митрополит Амфилохий (Радович)

ВИЗАНТИЙСКИЕ ТОЛКОВАТЕЛИ ВЕТХОГО ЗАВЕТА X-XV СТОЛЕТИЙ

После св. Фотия в Византии на протяжении некоторого времени мы не встречаем ни одной сколько-нибудь значительной личности, которая в богословие вообще и в экзегезу в особенности внесла бы что-нибудь новое и оригинальное, что нам не было бы уже известно из истории экзегезы до этого периода. Выше мы уже помянули имя Арефы Кесарийского († около 944 года) 163, который в своем знаменитом «Толковании на Откровение Иоанна» находит аналогии между Вавилоном, описанным в нем, и современным ему Константинополем. Он очень интересуется святоотеческими источниками и толкованием святых отцов Священного Писания. Он истолковывает псалмы Давида и как будто имеет намерение дополнить толкование св. Василия Великого. Тексты из Ветхого Завета он истолковывает в виде вопросов и ответов таким образом, который встречается в схолиях и катенах. Как мы уже сказали, он по своей богословской и экзегетической методике следует св. Фотию.

Значительным экзегетом в Византии XI века был Феофилакт Охридский († 1108) 164, ученик Михаила Пселла. Феофилакт занимался толкованием и Ветхого, и Нового Заветов. Он не составлял катен, как некоторые из его предшественников, но только толкования, в которых следует, прежде всего, методу Иоанна Златоуста. Из толкований ветхозаветных книг сохранились его неопубликованные толкования малых пророков (Осии, Аввакума, Ионы, Наума и Михея). Следует напомнить, что его толкованиями много пользовались балканские славяне, сербы и болгары, о чем свидетельствуют рукописи перевода на старославянский его экзегетических работ.

Одним из последних составителей катен (σειραί) считается Никита Гераклийский (Серский, † около 1100 года) 165, который был профессором в Патриаршей школе. Свои экзегетические катены, или сиры, он основывает, главным образом, на свв. Иоанне Златоусте и Кирилле Александрийском. (В качестве последователя в составлении схолий у него появляется только в XVI веке Макарий Хрисокефал 166.) Известны его схолии на псалмы (опубликован только пролог к ним). В одном стихотворении, написанном в его честь, сказано, что он писал катены на великих пророков, но в настоящее время в науке признается, что эти катены принадлежат не ему, а другому автору – Иоанну Друнгарию 167. Его интерес к Григорию Богослову и [способ] толкования [в] его работах показывают, что в экзегезе он следовал методике каппадокийских святых отцов.

Известно также, что в первой половине XII века Иоанн Приздрианский (Призренский?) 168 составил толкование на Шестопсалмие 169.

Самым оригинальным экзегетом этого столетия является Михаил Глика 170. Известен его большой сборник Главы на трудные места Божественного Писания. Его характеризует конкретность изложения и толкования, без обобщений 171.

Самым значительным и глубоким византийским теологом того времени был, несомненно, св. Симеон Новый Богослов (949–1022) 172. Он считается представителем так называемого мистического богословия, или, по православной терминологии, представителем опытного богословия (μέθεξις, έμπειρία). Для св. Симеона Откровение не просто что-то данное в прошлом, это вечно сущее настоящее. Он решительный противник всякого рода спекулятивного богословия, даже если бы оно основывалось целиком на Священном Писании. Для него истинным богословием является только то, которое основывается на боговидении, т. е. богословие, которое вступает в непосредственный контакт с тем, что составляет реальную сердцевину Священного Писания как слова Божия. Экзегеза, в сущности, – толкование такого опыта, а это и есть богословие; отсюда у него тождественность экзегезы и богословия. Бог, таким образом, становится доступен через пережитое и вечно переживаемое Откровение и мистический опыт, но Он остается и по ту сторону этого опыта и переживания, так как по природе Своей недоступен и скрыт в апофатической глубине. Такая позиция св. Симеона, основанная одновременно и на опыте, и на апофатике, вызвала реакцию тогдашних интеллектуальных кругов Византии во главе с ученым Стефаном Никомидийским. Не стоит забывать, что это был период не только обновления православного богословия, но и оживления в Византии эллинистической мысли. Рационалистическая струя Михаила Пселла и Иоанна Итала 173 связывается с античной традицией и стремится дать разуму больше автономии и суверенности – феномен, с которым мы встречались в западной философии и в некоторых теологических течениях того времени. Таким образом, если для Симеона Нового Богослова богословие – от Духа Святого дарованная мудрость, которая и есть основа истинной экзегезы, то для представителей этих интеллектуальных направлений богословие – определение открытых истин на основе разума. Симеон в своем экзегетическом методе основной упор делает на очищении сердца как предварительном условии для ощущения «вкуса» Священного Писания и достижения истинного гносиса и богословия, которые дарует Святой Дух.

В поисках потаенного смысла Священного Писания св. Симеон исследует глубину пророческих и апостольских слов и мыслей 174. Основной богословской мыслью его экзегезы является связь через «семена веры» Второго и первого Адама, т. е. Христа и Адама первозданного, и в них – органическая связь всего рода человеческого, падшего и воскресшего: в первом Адаме – падшего, а во Втором – воскресшего. Бог имеет Свой выбор (έκλογή), Свою часть, Свое семя на земле, которое неуничтожимо. Когда-то именно этой частью, этим семенем веры был Адам, когда-то – Израиль, которого Бог избрал для Себя между народами, когда-то – колено Иудино как Божия доля отпавшего Израиля, и, наконец, это была Пресвятая Дева Мария, Которая бессеменно даровала Христу тело, имевшее в себе духовное семя веры в Бога. Так Он, Второй Адам, сын первого Адама, стал «Мужем Богочеловеческим». И как первый Адам породил «часть» (λήμμα), Еву, без семени, то же происходит и со Вторым Адамом: Он рождается через бессемейное зачатие, чтобы в Нем благословенно было каждое «тело», т. е. весь род человеческий. Из приведенного выше примера ясно видно, что Симеон Новый Богослов при толковании Ветхого Завета широко пользуется типологическим методом, посредством которого ему удается открыть нам чудесное единство между Богом и человеком, осуществленное в «Муже Богочеловеческом», т. е. в Богочеловеке Христе, через создание первого человека и через передачу «семени веры» и его соединение с Богом Логосом в момент Его воплощения 175. Очевидно, что св. Симеон с богословским и экзегетическим методом органически включается в живое и животворное экзегетическое предание Церкви, так же как это делали до него и высочайшие святые отцы, чьим верным последователем и продолжателем был он сам. Как для них, так и для него свет Духа Святого – это источник всякой истинной мудрости и знания как о Боге, так и о мире и человеке. Этим светом открывается око человеческой души и ума и дает возможность проникновения во внутреннюю тайну всего видимого и невидимого; в этом свете Откровение становится Откровением, а человеческое познание – познанием. Вот что говорит сам св. Симеон, из собственного опыта, об этом Божественном свете, который является внутренней сутью Откровения, записанного в Священном Писании, и благодаря которому эту суть можно открыть: «Это свет, который дарует радость, когда открывается, и который ранит (душу), когда скрывается (от нее). Он мне очень близок и возносит меня на небеса. (Это именно тот драгоценный) жемчуг (евангельский) (Мф. 13, 46). Этот свет меня (пронизывает и) облекает и сияет для меня, как звезда, и все же ничто не может вместить его в себя (или объять). Он (светит и) озаряет, как солнце, и в нем я вижу весь мир (и понимаю его), он мне (открывает и) показывает все, что есть в нем, и заповедует мне понимать 176 собственную меру (меру своего существа. – А. Р.). Я укрыт кровлей и (огражден) стенами, а Свет открывает мне Небеса. (И пока) удивляюсь я тому, что произошло, слышу Голос, который таинственным образом обращается сверху ко мне: “Это загадки и заветы 177, совершенства ты не постигнешь, пока облечен во плоть” (ср. 1Кор. 13, 12178.

Таким своим пониманием Откровения, его внутренней сути, методов и направлений, которыми можно подойти к этой сути и ее смыслу, св. Симеон Новый Богослов был предтечей, вернее сказать, одним из родоначальников того духовного движения XIV века, известного под названием исихазма (ήσυχασμός) или паламизма, которое возглавлял св. Григорий Палама ([ок.] 1296–1359) 179. Но перед тем, как перейти к изложению его экзегетического метода, хочется слегка коснуться одного из современников св. Симеона Нового Богослова, подход которого к толкованию тайны Откровения во многом отличался от метода св. Симеона. Речь идет о Михаиле Пселле (1018 – 1096) 180, неоплатонически настроенном мыслителе того времени, который вместе с Иоанном Италом 181, уже упомянутом нами 182, считается последователем древнегреческого философского гуманизма в этот период византийской истории. Исходя из того положения, что древнегреческая философия предшествовала христианству и что философия является подготовительной стадией метафизики, которая достигает своего совершенства в богословии, Михаил Пселл пытается согласовать с христианством древнегреческую философию и мифологию. Чтобы это получилось, он прибегает к аллегорическому толкованию древних мифов и учений, как и народных преданий. Пытаясь реабилитировать древнегреческую философию в глазах христиан, Пселл придает особое значение разуму, как в философии и науке, так и в богословии. При этом он использует диалектический метод, основывая свои положения на «переданных принципах», критикуя всех тех, кто основывает науку и богословие на другом, более глубоком, мистическом опыте, который превосходит разумное оправдание 183.

В своем стремлении показать согласие истин христианской веры и эллинских догматов и продемонстрировать единство эллинской мысли и ее пророческий и подготовительный характер в отношении христианского Откровения он предлагает христианской вере и экзегезе плотиновский аллегорический метод, гордясь тем, что нашел более глубокий смысл аллегорий 184. Пселл не стесняясь утверждает, что эллинские философы практически приравниваются к ветхозаветным пророкам 185, находя и в эллинских мифах скрытыми те же истины, которые предсказывали ветхозаветные пророки и которые полностью открыл Новый Завет. Используя плотиновскую аллегорию, Пселл придает ей еще более широкое значение, принимая за основу внутреннего единства всей эллинской мысли больше не Платона, как это делали Плотин и другие неоплатоники, но именно христианское Откровение, которое, по его мнению, предсказывала и к которому стремилась вся древняя мысль Эллады 186.

Такой же аллегорический метод использует Пселл и при толковании Священного Писания, т. е. при решении богословских проблем. В его еще не изданных 187 объяснениях библейских мест он пробует через аллегорическое толкование разрешить кажущиеся противоречия Библии. И здесь его толкование основывается на учениях эллинских мыслителей, особенно неоплатоников 188.

Употребление этих двух аллегорических методов помогает Пселлу найти в христианских Священных Книгах и в богословских текстах философские, в первую очередь неоплатонические, идеи. В этом своем стремлении истолковать христианское Откровение сквозь призму эллинской философии он часто отдает последней первенство, находя в ее скрытой глубине те же самые истины, которые после нее открывает и христианство.

Из этого краткого изложения экзегетического метода Пселла ясно видно, что у него все еще преобладает желание поставить философский экзегетический метод на службу библейскому Откровению. Между тем, его ученик Иоанн Итал, родом из Калабрии, пробует более открытым способом обосновать решение богословских проблем на чисто философских основах и поставить богословие и экзегезу в зависимость от философии. Известно, что Итал был осужден как еретик за свои антицерковные воззрения, однако фактом остается и то, что возрожденный Пселлом неоплатонизм и еще более разработанный философский рационализм Иоанна Итала оказывали свое влияние в Византии вплоть до ее падения, дойдя в лице Георгия Плифона 189 до своей вершины 190. Развиваясь параллельно с западным аристотелизмом, с распростертыми объятиями принятым схоластической теологией, но одновременно и смыкаясь с ним, этот возрожденный эллинский рационализм и автономный гуманизм послужили причиной серьезных внутренних конфликтов поздней византийской теологии.

Эта борьба между распространившимся эллинским гуманизмом и его диалектическим методом, связанным со схоластической теологией, особенно наглядно проявилась в XIV веке в столкновении между калабрийским философом Варлаамом 191 и представителем исихастского направления св. Григорием Паламой. Св. Григорий не занимался непосредственно толкованием Священного Писания, но можно сказать, что все его богословские сочинения – экзегетической природы. И если он в своем богословствовании (θεολογεΐν) продолжает традицию, которая через св. Симеона Нового Богослова коренится в экзегетическом методе древних отцов Церкви, его противник Варлаам, принимающий философский подход к Откровению, впадает в некоторого рода религиозный агностицизм. Варлаам признает авторитет Откровения, но отрицает возможность доказательства богословских концепций: аподиктический силлогизм, по его мнению, можно применять только к чувственным объектам, что же касается абсолютных начал, то они не требуют доказательств, ибо как аксиомам в геометрии, так и этим началам и вообще богословским идеям святых отцов доказательств не нужно. Поэтому, по мнению калабрийского философа, толкование есть не что иное, как объяснение истин веры, которые раз и навсегда были установлены в прошлом: они могут быть объяснены и классифицированы разумом, но не могут опытно переживаться и доказываться. Посему вместо аподиктического силлогизма у Варлаама Калабрийского преимущество отдается диалектическому силлогизму, основанному на разуме и чувственном искусстве: единственное доказательство сознание извлекает из аналогии, которая существует между чувственной реальностью и Богом. Подчеркивая значение диалектического силлогизма, Варлаам провозглашает автономию разума, превращая Откровение во что-то статическое. Его чрезмерный гносеологический интеллектуализм становится основой для приписывания духовного просветления языческим философам. Происхождение таких идей Варлаама нужно искать в его отрицании духовного опыта исихастов-молитвенников, а через это – и опыта святых пророков и апостолов; и первое, и второе проистекает из отрицания вечного характера Божественного света, через который Бог открывается и даруется святым. Все это привело Варлаама к заключению, что все ветхозаветные Богоявления – это тварные символы, временные явления, которые появляются и исчезают.

В отличие от него св. Григорий Палама отрицает саму возможность применения диалектического метода в богословии, так как этот метод, говорит Палама, занимается «предположительным, вероятным, тем, что по природе всегда другое, тем, что то небытие, то бытие (τό μή όν), тем, что иногда истинно, а иногда ложно» 192. Применяя именно этот метод, древние философы превратили теологию в питанологию 193 (гадательную науку о вероятном), говорит истинный святитель 194. Агностицизм Варлаама и неуверенность его экзегезы, основанной на «ясности» интеллекта, на абстрактных категориях и временных символах, Палама опровергает глубоким убеждением, что Бог реально даруется и открывает Себя человеку по мере его восприимчивости; так у Бога «что-то осознается, что-то постигается, что-то (у Него) можно и доказать, а остальное останется совершенно непонятным и неисследуемым» 195. Задачу разума в экзегезе Откровения и в понимании реальности и свое отношение к силлогизмам Палама резюмирует в следующих словах: «Поскольку Божественная реальность возвышеннее всякого ума и слова, она превосходит и диалектический, <…> и аподиктический метод. К Божественному нельзя ни прикоснуться, ни осознать Его, потому что Оно <вообще> превышает любые силлогистические возможности. Но, несмотря на это, мы научились от (святых) отцов действительному размышлению о Божественных (вещах). Как же мы назовем эти силлогизмы? – (Назовем их), как все учители (до нас), не в убедительных словах человеческой мудрости 196 , но богоподобно осознав Божественное, – <назвали> аподиктическими (утверждениями)» 197.

Чтобы нам была яснее та глубокая уверенность св. Григория в доказательности апофатической и недоказуемой тайны Божией, уверенность, на которой основан его экзегетический подход к Откровению, необходимо прикоснуться к центральной мысли его богословия, т. е. его учения о различии Божественной сущности и Божественной энергии (ένέργεια τοΰ Θεοΰ). То, что сверхразумно в Боге, непознаваемо и непостижимо, является Божественной сущностью (ούσία τοΰ Θεοΰ), которая отличается от Божественных энергий. Бог по Своей сущности непостижим, а по энергии Он открывает и дарует Себя миру и человеку. Тайна Откровения – это тайна явления и действия Божественных сил, которые просвещают разум и указывают на реальное существование той сущности, которой они принадлежат, и Того, Который через них действует и через них открывается. Это различие сущности и энергий имеет решающее значение для толкования Паламой как Ветхого Завета и его Богоявлений, так и Нового Завета. Палама не отрицает значения интеллекта, аналогий и догматических принципов для экзегезы и понимания Откровения, но считает, что все это занимает свое настоящее место и обретает свой смысл и глубину только на основе реального богообщения, на причастии ума и [всего человеческого] существа Божественному свету, знанию и силе. Он рассматривает все «богоявления» и оценивает каждое знание через призму Фаворского света, который открылся ученикам и воссиял на лике Христовом. Говоря о двояком знании 198 , он тоже считает, что задачей философии является познание существа, а задачей богословия – познание Бога. Но «внешнее» философское сознание и «просвещение» имеют относительное значение, как по самой своей природе, так и из-за приверженности страстям и ослепленности самих философов: «Ибо без чистоты ты, если даже изучишь всю естественную философию от Адама до конца (света), не только не станешь мудрецом, но еще более невежественным, чем ты был» 199. Бог не открывается просто силой ума, как утверждает Варлаам, т. е. Он не может быть предметом исследования, как всякий другой объект: Бога мы созерцаем как личность, а не как объект 200. Существует Нечто, что потрясает сердце во время молитвы, Нечто, что пророк Илия ощущал как «землетрясение», а пророк Исаия говорил: «внутренность моя стонет» (Ис. 16, 11). Что это, если не результат личного общения с Богом, свидетельство о тайне Богообщения, знание, почерпнутое от прикосновения к Богу? Это и есть знание ветхозаветных пророков и праведников и содержание ветхозаветных Богоявлений и Откровений. Такое знание и есть единственное, истинное и полезное, так как, говорит св. Григорий, «какая польза от знания, которое не касается 201 Бога?"202

В своей наиболее значимой работе О священнобезмолвствующих, как и в остальных произведениях, св. Григорий истолковывает Ветхий Завет сквозь призму Нового Завета, используя ряд ветхозаветных книг, особенно Пятикнижие Моисея, Псалтирь, Притчи Соломона, Исаию и др., чтобы доказать реальность боговидения, тождественного с тем, что он называет «непознаваемое познание». И если Варлаам ветхозаветные Богоявления рассматривает и объясняет как умозрительные символы, а Свет Фаворский только условно называет «Божественным», относясь к нему как к чему-то преходящему и случайному, то св. Григорий и первому, и второму придает глубокий смысл. Для него, прежде всего, существуют два вида символов: природные и неприродные. «Каждый символ или из природы, чьим символом он является, или (это символ) совсем другой природы», – говорит святитель 203. Так, например, заря – природный 204 символ солнца, а теплота – огня. В отличие от него, огонь, который указывает на армию 205, не относится к природным вещам. Аналогичны этому и чувственные и образные символы пророков, как, например, серп 206 пророка Захарии (Зах. 5, 1), секира 207 пророка Иезекииля (Иез. 9, 2) и т. д. Фаворский свет, как и слава, и огонь, которые касались сердца пророка, и все Богоявления, подобные этим, относятся к первому виду символов: Фаворский свет – природный символ, т. е. существенная сила природы Божией, через которую Бог открывается и дарует Себя человеку. Она тождественна со славой, которую видят ангелы, она «явление жизни», благодаря которому богословие перестает быть питанологией 208, т. е. знанием «по вероятности» (как и все, что основывается на переменчивом уме и еще более переменчивой природе), и становится непосредственно боговидением 209. И дело не только в том, что природные символы не нечто преходящее и тварное, но и в том, что и неприродные образы не просто воображаемые символы человеческого разума, как это утверждает Варлаам, но в первую очередь они аналогичной и анагогичной природы. В Ветхом Завете их гораздо больше, чем в Новом, поскольку Ветхий Завет по своей природе подготовительного характера: он выводит и подготавливает и приводит к Новому Завету. В Ветхом Завете Бог пишет Закон на скрижалях Моисея, а в Новом Завете Он вырезает его в сердце [ср. 2Кор. 3, 3].

Так как явление Славы Божией в Ветхом Завете, как и огонь и свет, дарованные пророкам и апостолам, не являются чем-то временным и преходящим, но они суть открытие вечных сил и энергий Божественной природы, и поскольку они как таковые вечно присутствуют в мире и в человеке, то они остаются, по учению св. Григория Паламы, так сказать – главной исходной позицией экзегезы Божественного Откровения. Другими словами: истины веры и Откровения не абстрактные принципы и аксиомы, на основании которых человеческий разум делает свои более или менее вероятные заключения. Эта единожды увиденная Божественная реальность непрестанно даруется всем тем, кто был удостоен Ее: тем, которые больше трудились, – непосредственно, как пророкам и апостолам, а другим – косвенно, через веру и смиренное верование в свидетельство и духовный опыт первых. Поэтому не случайно и не удивительно, что св. Григорий обвиняет Варлаама и всех ему подобных, отрицающих животворящую силу Откровения и возможность приобщения к ней человека, в том, что они, в сущности, отвергают и Ветхий и Новый Завет. «Отвергнув Ветхий Завет, – говорит св. Григорий о калабрийском философе, – он и Новый не пощадил; погрешив против Божественной природы, он не оставил в покое и пришествие Бога во плоти; нарушив духовное боговидение, он и жизнь в добродетели не оставил неоклеветанной; нападая на жизнь блаженных мужей в этом веке, он не упускал возможности поднять руку и на будущую жизнь. Одним словом, он восстал против всего доброго, святого и божественного, прошлого и настоящего, против того, что принадлежит нам и что не наше, на что мы надеемся и что уже сегодня даруется достойным как залог, т. е. тем, кто свят до и после Закона» 210.

Относительно экзегетического богословия св. Григория необходимо еще отметить, что он подчеркивал органическую связь Ветхого и Нового Заветов как по их внутреннему единству, так и по их типологической совместимости. Это относится и к Божественному свету, о чем выше было сказано, и к тайне Распятия, тайне Пресвятой Богородицы и Воплощению Бога Логоса, тайне Святой Троицы и ко всем другим открытым истинам веры. С этой точки зрения очень большое значение имеют его Беседы, которые хотя и были составлены, прежде всего, на темы Нового Завета, все-таки, как правило, основываются на ветхозаветных образах и поиске их глубокого смысла.

Этот конфликт между св. Григорием Паламой и варлаамитами продолжался и далее в течение десятилетий после его зачинателей, наложив заметную печать на все византийское богословие вплоть до падения Константинополя, да и после него. Из современников св. Григория, которые занимались и ветхозаветной проблематикой, назовем митрополита Матфея Эфесского (1275–1360) 211. Матфей Эфесский колебался между учением Паламы и его противниками. Наряду с другими богословскими трудами он оставил и работы по Библии. Так, в прологе к истории Сусанны он анализирует соотношение между Ветхим Заветом и нравственными идеалами Нового Завета. Кроме того, он составлял Сборники нравственного содержания на основе ветхозаветных текстов, особенно используя при этом Книгу Иова, Книги пророков, Притчи Соломоновы, Екклесиаста. Написал он и пролог к Пророкам. Его в первую очередь интересовали вопросы нравственного характера и гораздо меньше вопросы экзегезы сами по себе 212.

Характерным для византийского богословия вообще и в особенности для экзегезы Ветхого Завета в византийский период является постоянно присутствующий полемический диалог с евреями, темой которого, как правило, является исполнение и разрешение Ветхого Завета, его обещаний и его богопочитания в учении Нового Завета и в личности Иисуса Христа 213. В связи с этим возникла весьма богатая литература, которая прослеживается с довольно раннего периода вплоть до падения Константинополя и которая имеет особое значение для каждого, кто хочет всерьез заняться вопросами толкования Ветхого Завета в византийский период истории Церкви. С VIII века и далее особые главы представляют столкновение византийского богословия с пробивающимся исламом. Это столкновение неизбежно переносится с Нового Завета и Корана на Ветхий Завет, поскольку последний является общим наследием и христиан, и мусульман, и евреев. Помимо столкновения, в котором затрагивались главные истины веры (учение о Святой Троице, Воплощение Бога Логоса и Его Распятие, истинность пророчеств и пророков и исполнение ветхозаветного ожидания прихода Мессии), эта борьба между христианством, иудаизмом и исламом передвинулась на еще одну очень важную проблему ветхозаветного Откровения и его экзегезы: это проблема избранности и избранного народа Божиего. Византийцы глубоко прониклись мыслью о своей особой Божией избранности и на этом основании – об особом попечении Бога о Византийской империи. Основой этого ощущения избранности является новозаветная идея о Новом Израиле, к которому перешли все права и качества отпавшего ветхого Израиля: Византия – это Новый Сион и избранный народ (περιούσιος λαός) Божий [ср. Тит. 2, 14]. Так как и иудаизм опирался на ту же идею об избранности и уверенности, что израильский народ и далее остается единственным носителем обетований Божиих о Мессии, а также и ислам был уверен в особой миссии Мухаммеда и мусульманства, что косвенно подтверждалось ветхозаветным Откровением, как и в случае с христианами и евреями, то конфликт между этими тремя ростками от одного корня был неизбежен. В сущности, речь шла и идет о трех различных толкованиях ветхозаветных Священных Книг. То, что иногда еврейская или исламская экзегеза и понимание оказывали косвенное или непосредственное влияние и на христианские круги, можно заключить на основании иконоборческой идеологии и некоторых других еретических учений, поощряемых иудейской «ущербностью» и исламским типом монотеизма. Из полемистов, выступающих против ислама, назовем имена самых значительных: св. Иоанн Дамаскин, Феодор абу Курра, Никита Византийский 214. Наиболее важные апологии против ислама написаны в XIV веке. Написали их Иоанн Кантакузин 215 и Мануил II Палеолог 216. Одним из важнейших вопросов в полемике с исламом был вопрос о Промысле Божием в отношении к исламскому предопределению (кисмет), как и вопрос о свободе воли 217. Напомним, что и св. Григорий Палама разговаривал с мусульманами, когда в течение года находился в плену в Малой Азии. Эта беседа его сохранилась. В ней он, защищая учение о Святой Троице, доказывает его Ветхим Заветом, близким исламу: основной целью свт. Григория было убедить своих собеседников на основе Ветхого Завета, что безначальный Бог никогда не был «бездыханным» и «бессловесным» – άπνους и άλογος 218. С исламом вел полемику и патриарх Геннадий Схоларий 219, первый Константинопольский патриарх после падения Константинополя. Добавим, что эта же проблематика занимала на протяжении веков и западную богословскую мысль, так как и Запад вел постоянную борьбу с иудаизмом, а со времен исламских завоеваний, особенно в Испании, – и с исламом. Поэтому неудивительно, что и на Западе многие экзегеты рассматривали и изучали Ветхий Завет в контексте еврейского и мусульманского вызовов.

Одно из значительных произведений Против иудеев (в девяти 220 книгах, все еще в рукописи) принадлежит перу одного из самых выдающихся последователей св. Григория ПаламыФеофану Никейскому († около 1381) 221. В этой работе Феофан выражает свое отношение к Ветхому Завету и обозначает свою позицию к отпавшему Израилю. Это его отношение к Ветхому Завету достаточно ясно выражено и в его самом значительном 222 богословском труде, который называется Слово о Пресвятой Богородице. В этой своей работе, где в сжатой форме излагается не только учение о Богородице, но и христология, антропология и космология, а также экклесиология, Феофан Никейский рассматривает ветхозаветное Откровение через призму Нового Завета, в поисках более глубокого смысла ветхозаветных слов. В этом он очень близок Максиму Исповеднику и находится под его влиянием, во многом используя его типологическо-символический и анагогический метод. Как по учению Феофана Никейского, так и по учению преподобного Максима, Христос – «архетип блага всех существ», поэтому богословие справедливо называет Его основой имен существ и основой икон, образов. Точно так же, говорит Феофан, можно славить и Богородицу как основу имени существ, поскольку существа – «словно некие тени и предначертания Истины, Которая в Ней воссияла» 223. Истина, Которая воссияла из Пресвятой Девы, – это блаженная цель, ради которой все было создано 224. Если это относится к тварному миру вообще, то тем более относится к ветхозаветным образам и событиям, которые – непосредственная подготовка для Богородицы и для воплощения Бога Слова.

Имея в качестве исходной точки символику такого рода, Феофан Никейский считает, например, что само творение и способ творения первого Адама был «образ» и «тень» способа творения Второго Адама. При первом творении земля дала материал, а облик и разумную душу дал созидающий Логос, что значит, что творение было бесстрастным. Во втором творении тот же Логос возобновляет Собой человеческую природу, усовершенствует ее и дает ей благобытие (εύ είναι) Своим соединением с ней. Так сам Бог становится Вторым Адамом, одновременно Творцом и творением. То, что при первом творении было прахом, теперь стало Богородицей: Логос берет Своей созидающей рукой, силой Духа Святого, словно «прах» от ее тела и принимает наш облик (μορφή), бесстрастно и без посредничества плотского желания. «Видишь ли, – говорит Феофан, – как способ творения первого Адама был в самом деле образом и тенью Второго Адама!» 225. Точно так же и все существа и все их логосы были образами и предначертаниями тайны, осуществленной в Богородице Деве 226. Так в Богородице соединяется все, что существует, со своим Творцом. Такой символический смысл, по Феофану, имеет Песнь Песней. Это ясно видно из его толкования 6 главы, стихи (8–10), где сказано: «Есть шестьдесят цариц и восемьдесят наложниц и девиц без числа, но одна – голубица моя, совершенная моя, одна у матери своей, избранная у своей родительницы. Увидели ее дщери – и прославили ее, царицы и наложницы – и восхвалили ее. Кто она, сияющая, как утро, прекрасная, как луна, превосходная, как солнце?» 227. Эти слова, по Феофану Никейскому, относятся к духовным и разумным существам, которых бесчисленное множество. Некоторые из этих существ, которых пророк называет царицами, удостоились чести усыновления за их искреннюю любовь к Богу; другие же за то, что стараются получить благо, обещанное подвижницам, и потому, что страстно желают его, становятся в ряд наемников – это наложницы. Девицы – это те души, которые перед страхом наказания следуют заповедям. Голубица всех превосходит своей красотой и дарованиями, так как приняла в себя всю божественную полноту. Она означает Деву, которая называется «зарей», так как предшествует солнцу, зарей, без которой никто не увидит солнце 228.

Такое аллегорическое толкование встречается у Феофана и во многих других местах: весь Ветхий Завет он ощущает, как «образ» и «тень» Нового. Так, например, телесное рабство Израиля у фараона изображает духовное рабство у фараона (сатаны), от которого Христос освобождает свой новый, духовный Израиль, т. е. Церковь. Облако и море, через которые прошел старый Израиль, изображают крещение нового Израиля Духом и водой. Обетованная земля, в которой поселились евреи, была образом и изображением настоящей Отчизны и духовного наследия, образом Богородицы, Которая Своим Плодом питает всех и вся истинной пищей. Отсюда и Иисус Навин, который входит в землю обетованную, есть «типос» Христа, Который вселился в Пресвятую Деву 229.

Все в Ветхом Завете напоминает Феофану Никейскому о Христе и Его Воплощении от Девы. Так, «мед и молоко», которые дает земля обетованная, означают «двухприродного Богочеловека, Логоса Божиего, Который – мед из-за Своей Божественной природы [κατά τόν τής θεότητος λόγον], так как весь сладок и весь желанен; из-за Тела же [τω δέ λόγω τής σαρκός αύτοΰ] – молоко, так как Его живоначальное Тело напоено девическим молоком, им питаемо и взращено» 230. Поэтому Пресвятая Дева, отдавая Его святым и ангелам как Вечное Питие и Пищу, вечно изливает из Себя тот же мед и молоко, так как тело неотделимо от Божества. Поэтому, когда Соломон вводит в Песне Песней жениха к невесте, изображая этим Христа и Деву, или Христа и Церковь, он говорит: «Мед и молоко под языком твоим» (Песн. 4, 11), а она ему отвечает: «Возлюбленный мой бел и румян» (Песн. 5, 10), – изображая жениха состоящим из белого молока и румяного меда 231. Этому меду и молоку Феофан приписывает и эсхатологическое значение: «В этой жизни мы становимся <пока еще> образно и символично сопричастниками этого блага, как говорит и великий богослов Григорий, <тогда> же (в будущем будем пить) новое 232 в Царствии Небесном» 233.

Вслед за [Пс.-Дионисием] Ареопагитом и преподобным Максимом, [свтт.] Григорием Нисским и Григорием Паламой Феофан таким же способом, своим типологически-символическим и аллегорическим толкованием, преображает весь тварный мир и весь Ветхий Завет в символы и духовные сущности, т. е. в символы Христа и Пресвятой Девы. Это свое толкование он прежде всего основывает на Пятикнижии, псалмах, Песне Песней, Книге пророка Исаии. Благодаря Своей роли в истории Спасения Пресвятая Дева, по боговдохновенному пониманию Феофана, – «граница между тварными и нетварными существами» 234, Она рождением Бога Логоса поднялась выше ангелов, херувимов, серафимов и всех созданных существ вообще.

Мы выделяем здесь Феофана Никейского как одного из последних достойных представителей византийского экзегетического предания. После него и после падения Константинополя это предание во многом будет забыто.

Значительным богословом XIV века и гораздо более известным в позднейшее время, чем Феофан, был [св.] Николай Кавасила (1322–1395) 235. Основными его произведениями, по которым он и остался известным, являются Жизнь во Христе и Толкование Божественной Литургии. В соответствии с мистическим, святотаинственным подходом Кавасилы, чтение Священного Писания на Литургии знаменует благость и человеколюбие Божие 236. Он говорит: «В псалмах и чтении, во всем, что священник совершает во время богослужения, проявляется домостроительство Спасителя» 237. Это действительно для Литургии, а поскольку она является сердцем Церковной жизни, действительно и для всей церковной жизни вообще. «Вся мистагогия – как некая икона жизни Христа во плоти» 238, – говорит он. В этом контексте понятый Ветхий Завет, особенно псалмы и их употребление и чтение, «означают первое время домостроительства Христа» 239, они объявляют Христово пришествие и Его жительство 240. Ветхий Завет и его чтение на Литургии побуждает к добродетели, указывает на икономию Спасителя и изображает некоторые из деяний Христа, Его поступки, Его страдание. Здесь все указывает на Христово явление и проявление: одно свидетельствует о Нем еще неясно и как сквозь туман несовершенно, другое же – совершеннее и более понятным способом. Это первое относится к Ветхому Завету и его жертве, другое же – к Новому Завету и его бескровной Жертве. В Ветхом Завете это принесенные жертвы и дары (серебряные сосуды и золотые плоды); в Новом Завете все это в Теле Христовом стало единым, так как Его Тело – и жертва, и дар честной Ошу, через приношение хлеба и вина.

Весьма важным для понимания экзегезы Кавасилы является его позиция: «Древние 241 предвещали <саму> смерть Господню и все домостроительство не только словами, но и делами» 242. В качестве доказательства он приводит море, разделенное жезлом, купину, горящую в огне, приведение Исаака на заклание и другие ветхозаветные образы, через которые «указано на тайну от начала» 243. Это значит, что истина и реальность Христова были сначала объявлены и выражены образами и словами ветхозаветного Откровения и только потом в делах показались и открылись людям. Дело – наилучшее подтверждение и наилучшее толкование образа и слова. Поэтому Христос Своим Богочеловеческим деянием и Церковь действенным святотаинственным анамнезисом этого деяния на Литургии истолковывают образ и слово Ветхого Завета, «чтобы (этим) показать, что дело есть объяснение слова» 244. Этот действенный и активный подход к образам и словам Ветхого Завета и вообще Священного Писания имеет неоценимое значение для православной герменевтической методологии. Библейское слово не объект интеллектуальной любознательности, оно в действительности переживаемая реальность и только как пережитое может быть правильно понято и истолковано. Откровение – это не только слово: это дело описанное, засвидетельствованное или предсказанное словом или образом, оно и слово, осуществленное на деле. Как таковое оно может быть правильно понято и истолковано, только если оно будет воспринято таким же образом, каким было дано: если Его слово будет объяснено и подтверждено делом, если оно будет пережито на деле, богоподобное дело человеческое будет наилучшим толкователем слова Божия. Только такое дело становится словесным, разумным делом, и только так слово становится полным, глубоким и животворным словом.

Очевидно, по мнению Кавасилы, истинное толкование – это деятельный, переживаемый анамнезис, воспоминание не только разума, но и всего существа о событиях и словах Священного Писания, и через это – открытие их внутреннего содержания и проявление присутствия Божиего дела и всего домостроительства спасения. Таким же образом празднованием Пасхи и закланием пасхального агнца евреи вспоминали Божие дело избавления из Египта и спасения первенцев помазанием кровью агнца. Но это было лишь изображение, типос, образ того, что теперь истинно сбывается и что Церковь совершает, исполняя своей Литургией и всей своей жизнью заповедь Христову: «Сие творите в Мое воспоминание (άνάμνησιν)». Священник на Литургии символически повторяет деяние Христово, произнося слова Ветхого и Нового Завета, и так через литургическую практику открывает скрытый смысл библейских деяний, слов и символов, участвуя через свое переживание в единой и истинной тайне Божественного откровения и домостроительства спасения. Правильное истолкование, таким образом, возможно только в Церкви как в живом организме, через жизненное усвоение ее богочеловеческой практики, которая, со своей стороны, – вновь повторенное и вновь явленное дело Божиего Откровения и явления. Только таким образом Николай Кавасила, как и многие другие до него и после него, мог прочувствовать слова священных пророков как боговдохновенные слова и видеть пророков поющих, пишущих и радующихся, имея перед своими очами явление Христово 245. Такое христологическое видение библейской реальности, на котором основывается вся мысль Кавасилы, является источником и основой органичной симфонии в его богословии между Ветхим и Новым Заветом. Ветхозаветный пророк издалека благословляет Того, Кто приходит во имя Господне [ср. Мф. 21, 9]; через ветхозаветное пророчество о Христе и Его новозаветное явление в едином хороводе объединяются и ликовствуют ангелы и люди, пророки и апостолы. И все становятся единой Церковью, а два Завета становятся единым Заветом или союзом между Богом и человеком 246.

Упомянем еще последнего великого византийского богослова, первого патриарха порабощенного Константинополя, Геннадия Схолария (1405–1475) 247. Геннадий был учеником св. Марка Эфесского, верного последователя св. Григория Паламы. Он хорошо знал латинский язык и занимался переводами Фомы Аквинского на греческий язык 248, толковал Аристотеля 249. Он пробовал объединить исихазм и схоластическую теологию. Он разделял взгляды Григория Паламы на Бога, но несколько умеренно. Сначала он присоединился к Флорентийской унии, но позже продолжил борьбу своего учителя Марка Эфесского против нее. Он находился в центре столкновения между схоластической западной и православной восточной мыслью. Попытки примирить эти два направления, как и присутствие ислама и иудаизма, решающим образом повлияли на формирование его богословия и его проблематику. Геннадий не занимался отдельно экзегезой 250, но помимо других многочисленных работ написал и Обличение иудейского заблуждения 251, на основании которого мы попробуем коротко изложить его позицию по отношению к Ветхому Завету. В этой работе он, отвечая на нападки евреев против христиан, дает свое толкование многих мест Ветхого Завета. Его критика ожидания иудеями Мессии основывается на убеждении, что в лице Христа исполнились все ветхозаветные пророчества. Моисей знает тайну пророка, который придет, который будет «как он» и который будет обещанным Мессией, но не сообщает об этом ясно народу, так как еще не пришло время для пришествия Христа и так как сам народ был не в состоянии понять и принять эту тайну. Ибо если бы Моисей яснее объявил тайну Христа, евреи отвергли бы и его Закон, который был подготовкой для того, что должно было придти. Это сокрытие тайны имеет и еще один смысл: оно полезно для человеческой веры и усилий и в Ветхом, и в Новом Завете. Если бы все было ясно и очевидно, тогда человек не мог бы получить никакой награды 252. Пророки, жившие после Моисея, как более близкие грядущим событиям были яснее в своих пророчествах и детальнее в описаниях, что значит, по Геннадию, что существует известный прогресс в ясности пророческих слов.

Геннадий выделяет тройную цель пророческих слов: а) целью пророков было руководство и поощрение к исполнению воли Божией и к жизни по совести и закону (пользовались они для этого угрозами и обещаниями); б) после праведного Божия наказания пророки своими назиданиями побуждают народ к покаянию (μετάνοια), утешая его Божественной милостью, которая следует за покаянием; в) пророки показывают возвышенный Промысл Божий о человеческом роде, осуществленный через Иисуса Христа. Пророчества о Христе прекращаются с Его пришествием, находя в Нем свое осуществление и конец. Поэтому один из последних пророков говорит о конце всего иудейского, о запустении и прекращении жертв и приношений 253. Все в Ветхом Завете имело подготовительный и символичный характер в отношении того, что должно было придти. Так и ветхозаветное обрезание имело символичное значение и было знаком выделения избранного народа из народов языческих, как и препятствием для смешения евреев с ними. В то же время оно и символ духовного обрезания, обрезания сердца, без которого отличие от язычников путем физического обрезания было бы совершенно бессмысленно. Как таковое, оно и образ крещения. Таким образом, Бог, как хороший отец, воспитатель и лекарь, управлял человеческой волей, приводя к тому, что лучше и возвышеннее, проходя через то, что ниже и несовершеннее. Это также относится ко всему Закону Моисея: он восстанавливает в человеке Богом данный природный закон и служит подготовкой для Закона Христа. Христов Закон, в то же время, не отвергает Моисеев, но усовершенствует его и наполняет самим собой, обновляя одновременно и природный закон. За всем этим скрывается метод Божиего человеколюбия, спасения ради 254.

Из изложенного видно, что для Геннадия Ветхий Завет был постепенным приготовлением пришествия Христова, все более ясным начертанием контура Его Лика. По мнению Геннадия, Сам Христос использовал Моисея и его деяния ограниченно на одном народе, в качестве фундамента той святой истины, которую Он Собой открыл; использовал его не как чужое дело, но как Свое, которое Моисей не мог далее продолжать. Моисей учил тому, что согласно воле Божией, но это была только подготовка и введение в совершенную истину, которая должна была открыться в будущем: Моисей играл роль слуги Того, Который Собой принес совершенство (τελειότης τελεωτάτην άλήθειαν]) – совершенное учение и совершенные нравы, через которые разумная человеческая жизнь постигает свою полноту 255.

* * *

163

См. выше, с. 50. Приблизительные даты жизни: род. ок. 850 г., умер после 932 г. – Ред.

164

Moravcsik. Byzantinoturcica. S. 537–539; Оболенский. Шесть византийских портретов. С. 426–460. – Ред.

165

См. выше, с. 50. – Ред.

166

PLP 31138. – Ред.

167

Beck. Kirche und theologische Literatur. S. 470–471. – Ред.

168

Так в оригинале. – Ред.

169

См.: Beck. Kirche und theologische Literatur. C. 654.

170

См. выше, c. 50. – Ред.

171

Beck. Kirche und theologische Literatur (ibid.).

172

ИАБ VI, 11–162. О библейской экзегезе (в целом) у Симеона см.: Stylianopoulos Th. Holy Scripture, Interpretation and Spiritual Cognition in St. Symeon the New Theologian // Greek Orthodox Theological Review 46 (2001), 3–34. – Ред.

173

См. о них ниже, с. 62–66. – Ред.

174

Св. Симеон Новый Богослов. Traites theologiques et ethiques, II // SC 129. P. 326. [Eth. 10. Cp. рус. пер. с новогреч.: Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 2. С. 61. Связь с формулированной митр. Амфилохием мыслью, однако, весьма приблизительная.]

175

Там же, II, 13 [// SC 129.] С. 402–412 [Eth. 13. Ср. рус. пер. с новогреч.: Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 1. С. 293–297]; II, 3. С. 340 [Eth. 11. Рус. пер.: Там же. Т. 3. С. 363].

176

Букв, с древнегреч. «хранить». – Ред.

177

Букв, с древнегреч. «вступления, предварения». – Ред.

178

Там же, 16, 236–253. [Cat. 16 // SC 104. Р. 248. Перевод митр. Амфилохия сверен с древнегреческим оригиналом, никак не выделенные дополнения и пояснения владыки заключены нами в круглые скобки без инициалов А Р. Аллюзии на Новый Завет, отмеченные Амфилохием (Радовичем), указаны в издании SC. Ср. рус. пер. еп. Феофана Затворника с новогреч. с отдельными пропусками сравнительно с древнегреч. оригиналом: Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 2. С. 439.)

179

В настоящее время (с 1993 г. – после исследования А. Риго) принята другая дата смерти свт. Григория Паламы – 14 ноября 1357 г. В целом о свт. Григории см.: ПЭ XIII, 8–41; ИАБ VI, 897–1333 (и ИАБ целиком, если говорить об исихазме, или весь раздел VI В, если говорить о паламизме). В биографической части статьи в ПЭ имеются важные дополнения и уточнения сравнительно с сильно устаревшей и в определенной мере тенденциозной (и еще более тенденциозно изданной в русском переводе) монографией прот. Иоанна Мейендорфа, богословие же свт. Григория Паламы изложено описательно и вне контекста паламитских споров (ср. ПЭ XIII, 586–590). Большую ценность представляет гимнографический раздел на с. 37–40, в котором целостно и объективно изложена история литургического почитания свт. Григория Паламы в греческих Церквах и в Русской Православной Церкви. – Ред.

180

Moravcsik . Byzantinoturcica. S. 437–441. Смерть Пселла датировали прежде 1078 г., но на основании ряда аргументов современные ученые полагают его кончину не позднее 1097 (или ок. 1096) г. Исследования по Пселлу за последние 50 лет многократно увеличились, здесь нет никакой возможности указать их. Некоторые дополнения к библиографии Моравчика см. в новом предисловии к репринтному переизданию PG 122 в Афинах, с. 13–18, и в кн.: Любарский. Михаил Пселл. С. 525–529. Укажем лишь важный в контексте настоящей книги рус. пер. толкования на Песнь Песней: Михаил Пселл. Сочинения. С. 103–276. – Ред.

181

За неимением возможности отослать читателя к какой-либо доступной библиографии, приведем здесь довольно подробно соответствующую литературу, знакомство с которой весьма важно для понимания развития в Византии гуманистических течений. Издания сочинений Итала: Ioannis Itali. Opuscula Selecta I-IIÏ de syllogismis, de arte dialectica, de arte rhetorica / Ed. G. Cereteli. Tbilisi, 1924–1926; Joannes Italos. Quaestiones quodlibetales (άπορίαι και λύσεις) / Editio princeps von P. Joannou. Ettal, 1956; Иоанн Итал / Греческий текст с вариантами и примечаниями по материалам Гр. Ф. Церетели; Ред. и предисл. Η. Н. Кечакмадзе. Чилиси, 1966; Conley Th. М. John Italos’ Methodos Rhetorikë Text and Commentary // Greek, Roman and Byzantine Studies 44 (2004), 411–437. Издания текста процесса над Италом: Успенский Ф. И. Делопроизводство по обвинению Иоанна Итала в ереси // Известия Русского археология, ин-та в Константинополе. Т. 2. Одесса, 1897. С. 1–67 (парал. рус. пер.); Gouillard J. Le proces officiel de Jean 1’Italien: les actes et leurs sous-enten- dus // Travaux et Memoires 9 (1985), 133–174 (парал. франц. пер., коммент.); Rigo А. Giovanni Italos commentatore della Gerarchia celeste dello Pseudo-Dionigi l'Areopagita // Νέα ᾿Ρώμη: Rivista di ricerche bizantinistiche 3 (2006), 223–232. Анафематизмы Синодика в Неделю Православия: Синодик в Неделю Православия / Сводный текст с приложениями Ф. И. Успенского. Одесса, 1893; Он же. Образование второго болгарского царства. Одесса, 1879. Приложение I. С. 1–10. Рус. пер.: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. 2М., 1993. С. 862–863. Критич. изд. греч. текста с франц. пер.: Gouillard J. Le Synodikon de l’Orthodoxie. Edition et Commentaire // Travaux et Memoires 2 (1967), 55–60. Исследования: Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности. 3М., 2001 (1Одесса, 1893). С. 125–156; Брянцев Д. Иоанн Итал и его богословско-философские взгляды, осужденные византийской Церковью // Вера и разум. 1904. № 7, 8, 10, 11, 19–24 (Т. 2. Ч. 1. С. 243–272, 305–336, 402–422, 435–452; Т. 2. Ч. 2. С. 231–246, 255–276, 293–304, 306–324, 337–357, 371–381); Он же. Иоанн Итал, византийский философ XI века // Там же. 1905. № 5–7 (Т. 2. Ч. 1. С. 153–166, 193–212, 229–237); Salaville S. Philosophic et theologie ou episodes scolastiques a Byzance de 1059 a 1117 // Echos d’Orient 29 (1930), 141–145; Stephanou [P.] E. Jean Italos. La immortalite de 1’ame et la resurrection // Ibid. 32 (1933), 413–428; Grumel V. Le symbole “Quicumque” et Jean Italos // Ibid. 37 (1938), 136–140; Dujcev I. L’umanesimo di Giovanni Italo // Studi bizantini e neoellenice 5 (1939), 432–436; Stephanou P. E. Jean Italos, philosophe et humaniste. Roma, 1949 (Orientalia Christiana Analecta; 134. Библиогр. на с. 7–14); Joannou P. Christliche Metaphysik in Byzanz: Die Illuminationslehre des Michael Psellos und des Johannes Italos. Ettal, 1956; Idem. Zwei vermisste Traktate aus den 93 Quastiones quodlibetales des Johannes Italos: De iconis und De duabus naturis in Christo // Sylloge byzantina in onore Silvio Giuseppe Mercati. Roma, 1957. P. 233–236; Кечакмадзе Η. H. Грамматико-логический трактат Иоанна Итала // Византийский временник 27 (1967), 197–206; Podskalsky G. Nikolaos von Methone und die Proklosrenaissance in Byzanz (11».12. Jh.) // Orientalia Christiana Periodica 42 (1976), 509–523; Gouillard J. La religion des philosophes // Travaux et Memoires 6 (1976) (перепеч. в: Gouillard J. La vie religieuse a Byzance. Variorum Reprints. London, 1981); Nearchos C. G. God, the Universe and Man in the Philosophy of John Italos. Oxford, 1977; Benakis L. [Μπενάκης Λ .] Τό πρόβλημα των γενικών έννοιών καί ό Ἐννοιολογικός Ρεαλισμός των Βυζαντινών // Φιλοσοφία 8–9 (1978–1979), 311–340; Clucas L. The Trial of John Italos and the Crisis of intellectual Values in Byzantium in the Eleventh Century. Munich, 1981 (Miscellanea byzantina Monacensia; 26); Gouillard J. Une lettre de (Jean) l’ltalien… // Travaux et Memoires 9 (1985), 175–179; Conley T. The alleged Synopsis of Aristotle’s Rhetoric by John Italos and its Place in the Byzantine Reception of Aristotle // La Rhetorique d’Aristotë Traditions de l’Antiquite a la Renaissance. Paris, 1998. P. 49–64; Kotzabassi S. Byzantinische Kommentatoren der aristotelischen Topik: Johannes Italos &Leon Magentinos // Εταιρεία Βυζαντινών Ερευνών, 17 (1999); Theodoridis Ch. Bemerkungen zum Text der Kommentare des Johannes Italos und Leon Magentinos zu den aristotelischen Topika // Jahrbuch der Osterreichischen Byzantinistik 52 (2002), 191–196; Arabatzis G. Blame du philosophe, eloge de la vraie philosophic et figures rhetoriques : Le recit d’Anne Comnene sur Jean Italos revisite // Byzantinische Zeitschrift 95: (2002), 403–415; Щукин T. Иконоборчество Иоанна Итала // Проблемы теологии. Екатеринбург, 2006. Вып. 3. Ч. 2. С. 77–98. – Ред.

182

См. выше, с. 60. – Ред.

183

См.: В. Н. Татакис. Византийская философия. Афины, 1977 (на греч.). [Τατάκης. Βυζαντινή Φιλοσοφία.] С. 162, 174. [Гл. IV, 4, 1. 2.]

184

Там же. С. 190–191. [Гл. IV, 4, 4.]

185

Справедливости ради надо отметить, что подобных рассуждений не чуждались некоторые раннехристианские апологеты и представители александрийской богословской школы, у которых можно найти целую теорию о «краже» (заимствовании) языческими философами богооткровенных истин у ветхозаветных пророков (специальное исследование на рус. яз. указано: СДХА. С. 732, N° 178. Ср. новейшую работу, в которой изложены взгляды Климента Александрийского, Евсевия Кесарийского и Феодорита Кирского о зависимости греческой философии от Библии: Ridings D. L. The Attic Moses: The Dependency Theme in Some Early Christian Writers. Goteborg, 1995). Сократ же, например, в древней Церкви многими почитался как пострадавший праведник, а Платон – как пророк (см.: СДХА, 413–414 со сносками и литературой). Таким образом, в своих гуманистических построениях Пселл мог отчасти опираться на опре­деленные древнецерковные традиции, тем более что сложнейшая проблема взаимоотношений античной философии и христианского богословия представ­ляла (и до сих пор представляет) обширное поле для различных теорий и умоза­ключений. – Ред.

186

Татакис. Византийская философия. [Τατάκης. Βυζαντινή Φιλοσοφία.] С. 192.

187

Теперь см.: Michaelis Pselli Theologica (TLG 2702/12) (в данном томе собраны толкования трудных мест преимущественно из Ветхого и Нового Заветов и речей свт. Григория Богослова). Перечисляем номера произведений, указывая, какие именно места из ветхозаветных книг объясняет Пселл: № 7 (Прит. 9, 1–6), 8–9 (Прит. 9, 2), 10 (Прит. 8, 22–30), 14 (Пс. 50, 6), 18 (Пс. 101, 5 и Песн. 1, 6), 26 (Исх. 33, 23), 32 (Иов 1, 6–8), 33 (Пс. 89, 17), 34 (Пс. 102, 16), 35 (Пс. 59), 36 (Пс. 67), 38 (Ис. 7, 1–9), 39 (Ис. 18, 1–2), 41 (Зах. 5, 1–4), 72 (Быт. 3, 8), 73 (отдельные стихи Пс. 17), 109 (о ветхозаветном богослужении и священнодействиях), 110 (аллегорическое объяснение иудейских законов и обычаев). – Ред.

188

Там же. С. 194. Более подробно о Пселле: Любарский Я. Н. Михаил Пселл, личность и творчество: К истории византийского предгуманизма. М., 1978. (2 изд., испр. и доп.: Безобразов П. В., Любарский Я. Н. Две книги о Михаиле Пселле. СПб., 2001. С. 183–542.)

189

PLP 3630. На русском языке: Медведев. Византийский гуманизм (в приложе­нии даны переводы двух трактатов Плифона). – Ред.

190

Там же. [Τατάκης. Βυζαντινή Φιλοσοφία.] С. 203, 215, 248. [Гл. IV, 5; V, 1. 3.]

191

ПЭ VI, 626–631; ИАБ VI, 641–723. – Ред.

192

Письмо к Акиндину I, 13 // ΓΠΣ 1. С. 217, 18–20. Ср. рус. пер.: Григорий Палама. Первое письмо к Акиндину. С. 292–293. – Ред.

193

См. ниже, примеч. 6 на с. 70. – Ред.

194

Письмо к Акиндину, I, 9 // ΓΠΣ 1. С. 213, 2–3. Ср. рус. пер.: Григорий Палама. Первое письмо к Акиндину. С. 289. – Ред.

195

Собрание сочинений святого Григория Паламы. Т. 1. Фессалоники, 1962 / Изд. П. Христу [ΓΠΣ 1]. Письмо Акиндину I, 8. С. 212, (6–9. Ср. рус. пер.: Григо­рий Палама. Первое письмо к Акиндину. С. 288.)

196

1Кор. 2, 4 (цитата не распознана издателями ΓΠΣ). – Ред.

197

Там же [ΓΠΣ 1]. Письмо Варлааму I, 33. С. 244, (19–28), [ср. ту же цитату в предисловии издателя,] с. 191. [Опушенные слова или лакуны восстановлены или отмечены в угловых скобках, добавленные митр. Амфилохием пояснения взяты в круглые скобки.]

198

См. об этом специальную статью П. Христу, имеющуюся также в англ, и рус. переводах (ИАБ VI, 1221). – Ред.

199

Там же. О священнобезмолвствующих I, 1,3. [ΓΠΣ 1. С. 363, 9–11. Ср. рус. пер.: Григорий Палама. Триады. С. 10.)

200

Там же, I, 3, 15–18. [ΓΠΣ 1. С. 424–429. Рус. пер.: Григорий Палама. Триады. С. 74–80.]

201

Точнее: «не приближающего к». – Ред.

202

Там же, 1, 3, 14. [ΓΠΣ 1. С. 424, 19–20. Ср. рус. пер.: Григорий Палама. Триады. С. 74.]

203

Триады III, 1, 14 (ΓΠΣ 1. С. 627, 30–31). Ср. рус. пер.: «Всякий символ либо одной природы с тем, чего он символ, либо принадлежит к совершенно иной при­роде» (Григорий Палама. Триады. С. 279). – Ред.

204

Здесь и далее под эпитетом «природный» свт. Григорий Палама подразумевает «единоприродный», а под «неприродный» – «иноприродный». – Ред.

205

Т. е. «костер при нашествии врагов» (ΓΠΣ 1. С. 628, 5; рус. пер. там же). – Ред.

206

Согласно LXX и слав.; в масоретском тексте – «свиток» (различные огласовки). – Ред.

207

У LXX «секира» как парафраз «губительного орудия» в евр. (возможно, молот). – Ред.

208

От греч. πιθανολογία. Ср. выше, с. 67. – Ред.

209

Собрание сочинений святого Григория Паламы [ΓΠΣ], Т. I. С. 347 [предисловие издателей к «Триадам"].

210

Там же. О священнобезмолвствующих III, 3, 16. [ΓΠΣ 1. С. 693–694. Ср. рус. пер.: Григорий Палама. Триады. С. 343.]

211

ИАБ VI, 623–632. Даты жизни: 1271/1272–1355/1360 гг. – Ред.

212

См.: Beck. Kirche und theologische Literatur. C. 789.

213

Там же. С. 333.

214

Новейшие издания: Johannes Damaskenos und Theodor Abu Qurra. Schriften zum Islam / Kommentierte griechisch-deutsche Textausgabe von Reinhold Glei « Adel Theodor Khoury. Wurzburg; Altenberge, 1995 (Corpus Islamo-Christianum. Series Graeca; 3); Niketas von Byzanz. Schriften zum Islam / Griechisch-deutsche Textausgabe von Karl Forster. Bd I. Wurzburg; Altenberge, 2000 (Corpus Islamo-Christianum. Series Graeca; 5). Фрагменты из антиисламских сочинений Иоанна Дамаскина, Феодора абу Курры и ряда других византийских авторов (но не тех, что упомянуты ниже митр. Амфилохием) в рус. пер. приведены в кн.: Византийские сочинения об исламе (тексты переводов и комментарии) / Под ред. Ю. В. Максимова. М., 2006. Обзор основных византийских полемистов с исламом и систематическое изложе­ние отдельных тем (правда, специальной главы об экзегезе Ветхого Завета нет): Σδράκας Е. Δ. Ή κατά του Ίσλάμ πολεμική των Βυζαντινών θεολόγων. Θεσσαλονίκη, 1961. См. также: Мейендорф И., прот. Византийские представления об исламе / Пер. с англ. // Альфа и Омега 1995. № 4 (7). С. 97–108; 1996. № 2/3 (9/10). С. 131–140. – Ред.

215

Moravcsik. Byzantinoturcica. S. 321–323; Бибиков. Byzantinorossica. С. 296–299; ИАБ VI, 742–818 (сочинения против ислама и магометан: № 748, новейшее изда­ние: Johannes Kantakuzenos. Christentum und Islam: Apologetische und polemische Schriften / [Hrsg. von] Karl Forster. Altenbeige, 2005 (Corpus Islamo-Christianum. Series Graeca; 6); против иудеев: № 746–747). – Ред.

216

PLP 21513. Издания упомянутых сочинений: Manuel II. Palaiologos. Dialoge mit einem «Pferser» / [Hrsg. von] E. Trapp. Wien, 1966 (Wiener Byzantinistische Studien; 2) [­ TLG 3200/2]; Manuel II Paliologue. Entretiens avec un musulman, 7e controverse / Introd., texte critique, traduction et notes par Th. Khoury. Paris, 1966 (SC 115) (cp. рец. E . des Places // Biblica 47(1966), 586–593); Manuel II. Palaiologos. Dialoge mit einem Muslim / Kommentierte griechisch-deutsche Textausgabe von Karl Forster. Bd I. Wurzburg; Altenbeige, 1993; Bd 2. 1995; Bd 3. 1996 (Corpus Islamo-Christianum. Series Graeca; 4; 4/2; 4/3). Рус. пер. нет, только антология из разных сочинений: Из писаний благочестивейшего имп. Мануила II Палеолога / Пер. с греч. архим. Амвросия (Погодина) // Православный путь. 1966. С. 47–73. – Ред.

217

Beck. Kirche und theologische Literatur. C. 337–339.

218

Св. Григорий Палама. Неопубликованная беседа. Σωτήρ, 15, 1982, Афины. С. 241– 242 (по-гречески). [Неправильная ссылка, хотя указанные страницы соответствуют цитатам. Надо: 1892 г. В этом номере впервые опубликовано прение свт. Григория Паламы с «хионами», затем дважды критически переиздававшееся. Имеются древнерусский и русский переводы. Подробнее: ИАБ VI, № 975–977; № 1287; № 1296, с. 167–185 (крит. коммент. изд. с парал. франц. пер.). Цитированные места см.: ΓΠΣ4. С. 151, 24; 152,1 и 19–20, рус. пер.: Труды Отдела древнерусской литературы 27 (1972), 365, 366.]

219

ПЭ X, 612–616; ИАБ VI, 2291–2373 (особенно № 2298, 2335, 2344, 2353). Перечень антиисламских сочинений: ТВ II. Р. 502–503. № 49–51 (TLG 3195/81–83). Новый рус. пер. гомилий: Проповеди св. [sic! – А. Д. ] Геннадия II (Георгия) Схолария, патриарха Константинопольского « Пер. с греч., пред. и коммент. архим. Амвро­сия (Погодина). СПб., 2007. Ср. ниже, с. 81. – Ред.

220

Восьми. – Ред.

221

ИАБ VI, 1626–1631 (следует добавить новое издание, ссылка: ПЭ XIII, 589 [TLG 3272/5]; недавно Д. И. Макаровым защищена докторская диссертация по Феофану Никейскому в Екатеринбурге). Содержание неизданного трактата против иудеев изложено в: Polemis. Theophanes of Nicaea. P. 53–57 (на с. 37–39 список рукописей). Как показывают новейшие исследования И. Полемиса, Феофан Никейский, в главном придерживаясь паламитского богословия, под воздействием антипаламитской критики и влиянием томистского богословия вынужден был смягчить многие частные положения учения свт. Григория Паламы или вовсе отказаться от них. – Ред.

222

Поскольку во время написания данной книги митр. Амфилохием другие сочинения Феофана Никейского не были изданы, такое выражение было оправдано, однако сегодня самым значительным богословским сочинением Феофана следует признать 5 слов о Фаворском свете (TLG 3272/2; готовится к изданию русский перевод), которые только по объему почти в два раза превосходят «Слово о Богородице». – Ред.

223

Феофан Никейский. Слово о Пресвятой Богородице. Рим, 1936. С. 10, [lin. 23], 12, [lin. 11–13: οτι τά οντα σκιαί τινες καί προχαράγματα τής έν τή παναγία παρθένω φανερωθείσης άληθείας ύπάρχουσια (по-гречески). [Theophanes Nicaenus. Sermo in Deiparam. TLG 3272/1.]

224

Там же. С. 16.

225

Там же. С. 20, [lin. 20–21].

226

Там же, [lin. 22–24].

227

Перевод митр. Амфилохия, при небольшом удлинении цитаты сравнительно с Феофаном Никейским (с. 24, строки 19–25), основан на комбинации славян­ского и синодального переводов. Мы привели цитату в переводе П. А. Юнгерова и в более точных границах. – Ред.

228

Theophanes Nicaenus. Sermo in Deiparam. С. 26.

229

Там же. С. (30,) 34.

230

Там же. С. 34, 13–18. – Ред.

231

Там же, [строки 25–28].

232

Точнее было бы перевести: «(сопричастниками) нового (блага)». – Ред.

233

Theophanes Nicaenus. Sermo in Deiparam. С. (34), 36.

234

Возможно, несколько вольный пересказ нескольких мест на с. 112–116, где Феофан Никейский раскрывает цитату из сочинения прп. Максима Исповедника. – Ред.

235

ИАБ VI, 1638–1799. Даты жизни: ок. 1320 – после 1391 г. – Ред.

236

Николай Кавасила. Толкование Божественной литургии, [I, 5] // PG 150, 369 С; [SC4. Р. 58].

237

Там же, (1, 6) // PG 150, 369 D; [SC 4. Р. 60].

238

Ср. рус. пер. (много разных изданий): «Вообще всё священнодействие есть как бы один образ единого Тела Царства Спасителева». Мы бы перевели: «И все тайноводство есть словно некий единый образ единого тела – жительства Спасителя». – Ред.

239

Там же, (1, 8) // PG 150, 372 В; [SC 4. Р. 62].

240

Там же, (1, 9) // PG 150, 372 С; [SC 4. Р. 62].

241

Пророки. – Ред.

242

Там же, [VI, 4] // PG 150, 381 В; [SC 4. Р. 82].

243

Там же. – Ред.

244

Николай Кавасила. Толкование Божественной литургии, (VIII, 2] // PG 150, 384 D; [SC 4. Р. 88].

245

Там же, [XIX, 1] // PG 150, 409 С; [SC 4. Р. 142); [XV, 3] // PG 150, 401 В; [SC 4. Р. 124].

246

Там же, [XX, 3] // PG 150, 412 D; [SC 4. Р. 146]; 413 А; [Р. 148]; [XXXIX, 2] // PG 150, 453 С; [SC 4. Р. 232].

247

См. выше, с. 74, примеч. 5. Годы жизни: 1403/1405 – 1472/1473. – Ред.

248

ТВ II. Р. 517–518. № 135–142. TLG 3195/6–11,45, 46. – Ред.

249

ТВ II. Р. 515–516. № 121–128; Р. 519–520. № 145b, 145с, 145d, 146. TLG 3195» 13–16, 20, 43, 44, 50, 52. – Ред.

250

Не совсем точное утверждение, ибо среди экзегетических работ Геннадия Схолария на Ветхий Завет есть сочинения «Из пророчеств об Иисусе Христе» (ТВ II. Р. 502. № 48; TLG 3195/75, в рамках антииудейской полемики) и «О райских деревьях – древе жизни и древе познания» (ТВ II. Р. 505. № 61; TLG 3195/76, ad finem). – Ред.

251

ТВ II. Р. 502. № 47; TLG 3195/74. – Ред.

252

Oeuvres completes de Gennade Scholarios. T III. Paris, 1930. Refutation de l’erreur judaique. P. 266, 267–269.

253

Там же. С. 269, 271–272.

254

Там же. С. 275, 279.

255

Там же. С. 298.


Источник: История толкования Ветхого Завета / Митрополит Черногорско-Приморский Амфилохий (Радович) ; пер. с серб. Н. В. Ивкиной под общ. и науч. ред. А. Г. Дунаева. - Москва : Изд. Совет Русской православной церкви, 2008. - 262, [1] с. ISBN 978-5-94625-253-9

Комментарии для сайта Cackle