену, как и в период его пленения турками¹¹⁵.

В конце своей земной жизни, хотя и «страдая тяжкою болезнью внутренностей», он нисколько не уменьшил своего рвения,

«но он и этой болезни оказался выше… по благоволению Божию и великой любви паствы (ибо он любил достойно, и взаимно необыкновенно любим был паствой), и согласно своей привычке, не переставал выполнять священные и высокие обязанности: он учил, служил, утешал, совершал праздничные богослужения, и совершением Таинств, и всеми способами, спасению и освящению народа содействовал неленостно»¹¹⁶.

Провозвестник, учитель и руководитель к неизреченному единению с Богом, к обожению, он и сам был носителем этой благодати.

Как монах, аскет и исихаст на Святой Горе, он сам претерпел и познал обожение.

Он прошел в терпении, послушании и молитве стадии очищения, озарения и просвещения, и так через делание пришел к видению.

Он не стремился к священству и архиерейству. Он явился иерархом богопризванным, а не самозванным¹¹⁷.

Он покинул Афон по потребности Церкви, но оставался навсегда исихастом посреди всего мирского шума, церковных разногласий и скорбей.

Ни в тюрьме, ни в плену, ни в ссылке он не оставлял трезвения и молитвы.

Он стяжал, как сообщает его биограф, всякую добродетель и явился для своих современников и для последующих поколений мерой и правилом добродетели¹¹⁸.

Согласно тому же жизнеописателю, признаки особенные и наиболее присущие той действительно великой его добродетели суть следующие:

«Во-первых, что он был сверх всякой меры кроток и смиренен душою; второе, что всегда сохранял себя выше всякого гнева и вражды; и с крайним долготерпением переносил тех, кто на него гневался и огорчал его; и помимо своего терпения, он с величайшей готовностью отвечал им всеми по возможности его благами, и словом и делом, и всеми способами; третье, что он не принимал с легкостью просто и как попало говоримое против кого-либо; в-четвертых, что перед сильнейшими не только сохранял свободу своего душевного настроения, и был выше всякой раболепной лести, но и нередко со многими был суров и непреклонен, не делая уступок противозаконным, так же и напротив. Пятое, со смиренными он был смиренен, предупредителен и безмерно тих и человеколюбив; шестое, в искушениях он был терпелив и непоколебим, и как алмаз тверд; седьмое, что ко всякой усладе человеческой, и душевной и телесной, он всегда был непреклонен и не поработим, почти бесчувствен; восьмое его качество – это крайняя тихость и спокойствие и радость его души; то есть этот блаженный мир его души, достигающий высшей степени и некоторым образом сросшийся с нею и ставший второю его природой, изливался, так сказать, и выбивался как родник наружу, всегда дивно являя и внешним то сокровище несказанной радости, который был скрыт в сокровищнице его души…(девятое) он был всегда серьезен, и всегда являл радостное выражение с печалью по Бозе и трезвением; почему он и находился всегда в такой печали и молитве, и у него никогда (десятое) не прекращался тот дивный и преестественный ток слез из очей его, превышавший какое бы то ни было объяснение и пример»¹¹⁹.

Следствия этого благодатного состояния его святой души есть следующие:

1. Его слова и писания воспринимались благочестивыми как происходящие от божественного просвещения: «Итак, то была та великая благодать, которая и говорила и действовала через него преестественно и неизъяснимо нам земным»¹²⁰.

Голос его воспринимался как «глас Божий», и ум его как «ум святой» или, скорее, как «ум Христов» и «уста богословия» и «мера правого исповедания священных догматов»¹²¹.

2. Его пастырское служение сопровождается знамениями, чудесами, исцелениями больных. Его молитва имеет дерзновение к Богу. Из множества сообщений о его прижизненных чудесах я укажу на изгнание чумы из Лемносского Замка, куда он без страха вошел и излечил даже и тех, кто уже заражен был этой смертоносной болезнью¹²².

3. Благочестивый народ многообразно выражал свое благоговение к своему богоносному пастырю.

Святой Филофей пишет:

«Эти-то и таковые знамения и чудеса нередко совершал святитель для каждого в отдельности; а о тех, которые он совершал принародно, разве возможно кому-нибудь рассказать? Достаточно сказать, что на всенародных празднованиях и собраниях, и на священных богослужениях и беседах происходила величайшая теснота и давка, ибо каждый и просто-таки все желали видеть его и слушать его речь и созерцать его лицо; и глас его и поучения большинство гласом Божиим и глаголами жизни поистине полагали и так их именовали; и, повергая большинство из своих больных к его ногам, получали их тут же обратно здоровыми»¹²³.

Увенчана была святая жизнь святителя Григория его блаженной кончиной.

После явления ему во сне святителя Иоанна Златоуста он предсказывает, что его кончина произойдет на следующий день после празднования памяти этого святого, то есть 14-го ноября.

Он уже тяжело болен и прикован к постели. Однако он не перестает поучать присутствующих относительно искушений, терпения, жизни, смерти и души. Он бдит, молится и готовится к исходу. Изнуренный болезнью, он перестает и говорить. Он лишь шепчет: «в горнее, в горнее».

Так в возрасте 63 лет он оканчивает свою земную жизнь. Как пишет его биограф:

«Когда же отошла его блаженная душа, всесозидающая благодать Духа достойно явила, даже и для внешних, внутри его души бывшее блистание, ибо свет многий и дивный (φώς παράδοξον) наполнил то помещение, где внутри лежал тот святой умерший; и у него просияло и лицо его, и стало подобно лицу первомученика Стефана, и это при том, что оно было весьма суровое и все иссохшее, еще и до его отшествия…»¹²⁴.

Святая его кончина делается поводом духовного роста для тех, кто имел счастье находиться около него в последние дни и часы его земной жизни, но и для тех, кто узнает об обстоятельствах ее тогда и сегодня.

Этот святитель пас Церковь своей жизнью и своей смертью.

У святых все бывает благодатно, поучительно и промыслительно: и жизнь их и смерть.

Но он и через века устрояет Церковь священными текстами, которые оставил нам как многоценное наследие, вместе со святым и всегда умилительным примером своей преподобной, аскетичной, исповеднической и проповеднической жизни и своей пастырской деятельности, как и свои святые источающие благодать мощи, святые и сильные свои молитвы за Церковь у Небесного жертвенника, у которого он стоит среди святых, от века сослужащих Первому и Великому Архиерею Господу Иисусу Христу.

Церковь и монашество многим обязаны как первым, так и позднейшим монахам, основателям общежительных обителей и основоположникам общежительного устава. Святому Антонию, святому Пахомию, Василию Великому, святому Феодору Студиту и другим.

Однако мы равным образом обязаны и святому Григорию Паламе, который своей упорной борьбой против Варлаама спас Церковь и православное иночество от западного гуманизма, рационализма и ереси.

Если сегодня Православная Церковь благовествует обожение и ведет своих членов к обожению, то этим мы обязаны главным образом борьбе и учению святого Григория.

Если сегодня Афонское и повсюду на земле православное монашество сохраняет свой исихазм и стремится не только к победе над миром сим посредством деятельности, но и к преобразованию его посредством творимой в тишине молитвы и поклонения Богу, то этим мы обязаны главным образом святителю Григорию.

В своей борьбе против Варлаама святой Григорий обладал мощным оружием – Святогорским Томосом. Это – благосокращенное исповедание веры (в Добротолюбии (Φιλοκαλία) оно занимало 6 страниц), которое составлено им самим и подписано наиболее значительными представителями Святой Горы.

В октябре 1340 года Варлаам отправился в Константинополь, чтобы воздвигнуть обвинение на святого Григория. В ноябре того же года, по всей вероятности, святой Григорий пришел на Святую Гору из Фессалоники, чтобы попросить помощи Святогорцев для своей борьбы. Ему не потребовалось надолго оставаться на Афоне, потому что святогорские отцы вскоре одобрили и подписали его Томос.

Этот Томос повлиял на дальнейшее развитие событий в пользу исихастов, по причине того влияния, какое имела Святая Гора на православный мир.

Разумеется, Патриарх Иоанн Калекас, который не симпатизировал ни святому Григорию, ни его борьбе за чистоту Православия, обвинял его в том, что «Паламас, устраивая собрания на Святой Горе, управляет и Фессалоникой помимо божественных и священных канонов»¹²⁶, и потому призвал его в Константинополь для апологии.

В Святогорском Томосе опровергаются основные положения Варлаама и его последователей и формулируются тезисы исихастов. Томос является кратким изложением исихастского богословия и богословия святого Григория Паламы.

В настоящем докладе мы рассмотрим те положения Томоса, которые имеют не только богословское, но и практическое значение. В этом Томосе говорят святой Григорий, Святая Гора, Церковь. И мы не станем рассматривать его в духе простого любопытства и светского любознания, но в духе покаяния. Как смиренные послушники станем вопрошать всегда живого великого и непоколебимого в вере нашего старца святителя Григория о том, что есть то православное единовластие, которого нам следует держаться, и чего нам не достает, чтобы, его молитвами, вновь положить начало покаянию.

Полное заглавие Томоса следующее: «Святогорский Томос в защиту свято безмолвствующих» («Αγιορείτικος Τόμος υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων»). Просто безмолвие (ησυχία) и святое безмолвие (ιερά ησυχία) – разные вещи. Первое имеет антропоцентрический характер. А свято безмолвствующий безмолвствует не для того, чтобы обрести некий телесный или психологический отдых, или психосоматическое расслабление или равновесие, но чтобы встретить Христа. Жаждет и стремится душа его ко двору Господню, чтобы встретить Живого Бога и соединиться с Ним (Пс.83). Он безмолвствует, боясь, как бы, блуждая и прилепляясь умом к тварным вещам, не потерять своего Создателя и Творца. Итак, святое безмолвие не есть психологическое, но онтологическое состояние.

Томос составлен для тех, кто «по собственной неопытности и непослушанию святым отвергает та́инственные действия Духа (τας του Πνεύματος μυστικάς ενέργειας), которые сильнее, чем слово, в живущих по духу действуют и являются, но словами не доказуемы»¹²⁷.

В этих четырех строках святой Григорий Палама сказал нам об основных элементах Варламовой ереси, не называя его по имени. Варлаамиты отрицают та́инственные действия Святого Духа, то есть действия, дающие опыт обожения, потому что они не стяжали опыта этих проявлений, но и не верят святым, которые обладают таким опытом. Эти таинственные энергии неким образом, превосходящим разумение, действуют в живущих духовной жизнью и проявляются делами, не будучи представимы словами.

Предпосылкой для познания этих таинственных энергий не является мирское знание или премудрость, но жизнь во Святом Духе. Поэтому они и не доказуемы рациональными аргументами, но проявляются только в делах, то есть в делах претерпевших обожение людей.

Текст Томоса представляет собой более подробный анализ заглавия.

В прологе святитель Григорий сравнивает события Ветхого Завета с происходящим теперь, во время между Первым и Вторым Пришествием Христа. Как Тайны Нового Завета, и конкретно Триипостасность Божества, были известны в годы Ветхого Завета только Пророкам и тем, кто верил словам Пророков, так и теперь Тайны Духа или Будущего века та́инственным образом известны святым.

Эти превосходящие разум Тайны не познаются интеллектуальным познанием, но опытом духовным. Этот опыт приобретают те, кто отрицается, отрекается греха и мира сего ради совершенной жизни по Евангелию, кто подтверждает свое отречение (αποταγή) послушанием (υποταγή) опытным духовным отцам и посвящает свое время, отложив попечения и с искренней молитвой, «[вниманию] себе и Богу»¹²⁸.

Такие становятся «превыше себя», то есть превосходят с помощью Благодати Божией свои самолюбие, эгоцентризм, своего ветхого человека, и делаются пребывающими «в Боге», поскольку «посредством превыше ума та́инственного с Ним соединения посвящаются в Превысшее ума»¹²⁹.

В этих словах святого Григория описана цель православного монаха и способ ее достижения. Обладаем ли мы этим духом?

Однако существует и другой, косвенный способ, чтобы познать превысшие ума Тайны Божии, когда сам человек не претерпевает обожения – вопрошать с почтением, верой и любовью людей посвященных и проявлять послушание их словам. Конечно, такое ученичество предполагает смирение, которого не имеют Варлаамиты, и так они живут и богословствуют антропоцентрически.

В дальнейшем святитель Палама опосредованно дает ответ тем, кто обвиняет его в том, что он, используя термин «Божество (θεότητα)» для «боготворящей Благодати (θεοποιός χάρις)», говорит о двух божествах. Из смирения он не говорит, что обладает личным опытом божественной Благодати, но причисляет себя к тем, кто проявляет послушание боговидцам святым. Так, он поясняет, что следует великому Дионисию Ареопагиту, который именует «Божеством и Боговластием (θεαρχία) и Добротовластием (αγαθοαρχία)» не какое-либо другое божество, а «боготворящий дар (θεοποιόν δώρον)» Божий, то есть нетварную Благодать и энергию (ενέργεια) Бога¹³⁰.

Он ссылается и на святого Максима Исповедника, который о боготворящей Благодати Божией говорит:

«она Нетварна… и вечно сущая от Вечносущего Бога» и «это Безначальный и Ипостасный Свет, достойным являющийся, когда они станут достойными, но не тогда рождающийся; Этот-то Свет он именует и Светом Пренесказанной Славы, и Чистотою ангелов»¹³¹.

Также он ссылается на святого преподобного Макария Египетского, который боготворящую Благодать именует:

«бестелесных Питанием и Божественной природы Славою и Будущего века Красою, Огнем Божественным и Небесным, Светом Несказанным и Умным, Обручением Духу Святому, освящающим Елеем радования»¹³².

После этого несколько пространного вступления святитель в 6 фразах (небольших главках) сообщает о заблуждениях Варлаамитов и опровергает их. Каждая из этих небольших глав начинается словом «όστις» (всякий, кто).

Итак, всякий, кто сопричтет еретикам – Мессалианам тех, кто говорит о боготворящей Благодати как о Нетварной и нерожденной и ипостасной, тот да ведает, что он противится святым Божиим и, если не покается, «себя извергает из сонма спасающихся и отпадает от Единого и Единственного Бога святых природой»¹³³.

Речь святителя сурова. Ибо без православного исповедания (δόγμα) и православной веры (πίστις) невозможно иметь православного благочестия (ευσέβεια) и православной жизни (ζωή). Божественная Благодать нетварна. Согласно учению святителя Григория, эта вера в высшей степени необходима, ибо если Благодать не является Нетварной, то ни одно из божественных Таинств Церкви невозможно. Если Благодать тварна, то как может претерпеть обожение тварный человек? И как духовная и монашеская жизнь не превратится из духовного и онтологического события в чисто нравственную, аскетическую и антропоцентрическую деятельность?

Второе «всякий» касается верящих тому, что совершенное единение с Богом есть результат подражания Богу или внешнего отношения к Нему, подобно соединению двух любящих и единодушных людей, и что боготворящая Благодать Божия есть навык – способность, приобретенная привычкой – разумной природы, приобретаемый одним лишь подражанием, а не преестественное озарение и неизреченная и Божественная энергия, которая «невидимо зрима» достойными и «уразумевается неуразумеваемо». Держащийся вышеуказанных убеждений впадает в Мессалианскую ересь¹³⁴.

Обожение, согласно учению святителя Григория, не есть результат природной силы, ибо как естественное достижение оно не было бы даром Божиим и не ставило бы претерпевающего обожение человека превыше его естественных границ. Однако Благодать обожения превосходит и естество, и добродетель, и знание, согласно учению святого Максима. Ибо всякая добродетель и, насколько нам это возможно, подражание Богу делает добродетельного человека пригодным к такому соединению с Богом; однако то неизреченное соединение осуществляет Божественная Благодать.

Стяжание добродетели и подражание Богу никогда не может быть конечной целью монаха и христианина, потому что тогда оно придет к фарисейскому самооправданию. Оно необходимо как средство к тому, чтобы подвизающийся сделался восприимчив к божественной Благодати.

Этому учил много веков спустя и святой Серафим Саровский своего ученика Мотовилова. Целью христианской жизни является стяжание благодати Святого Духа. Добродетели есть средство к этому.

Всякий раз, когда мы забываем эту истину и полагаемся на свои собственные силы, Всеблагой Господь попускает нам какое-нибудь падение, дабы мы надеялись только на Него. Мы перестанем падать, когда полностью доверимся Богу и совершенно оставим надежду на свои собственные силы.

Когда подвизающийся монах и христианин достигнет по благодати неизреченного соединения, тогда «всех достойных Весь Бог окружает; и Всему Богу все святые вкруг находятся всецело»¹³⁵, Всего Бога соделывая своим и приобретая Самого Бога в качестве награды за свое восхождение к Нему, Соединенного с ними как Его собственными членами тем же образом, каким душа сплетена с телом, поскольку Он Сам удостоил их быть в Нем.

Весь Бог в претерпевающем обожение человеке и весь человек в Боге.

Для этой славы и для этого непревзойденного величия мы были крещены и были призваны к иночеству.

Третье «всякий» относится к тем, кто утверждает, что являются Мессалианами те, кто говорит, сто ум (νούς) находится в сердце или в мозге.

Согласно Святоотеческой и аскетической антропологии, сущность ума находится в сердце, но его энергия располагается в мозге¹³⁶. Молитва, совершающаяся в сердце, когда в него возвращается энергия ума, есть молитва совершенная.

Сосредоточение нашего ума, избавление его от всякого растекания и рассеяния и погружение его в сердце, ведет к истинной молитве. Таким образом, наша молитва не является чем-то лишь интеллектуальным, но молитвой всего человека из его центра, из сердца, соединенного с умом.

Четвертое «всякий» относится к тем, кто говорит, что «воссиявший ученикам на Фаворе Свет»¹³⁷ есть призрак или символ, показавшийся и исчезающий, не существующий сам по себе, и является энергией низшей, нежели разумение (νόησις). Таковые противоречат святым, которые именуют Свет этот Несказанным, Нетварным, Вечным, Вневременным (άχρονον), Неприступным, Неизмеримым (άπλετον), Безграничным (απεριόριστον), Невидимым (αθέατον) ангелам и людям, Первозданной и Неизменной Красотою (αρχέτυπον και αναλλοίωτον κάλλος), Славой Божией, Славой Христовой, Славою Духа, Блистанием Божества и так далее.

Плоть Господа обрела Славу с того момента, как ее воспринял Бог Слово. В Преображении Господь отверз духовно слепые очи Учеников, дабы они узрели То, Чем Он всегда был. Он есть истинный Свет, «Исполнение (ωράισμα) Славы», Воссиявший как солнце. И все же, даже и это преестественное видение Учеников есть неясное изображение Божественной Славы, так как невозможно изобразиться Нетварному в твари без недостатка (απαραλείπτως).

Пятое «всякий» относится к тем, кто говорит, что Нетварна только суть (ουσία) Бога, но не Его проявления (ενέργειαι), коих всех Бог выше настолько, насколько действующий выше своих действий. Святитель Григорий, следуя святому Максиму, учит, что эти энергии Бога вечны, даже если они и бывают воспринимаемы во времени имеющими временной предел людьми¹³⁸.

Понятно, почему святитель Палама настаивает на нетварности и вечности Божественных энергий. Ибо только они могут совершить обожение человека. По той же причине святой Григорий Богослов, имея ввиду Духоборцев, отрицавших Божество Святого Духа, говорил: «Если не Бог Дух Святой, да обожится первым, и так да обоживается с Равночестным»¹³⁹.

Когда святой Григорий Палама пришел на Святую Гору, он постоянно вопиял ко Господу: «просвети мою тьму». Святой Григорий удостоился не только получить божественное озарение и увидеть тот Свет, но и богословствовать богодухновенно, и потому прославиться как богослов Света и Благодати. Этот Свет, как известно, осиял и его святые мощи, как то было видимо двумя почтенными иереями, из которых один – иеромонах и один – состоящий в браке. Многие же не видели этот Свет, но видели преестественное сияние его лица. Каждый видит соответственно чистоте своих душевных очей.

Я осмелюсь сказать вам в утешение, что никто не может понять, что находится во тьме, если он не воспримет какого-нибудь озарения этим Божественным Светом. А также, что всякий монах и всякий христианин, вошедший в жизнь покаяния, начинает видеть нечто от Нетварного Света. И насколько он очищается от страстей слезами покаяния, насколько смиряется в истинном послушании, насколько он соединяется со Христом посредством святых Таин и молитвы, настолько он станет обретать и высший опыт Божественной Благодати, вплоть до Нетварного Света.

Шестым «всякий» святитель Григорий указывает на тех, кто не признает, что в телах преуспевающих в Боге «напечатлеваются» (ενσημαίνονται), оставляют отпечаток, духовные состояния, происходящие от дарований Святого Духа, Который они стяжали в своих душах. Он говорит также о тех, кто именует бесстрастием (απάθεια) умерщвление навыком страстной части души, а не преображение этой ее части, каковое есть по навыку обращение той страстной части души к высшему, то есть всецелое отвращение от злого и обращение к доброму. Они, говорит святитель, не принимают во внимание, что поскольку тело примет участие вместе с душою в неизреченных благах, то, безусловно, оно будет и теперь участвовать, насколько возможно, в Благодати, которую подает Бог таинственно и неизреченно очищенному уму¹⁴⁰.

Здесь святой Григорий поучает нас двум очень важным истинам православной антропологии. Первая состоит в том, что очищающийся и освящающийся верующий воспринимает опыт Благодати не только душой, но и телом. И это справедливо, поскольку тело подвизается вместе с душою. Я напомню о Православной аскетике, которая является аскетикой всего человека как психосоматического целого (например, поклоны, стояния, бдения и т.д.).

Другая истина состоит в том, что страстная часть души не отмирает, но преображается и освящается. Например, гнев становится гневом против диавола; чувственное желание (έρως) становится стремлением к Богу (θείος έρως).

Итак, бесстрастие (απάθεια) для нас есть не стоическое безразличие или буддийское бездействие, но действенная и пламенная устремленность к Богу и освящение естественных сил человека.

Святитель заключает разъяснением, что естественным образом чувство воспринимает ощутимый свет и ощутимые вещи, ум же воспринимает свет ума, который есть познание смыслов и намерений. Таково естественное действие чувства и ума.

«…когда же благонаделятся духовной и преестественной благодатью и силой в чувстве и в уме, то, удостоенные этого, они видят находящееся превыше всякого чувства и всякого ума; как видит это, говоря словами богословия Великого Григория, Один только Бог, и таково творят»¹⁴¹.

И этот пункт весьма важен, ибо Нетварный Свет не становится виден обычным зрением, но чувствами духовными, поскольку одни телесные чувства сами по себе недостаточны для такого преестественного зрелища.

За этим следует краткий эпилог:

«Сему мы научены из Писаний; сие восприяли от своих Отцов; сие мы познали собственным малым опытом; сие, изложенное честнейшим среди иеромонахов и братом нашим Кир Григорием в защиту свято безмолвствующих в точном соответствии с переданным нам от Святых преданием к сведению всех читающих, мы подписали»¹⁴².

То, что исповедуют святой Григорий и поддержавшие его отцы, они восприняли из Писаний и от Отцов (он подразумевает и посвятивших их в практику исихазма). Они познали это своим собственным малым опытом, как они смиренно говорят. Опытом покаяния, очищения, просвещения и озарения и, в конечном счете, боговидения и обожения. Этот личный опыт сделал их истинными восприемниками и учителями этого нового опыта Церкви.

Без этого опыта Бог непознаваем как Личность. Он остается непознанным и неприобщенным. Поэтому и святые Отцы подают нам совет: «Дай кровь и получи Дух» (Δώσε αίμα καί λάβε Πνεύμα). И «познавший Божественное есть претерпевший Божественное» (μαθών τα θεία είναι ο παθών τα θεία).

Святитель Григорий говорил так, потому что имел этот опыт. Этого опыта жаждет и наша душа. Этого опыта ищут у нас, у клириков и у монахов, приходящие к нам Христиане.

Этот опыт личного общения с Богом Живым как ничто другое необходим сегодняшнему человеку. Однако поскольку он не знает, что опыт этот существует в Церкви, он стучится в двери различных ересей: восточных, гностических, спиритуалистических учений.

Правильно было сказано, что настал час Православия, час Церкви, час Монашества.

Святогорский Томос подписан Протом Святой Горы и 20 Отцами, игуменами и старцами. Последним ставит свою подпись епископ Иерисса и Святой Горы, который, очевидно, располагал тогда на Святой Горе некоторыми духовными полномочиями¹⁴³:

«Смиренный Епископ Иерисса и Святой Горы, воспитанный на Святогорских и отеческих Традициях, и свидетельствующий, что через подписавшихся здесь грамотеев вся Святая Гора согласно подписалась, и я, выражая согласие и прилагая печать, подписал. И сие после всех добавляю: что не соглашающегося со святыми, как соглашаемся мы и незадолго до нас жившие Отцы наши, мы того в общение не принимаем»¹⁴⁴.

Епископ Иаков – Святогорец по своему характеру и по вере. Он выражает свое согласие и ставит свою подпись вместе с прокритами [представителями] Старцев. Характерно, что он подчеркивает, что они не примут в церковное общение тех, кто следует еретическим измышлениям Варлаама, хотя они и не были еще официально осуждены как ересь.

Это напоминание всем нам не оставаться безразличными к любой попытке порчи нашей Православной веры, так как это имело бы последствия для нашей жизни и нашего спасения.

Мы смиренно взываем к предстательству великого нашего учителя и отца, святителя Григория, дабы и в наши дни процвел дух исихазма, чтобы произвести плоды обожения во славу Трисолнечного Божества и Святейшей Православной Церкви нашей.