Религиозная вера как биогенетический принцип в психологии

Святая жизнь открылась на грешной земле не как продолжение или расцвет естественной жизни языческого мiра, но как совершенно новый и инородный факт, – как благодать Христианства. Человек святой, живущий жизнью истинно христианской, уже не есть более раб «худых» природных стихий и ветхих традиционных начал жизни языческой, но есть сын Божий, член нового духовного общества, – «новое творение». В таинстве крещения плотское и душевное начало естественного человека омертвело в нем и силою св. Духа пробуждено к жизни его духовное зерно, долженствующее развиться в нового, духовного человека. Этому новому, возрожденному человеку сообщены дары нового, духовного же возрастания и духовной крепости в благодатных дарах таинства мiропомазания, который, подобно физической теплоте, разъединяя элементы нашего духовно-телесного организма, способствуют удалению из него всего вредного и вредоносного и удержанию лишь жизнеспособного и жизнетворного. Он насыщен и напоен, как гроздь соками виноградной лозы, телом и кровью Самого Христа, Который в таинстве причащения подает ему, как члену Своего тела (Церкви), все необходимое для духовного плодоношения и непрестанного возрастания в жизнь вечную. Наконец, в таинстве покаяния ему указано средство и даны силы, побеждая соблазны и приражения непрестанно оживающего в нем греха, свободно и самостоятельно утверждать себя в жизни новой, чтобы, таким образом, совершающуюся в его немощи силу Божию сделать началом своей, истинно-человеческой жизни. Здесь, в этом возрожденном человеке все ново и вместе все таинственно: рождение, рост, питание, сохранение, утверждение и укрепление в новой жизни.

Так учит Христианство. Учение о новом рождении и благодатном возрастании естественного человека в жизнь духовную есть, как известно, один из его основных догматов. Но то, что им предлагается верующим, как догмат, как истина откровенная, – то самое мало-помалу становится теперь истиною научною. Что верующий доселе непосредственно ощущал в себе, как непреложный закон своей жизни, своей «духовной брани», – тому современные ученые указывают полную аналогию в законах жизни естественно.

Современная биология, устами авторитетнейших своих представителей, отвергла детскую попытку некоторых прежних биологов вывести живое из безжизненного, как прямое нарушение положения: ex nihilo nihil. Известный афоризм Гарвея: omne vivum ex ovo, – лишь в более соответствующей уровню современного естествознания форме: omnis cellula ех cellula¹, – теперь уже окончательно восторжествовал над учением о так называемом первичном или самопроизвольном зарождении (generatio aequivoca) и возвышен на степень основного биологического закона, – закона биогенезиса (в противоположность абиогенезису). По силе этого закона, мiр органический отделен непроходимою гранью от мiра неорганического: живое может только родиться от живого же, но не образоваться механически из безжизненного, причем самое рождение, как именно рождение, в своем внутреннем существе, как акт творческий², признается со стороны наиболее авторитетных биологов вечною и навеки непроницаемою для ума человеческого тайною. Отказываясь от разгадки этой тайны, ученые, сознающие границы человеческого разума, изучают лишь условия ее проявления, – условия жизненного роста, сохранения, воспроизведения и смерти.

Аналогия между только что описанными процессами, как процессами именно жизненными, не смотря на их глубокое различие и на все неизмеримое расстояние между ними, столь очевидна, что она не могла не остановить на себе внимания тех мыслителей, которым одинаково знакома и та и другая область.³ Ясно, в самом деле, что и там и здесь господствует один и тот же биогенетический закон. И там, и здесь зарождение жизни является тайною, – фактом, лежащим не только вне сознания, самого живущего (если только оно обладает сознанием), ему трансцендентным, как говорят философы, но непостижимым и для ученого, изучающего этот факт со стороны; духовное возрождение или «второе рождение» богослову не более понятно, чем обыкновенное, физическое или «первое рождение» эмбриологу. Далее, и там, и здесь основные жизненные процессы, – питание, рост, – совершаются вполне аналогичным образом, посредством подчинения организмом поступающих в него низших элементов, начал и сил, конечным целям жизни, превращения их на служение ей, в качестве материалов или орудий. Наконец, там и здесь господствует один и тот же закон атавизма или реверсии: организм вялый, со слабовыраженным внутренним начало, с энергией неразвитою и не укрепленною, неизбежно выраждается, ниспадает на низшую ступень жизни, или же и совсем умирает.

Казалось бы, что, когда в сознание мыслящего человечества вступила плодотворная мысль о подчинении обеих предельных граней жизни, – жизни духовной и физической, – одному и тому же биогенетическому закону, то этот закон должен бы быть распространен и на промежуточную область жизни, – на жизнь душевную. Казалось бы, что общебиологический закон должен был сделаться и основным психологическим законом. В самом деле, психическая жизнь не есть ли одна из форм жизни? И, как одна из многих форм жизни, не должна ли она подчиняться ее общему и основному закону?

К сожалению, несмотря на всю естественность подобных рассуждений и на всю вероятность ожидания, что они проникнуть в современную науку о душе, – это ожидание оправдано ею лишь отчасти. Правда, современные психологи мало-помалу оставляют, еще так недавно широко распространенные, попытки выводить психическую жизнь из физиологической, вследствие очевидного нарушения в данном случае выше указанного постулата мысли: ex nihilo nihil. В этом отношении, таким образом, основной биогенетический закон ими выполнен. Но, не нарушая его прямо, они нередко нарушают его косвенно. Именно, не выводя самый принцип психической жизни человека, самую его душу из низшей формы жизни, из жизни общефизиологической (этот принципиальный вопрос в современной психологии, впрочем, обыкновенно обходится), современные психологи пытаются выводить все высшее и существенное в жизни собственно человеческой из низших и второстепенных форм «психики», общих человеку и животным. Отсутствие определенной грани именно в этом направлении, между душевною жизнью человека и животных, есть, быть может, самая характерная особенность современной психологии. Стремление рассматривать известную философскую триаду идей, – идеи истины, добра и красоты, – в качестве сложного продукта элементарных ассоциативных процессов, – это стремление составляет все еще довольно заметную тенденцию современных психологов. Что, при такой постановке дела, личная жизнь человека, с ее высшими проявлениями, религиозными, научными, моральными и эстетическими, теряет свой высший характер и самое достоинство, – это, конечно, само собою понятно.

Наука о душе, как именно душе человеческой, получить свой истинный смысл и значение лишь в том случае, если, отказавшись от бесплодных попыток выводить высшее из низшего, психологи, напротив, попытаются осветить низшие психические процессы высшими. А это возможно лишь при том условии, если они введут в психологию основной биогенетический закон и подчинят ему всю психическую жизнь человека, – во всех ее проявлениях, великих и малых, значительных и незначительных. В качестве такого основного биогенетического закона психологии, по нашему мнению, должен быть выставлен принцип религиозной веры, в самом широком смысле этого понятия, – в смысле твердой и незыблемой постановки конечных идеалов мысли и жизни, идеалов истины, добра и красоты, лишь частично открывающихся в нашей бедной земной действительности, но в совершенной полноте и чистоте совмещенных в их живом Первоисточнике и Первообразе, Боге.

Задача настоящей монографии выяснить значение для нашей душевной жизни именно так понимаемой религиозной веры, как ее основного биогенетического принципа. Мы ограничиваемся здесь, однако, лишь общефилософскою, частнее принципиально-методологическою стороною вопроса, так как указание частных форм, в которых религиозное начало жизни вступает в сочетание с другими психическими явлениями и процессами, обнаруживая на них прямое или косвенное, положительное или отрицательное влияние, составляет специальную задачу истории религий.

В области мысли религиозное начало нашей душевной жизни открывается под формою идеала истины. Идеал истины, в свою очередь, открывается нашему разуму в двух требованиях: как требование достоверности познания и как требование полноты познанного. Первый признак формально-субъективный, второй материально объективный. Обращаясь теперь, к рассмотрению того, каким образом могут быть выполнены разумом эти требования, как может быть достигаем идеал истины, мы найдем, что это возможно лишь на почве религиозного сознания и под условием религиозной веры, в какой бы форме она в нашем сознании ни проявлялась.

И прежде всего, – рассмотрим сначала эту первую черту идеала истины, – при каком условии нечто, познанное нами, может заявлять себя нашему сознанию с характером достоверности, сопровождаться уверенностью в истине, абсолютно исключающею сомнение? Что служит для нас критерием истины?

Если мы окинем общим взглядом историю человеческой мысли с целью найти ответ на только что поставленный вопрос, – ответ, относительно которого господствовало бы наибольшее согласие, – то таким ответом окажется лишь ссылка на очевидность, в ее различных формах. Человек считает для себя достоверно истинным лишь то, что он видит собственными глазами, осязает собственною рукою, что ясно и раздельно представляется его мысли, отрицания чего, поэтому, он не может даже и помыслить и т.д. Этою ссылкой на очевидность вопрос о критерии истины решается, по-видимому, определенно, бесспорно и ясно. Однако, это только, по-видимому.

Оставим бесконечные споры философов о том, какому из всех видов очевидности, – очевидности ли чувственного усмотрения, или очевидности логического усмотрения, или, наконец, очевидности усмотрения нравственно-эстетического, какому из всех этих видов очевидности следует отдать преимущество. Не будем входить в рассмотрение и того, еще более трудного и тонкого, вопроса, может ли очевидность, в какой бы форме мы ее ни взяли, ручаться за что-либо иное, кроме достоверности для нас внутренних состояний нашего сознания.

Все эти вопросы, правда, вполне естественны и законны. В самом деле, если, наприм., рука спорит с головою, очевидность чувственного восприятия с очевидностью логического усмотрения, то ведь должны же мы решить этот спор в ту или другую сторону. Равным образом, если бы кто-нибудь в виду нашей ссылки на очевидную познаваемость предмета, стал уверять нас, что мы познаем не предмет собственно, а лишь тот ряд отдельных восприятий или ощущений, из которых слагается в нашем сознании его образ, то ведь мы обязаны были бы делать, и при ссылке на очевидность, дополнительные разъяснения правомерности своего убеждения в познаваемости именно предмета, а не своих внутренних состояний. Все эти и подобные вопросы, – повторяем, – вполне естественны и законны, раз затронут основной вопрос об очевидности, как критерии истины, и уже одно это показывает, что общая ссылка на очевидность еще далеко не решает дела.

Но оставляя эти специальные и тонкие вопросы в стороне, мы поставим здесь лишь один, более простой и, главное, совершенно неизбежный для всякого, кто способен продумывать ссылку на очевидность, как на критерий истины, до конца, – именно: если я признаю критерием истины очевидность усмотрения, в какой бы то ни было форме, а не что-либо другое, то почему я это делаю? Во имя чего я признаю истинным все то, что мне представляется ясно и раздельно? Отвечать на этот вопрос, как и действительно обыкновенно отвечают, ссылкой на законы мышления, выражением которых является очевидность в ее высшей форме, в форме очевидности усмотрения логического, – отвечать такою ссылкой значит не решить вопрос, но лишь отодвигать его дальше. В самом деле, после такого ответа мы в праве спросить дальше: почему же мы убеждены в истинности того, что выдержало испытание принципами тожества и противоречия?

На эти вопросы, которые могут в том же направлении идти и еще дальше, не может быть иного ответа, кроме такого: я верю своему разуму, по крайней мере в его высшей функции, какова именно и есть постановка очевидности, – уверен, что, по крайней мере в данном случае, он меня не обманывает и не вводит в заблуждение.

А если вводит? Недостаточно, ведь, просто доверять разуму, но необходимо указать основание такого доверия. На чем же основывается это доверие, эта вера в непогрешимость разума, хотя бы и в высшей его функции?

Декарт, теснимый этими, все глубже и глубже идущими, вопросами, как известно, указал, как на единственно возможное их решение, на истинность Божества: «Неложный не мог создать наш разум лживым». К этому положению Декарта обыкновенно относятся сдержанно и скептически. Но история мысли показала, что легче было смеяться над великим мыслителем, чем поставить на место его утверждения что-либо лучшее. В самом деле, мыслители, которые отвергали или игнорировали точку зрения Декарта на вопрос намеренно и сознательно, возвращались к ней помимо воли и бессознательно, – принимали тот же в сущности тезис, но лишь в другой форме. И это неизбежно. Ибо иного ответа на теснящие со всех сторон вопросы нет. Одни, как это делают, наприм., новейшие критицисты с Рилем во главе, ссылаются на так называемый «социальный критерий» (старый принцип общего согласия, лишь в подновленной и более тонкой форме), как на основание нашей веры в истинность единоличного разума. Но поступая так, не абсолютируют ли они, вместо Божества, «коллективный разум»? Другие, как это делал наприм., Милль, оправдывают истинность разума верою в природу: если разум, на основании многократных опытов чего-либо ожидает от природы, то природа не обманет его, ибо в ней господствует закон однообразия. Но рассуждать так, не значит ли, вместо Божества, абсолютировать «Природу»! Иные, наконец, не требуют для единоличного разума никаких дальнейших оправданий и считают все вопросы о правомерности его притязаний на истину праздными. Но поступать так не значит ли абсолютировать самый этот единоличный разум? Словом, в ссылке на очевидность, в той или другой, явной или прикровенной, форме, скрыта вера, именно религиозная вера, – вера в единоличный разум, как в отблеск Разума Божественного, отразивший на себе свойство Его истинности. Вера в Природу, в разум всего Человечества есть та же религиозная вера, но лишь не сознавшая себя в своей истинной сущности, – род некоторого мысленного кумирослужения, не сознанного в своей ложности.

Итак, кто со всею искренностью, без смущения и страха пред возможным конечным выводом, продумает труднейшую проблему о критерии достоверной для нас истины, тот откроет религиозную природу в наиболее распространенном и по существу наиболее состоятельном решении этой проблемы, т.е. в ссылке на очевидность, как на критерий истины. В самом деле, истина, – всякая истина, чего бы она ни касалась, – потому и есть истина, что она высказывается в некотором абсолютном смысле. Ведь когда я высказываю некоторое положение, как непреложную истину, то это значит, что я ставлю его вне всяких ограничений; оно должно быть истинно не для меня только, но для всякого существа, на всех широтах земли, во все времена, и даже – над землею и временем. Истина, которая завтра станет ложью, не есть истина. Но эта абсолютность истины не означает ли, что истина, – каждая частичная истина, – есть, в некотором смысле, откровение моему разуму самой абсолютной Истины? Но если так, то акт установки истины не есть ли, в сущности, акт религиозной веры, – признание истинности Абсолютного, открывающейся в познанной мною истине?

По отношению к познающему уму (в смысле субъективном) истина есть познание достоверное, то есть абсолютно исключающее сомнение (достоверность, как и противоположное ей сомнение, степеней не имеет). По отношению к познаваемому предмету (в объективном смысле) истина есть его полное и совершенное познание и, так как каждый предмет стоит в связи со всеми другими, то истина есть полное и совершенное познание всех предметов. Таково самое общее определение истины в объективном смысле. Теперь спрашивается: оставаясь в сфере знания, – в точном смысле этого слова, т.е. в смысле системы положений, допускающих прямую или косвенную проверку принципом очевидности, – можем ли мы осуществить этот идеал истины?

Ответ на этот вопрос, как увидим дальше, может быть только отрицательный.

Свет отчетливого, приводимого к очевидности, знания пред мыслью созревшего для него человека загорается, как одинокая искра среди отовсюду окружающего мрака. Рядом с нею, в бόльшем или меньшем отдалении от нее, загораются другие световые точки. Мало-помалу они соединяются, – то сливаясь до безразличия, то сохраняя свою относительную обособленность и самостоятельность. Так образуется одна световая сфера отчетливо познанной действительности, как бы носящаяся в безбрежном мраке непознанного, не вошедшего в эту сферу. Одетая отовсюду мраком пространственным, эта световидная, замкнутая совне и внутренно связная, сфера отчетливого знания погружена и во мрак временный: мы не видим ни первой, ни последней временной грани, познанной нами действительности, ни ее начала в прошлом, ни ее конца в будущем, – точно так же как не видим степени отдаления ее от границ отовсюду окружающего пространства, потому что не видим и самых этих границ.

Конечно, это лишь образ, который, как и всякий образ фантазии, рисуется каждому в особенной форме, сообразно его индивидуальности, – одному в этой именно форме, другому в другой. Но в этом образе есть некоторое общечеловеческое зерно, обусловленное самою природою нашего познания. На всех ступенях культуры, – как примитивный «вненаучный» человек, так и современный многоученый философ, – все и необходимо, в силу самой организации знания и его соотношения с познаваемым, «пройицируют» за пределами познанной действительности некоторую особую, невместимую в ее рамки, реальность. За горою, которую первобытный ариец не мог ни обойти, ни объехать, за небом, которого он не мог обнять глазом, за «вратами солнца» (зарею) ему открывалось нечто необъятное, неограниченное («не-конечное», Nосh-nicht endiche, – по удачному выражению Макса Мюллера). Совершенно подобным же образом, наприм., знаменитому Миллю, уже на склоне дней его, тесно ограниченная область нашего достоверного знания представлялась лишь маленьким островком посреди безграничного моря, которое вместе и устрашает нас и возбуждает наше воображение своею беспредельностью и таинственностью. Равным образом, и не менее знаменитому Спенсеру область достоверного, научного знания представляется сферою, которая, чем больше расширяется, тем в большем числе точек соприкасается с окружающею ее «непознаваемою реальностью», – с тем неизвестным «нечто», на которое указывают явления, с тем «вечным фактом», который выражает «отдаленную и невидимую сторону» того же самого факта, «близкую и видимую сторону» которого изучает наука. Вообще, – и это, как известно, засвидетельствовано многими первоклассными умами, – ученым не только не удалось, но, по их глубокому убеждению и искреннему сознанию, никогда и не удастся заглянуть туда, где, по выражению поэта,

жизни дыхание спит,

Где грань мiрозданья стоит.

Чувственная бесконечность, открывающаяся под формою пространства и времени, есть, по выражению Гегеля, «дурная бесконечность», – низший аспект, низшая форма откровения Бесконечного. Но за то именно в этой форме Бесконечное вместе и не устранимо для мысли, и неопровержимо. В самом деле, кто стал бы, наприм., отрицать Бесконечное даже в этой форме, кто сказал бы, наприм., что она есть лишь покров фантазии, произвольно набрасываемый на пустоту, окружающую познаваемую действительность, что не Бесконечное держит наш мiр, но напротив мiр держит Бесконечность, – кто сказал бы это или что-либо подобное, тот оказался бы похожим на того человека, который, качаясь в утлой ладье на хребте океана, стал бы уверять, «что не океан держит ладью, но напротив ладья океан, или тому человеку, который, поднявшись на воздушном шаре в атмосферу, стал бы уверять, что не атмосфера несет его шар, но напротив шар притягивает к себе окружающую его атмосферу. И вот почему даже «дурная бесконечность», – отчасти именно в этой пространственной форме, отчасти в форме, более тонкой, преобразованной, в форме бесконечности математической, – «охватывала возвышенными исступлением» Паскалей, «грозила ослабить пружины умственной жизни» у Пастеров и наполняла их душу чувством смирения и готовностью «просить помилования у своего рассудка».

Если бы, однако, Бесконечное открывалось человеку лишь под этими несовершенными образом, под образом бесконечности чувственной, то, хотя оно и утоляло бы в человеке жажду внешней полноты знания, но не давало бы полноты внутренней. Предмет знания предстоял бы уму во всем его объеме, но его внутренние определения оставались бы от него сокрыты. Полное внешне-количественно, оно было бы крайне неполно и несовершенно качественно. Чтобы снять этот принципиальный разлад и несоответствие между внешним обилием и внутреннею бедностью знания, человек усиливается протолковать эту, лишь несовершенно, открывшуюся ему бесконечную реальность посредством реальности, хотя и ограниченной, но за то познанной отчетливо, с очевидностью и в форме логически – совершенной. Если Бесконечное, по сравнению Милля, есть море, со всех сторон омывающее жалкий островок нашего знания, то, хотя мы и не можем со своего островка увидать его берегов, однако можем, подвергнув химическому анализу морскую воду, определить, по крайней мере, ее состав и природу, а также и возможное действие на наш организм. Если Бесконечное, по сравнению Спенсера, есть отовсюду облегающее сферу нашего знания небо, то, хотя мы и не можем с поверхности своей ничтожной сферы увидать небесной периферии, однако можем, при помощи спектрального анализа, разложить достигавшие до нас лучи небесных светил, а по ним определить природу и влияние на нас, как самых этих светил, так отчасти и всей небесной сферы. При таком условии Бесконечное может оказаться для нашего познания уже не внешним только дополнением нашей ограниченной действительности, но и внутренним началом ее бытия и жизни, – разгадкой остающихся в нашем знании, при всей его отчетливости и очевидности, тайн.

Многообразны пути, которыми человеческий ум идет к осуществлению этого идеала знания. Его изобретательность в данном отношении поистине изумительна и неистощима. Но в этих усилиях, если оставить в стороне все второстепенное и случайное и сосредоточить внимание лишь на существенном, можно различить несколько основных типов, – особенно в опытах методического философско-систематического истолкования Бесконечного.

Именно, в зависимости от того, в чем главным образом человеческий ум видит откровение Бесконечного, чрез какую мiровую реальность он пытается протолковать себе реальность внемiрную, абсолютную, – все его попытки можно разделить на три основных типа. Во-первых, мiр познается нами в своих механических, динамических и биологических определениях: на этой ступени, для умов, наклонных к изучению мiра именно с этой стороны, и Бесконечное определится, как всеобщее Начало протяжения и длительности, числа и меры, движения и жизни, – как другая, не отделимая от нашего пространственно-временного мipa, сторона его (пантеистические формы религиозной веры). Во-вторых, мiр познается нами, как воплощение логических форм, схем и законов, – как системы координированных целей, аналогичных целям, проникающим разумную деятельность человека: на этой ступени и для умов, расположенных к изучению именно этой стороны мipa, Бесконечное открывается, как целеполагающий Разум, установивший в мiре соотношение средств и целей (деистические формы религиозной веры). Наконец, в-третьих, мiр познается нами, как среда и условие для свободного достижения нашего верховного блага, путем служения торжеству нравственного добра, истины и красоты: на этой ступени и для умов, наклонных к созерцанию мipa именно под этим углом зрения, Бесконечное открывается, как верховное Благо, Истина и Красота (теистическая формы религиозной веры).

Сила, Разум, Благо: вот три основных аспекта, под которыми Бесконечное открывается в нашем мiре, как его верховное ratio essendi. На различных ступенях культуры и в зависимости от индивидуальности верующих, эти аспекты нередко выступали и выступают разрозненно и обособленно, как бы тесня и устраняя друг друга. Но если они сливаются в одну, внутренне согласную и гармоничную, идею, – что тоже встречается нередко, – они наполняют душу человека, ищущего истины, радостью приближения к идеалу.

Здесь мы достигаем того пункта, на котором можем уже дать одно из определений религиозной веры. «Одно из определений»: ибо религиозную веру можно определять с различных сторон, в различных отношениях и с различных точек зрения. Невнимание к этому последнему обстоятельству служило и доселе служит едва ли не главною причиною тех бесконечных разногласий и той невообразимой путаницы, которая поражает нас при ознакомлении с историей этого понятия.

Соответственно общему ходу наших рассуждений, мы должны определить здесь веру прежде всего с гносеологической точки зрения, то есть в ее отношении к знанию. Итак, что же такое религиозная вера, в отличие от знания?

Всматриваясь в природу состояний сознания, обозначаемых словами вера и знание, мы находим, что родовой признак у них один и тот же. Вера, по известному определению, есть уверенность. Но разве знание не есть так же уверенность? Где нет уверенности, там, быть может, есть мнение, догадка, верование, поверье, но конечно, нет веры. Однако, ведь и знание, относительно которого не было бы уверенности, что его предмет существует и что он познан именно так, с теми именно свойствами, с какими существует, – такое знание так же не было бы достойно называться знанием. Всякое знание, в строгом и точном смысле этого слова, – то есть положение или ряд, система положений, приводимых или допускающих приведение к очевидности, – всякое такое знание необходимо сопровождается уверенностью, исключающею сомнение. Но если так, если у обоих состояний сознания один и тот же существенный признак, то в чем же их различие?

Если родовой признак понятий один и тот же, то их различия остается, конечно, искать только в differentia specifica. В чем состоит это их differentia specifica?

Весьма распространено в настоящее время мнение, по которому вера отличается от знания будто бы тем, что уверенность веры иначе исключает сомнение, чем уверенность знания. Именно, тогда как вера, согласно этому мнению, исключает сомнение, опираясь на нравственно-практические потребности или постулаты сознания, знание исключает его, опираясь на теоретически-очевидные процессы мысли.⁴

Мы увидим далее, что практические состояния духа имеют действительно громадное значение в актах религиозной веры. Но все же вера покоится не исключительно на них, но имеет и свои специальные основания в самих же теоретических состояниях нашего духа. Она может быть отличаема от знания не как практическая уверенность от теоретической, но как один вид теоретической уверенности от другого, теоретического же. Говоря иначе, вера и знание могут быть разграничены, как видоразличия гносеологические. Конечно, при этом мы должны иметь в виду не наивную и слепую веру, которая не способна или намеренно не хочет выяснять своих отношений к знанию, но – веру сознательную, желающую дать себе ясный отчет в своем отношении к знанию.

Выясняя различие между верою и знанием, как двумя гносеологическими состояниями, мы не должны ни на минуту терять из виду, что определение веры и знания в смысле уверенности имеет в виду лишь их отношение к субъекту. Но, кроме отношения к субъекту, они стоят еще и в отношении к объекту. Если в первом отношении они совершенно тожественны, то во втором они столь же совершенно различны. В самом деле, как видно отчасти уже и из наших предыдущих разъяснений, знание заслуживает этого имени лишь в том случае, если оно не только указывает предмет, но ставит пред сознанием с полною отчетливостью и очевидностью и все его признаки, – ставит, по классическому разъяснению Лейбница, ясно, раздельно, в исчерпывающей полноте (адекватно) и чистой форме (а не символически, как, наприм., в алгебре – посредством условных знаков и формул). Но такое, – ясное, раздельное, исчерпывающее и чистое, – знание возможное, – по крайней мере в идеале, т.е. при предположении достигнутого совершенства знания, – относительно конечных предметов, которые, именно, вследствие своей конечности и ограниченности, могут быть сполна переведены в мысль и выражены в своих логических эквивалентах, совершенно невозможно относительно Объекта бесконечного. При том, история наук показывает, что и в самих конечных предметах остаются некоторые стороны, которые не могут быть разрешены в чистую мысль, но ставятся пред сознанием в форме символической, при помощи условных знаков и формул, выражающие темные и таинственные моменты бытия. Таковы именно те стороны конечной действительности, которыми она соприкасается с действительностью бесконечной, – те «первые начала», которые, открываясь нам повсюду, как в бытии нам внешнем, так и в нашем собственном, подобно живым нервам, проникают весь организм нашего знания и на которых, в конце концов, оно всецело держится. «Заявляя себя нашему сознанию с характером аксиоматическим, то есть в качестве истин недоказуемых и не требующих доказательств, не только не выводимых ни из какого знания, но, напротив, обусловливающих всякое знание, «первые начала» бытия и жизни являются в нашем теоретическом сознании, как нечто, наложенное на него как бы отвне и свыше, а не образованное им из низших и простейших элементов мысли.

Если знание, в своей наиболее совершенной форме, то есть в форме науки, согласно известному ходячему афоризму, есть идеальное (=теоретическое) обладание предметом, то религиозная вера, на основании только что сделанных разъяснений, может быть, в отличие от знания, определена, как идеальное обладание нашим сознанием со стороны высочайшего Объекта. Познанное как бы вмещается в наше сознание, становится его достоянием или частью. Напротив, высочайший Объект веры, утверждая себя пред нашим сознанием, сам обладает им с совершенною властью; обусловливая всю его жизнь и деятельность в направлены к отысканию истины. То, что, приняв идейно-теоретическую форму (форму «логических эквивалентов» объективной реальности), вместилось в наше сознание, – то, во-первых, конечно, во-вторых, видимо сознанию (очевидно): значить, здесь уверенность покоится на очевидностях. Напротив, то, что, хотя и заявляет себя нашему сознанию с безусловною властью определяя его жизнь и деятельность, однако безусловно не вмещается в нем, – то, во-первых, бесконечно, во-вторых, невидимо сознанию, непостижимо уму: если я уверен в его бытии, то исключительно потому, что не могу мыслить противоположного, – не могу мыслить себя и всего конечного без восполнения со стороны Бесконечного и утверждения в Нем.

Итак, знание есть, покоящаяся на очевидностях, уверенность в бытии конечного;

вера есть, покоящаяся на немыслимости противоположного, уверенность в бытии Бесконечного.

"Мы знаем, что должны умереть, но не верим в это». Да, знаем и не верим. Почему не верим? Потому что, пока мы живы, пока полны здоровья и физических сил, для нас невозможно ощутить состояние безвластия над своим собственными телом, отрешенности от него (а это ведь и есть смерть для всякого спиритуалиста). Мы можем предвообразить самих себя мертвыми, можем представить свое собственное тело распростертым без дыхания и жизни, в гробу, с измененным видом, даже под землею. Но в этом предвоображении мы будем рассматривать себя лишь совне, – как и все внешние и чуждые нам предметы; внутреннего же предощущения смерти, живого предчувствия процесса отчуждения или отторжения от нас дотоле нам подвластного и послушного тела у нас не будет. Предвоображаемой внешней схеме смерти в данном случае будете не доставать скрытых под этою схемою, реальных присмертных состояний – ощущений и чувствований, страхов и надежд, скорбей и радостей. И вот почему в таких случаях мы не верим смерти. Даже больше. Не только человек, полный здоровья и сил, но даже и хоть, кто уже приговорен к смерти, доколе им ощущается хоть легкое трепетание жизненного пламени, не верит своей смерти, – особенно в минуты облегчения и улучшения.⁵ Напротив, кто в жизни «обмирал», кто был на краю гибели, как, наприм., Паскаль на мосту в Нёльи в тот момент, с которого началось его обращение, или кто настолько подавлен и удручен физическими немощами, что на половину как бы умер, – для того идея смерти перестает уже оставаться в виде холодной идеи, но становится реальным, глубоким предъощущением или чувством. Это чувство может принимать различные формы и оттенки, в зависимости от индивидуальных особенностей человека: но его реальный, а не призрачный, предощущаемый, а не предвоображаемый только характер доказывается его властью над жизнью: смерть предощущаемая, а не предвоображаемая только перестает уже быть простым моментом жизни, одним из многих, но становится ее основным, определяющим стимулом или идеей, – как развязка в хорошей драме. Тогда мы уже не только знаем, что должны умереть, но и верим в это.

Здесь, в нашем отношении к смерти, пред нами, лишь в бόльших размерах и в более интенсивной форме, тот же психологический факт, который замечается и во всей нашей душевной жизни. Мы ведь обыкновенно не верим в то, о чем только слыхали, но чего сами не переживали. Мы знаем, наприм., что существует любовь, что она дает не одни: радости, но и муки, иногда тяжелые и невыносимыей, но, доколе мы сами лично не испытали любви, мы верим не всему, что о ней иногда слышим.⁶

Разъясненный пример, – пример различного отношения к одному я тому же факту смерти, – ясно показывает, что вера стоит в исключительном отношении к воле, или, говоря языком современной психологии, к активной стороне нашей жизни (в отличие от идейно-теоретической). Веруя, мы самыми актом веры вносим в ее предмет как бы часть своей активности, отчасти как бы творим самый факт (поскольку достраиваем его элементами собственной активности), чтобы затем утвержденный таким образом пред нашим сознанием во всей своей конкретной полноте факт сделать моментом своей жизни и определяющим началом воли. Если я воистину, глубоко и серьезно, верю, что должен умереть, то предощущением своим я, живущий теперь и здесь, уже переживаю состояния своего будущего, присмертного и посмертного, я и, переживи эти состояния, делаю их определяющим мотивом своей настоящей жизни в теле. Моя жизнь этою верою как бы возводится в высшую потенцию, – на ступень момента вечности, – и на нее налагается печать строгости и глубины. Я могу и не проходить в отношении к своей будущей смерти так далеко, могу не ставить вопрос столь радикально, – могу, если не хочу. Я могу не задерживать своего внимания на этом факте, даже вытеснять его низ своего сознания или, по крайней мере, в моменты неизбежного его предвоображения, останавливаться лишь на его поверхности, как на чем-то мне внешнем и меня, настоящего, теперешнего моего я, – как будто не касающемся. Тогда предстоящая мне смерть будет вступать в мою жизнь, лишь как отдаленный, бледный и бесцельный образ, чуждый всякого влияния на мою волю. Тогда я, хотя и буду так же как теперь, знать, что должен умереть, но не буду верить в это.

В совершенно подобном же отношении к нашей активности стоит и вера религиозная. Выше мы определили веру, как покоющуюся на немислимости противоположного уверенность в бытии Бесконечного. Но это определение слишком отвлеченно и, очевидно, односторонне: оно выражает лишь один элемент или одну сторону веры, – сторону гносеологическую или идейно-теоретическую. В действительности религиозная вера есть нечто бόльшее, более жизненное и властное. Идейно-теоретическая вера, осложняясь элементами активности, вступая в область воли, так же как бы возводится в высшую потенцию. Человек, который воистину верует в бесконечное Божество, уже не поверхностно и внешне, не воображением и умом только, ставить Его пред своим сознанием, но внутренно ощущает Его, как живую зиждительную Силу, как Начало, которым живет, движется и существует. Конечно, и здесь, как в предыдущем примере, он может, если хочет, отвлечься от конкретно-жизненного и созидательно-связующего элемента веры, – может, если хочет, сказать, наприм., вместе с пантеистами, что Божество есть лишь бесконечный аспект конечного, или вместе с эстетиками, в духе Ренана и Тэна, что оно есть лишь наш воображаемый идеал. Он может даже, если хочет, отвлечься и от самой идейно-теоретической постановки Божества, в качестве Бесконечного, и сказать вместе с позитивистами, что его интересует лишь то, что вместилось в его теоретическое сознание, но не то, что лежит за его пределами. Однако, если он не хочет, вместе с позитивистами, довольствоваться жизнью смышленого и благополучного животного; если не хочет, вместе с эстетиками-эпикурейцами довольствоваться лишь призрачною и теневидною красотою только воображаемого, но не существующего идеального; если не хочет, вместе с пантеистами, довольствоваться сознанием себя чем-то подобным волне, бесследно исчезающей на лоне вод; если он не хочет всего этого, тогда он должен будет, по естественной связи всех актов его душевной жизни, допустить в свое сознание веру именно в той повышенной потенции, о которой мы только что говорили. И как в нем самом воля лежит глубже мысли, сокровеннее поверхностных идейно-теоретических процессов, – трансцендента в отношении к ним, равно как и к своими частным актам; так точно и нас велящее, вместе со всем мiром, Божество, зиждительное. Начало мiровой жизни теперь, на этой ступени, ставится и утверждается верою, как воля трансендентная, не исчерпаемая никакими частными творческими актами и в них невместимая.⁷

Это усвоение Бесконечному воли, есть столь же естественное, основное и глубокое, стремление человека, как и стремление или потребность переступать за границы всего конечного. Оно одинаково энергично проявляется на всех ступенях религиозной жизни и во всех формах религиозного сознания, как рефлектированных (опосредствованных размышлением, философских), так и нерефлектированных (непосредственных). Не только современная философия пантеистического пантелизма, своим усилием понять все явления мiровой жизни, в качестве непосредственных обнаружений или актов Божественной воли, но и ни зная формы религиозного сознания некультурных народов (анимизм, фетишизм), своею наивною религиозною динамизацией и пневматизацией предметов природы, в которых они видят обнаружение высшей (непонятной для их ума и несоизмеримой с их волею) Силы, самым своим заблуждением неотразимо доказывают неискоренимую потребность человека чтить в Бесконечном именно волю.

И именно, сообразно двум основным ступеням в развитии воли, и религиозное сознание человечества отливается как бы в две основных формы, принимает два главных типа. Или человек останавливается на ступени желаний, разрозненных, отрывочных и изменчивых (низшая ступень в развитии воли, если оставить в стороне, свойственный и человеку, и животному, полуинстинктивные влечения или побуждения) и – тогда он населяет свой политеистический пантеон множеством божеств, устанавливая между ними совершенно произвольные отношения и условную субординацию в зависимости от их отношения к его желаниям. Или же, напротив, испытав муку безвольного рабства отдельным желанием, изменчивым и потому тираническим, он стремится сообщить всей своей волевой энергии одно основное направление, сосредоточить ее на одном неподвижном полюсе, на одном неизменном Объекте своих желаний и – тогда он приходит к вере монотеистической, которая и является внутренним объединяющим, координирующим и регулирующим началом воли.

Πανΐὶ λόγῳ, – говорили древние, – λόγος ἀνῖικέται. Взятый в этой общей форме, в применении ко всем гносеологическим состояниям нашего сознания, приведенный афоризм, очевидно, совершенно неверен. Ибо, хотя иной человек и может, наприм., положению 2*2=4 противопоставить другое положение 2*2=5 или 25, однако это будет служить доказательством не столько самой объективной возможности дела, сколько субъективной невозможности для лица, высказывающего такое суждение, делать какие бы то ни было, хотя бы даже и самые элементарные, математические соображения. Напротив, этот афоризм совершенно приложим и вполне справедлив относительно наших верований и в частности относительно веры религиозной. В самом деле, как мы уже видели, мы можем здесь, если хотим отвлечься от одного из соотносительных полюсов мысли; можем, сосредоточившись исключительно на конечном, забыть о Бесконечном или намеренно не придавать ему никакого значения в составе наших идей; можем, если хотим, признав теоретически Бесконечное, истолковать его как пустую форму, лишенную волевой существенности и т.д. Словом, мы можем здесь, в этой области, каждому λόγῳ противопоставить λόγον, чтобы иметь затем возможность свободно избирать тот или другой тезис согласно с своими индивидуальными настроениями, наклонностями и т.д.

Здесь пред нами один из случаев так называемой формальной свободы, – которую одинаково можно называть и безусловною, и ложною, – один из тех случаев, когда, видя истину, мы, однако предпочитаем ей ложь и, видя добро, предпочитаем ему зло, мыслью и делом. Следуя принятому словоупотреблению, мы называем эту свободу формальною (liberum arbitrium indifferentiae), – в смысле популярного понятия о свободе, как способности определять себя, в данном случае определять себя в области верований, так или иначе. Мы называем эту свободу безусловною, ибо, по предположению (популярной психологии), это определение себя так или иначе ничем не связано, свободно от всяких условий и ограничений. Мы называем, наконец, эту свободу ложною в том смысле, что эта безусловная способность определять себя так или иначе есть способность кажущаяся, мнимая, простая и пустая видимость, ибо на самом деле, как мы убедимся далее, выбор одной из двух альтернатив, определение себя так, а не иначе всегда чем-либо обусловлено.

Если же мы взглянем на процесс определения себя человеком в сторону веры или неверия не с точки зрения свободы формальной, но с точки зрения свободы реальной, то есть единственно научной, то увидим, что как состояние веры не только само по себе есть состояние свободы, но и все остальное, все на ней утверждающееся и ею проникнутые акты и положения жизни делает свободными, так, наоборот, неверие не только само по себе есть рабство, но и все иное, им проникнутое в нашей жизни, связывает, порабощает и исполняет рабского духа. Говоря иначе, лишь человек верующий свободен свободою истинною, достойною человека, тогда как неверующий, если и свободен, то разве лишь свободою ложною (формальною, призрачною), естественно-психологическою (чуждою этической ценности), животною: ибо только истина освобождает нас, ложь же связует и порабощает.

В самом деле, что такое свобода?

Свобода есть отвлеченное понятие, получающее свой конкретный смысл лишь от дополнительного определения, отвечающего на вопрос: от чего? Если мы говорим, что хоть или другой человек свободен, то мы непременно промышляем дополнительное положение, указывающее от чего именно он свободен. Вот почему один и тот же человек может быть свободен от одного и связан другими, свободен в одном отношении, но связан в другом. Ошибка защитников популярного понимания свободы (свободы формальной или мнимой) заключается именно в том, что они берут человека отвлеченного. Конечно, такой человек безусловно свободен, но – лишь потому, что не стоит безусловно ни в каких конкретных отношениях ни к кому и ни к чему. Но такого человека, который бы не стоял ни к кому и ни к чему, ни в каких отношениях, – такого человека нет. В действительности каждый человек поставлен в известные условия, которым его определяют и связывают, оставляя ему лишь известную, относительную свободу, – точно так же как определено и связано и каждое ниже его стоящее существо, каждый неодушевленный предмет. Мы называем его свободным, – в первом и самом общем, однако реальном смысле, – лишь постольку, поскольку удовлетворение присущих ему потребностей, стремлений и т.д. не связано и не задерживается извне, точно так же как мы называем, наприм., свободною птицу в воздухе, рыбу в воде, растение, которому потолок не мешает тянуться вверх, а соседские здания испытывать животворное действие лучей солнца, как называем свободным полет камня, или пушечного ядра, направленного умелыми канониром и т.д. В этом именно смысле мы говорим, наприм., о свободе преступника, беспрепятственно совершающего свой преступный замысл, о свободе порочного человека, не встречающего внешних ограничений для удовлетворения своих порочных наклонностей и т.д. Понятие свободы, очевидно, здесь совпадает с понятием отсутствия внешнего ограничения для присущей тому или другому существу потребности, способности или для присущей предмету силы.

Однако, на этом низшем понятии реальной свободы, приложимом как к человеку, так и ко всем ниже его стоящим существам и даже неодушевленным предметам, мы остановиться не можем. И именно, здесь, между человеческою свободою и свободою ниже человека стоящих существ и предметов, есть различие не только степени, в пределах одной и той же внешней свободы, но и различие качества, – различие, как говорить, генерическое.

Различие степени состоит в том, что, тогда как о свободе существ, стоящих ниже человека, а тем более неодушевленных предметов, можно говорить лишь в некоторых немногих отношениях, определяемых наличностью известных потребностей, стремлений и свойств, – о свободе человека можно говорить с безмерно больших сторон и почти в бесконечных отношениях. Можно, конечно, – хотя и с допущением очевидной метафоры, – говорить о свободе незадержанного полета камня; но было бы нелепо и бессмысленно говорить о его свободе, положим, петь птичьим или человеческим голосом. Можно говорить о свободе птицы в вольном воздухе или рыбы в просторной воде; но было бы нелепо и бессмысленно переставить отношения и говорить о свободе обитательницы воздушных сфер в водной стихии или, наоборот о приволье рыб в поднебесном пространстве. Напротив, человек может ощутить стремление, воспитать потребность и найти внешнюю возможность подниматься, вместе с птицами, в облака, спускаться вместе с рыбами в морскую бездну и делать полеты в воздухе.

Различие генерическое или качественное состоит в том, что, тогда как свобода или связанность существ, стоящих ниже человека, а тем более неодушевленных предметов всецело определена (детерминирована) извне, так что, при ближайшем рассмотрении, за внешнею стороною не оказывается никакой внутренней (почему и самое понятие свободы имеет здесь, говоря строго, лишь переносный, метафорической смысл), – свобода или связанность человека, даже внешняя, в значительной мере, а иногда и всецело, зависит от него самого, так что за внешнею стороною здесь всегда кроется, более или менее ясно сознаваемая, сторона внутренняя. Полет камня или пушечного ядра вовсе не свободен, но в сущности иногда и всецело детерминирован, – отчасти сочетанием известных, производящих полет, сил по определенным законам, или, точнее, Тем, Кто положил эти силы и законы, отчасти же – тем, кто в данный момент производит вержение камня или установляет в известном положении и направлении огнестрельное орудие. Равным образом, и животное, когда оно с жадностью бросается на один предмет и бежит от другого, а к третьему относится равнодушно, хотя и реагирует на внешние раздражения согласно естественно-психологическим условиям своей жизни, однако эти реакции его, как показывает более точный анализ, всецело и без остатка определяются, отчасти его инстинктами, родовыми и индивидуальными, который суть как бы воля и мысль о них Того, Кто поставил им известные законы и условия жизни, отчасти же – теми ассоциациями, которые наложены на них извне, в их родовом и индивидуальном опыте. Напротив, человек может, – по крайней мере в известных пределах, – свободно соединяя и разъединяя данные во вне силы, парализуя или осложняя один закон другим, расторгая узы традиционных навыков и ассоциаций, создавая взамен их новые навыки и ассоциации, определяемые известными общими началами жизни и мысли, – может таким путем сам создавать себе царство свободы, в известных пределах как бы творить для себя свой новый мiр или, наоборот, претворять, пересоздавать себя самого для данного мiра и его условий.

Это условно-свободное творчество, если только оно примет надлежащее направление, может возвести человека к свободе безусловной, – не к той мнимо-безусловной свободе, о которой мы говорили выше, и которая должна быть названа лишь свободою формальною, но к истинно-безусловной свободе, которая известна на языке философов и богословов под именем свободной необходимости, когда все внешнее определяется изнутри и когда (на высшей ступени) естественно-натуральная способность человека свободно распоряжаться внешними силами, законами и условиями своей жизни возвышается до власти чудотворения. Однако, это есть лишь один из многих путей, – по крайней мере один из двух возможных. И именно, соответственно двум основным потребностям человека, – потребности жить и жить достойно – его созидание царства свободы может принимать двоякое направление: эвдемонологическое и этическое. И хотя с внешне-формальной стороны процесс в том и другом случай совершенно одинаковы, однако лишь в последнем случай он принимает правильное направление и, потому обладает истинностью по содержанию; в первом же, будучи правилен по форме, он, однако, принимает ложное направление и, потому, ложен по содержанию или, точнее, истинные элементы в нем до неразличимости перемешаны с ложными.

Человек, как психофизический организм, есть система потребностей, стремлений, аппетитов и т.д. Все то, что удовлетворяет эти потребности, стремления и аппетиты, есть для него благо. Все то, что их стесняет, задерживает, есть зло. Чувство удовольствия служит на этой ступени субъективным показателем наличности и критерием блага. Чувство неудовольствия или страдания, наоборот, служит субъективным показателем наличности и мерою зла. Человек, слабо одаренный от природы, пленник, больной, голодный, беззащитный против влияния стихий, вообще человек, испытывающий различные стеснения и ограничения своих стремлений к благам жизни, к ее сохранению и утверждению, – такой человек лишен свободы. Напротив, кто, – выражаясь отвлеченною формулой, – всякое данное содержание своей воли может переводить в движение или действие, кто может давать удовлетворение всех своих потребностей, тот и счастливь, и свободен. Человек хочет обеспечит себе хоть относительную свободу от ограничений и зол двояким образом: или путем искусственного создания благ (искусства, ремесла, прикладная наука и вся вообще материальная культура), или же путем отказа от части своих потребностей и желаний, погашения их, стоической резиньяции и т.д., причем жизнь наша, со всеми ее ограничениями, оказывается чем-то в роде одежды, которая сделана как разы по нашей мерке и, поэтому, хотя в сущности и стесняет нас, однако не вызывает чувства ограничения или несвободы. Так как, однако, при всех успехах материальной культуры и при всем усовершенствовании техники самоотказа и самоограничений, человек не чувствует себя в силах отвоевать свое счастье и свою свободу у природы, которая показывает ему не только свое светлое и улыбающееся лицо, но и лицо грозное и мстительное, – то, вместо непосредственной борьбы с природою собственными средствами и силами, он заключает союз против нее с тою высшею и таинственною Силою, Которая в ней и над нею господствует. Он утверждает свою надежду на свободное пользование благами жизни на вере в Божество, как Начало, могущее превозмочь природу и освободить своих чтителей от налагаемых ею страданий. Он верует, что, если отказаться ради Божества от некоторых потребностей, желаний и благ (аскетический момент религии), то оно сугубо вознаградит за эту жертву другими благами, – высшими и большими (момент эвдемонологический). В тонкой форме эвдемонологический элемент присущ даже высшим религиям. Но с особенною ясностью и очевидностью он проявляется на низших ступенях ее, – как, наприм., у наших языческих прародичей или современных сибирских инородцев, которые несговорчивого и неподатливого на блага идола привязывают к конскому хвосту и влекут по полям, а сговорчивого и щедрого обмазывают маслом и жиром…

Уже на этой, эвдемонологической ступени человек прозревает истинное основание своей свободы. Но так как он ищет своей свободы не в том направлении, в котором она действительно лежит и так как глубже и радикальнее связанности внешними злом им чувствуется связанность внутренним грехом, – то ощутить и сознать себя истинно свободным человек может, очевидно, лишь в том случае, если он уверует в Божество не как средство внешнего благополучия (это недостойное представление о Божестве), но как верховную Цель и высшее Начало его внутренно-достойной жизни, когда, говоря иначе, Божество откроется ему в своем этическом существе и когда вера в такое именно Божество сделается неподвижным основанием его нравственного сознания и делания.

Человек, сказали мы, может быть свободен лишь от чего-нибудь. Но от чего-нибудь он может быть свободен лишь утверждаясь на чем-либо, – во имя чего-либо. От внешних ограничений и условности, он может освободиться лишь, утверждаясь на сознании своей внутренней безусловности. Кант высказал глубокую истину, когда утверждал свободу метафизического существа человека. Его ошибка, к сожалению, спутавшая столь многих, – заключалась лишь в том, что, усвояя свободу метафизическому существу человека, его умопостигаемой природе (ноумену), он отказывал совершенно в свободе эмпирическому человеку, живущему в условиях земного существования. С его точки зрения, человек оказывается чем-то подобным Платоновскому поэту, которого венчали лаврами, но изгоняли из общества людей, как бесполезного и непригодного для его условий члена. Или, если человек свободен в своем метафизическом существе, то, вследствие единства его природы, он должен быть свободно-реальным деятелем и в этом мiре, способными вносить в него, самостоятельно и свободно, инициативу. С другой стороны, он не есть и какой-то «бескачественный субъект духовной жизни», как думают психологи и философы-моралисты, хотя и сознающие только что указанную ошибку Канта, но в сущности, – лишь в более тонкой форме, – ее разделяющие: субстанция человека не есть нечто «бескачественное», но, как и всякая другая субстанция, обладает известными качествами (без которых самое понятие о ней было бы пустым). И если я, сознавая в себе несколько стремлений и чувствуя себя формально свободным следовать любому из них, тем не менее фактически, реально следую высшему и, такими образом, утверждаю свою свободу от низших, – то все это я делаю и могу сделать единственно потому, что утверждаюсь на сознании в себе высшего, а именно – на сознании нравственного закона и его власти над собою.

Что есть нравственный закон?

Нравственный закон есть нормативная форма отношений (или иначе: форма нормальных отношений) человека к себе самому и всему сущему, сознаваемая нами в качестве безусловного требования или, говоря, Кантовским языком, – в качестве категорического императива. В конкретном сознании эмпирического человека, как показывает ежедневный опыт и сравнительная этнография, нравственный закон выступает не у всех одинаково, как со стороны объема нравственных требований, так и со стороны их содержания, так, наконец, и со стороны энергии их повелительной формы (категоричности и безусловности). Но, не будучи всеобщим эмпирически, в конкретной действительности, нравственный закон обладает всеобщностью, так называемою, постулятивною. Это значит, что, если эмпирического человека, – каждого, какого угодно, – «возвести путем разъяснений, воспитания, образования, постановки в новые условия жизни и т.д., к сознанию того, что дремлет в его душе, к сознанию тех зародышей естественного нравственного сознания, которые мы должны предположить в человеке для объяснения нравственных начал жизни человечества, то окажется, что он, то есть всякий, поставленный в такие условия, человек признáет именно эти, а не иные формы отношений к сущему и к самому себе нормальными. Это значит, что нравственный закон, хотя и сказывается обыкновенно у людей в виде слабых перперций чувства или столь же слабых и невнятных стремлений воли, однако, по существу, допускает объективно-всеобщую, постулятивно-обязательную формулировку. А это, в свою очередь, значит, что он не есть какое-либо субъективно-произвольное измышление отдельных людей, но обоснован в самом строе сущего, – дан не только в форме лишь субъективного, хотя бы и постулятивно-всеобщего требования, но и в форме объективного начала и закона бытия.

И действительно, если мы глубже всмотримся в положение дела и выслушаем относящиеся сюда рассуждения от людей, созревших для рассуждений о вопросах такого рода, то увидим, что в качестве ultima ratio для обоснования нравственного закона, человеком обыкновенно выставляются приблизительно такие соображения: если я буду поступать вопреки требованиям нравственного закона, если, наприм., буду захватывать чужое, убивать и т.д., то я упаду на ступень животного, расстрою свои силы и подорву здоровье, сделаю невозможною совместную общественную жизнь и т.д. Не смотря на простоту и несколько утилитарный характер этих соображений, в них высказывается та основная и очень важная истина, что, без повиновения нравственному закону, человеку нельзя жить так, как ему свойственно, что, говоря иначе, нравственный закон есть непременное условие, conditio sine qua non его достойного существования. Жизнь человека потеряла бы, в его собственных глазах, всякий смысл и значение, а иногда была бы и не в его только глазах, но и с чисто объективной стороны, невозможною, если бы он стал жить вопреки нравственному закону. А это и значит, что нравственный закон, есть закон не только субъективный, но и объективный, – закон не только жизни, не и бытия.

Нравственный закон, взятый не в его случайных и изменчивых конкретных проявлениях, но в его постулятивно-всеобщей форме, может быть сведен к трем следующим основным заповедям или всеобщеобязательным требованиям (располагаемым здесь в порядке их восходящей важности):

I. Будь, человек, достоин себя самого и живи сообразно твоему человеческому достоинству. И прежде всего не только сам не прилагайся скотам несмысленным, не соревнуй им в извращении естественно-животненных инстинктов и потребностей твоей природы, но насколько можешь, старайся и на низшей природе, на своих отношениях к ней отобразить свою высоту и превосходство над нею: обращайся с животными не «по-зверски», а по-человечески; не относись и к земле хищнически, – не истощай ее, но возделывай и удобряй и т.д.

II. Будь, человек, достоин человека и в своих отношениях к другим людям и, всякий раз, когда ты сталкиваешься с другим, ставь себя на его место и относись к нему так, как отнесся бы к самому себе: ибо, по своей сущности и общечеловеческим свойствам, ты равен другим и, если бы, вопреки этому равенству, ты стал относиться к другим не как к себе, но как к средству для тебя, то и со стороны других ты вызвал бы то же отношение к себе и вы, люди, тогда пожрали бы друг друга, как звери.

III. Будь, наконец, человек, достоин человека и сообразуйся с этим твоим достоинством и в отношении к Тому, Кто указал каждому существу его место в обшей градации существ, пределы и назначение: ибо, если бы ты захотел выступить из указанного тебе положения и хоть в сердце твоем, хоть мечтою и желанием, поставил бы себя на место Творца и Устроителя вселенной, как будто бы Его на самом деле не было, то ты сразу почувствовал бы безумие мечты твоего сердца и радикальную несоизмеримость твоих сил с твоим безбожным желанием.

Не трудно заметить, что только что формулированные нами требования постулятивно-всеобщего нравственного сознания выражают, лишь в более общей форме, то же самое, чего, как minimum’а нравственности, требуют заповеди Десятословия – в отношении к Богу и ближним, в каковых требованиях, как известно, implicite уже даны и заповеди об отношении человека к себе, а так же и к существам, стоящим ниже его, и наконец, к природе не одушевленной (заповеди, нормирующие эти последние отношения, то есть отношения человека к животным и неодушевленной природе, как известно, изложены в Моисеевом законодательстве и explicite, в форме определенных законоположений, как это сделано, впрочем, и в некоторых естественных законодательствах, – чтό именно и свидетельствует о постулятивной всеобщности, между прочим, и этих требований нравственного сознания).

Если, как видно из предыдущего, нравственный закон заложен в самом строе жизни, открывается разумному сознанию (а не одному только чувству) и допускает выражение в логически-ясных понятиях: то, очевидно, категориальный характер нравственного закона, сознание нами нашего долга ему повиноваться, – именно с этой стороны и в этом отношении, – тожественно с принудительностью логической очевидности. Но это чувство логически-принудительной очевидности здесь, в нравственной области, осложнено новым элементом, который, присоединяясь к тому, претворяет его в новое специфически-этическое сознание. Именно, так как сущность этического, согласно вышеизложенному, заключается в нормально-достойном отношении человека ко всему сущему, – к Богу, ближним, самому себе и низшей твари; отношения же эти со стороны своей нормальности определяются идеальными свойствами объектов отношения: то, относясь к сущему нормально-достойно или нравственно, мы, очевидно, в сущности, воздаем ему лишь то, что ему принадлежит, лишь должное ему с нашей стороны, – совершенно подобно тому, как, наприм., в области коммерческих или экономических отношений мы уплачиваем заимодавцу свой долг. И вот почему всякий безнравственный акт сознается нами не только как посягательство на предуставленный строй жизни, но как преступное хищение, в буквальном и собственном смысле, – хищение того, что принадлежит сущему в его идее, в его нормально-идеальных определениях.

Здесь открывается пред нами глубочайшая, нерасторжимая связь нравственного сознания с религиозным. Если преступник, человек безнравственный, в тайниках своей совести, сознает себя, – а это общечеловеческий факт, засвидетельствованный историей, не раз изображенный словесным искусством и ежедневно подтверждаемый жизнью, – если такой человек сознает себя разрушителем и хищником, то именно потому что нравственный закон, им нарушаемый, сознается им как выражение в его душе обще-мiрового богоположенного закона. Кто не до конца утратил нравственную чуткость, кто, хотя изредка ощущает непреложную обязательность нравственного закона и муки совести, сопровождаются его нарушение, – тот не может не слышать в нравственном законе голоса Законодателя и в муках оскорбленной преступлением совести не может не видеть карающий перст Мздовоздателя. Вера в Бога, как нравственного Законодателя и Мздовоздателя, составляющая основание нравственности, есть таким образом вера естественно-всеобщая (опять-таки в смысле постулятивной всеобщности) и вот почему, по известному слову Апостола, всякий приходящий к Богу уже должен веровать не только в то, что Он есть, но и в то, что Он Мздовоздатель бывает.

Нравственный закон, сознанный в только что разъясненной форме, есть суровый закон – dura lex. Чрез всю историю человечества проходит жалоба на его суровость и несоизмеримость с силами человека. Я знаю, что должен выше всего чтить Бога, но я люблю тварь и привязан к ней. Знаю, что должен относиться, по меньшей мере, справедливо к моим ближним, но свое я мне ближе моих «ближних». Знаю, что в себе самом я должен хранить и развивать лишь свое лучшее, идеальное я, но мое низшее я мне родные и дороже. Знаю, что должен относиться к животным кротко, но зверское отношение мне иногда полезнее, а иногда и… приятнее. Вообще, я знаю, что должен искать свободы от низшего в направлении к высшему, но меня влечет низшее и порабощает. Трагизм этого разлада заключается именно в том, что высшего я не люблю, а люблю низшее, когда же отдаюсь любимому мною низшему, то высшее во мне угасает и, таким образом, хотя я и вижу нормальный строй жизни и понимаю, в чем должно состоять мое нормальное отношение к сущему, однако, по отсутствию любви к этому строю, бессилен осуществить его и, потому, коснею в низшем животном состоянии.

Чтобы подняться из этого состояния, я должен полюбить закон и Законодателя, – слова закона должны быть сладки сердцу моему, и слуху, и гортани. И эти моменты, моменты ощущения сладости нравственного закона, смягченного любовью к нему, а в нем и к Законодателю, – эти моменты знакомы человеку, даже в естественном состоянии. Но они посещают его как редкие гостьи, ощущаемые как влияния на него высшей силы, как излишние высшей благости, которые будят в нем лишь смутное чувство желанных условий нравственно-нормальной жизни, но не удовлетворяют вызываемой этим чувством потребности. Естественное сознание лишь постулирует свободы от дел закона – в любви к нему, но бессильно дать эту свободу. Лишь христианство осуществляет этот постулят своим учением о делах веры. И вот почему, тогда как естественному человеку в нравственном законе, поставлен так сказать лишь minimum нравственных требований, без которого он не мог бы ни в какой мере достигнуть нравственной свободы, столь желанной для каждого, – христианину поставлен уже нравственный идеал, по мере приближения к которому он может все полнее и полнее входить в свободу славы чад Божиих, до бесконечного богоуподобления.

Итак, если, приняв за точку отправления живущий в нас нравственный закон, мы вдумаемся в причины его власти над нашим сознанием и в условия его осуществимости, то найдем, что, как основанием его служит вера в Бога – Законодателя и Мздовоздателя, так надежда на его осуществимость покоится на вере в Бога-Любовь и Бога-Освободителя. Здесь пред нами высшее откровение Божества в нашей воле, – вера нравственная, покоящаяся на очевидности нравственной (в отличие от теоретической).

Из всего вышеизложенного видно, что религиозная вера и воля находятся между собою в теснейшем обоюдостороннем отношении. В самом деле, если, с одной стороны, только религиозная вера, связуя и организуя наши раздробленные желания, способна образовать из них ту единую, сосредоточенную на одной конечной цели и в одном направлении, силу, которую мы называем волею; если только она способна дать твердое основание для желанного нам царства свободы, – как бы эта свобода ни понималась (эвдемонологически или этически) и в чем бы мы ее ни искали; если, наконец, только она открывает нам смысл нравственного закона, его подлинное основание и условия его осуществимости: то ведь, с другой стороны, можно сказать и наоборот – только сильная и энергичная воля может сообщить религиозной вере ее энергии и силу; только воля подлинно свободная может и веру запечатлеть печатью свободы; только воля, имеющая нравственную ценность, способна сообщить эту ценность и вере.

Религиозная жизнь, – не в ее фактическом генезисе, который у различных людей весьма различен, а в ее лишь отвлеченно-различимой постепенности, – может быть представлена в следующих общих чертах, по одной общей схеме. На низшей ступени стоит вера почти безвольная (пассивная), получаемая нами обыкновенно по традиции или, – у людей, порвавших с традицией и начинающих процессы как бы сначала, – в форме смутной идеи, которая давит на волю, переходя в ее область из области идейно-теоретической. По мере развития нашей воли, со стороны ее силы или энергии, и религиозная вера из пассивного состояния переходит в активное, – в «охотное» согласие. Далее, сообразно качественному различию мотивов нашей воли, поднявшейся уже до ступени свободы, и вера принимает один из двух вышеуказанных типов, – с преобладанием или эвдемонологических или чисто-этических элементов. Наконец, развитое нравственное сознание, путем непрестанного лично-свободного жизненного подвига возвышает религиозную веру на высшую ступень, – на ступень добродетели. Здесь на этой религиозно-нравственной высоте, доступной лишь немногим, человек полагает всю душу свою, в ее благороднейших стремлениях, за свою веру или, точнее, влагает в свою веру, чтобы получить ее затем обратно – тысячекратно усиленною, обновленною и просветленною.

Мы достигли теперь того пункта, на котором можем уже дать определение религиозной веры в ее отношении к воле и, с этой точки зрения указать ее виды.

Волю, как известно из психологии и как отчасти видно из предыдущего, можно рассматривать с трех следующих сторон: во-первых, со стороны формальной – в ее чисто-психологической сущности, со стороны большей или меньшей степени ее энергии, сосредоточенности, связности и т.д.; во-вторых, со стороны материальной, – в ее качественных определениях или мотивах, склоняющих ее свободу в том или другом определенном направлении; наконец, со стороны ее ценности – этического достоинства и вменяемости. Следовательно, и виды веры, в ее отношении к воле, можно различать именно с этих трех точек зрения, а именно:

В отношены к энергии вера может быть или пассивным (страдательным, безвольным) состоянием, или же энергичными и охотным согласием, актом воли. В первом случае она граничит с суеверием и, дробясь, сообразно дробности разрозненных желаний человека, на множество частных верований в низших и взаимно ограниченных божеств, держит человека как бы в состоянии суеверной связанности или религиозного рабства. Напротив, в последнем случае, вера, – вера энергичная и «охотная», – не только ставит пред сознанием единую высшую (трансцендентную) Волю, но и является в естественном человек субъективным условием откровения ему истинного понятия о Боге, как это всего яснее мы видим в истории Еврейского народа, которому Сильный открылся именно как желанный и отрадный ответ на сильное же, сосредоточенное и настойчивое, искание.

В отношении к содержанию или мотивами воли вера может быть или эвдемонологическая, эгоистичная, корыстная, или же – этическая, самотверженная, бескорыстная. В первом случае она обыкновенно ассоциируется с безвольно-суеверными религиозными настроениями – как у культурного человека, с извращенными проявлениями религиозной жизни, так особенно у человека некультурного, в его разновидных политеистических религиях. Во втором, напротив, она, как и вера энергичная и «охотная», служит новым субъективно-психологическим условием возможности высших откровений, возводящих человека на ступень высшего богосознания и богопонимания.

Наконец, в отношение к нравственной ценности или достоинству веры, – при чем могут и должны быть, конечно, принимаемы во внимание и все указанные выше ее видоразличия, – она может быть только добродетелью, венчающею свободно-личный подвиг непрестанных религиозно-нравственных исканий. В противном же случае, – в случае отсутствия таких исканий, нравственной вялости, беспечности в отношении высших интересов, небрежения и пр., – она уже перестает быть верою в собственном и строгом смысле слова, угасает и, переходя в религиозный индифферентизм или атеизм, становится грехом, вменяемым человеку, его нравственно-неустроенной и вялой воле, в зависимости от степени его умственного и особенно нравственного развития, как об этом учит согласная общецерковная традиция.⁸

Если мы теперь объединим добытые нами предикаты веры, – конечно, в ее высших проявлениях, – то получим такое определение ее, в отношении к воле:

вера есть свободно-сознательное и, потому, нравственно-вменяемое признание высшего Существа, как Начала нравственной жизни.

«Когда Бог изгнал Адама из рая, Он сказал ему: отныне сердце твое – рай твой».⁹

Как заповедь Божию, религиозно-настроенный поэт выразил в этих словах всеобщий закон, заложенный в нашей природе, – закон, которому невольно повинуется каждый. Ибо, когда человек, путем горьких опытов и разочарований, убеждается, что счастье не может быть дано ему отвне, ему ничего другого не остается, как искать его в себе самом и именно – в своем сердце. В самом деле, мiр таков, каков он есть – смешение благ и зол, источников радости и горя – и если бы человек, обходя тени, лежащие на мiровой картине, сосредотачивал свой ум лишь на полосах света, чтобы таким образом мiр, воссозданный им, получил ласковый и улыбающийся образ, то он поставил бы пред собою не действительную картину мiра, а призрачную и каждый новый факт объективно познанной действительности опровергал бы этот фальшивый образ: ум должен говорить лишь о том, что есть, и если под образом действительности он дает нам ее искажение, то он не только лжив и обманывает, но и наполняет душу опасением постоянных разочарований – одним из главнейших источников пессимизма. С другой стороны, если бы, поставив пред собою образ действительного, а не прикрашенного мiра, человек захотел превратить, перестроить его в жилище радости и счастья, в земной рай – не единоличными усилиями, конечно, но хотя бы лишь совокупными усилиями всего человечества – то он скоро убедился бы в утопичности этой мечты и можно сказать уже убедился, ибо он уже перестал веровать в плодотворность свободно-личных усилий, хотя бы и всех вместе, а уверовали в «прогресс», совершающийся не только помимо личных усилий, но даже и вопреки им, с фатальною необходимостью: мечта приятная, но совершенно утопичная, ибо прогрессивное человечество, быть может, еще дальше от действительного счастья, чем некультурное человечество былых времен! Но если, таким образом, ни разум, ни воля не могут дать человеку счастья, в смысле состояния беспечальности и непрестающих радостей, то их источники остается искать только в сердце, в его настроениях, возбуждениях и оценках.

И его действительно можно найти здесь и – только здесь! Здесь только его действительно и ищут. Это обусловлено двумя особенностями сердечной жизни: во-первых – интимно-личным, «задушевным» характером сердечной жизни: во-вторых – ее относительною независимостью от жизни ума и воли.

В самом деле, именно в наших «задушевных» чувствованиях выражается природа того сокровенного внутреннего человека, который налагает определенную печать личности на все наши мысли, желания и действия. Именно благодаря ими, вследствие насыщения элементами чувства, холодные кристаллы отвлеченно-теоретической мысли претворяются в живой источник внутренней жизни, холодно-расчетливые решения воли согреваются огнем личного участия и страсти. Именно ими, наконец, на всю жизнь налагается печать своехарактерной личности. Человека, в котором этого нет, мы называем «двоедушным», так как его мысли, его желания и действия в сущности, не суть его мысли, желания и действия: хотя они и проходят в нем и им совершаются, однако ему не принадлежат, не выражают «задушевных» движений души его и природы внутреннего человека.

С другой стороны, как в физическом организме сердце есть средоточие жизни и, будучи безусловно необходимо для мозга, нервов и мускулов, само, однако, далеко не в такой степени от них зависит, так и в жизни духовной, – будучи безусловно необходимо для личной жизни ума и воли, сердце само далеко не в равной мере зависит от них, так как элементарные эмоции самостоятельны по меньшей мере в такой же степени, в какой элементарные перцепции и концепции ума, элементарные движения воли, стремления, аппетиты и влечения самостоятельны и независимы как относительно друг друга, так и относительно эмоций. Вот почему, сердце часто продолжает еще жить своею жизнью, когда и физический организм, и ум, и воля уже усыплены; «я сплю, а сердце мое бодрствует» – по прекрасному выражению вечного образа любящей женщины в Песни Песней.

Только что указанный характер жизни сердца – интимно-личный, с одной стороны, и независимо-центральный, с другой – есть, однако, лишь формальная сторона, далеко не выражающая всей полноты особенностей сердечной жизни. Деятельность сердца отнюдь не исчерпывается тем, что элементы сверхличной истины и столь же сверхличные нормы воли оно вводит в личную жизнь индивидуального духа, нет, если оно делает это, то именно потому, что имеет тенденцию действовать именно в этом направлении, имеет определенное, изначала заложенное в нем содержание и определяемое им направление жизни. Чувство не есть какое-то бездельное возбуждение или волнение души, подобное волнению морскому, как иногда представляют дело философы и психологи формалисты. Нет, если уж оно и есть «движение» или «волнение», то движение и волнение – определенное, содержащее оценку нового психического факта, вступающего в сознание, а чрез этот факт – и факта внешнего, в его отношении к общей экономии нашей психической жизни. Но всякая оценка предполагает известные критерии и нормы. И действительно наше сердце изначала носить такие критерии в себе: как в нашем разуме изначала заложены потенциально-всеобщие принципы знания (законы мышления, категории, идеи); как, далее, нашей воле присущ потенциально-всеобщий нравственный закон: так и сердцу изначала присущи принципы оценки, – в своем конкретном выражении, быть может, еще более разнообразные и спорные. Чем принципы логики и морали, но по существу, для философского понимания, столь же всеобщее и непреложные (постулятивно), как и эти последние.

Совершенно очевидно и само собою понятно, что принципы оценки чувством не могут быть субъективно-изменчивой природы, но, как и критерии истины и нравственного добра, должны лежать вне сферы личного сознания, – иметь характер сверхличный. В самом деле, если достоинство личной жизни, ее чуждые двоедушия, «задушевный» характер определяется отношением всех частных актов и фактов нашей душевной жизни к ее единому средоточию, – то ведь самое это средоточие не может быть переставляемо и перемещаемо по произволу то в одном направлении, то в другом, – то в одно стремление, то в другое. Если, по библейскому выражению, наше сердце есть коло вращения нашей жизни, ее природный центр: то этот центр, чтобы сдерживать необъятную периферию дробных элементов духовной жизни, сам, в свою очередь, должен иметь для себя неподвижное утверждение, – подобно тому, как планеты, живущие обособленно-самостоятельною жизнью и все, находящееся на них, связующие притягательною силою своих центров, сами определяются, в своем взаимном положении, общемiровым центром. Но таким центром для человеческого сердца может быть только Существо абсолютное. Чтобы сохранить способность непогрешимо-правильной оценки как своих внутренних состояний, так, чрез них, и – фактов мiровой жизни в их отношении к жизни лично-человеческой, наше сердце должно хранить живое чувство своего положения в отношении к мировому целому и его средоточию – Богу.

Здесь мы достигаем того пункта, на котором чувство принимает религиозную природу и определяется пред нами, как один из составных элементов религиозной веры. В своей интимной основе чувство, как видно из только что сделанных разъяснений, есть чувство непосредственной и таинственной (мистической) связи с абсолютносущим, точно так же как ум есть посредственно-дискурсивное отношение к Нему (в знании). Именно благодаря своей мистической природе, чувство является глубочайшим основанием религиозности, не иссякающим источником подлинно-религиозной жизни, превозмогающим холод рассудности и моральной автаркии, – воистину творческим принципом религиозной мысли и жизни.

Религиозно-мистическое начало жизни проявляется в трех главных формах, сообразно троякому интересу нашего существования: как мистическое восприятие действий Всемогущего (мистика в собственном смысле – момент мистико-познавательный): как преклонение пред совершенствами Возвышенного (момент мистико-эстетический), и наконец, как трепетная любовь, восходящая к Подателю благ и недремлющему Провидению (момент нравственно-мистический).

Не смотря на трудность предмета, едва и лишь в самых общих чертах подпадающего научному анализу, мыслители всех времен и самых различных направлений – от мистиков и поэтов до ученых психологов трезво-реалистического направления – все с замечательным единодушием, хотя и весьма различно, говорят о том, что душа человека, в интимнейших глубинах своего существа и существования, открыта для вступления идеальных влияний или, точнее, – для действий Божества.¹⁰ Не только все великое и значительное, необычное и неожиданное, превышающее объем и меру наших сил – каковы проблески высоких мыслей, внушения героических деяний и подвигов, оригинально-творческие концепции во всех сферах – не только все это, исключительное и выдающееся, ясно запечатленное печатью высшего воздействия, но и все обыденное и привычное, поражая впечатлительность людей, способных и наклонных давать себе отчет даже в самом привычном, усвояется ими, как первоисточнику, Силе всемогуще-божественной. Со всею энергией и живостью они чувствуют, что, если бы хотя на один момент прекратились эти идеальные воздействия, которыми человек живет и движется, и существует, то он сразу погрузился бы в ночь небытия. Здесь пред нами то чувство, которое с такою полнотой и точностью, описал Шлейермахер под именем чувства безусловной зависимости.

Чувством безусловной зависимости, однако, не исчерпывается природа мистико-религиозного чувства. Оно уже таить в себе другое чувство, которым отчасти уравновешивается, – чувство возвышенности Божества. В самом деле, хотя чувство зависимости и говорит мне, что вся моя жизнь, в великом и малом, созидается Божеством, но я не понимаю, как именно это совершается: здесь тайна, превышающая меру моего разумения, возвышенная надо мною. Отсюда присущей всем религиям элемент таинственности. Но где тайна, там и изумление, и трепет, и стремление возвыситься до разумения этой возвышенной тайны.

Когда же, как в развитых религиях, силою окрепшей мысли и при свете установившегося нравственного сознания, человек начинает усвоять Божеству все светлое и благое в своей мысли, и жизни, – тогда чувство возвышенности приобретает особенный тон и окраску, характер духовно-этический и, ассоциируясь, по сродству, с чувством космически-возвышенного, приводит человека к преклонение пред духовной красотою Божества, открывающеюся в душе его, точно так же, как и в гармонии мiровых сфер, и в ропоте моря, и в потрясающей картине одиноких горных скал, окутанных вечными снегами. Здесь мы приходим к эстетическому мотиву религии, который вдохновлял стольких мыслителей и поэтов и создал знаменитую религию красоты (у греков).

Осложняясь чувством возвышенного и, в этой осложненной форме резко контрастируя с чувством ничтожества, слабости и беспомощности, всегда присущим человеку, чувство безусловной зависимости и изумления пред Божеством, – всемогущим и безмерно возвышенным, – в свою очередь, разлагается в целую призму чувствований, начиная от чувства страха, почти ужаса пред всемогущим Божеством, от Которого человек вполне и всецело зависит, и до светлого и жизнерадостного чувства возвышения к Богу, приближения нему, богоуподобления. Когда же к этой скале чувствований присоединяется чувство виновности, вызываемое сознанием произвольно перемещенного человеком центра жизни, богопротивления и даже богозабвения, – тогда жажда освобождения от вины и природной ограниченности, изощряя восприимчивость человека, ставит его в возможность открыть в своей внутренней жизни новый порядок первичных эмоций, сливающихся в чувство близости Бога – Промыслителя, Который не только восполняет природную ограниченность человека по только снимает с него его вину, но и вообще ставить выше ограничений пространства и времени, и, возращая идеальные задатки его естественной природы, дарует ему бессмертие. Такими образом, трагизм положения, создаваемый противоборствующими чувствами необходимости служить Божеству, – всемогущему и безмерно возвышенному, – и нежелания служить ему, разрешается верою в Бога-Промыслителя и Победителя смерти. Как у путников Еммаусских сердце, предварившее истину, загорелось ранее, чем открылись их очи и сложилось ясное познание ее¹¹, так и у каждого человека и у всего человечества чувство, загорающееся при всяких – внешних и внутренних, карающих и милующих, личных и общественных – прикосновениях перста Божия, предваряет истину бытия Бога-Промыслителя, прежде чем свет сверхъестественной благодати отверзает человеку духовные очи и прежде чем размышления философов вводят эту истину в ясность отчетливо-доказательного познания.

Из сказанного следует, что рай, предначертанный в сердце человека, есть не факт, но – лишь постулат и задача. Задача заключается здесь в том, чтобы, непрестанно оживляя и проясняя в себе мистическое чувство связи с Божеством, измерять все явления именно этою меркой и оценивать именно этою ценою, а сообразно с этим устроят и свою жизнь так, чтобы посюстороннее «счастье» явилось истинным предварением потустороннего «блаженства». Именно в этом смысле, в этом объеме и форме, чувство входит, как один из соопределяющих факторов, в религиозную веру и, наоборот, эта последняя вступает в жизнь сердца, как его основной, нормирующих жизненный принцип.

Разъясненная нами точка зрения помогает нам разобраться в весьма популярном, но вместе и весьма трудном, вопросе, существенно входящем в область нашего исследования, – в вопросе о так называемых суждениях оценки (Werthurtheile).

Все согласны в том, что эти суждения суть результат чувствований оценки. Но разногласия начинаются тотчас же, коль скоро ставится вопрос о природе самых этих чувствований. Что такое они по своему значению – выражают ли они объективную природу вещей, или суть для вещей нечто случайное, имеющее значение и смысл лишь с точки зрения вопроса об их отношении к нам? Одни ученые, психологи и философы, высказываются в первом смысле, другие в последнем. Отсюда две противоположных теории, из которых первую можно было бы называть эмоциональным онтологизмом, а вторую эмоциональным субъективизмом.

Начнем с рассмотрения последней теории, как более простой.

Эта теория отправляется от верного факта. Каждый психический акт (ощущение, мысль, движение волн), как известно, сопровождается определенным тоном чувства, – чувствованиями удовольствия или неудовольствия. Чувствование удовольствия показывает, что данным предметом удовлетворена та или другая потребность; чувствование неудовольствия – что потребность не удовлетворена. Предмет, удовлетворяющий потребность, рассматривается, как благо, противоположный – как зло. Таким образом, все существующее распадается на две категории вещей, вещей хороших и дурных – в зависимости от их отношения к нашим чувствованиям удовольствия или неудовольствия. Такова теория. Очевидно, что эта теория есть не что иное, как восстановление в сфере чувства древнего скептического тезиса, по которому «человек есть мера всех вещей». Но, и в современной форме, тезис, конечно, не более способен отстоять свою самостоятельность, чем в архаической. В самом деле, так как чувствования удовольствия и неудовольствия совершенно субъективны и относительны – для одного приятно иногда то, что для другого совсем неприятно и, наприм., сто рублей для бедного имеют далеко не ту же относительную ценность, как для богача – то при последовательном применении указанного принципа оценки мiр должен совершенно утратить всякую ценность. Ибо хотя, при этом условии, мiр и может случайно оказаться для иных имеющим относительную ценность, однако – так как рост потребностей, раздражаемых приятными чувствованиями, обратно пропорционален притоку удовольствий, – поступающая со стороны мiра удовольствия никогда не будут в состоянии погасить всех растущих с безмерно бόльшею быстротой потребностей и желаний. Это, как известно, есть тезис пессимизма в той форме, в какой он развит Шопенгауером, то есть в наиболее последовательной и глубокомысленной форме. И именно пессимизм этой формы служит самым наглядным опровержением теории эмоционального субъективизма.

Эмоциональный онтологизм представляет в истории нашего вопроса радикально противоположный полюс мысли. Он признает в показаниях оценивающего чувства не только выражение действительной природы оцениваемых вещей, но и самого существа их, – именно того в них, чем обусловлено их бытие: существует только ценное и именно потому, что оно ценно. Как известно, именно эта мысль заложена в знаменитом Анзельмовском доказательстве бытия Божия. Она же в различных формах проходит чрез всю рационалистическую философию, от Декарта до Гегеля. Она же, наконец, в сущности составляет жизненный нерв знаменитых Кантовских «постулатов»: и для него свобода, бессмертие, Божество существуют единственно потому, что это – бытие ценное. Не смотря на вековую устойчивость и на обаяние этого взгляда, в котором мысль с такою энергией заявляет о своем праве на бытие, – нельзя не признать справедливости по крайней мере в двух из бесчисленного множества возражений, направлявшихся в разные времена против этого взгляда.

И прежде всего реальность ценного, необходимое бытие долженствующего быть отнюдь не есть нечто самоочевидное. Не все существующее ценно, по крайней мере – не все существующее равно ценно. Значит существующее иногда существует и не по тому, что оно ценно, – во всяком случае не потому, что оно безусловно ценно. Ценно оно или не ценно, – мы об этом судим потом, после того как существующее заявило о своем бытии такими или иными своими свойствами. Что с постулатом бытия, во имя его ценности, мысль необходимо должна попадать в затруднение, по крайней мере в некоторых случаях, – это с очевидностью доказывает хотя бы, наприм., история вопроса о реальности внешнего мiра. Допустим, что для человеческой мысли внешний мiр существует как ценное. Но можно ли серьезно утверждать, что и для его физической организации или для животного, он так же существует лишь как ценное? Без сомнения, этого не станут утверждать даже самые непреклонные адепты теории. И вот почему: мнимый «постулат» бытия Совершенного, бессмертия, свободы у его защитников (как это всего яснее проявилось у Канта) обыкновенно принимает форму доказательства, – даже с внешней стороны развитого по всем правилам, предписываемым логикою.

Во-вторых, допустим, что в том единственном случае, в котором бытию непререкаемо приличествует предикат всесовершенства, мы действительно ставим его исключительно во имя его ценности, как безусловно должное быть. Но вот вопрос коренной важности: почему именно признаём мы это бытие ценным, долженствующим быть и, наконец, истинно сущим – потому ли, что наша концепция или, как принято говорить, идея о нем заверяет свою возвышенность и несравнимое достоинство, вызывая в нашей душе тысячи возвышенных эмоций, или, наоборот, потому, что само реальное Существо, своими непрестанными прикосновениями к нашей душе, вызывает в нас эти эмоции, которые уже затем раскрываются в отчетливо-логической форме идеи и развитой концепции. Нам кажется, что принимать первый член альтернативы значило бы не только возвращаться, лишь иным путем и в иной форме, к архаическому софизму, по которому человек есть будто бы мера всех вещей (ибо моя идея, даже в лучшем случае, при соблюдении всех предосторожностей и ограничений, не может быть выражением объективной идеи, а, с другой стороны, при всей искренности, я никак не могу быть уверен, что из всех, открывающихся мне возможностей данная концепция есть наилучшая), но – расходиться и с показаниями общечеловеческого религиозного опыта.

В самом деле, если мы вчитаемся внимательно в летописи религиозной истории человечества и проверим их записи на своем собственном внутреннем опыте, то убедимся, что не потому человечество ставит пред собою Предмет религиозного отношения (Божество) и больше самой своей жизни дорожит Им, чтобы Он возбуждал чувствования удовольствия (опыт показывает как раз противное – религиозные требования стоять всего чаще в отношении решительной противоположности с эвдемонологическими потребностями) и не потому, чтобы, взвесив все возможности, человек остановился на одной, как достойной бытия или долженствующей быть (для этого человек слишком слаб и нерешителен), но потому, что божественные воздействия, воспринимаемые им, особенно в минуты духовного просветления, ведут его в сторону склонения лучших начал его собственной природы и, таким образом, идеальное в человеке оказывается в совершеннейшей гармонии с идеальным сверхчеловеческим. Когда в минуты восторгов и «вдохновений» человек, охваченный: жаждою истины, воспринимает «откровения», превышающие меру его разумения (мнимые иди действительные – это для нас, в данном случае, все равно); когда наше сердце, некогда устрашенное неисполнимо-суровыми требованиями нравственного закона, внезапно загорается любовью к нему и чувствует приток сил, достаточных для исполнения закона; когда творческое чувство, ощутив в себе пульсации божественной жизни и потребность излиться в любви ко всем существам, независимо от их достоинств и недостатков, побуждает фантазию к идеализации и проектирует над мiром Начало верховной личной гармонии, называемой на религиозном языке Провидением: во всех этих и подобных случаях безусловная ценность Предмета веры свидетельствуется чувствованиями совершеннейшей гармонии между Его действованиями в нас и нашими идеальными стремлениями, потребностями и силами. Здесь совершается нечто подобное тому, когда в математическом уравнении по нескольким известным определяется неизвестное: неизвестное ставится именно в том математическом определении, которое гармонирует с известными и чрез то превращает уравнение из вопроса в ответ.

С этой точки зрения получает свое полное оправдание столь известная идеализация Абсолютного. Усвояя Абсолютному различные совершенства, мы не произвольно примышляем к понятию о Нем, нами самими измышленные определения, но лишь формулируем в понятиях те качества Его реальных действий на нас – посредственных и непосредственных – которые перципирует наше чувство. Мы идеализируем Его природу потому, что Он бесконечно реализует в истории мiра и человечества Свои совершенства. Наша идеализация Божества есть, таким образом, объективное выражение Его реальной природы. Из сказанного следует, что суждения ценности или – что то же – заложенный в их основе показания оценивающего чувства имеют природу мистико-интуитивную и религиозную. Являясь в нашем сознании показателями процессов, хотя и сокрытых в той мистической: глубине, в которой дух условно-ограниченный соприкасается с Духом бесконечным, однако – процессов безусловно необходимых для нормального пульсирования жизни в ее существенных отправлениях, эти чувствования сообщают и религиозной вере, с одной стороны, ее безусловную ценность, с другой – тот характер непосредственной задушевности и интуитивности, которому она, быть может, всего более обязана своею вековою стойкостью и неискоренимостью.

Изучая природу религиозной веры в ее отношении к чувству, мы можем прибавить к ее, установленным раньше, определениям новые.

И прежде всего, если мы остановим свое внимание на формальной стороне, то увидим, что, как вообще, с точки зрения чувства, людей можно делить на задушевных и двоедушных, искренних и показных, открытых и лицемерных, так и вера может быть, с этой точки зрения, или искренно-задушевная или формально-показная и лицемерная. В первом случае она проникает до глубины души и как мы срастается со всею жизнью. В последнем, напротив, является как бы внешним придатком к ней. Но и вера искренняя опять-таки имеет свои степени энергии и интенсивности. Человек может иногда верить, хотя и искренно, но лишь потому, что религиозная вера, перешедшая к нему – или по традиции, или как натиск из сферы ума – не противоречит остальному содержанию сознания и, потому, не возмущает души чувством дисгармонии и несогласия с общим строем душевной жизни. Про таких именно людей сказано, что они в своей вере ни холодны, ни горячи: это – вера равнодушная, индифферентная. Другие, напротив, живейшим образом чувствуют гармонию религиозного начала жизни, усвояемого верою, с интимнейшими процессами всей духовной жизни. Здесь вера не только не противоречит остальному содержанию сознания, но становится ее неотторжимою частью, вызывая тучи эмоций и пафос страсти. Это – вера горячая и страстная.¹² Такая вера захватывает всю душу человека и безраздельно определяет всю его жизнь. Итак, рассматривая религиозную веру в ее отношении к чувству с формальной стороны, мы может наметить три основных видоразличия веры: веру внешнюю или показную, веру равнодушную (индифферентную) и веру горячую или страстную.

Рассмотрим теперь религиозное чувство (веру в отношены к чувству) со стороны содержания или направления. Как мы видели уже выше, в состав сложного религиозного чувства входят две скалы чувствований, – не только разнородных, но даже прямо противоположных. Когда человек нашел в своем сердце истинную меру оценки себя самого и всего остального, он ясно и всем существом своим чувствует, с одной стороны, свое полное ничтожество и беспомощность, с другой – блаженную самодостаточность Божества, неизмеримую высоту и полноту, Божественной жизни, готовой излиться и на человека. Из первого чувствования, как из корня, возникают бесконечно-разнообразные вторичные чувствования того же характера и тона, – чувствования страха, трепета, смирения, недостаточности, физической и нравственной ограниченности, зависимости, греха и т.д. Из второго – столь же обширная гамма противоположных вторичных чувствований: чувствования снисходящего Провидения, благодати откровения, освящения и т.д. Когда обе эти противоположные скалы эмоций сливаются в сознании в одно общее религиозное чувство, – чувство в высокой степени сложное, – человек может сосредотачивать свое внимание преимущественно на той или другой одной, а сообразно с этим и его жизнь может принять одно из двух направлений. Он может безраздельно погрузиться в сетование о своей недостаточности, даже своем ничтожестве и, вытеснив из сознания противоположную скалу чувствований, относиться к Божеству лишь внешне-созерцательно и бесплодно-пиэтистически. Такая вера будет верою мертвою, ибо пиетизм и религиозная сентиментальность не только совершенно бесплодны для духовной жизни, но в некоторых, наиболее резких, формах проявления даже положительно вредны, так как ведут к квиетизму и мечтательности. Но человек может и должен, для нормального устроения своей жизни, не только печалиться и сетовать о своем ничтожестве, но и – искать восполнения своей немощи в деятельном общении с Божеством, молитвенном возвышении к нему, усвоении его откровений, озаряющих душу в моменты духовных восторгов и вдохновений, в проявлении плодов благодати, укрепляющей на подвиги добра и питающей душу источниками воды живой, текущей в жизнь вечную. Это – вера деятельная и живая. В развитой форме она переходит в устойчивое настроение благочестия – в постоянное освежение религиозного идеала, который, восстановляя равновесие нашего внутреннего строя, благотворно проявляется и во вне. В этой форме и при таком направлении жизни религиозная вера перестает быть бесплодным, сентиментально-пиетистическим томлением души и становится, по Апостолу, верою к праведности¹³ и вечной жизни. Итак, религиозная вера, рассматриваемая в ее отношении к чувству со стороны содержания и направления, может быть различаема, как вера мертвая (бесплодная, лишенная ценности) и живая (деятельная, направленная к одной конечной цели – вечному блаженству – и, потому, бесконечно ценная).

Вследствие преимущественного (в сравнении с умом и волею) значения чувства в жизни веры некоторые психологи, при установке логически-точного понятия о вере, не без основания пользуются понятием чувства, как ближайшим родом (genus proximum) веры. Но если вера, согласно удачной формуле одного из таких психологов (Ierusalem) может быть определена, как чувство согласия нового элемента сознания с его прежним содержанием, с прежним мiровоззрением, то религиозная вера, в виду сделанных нами выше разъяснений, должна быть определена в обратном смысле, а именно так: религиозная вера есть чувство согласия нашей жизни с жизнью Абсолютного или иначе – чувство живого мистического общения с Ним.

Так в идеале. Так должно быть. Однако, бывает так сравнительно редко (лишь при нормально-христианском устроении жизни). Обыкновенно же значение чувства в нашей религиозной жизни проявляется не в том, что человек,– как бы следовало по идеалу, – стремится согласовать свою жизнь с требованиями религиозного начала, заложенного в идеальных задатках нашего духа и истолкованного христианством, и не в том, что, сверяя традиционно переданные формы религиозной жизни с этими идеальными задатками, хочет сознательно избрать форму истинную, но в том, что формирует свои религиозные «убеждения согласно с своею привычною жизнью, какова бы она ни была по своему достоинству, – согласно со своими господствующим настроением. С этой точки зрения, с полным правом можно повторить древний афоризм: каков человек, таков и его бог. Таким образом, и для религиозного сознания получает оправдание то определение веры в ее отношении к чувству, которое немецкий психолог устанавливает для веры вообще, как всеобщего психического факта и фактора, – то есть определение диаметрально противоположное только что формулированному нами. А именно, если в идеале религиозная вера есть чувство согласия нашей жизни с жизнью Божественною, то в действительности наоборот – религиозная вера есть чувство согласия наших религиозных представлений с общим строем нашей жизни.

В жизни человека и человечества, кажется, нет факта, более несомненного и вместе более полного значения, чем факт внутреннего душевного разлада, коренной двойственности его сознания. Человек знает истину, по крайней мере тем знанием, которое говорит ему, чем она должна для него быть, – знает, что она должна дать ему полную уверенность в себе (достоверность истины), должна решить ему все основные вопросы (полнота истины) и указать путь жизни (ее жизненность), – знает истину, но, когда сосредотачивает на ней свое внимание, утомляется и, подобно ночным птицам, предпочитает свету полутьму и даже тьму, – полутьму истин «относительных» и тьму заблуждений, лишь бы приятных. Он находит в себе высокий нравственный закон и даже внутренно одобряет его, но рабствует иному закону, «воюющему в его удах», живущему в низших областях его существа. Он знает, в каком направлении следует искать истинного, духовного счастья, но жажду безмятежно-блаженной жизни хочет заглушить безумным и грубым веселием мiра. Таким образом, великий закон – делаю не то доброе, которого желаю, но то злое, которого не желаю – оказывается общим законом его жизни: человек чувствуете себя сыном неба и знает, что это его истинное отечество, но погрузился в землю и с корнями ушел в нее.¹⁴

В этом, в этой радикальной двойственности человеческого сознания, главное отличие человека от животных – его бессилие, но вместе и сила. Бессилие его выражается в том, что, тогда как животные неуклонно следуют указаниям своего инстинкта и, потому делают, – если нет внешнего присуждения, – лишь то, чего хотят и что свойственно их природе, человек делает не то, чего хочет и что ему свойственно. Сила же и вместе безмерное превосходство человека над животными заключается в том, что он, хотя и бессилен выполнить, но по крайней мере знает начало, превышающее начала животной жизни, внутренно одобряет его, всею энергией протестует против нарушения этого высшего закона¹⁵, а, когда его исполняет, радуется, как своему – хотя и незначительному, но свободно-личному делу, своей нравственной заслуге. Этого совсем нет в жизни животного. В его инстинктивно-целесообразных действиях, правда, много изумительно-разумного. Но это – так называемый объективный разум, наложенный на жизнь животного как бы отвне и не в нем имеющий свое начало: животное есть лишь орган или орудие проявления разумности, в нем открывающейся, но не субъект, не носитель, словом не – «разумное существо». Далее, хотя некоторым действиям животного и присущи нравственные элементы (наприм., материнская любовь и пр.), но опять-таки животные не могут быть названы нравственными или добродетельными существами и действительно никто и никогда их так не назовет. Наконец, хотя в жизни животного мiра и есть элемент эстетический (в пении, строительных способностях и пр.), но животные отнюдь не-художники, ибо им чужд творческий, свободно-созитадельный элемент, присущий художнику-человеку. Вообще, хотя в жизни животного и проявляется многознаменательное содержание; но оно не должно быть вменяемо ему, как субъекту, ибо оно проявляется в нем слепо, инстинктивно, бессознательно и при том – что особенно важно – лишь в ограниченной сфере, определяемой главным образом целями объективно-родовой жизни. Самая неуклонность здесь служить свидетельством несовершенства агента, бедности его природы, равно как и наоборот – именно непрестанные падения и восстания человека в стремлении к идеалу и в борьбе за него свидетельствуют сколько, с одной стороны, о бесконечной высоте идеала, столько же, с другой стороны, и о высоте самого человека, уже самым свойством своей свободы возвышенного над царством животных.

Мысль о генерическом (то есть родовом) или природном, а не степенном только, – основном и существенном, а не относительном, превосходстве человека над животными начинает все более и более проникать в современное научное сознание. Но чем единодушнее признание этого превосходства и чем яснее становится, в чем именно состоит оно, тем настойчивее чувствуется потребность его объяснить. А между тем здесь-то именно и встречает нас полная неясность. Кто не признает у животных субстанциальной души, тот, конечно, легко может выйти из только что указанной нами трудности, признав душу только у человека. Но кто не считает возможным объяснить психическую жизнь животных чисто феноменистически (то есть сводить ее, в конце концов, – прямыми или обходными путями, – к чисто физиологическим рефлексам), кто, следовательно, усвояет «душу» и животным, тот, очевидно, должен искать выхода из затруднения лишь в признании генерически, по существу и природе, различных душевных субстанций. И это действительно, кажется, единственный путь к выходу из затруднений, связанных с вопросом о различии души человека и животных: генерическое различие жизни должно иметь свое основание в генерическом же различии самых субстанций.

В самом деле, что есть душа, как субстанция и что есть субстанция вообще?

Под именем субстанции обыкновенно разумеется в философии принцип единства во множества, – начало, объединяющее в одно целое все существенные свойства, которые мы мыслим входящими в понятие того или другого предмета. Сообразно этому, субстанция психическая, то есть душа, должна быть определена, как начало, объединяющее непрестанно-текущий во времени поток душевных событий (и потому само – сверхвременное и сверхпространственное).

Нетрудно, однако, заметить, что, при таком определении душевной субстанции, ее можно усвоять не только животным, – ибо начало объединения и, следовательно, превышения пространственно-временной разъединенности и обособления свойственно уже самым элементарным психическими процессами, каковы наприм., память, узнавание и пр., – но даже и атомам. В самом деле, ведь и атом по своему внутреннему существу есть единство многообразных свойств, присущих мельчайшим частичкам материального субстрата (протяжение, удельный вес, химические свойства, форма и т.д.). Таким образом, мы последовательно придем к одушевлению всего сущего (к «панпсихизму»). Такой результат – принципиальное уравнение столь очевидно различного – будет, однако, свидетельствовать не о том, что философия панпсихизма есть будто бы истинная философия, но о том, что уравнение очевидно различного достигнуто искусственно и что, следовательно, определение душевной субстанции, на котором это уравнение всецело держится, совершенно неправильно: важно не то, что нечто, некоторое многообразие объединяется, а то, чтὸ именно, какое многообразие и как объединяется. Ибо ведь и психически-многообразное (душевные явления, процессы и акты) могут быть весьма различной природы, равно, как и объединены могут быть совершенно различным способом, в различных отношениях и, так сказать, под различными углами.

Научно-методическое изучение психической жизни животного мiра показывает, что она всецело и сполна определяется целями (инстинктивно достигаемыми) индивидуального и родового сохранения, то есть инстинктами самосохранения и самовоспроизведения. Ум, достаточно проницательный – «ум Лапласовский» – мог бы из объективно-установленных данных животной жизни конструировать всю животную «психику» именно с точки зрения этих принципов. Если в ней окажутся элементы разума, нравственности и красоты, то, как мы уже сказали, они должны быть истолкованы отнюдь не в субъективном смысле, не в качестве мотивов для животного, но в смысле объективно-космическом, то есть как начала жизни, открывающаяся лишь созерцающему и находящему их человеку. Напротив, жизнь человека тем именно и характеризуется, что в ней постоянно делается разрыв цепи средств и целей, определяемых инстинктами самосохранения и воспроизведения, во имя идеальных начал, торжество которых на земле совершенно проблематично и который, поэтому, ставятся лишь верою в качестве основ жизни той, потусторонней – не земной, а небесной. Это показывает, что животное не само думает и решает за себя, но что его жизнь есть как бы чья-то мысль о нем, деятельная мысль высшего Существа, на время и условно – в целях творчески-промыслительного сохранения – отчужденная, но потом, по выполнении этой цели, снова отбегающая к своему творческому Первоисточнику. Напротив, жизнь человека есть непрерывный ряд его собственных самопроизвольных усилий, собственных решений и соображений средств с целями, до верховной включительно, – до полного свободно-сознательного обладания и деятельного воплощения в своей конкретной жизни того идеального начала, которое дано человеку в его субстанции, как его «природа» и задача.

Конечно, только что сделанные разъяснения еще не дают основания усвоять душевную субстанцию только человеку и отрицать ее у животных. Нет. Но они обязывают различать роды субстанций и усвоять животным душу инородную сравнительно с душою человека. Выражаясь условным философским термином, можно усвоять животным душу лишь как субстанцию атрибутивную, в отличие от души человека, – сустанциальной в строгом и собственном смысле. В смысле субстанциальности атрибутивной, можно, пожалуй, усвоить (и усвоят!) субстанцию и растению, – именно этому растению, доколе оно, наприм., не срублено и не обращено на хозяйственные поделки, – и даже атому простого химического тела, доколе он не введен в химическое сочетание с другими телами и чрез то не подчинен другим законам существования. Возможно все это потому, что субстанция атрибутивной усвояется существование лишь временное и условное – подобно, тому, как, наприм., движение камня, обусловенное вержением, сообщенным рукою человека, или полет пушечного ядра имеют характер также чисто атрибутивный (условный и временный, имеющих причину внешнюю данному предмету). Ясно, что здесь – лишь в иных терминах – мы говорим о древнем различении, освященном и библейским словоупотреблением, между «душой разумною» или духом и душой в собственном смысле, душой чувствующею и питающею (началом жизни зензитивно-вегетативной).¹⁶

Природу своей разумной души мы знаем и притом знаем не как-либо приблизительно и косвенно, не путем каких-либо «обратных заключений», но – прямо и непосредственно. Великий французский психолог, Мэн-де-Биран, совершенно верно определял существо или субстанцию нашей душевной жизни, как усилие. Он ошибался лишь в том, или, – точнее, – он не договорил лишь того, какова именно природа этого усилия, к чему оно направляется. Восполняя этот недостаток, мы можем, на основании сделанных нами разъяснений, определить субстанциальную природу нашей разумной души как усилие или, точнее, непрерывный ряд усилий – всегда более или менее ясно сознаваемых – эмпирического человека проявит свое идеальное содержание, остающееся за пределами этой, освещаемой светом сознания, сферы, «за порогом сознания», в той области бессознательных и сверхсознательных явлений, отношений онтологических (необходимых отношений зависимости по бытию) и мистических к Первосущему, о которой мы знаем лишь косвенно, по ее отражению в нашей сознательной жизни. В этом последнем (онтологическом) отношению, то есть со стороны утверждения человека в Боге, со стороны тех, присущих его природе идеально-Божественных начал, которыми он, как и весь мiр, живет, движется и существует, – в этом отношении человек не отличается от остальной твари. Отличается же от нее и превосходит ее он тем, что заложенный в него «по роду своему» идеально-божественный начала сознает как свои начала, который он обязан и усиливается провести в свою жизнь и проявить в ней.

Кратко этот общесознаваемый факт, выражающий самую природу нашей разумной души – факт, проходящих чрез всю нашу жизнь усилий эмпирического человека проявить свое идеальное содержание – можно назвать законом бесконечного (в положительность смысле) или, что тоже, законом совершенного.

Закон этот выражается в трех главных формулах, сообразно троякому определенно или трем сторонам, нашего эмпирического существования. Человек есть, во-первых, теоретическое сознание, – микрокосм, отражающий в себе (в форме идей или логических эквивалентов) великий действительный мiр; во-вторых, он есть деятельный агент в этом мiре; в-третьих, наконец, – судия или ценитель всего существующего и совершающегося. Сообразно этому и закон бесконечного или совершенного определяется пред ним в трех главных категориальных формах или требованиях: 1) отражай в своем сознании действительность полно – так как она есть (критерий истины); 2) будь в своей жизни и деятельности совершенным и направляй все ко благу (нравственный закон); 3) устрояй свою жизнь, а чрез свою и – жизнь мiра возможно гармоничнее (закон красоты). Здесь пред нами месторождение идей и идеальных начал, определяющих жизнь человека, как именно человека. Все наше существо и весь смысл нашего существования заключается именно в том, что мы или повинуемся этому закону и, в меру своих сил, выполняем его, или же не повинуемся ему и бежим от него, – или веруем Законодателю и вкушаем сладость жизни по этой вере, вкушаем благодать богоподобной жизни, или, напротив, мучаемся адскими муками бессильных и бесплодных попыток уйти от этого всемогущего и всевластного, выражающего самое наше существо, закона. Словом, мы или фактически живем вечною жизнью или умираем вечною смертью: tetrium здесь, как и в строго логических противоречиях, non datur. Таким образом, в отличие от животных, человек есть существо субстанциально-религиозное.

Здесь уместно коснуться одного вопроса, который так часто бывал предметом споров и до сих пор разделяет мыслителей на разные лагери, – вопроса о так называемых доказательствах бытия Божия.

Необходимы ли эти доказательства и, если необходимы, то возможны ли они?

Бытие Божие, по смыслу сделанных нами разъяснений, есть факт и притом не только для верующего, который вкушает благодать богоподобной жизни, но и для неверующего, который, не смотря на всю энергию, с которою он хочет убежать от Бога, неизбежно – по самой организации нашей природы – должен признавать Его и, вследствие отчуждения от Него, страдать, страдать поистине адскими муками безбожной и богопротивной жизни, жизни без реально-неподвижного утверждения и смысла. Но если бытие Боше есть факт, то – так как факты вообще не доказываются, а лишь указываются – и этот факт должен быть лишь констатирован и индивидуализирован, доказываем же быть не должен и доказан быть не может. Но если, для отчетливости мысли и систематизации теоретического содержания сознания, эта установка факта должна быть выполнена в форме строго доказательной и научно-демонстративной – требование, конечно, совершенно законное, а для умов научно дисциплинированных вполне естественное и совершенно неизбежное – то и бытие Божие может и должно быть (в этом смысле) доказано. И из двух типов доказательств, известных в логике, – регрессивного и прогрессивного, – для данного случая несомненно более пригодно доказательство прогрессивное. В отношении к доказательствам, вопрос о бытии Божием представляет полную аналогию с вопросом о реальности внешнего мiра. Установка реальности внешнего мiра путем обратных заключений от следствий (от фактов нашего эмпирического сознания: чувственных восприятий и пр.), как показывают многочисленные опыты этого рода, дело, если и не совсем безнадежное, то во всяком случае чрезвычайно трудное. Наоборот, если, приняв реальность внешнего мiра за факт, мы разъясним, что этим фактом без всяких затруднений и совершенно удовлетворительно объясняется жизнь нашего сознания, тогда мы легко и убедительно оправдаем тезис вытекающими из него следствиями. Подобным же образом и в вопросе о бытии Божием, раз мы примем сначала, хотя бы гипотетически, этот факт, – тогда и жизнь нашего индивидуально-личного сознания, и жизнь мiра, и история человечества будут для нас полны значения и смысла, которого они неизбежно лишаются при отрицании этого факта. Разъяснение этого и будет убедительнейшим доказательством бытия Божия.

С этой точки зрения религиозная вера оказывается не только биогенетическим принципом психологии, но и реально-объяснительным принципом всей мiровой истории, в ее высшем проявлении – в религиозной истории человечества.

Жизнь религиозного сознания определяют три следующих основных закона, из которых первый принадлежит преимущественно (но отнюдь не исключительно) уму, второй воле, третий сердцу:

1. Закон бесконечного. Закон этот, – как мы уже разъясняли выше, – выражается в том, что человек не удовлетворяется никакою достигнутою ступенью знания, никакою степенью достигнутого нравственного совершенства, никаким состоянием внутреннего довольства или счастья, но всегда, по крайней мере желанием и стремлением своим, переступает дальше. Подобно тому как существует бесконечность математическая – величина, большая всякой данной, – так существует для человека и бесконечность духовного совершенства, превышающая всякую данную и даже только представимую, условно-ограниченную, ступень духовной жизни. Здесь пред нами открывается страдательный момент веры – ее необходимость для жизни человеческого сознания, как именно человеческого.

2. Закон свободы. По силе первого закона («закон бесконечного»), человек не может не верить; в его сознания всегда остается некоторый специфически-религиозный residuum, остается aliquid inconqussum, – тот неустранимый элемент, который всегда привлекает к себе наше внимание, тот punctum pruriens, который не дает нам успокоиться на чистом религиозном отрицании. Однако, будучи не в силах совершенно искоренить этот, сопровождающая необходимо-принудительным характером, момент веры, человек может, путем непрерывных усилий, настолько подавить его проявления, придать ему такую бледную, бесцветную и бессильную в конкретной жизни форму, что он ниспадет на ступень психических величин, в нашей действительной жизни почти безразличных. Мало этого: человек может привлечь все живые и питательные элементы конкретно-сознательной жизни к началам – идеям, решениям воли и эмоциям – внерелигиозным, которые приобретут тогда почти исключительную власть над сознанием и жизнью. Словом, человек свободен переместить центр своей жизни, – придать ей направление религиозное или внерелигиозное и даже антирелигиозное.

3. Закон духовного сродства или подобия («подобное подобным»). Закон этот выражается в том, что человек лишь постольку переводит в свое конкретное сознание идеальный начала своей природы и постольку руководится ими в жизни, поскольку они согласуются с данным строем его душевной жизни, с его навыками, интересами и желаниями, с кругом его привычных представлений и тоном эмоций и т.д. Говоря иначе и конкретнее, по силе этого закона, человек избирает из наличных, традиционно данных, форм религиозной веры и религиозных мiросозерцаний, лишь ту, которая соответствует его нравственному устроению. Явление обратное, то есть не принижение религии до себя, но подъем самого человека до ее высоты совершается лишь в христианстве и, – как превышение только что указанного, естественного закона жизни, – справедливо признается одним из проявлений благодатного воздействия на человеке со стороны Божества.

Нам кажется, что эти, только что формулированные нами, законы могли бы быть приняты богословско-философскою наукою, как выражение простых и всеобщих фактов, входящих в состав всех более сложных явлений из жизни религиозного сознания.

Алексей Введенский