архимандрит Амвросий (Погодин)

Глава VI. Дальнейшее обсуждение догмата об Исхождении Св. Духа. Решительные шаги к заключению Унии. Трактат Св. Марка Ефесского («Силлогическия Главы») о том, что Св. Дух исходит только от Отеческой ипостаси. «Исповедание Веры» Св. Марка Ефесскаго.

В Великий Понедельник, 30-го марта 1439 г. греки собрались у Патриарха, чтобы обсудить вопрос: можно ли до Пасхи найти некий modus unionis или же следует возвращаться в Константинополь, прекратив дальнейшие переговоры. Виссарион Никейский и Исидор Киевский немедленно высказались в пользу Унии. Между тем, один из иерархов – Досифей, митрополит Монембазийский – воскликнул, что предпочтет умереть, нежели “латинизироваться”. Исидор ответил ему: “Не менее тебя и мы не хотим “латинизироваться”, но Восточные Отцы в равной мере приписывают, что Св. Дух происходит и от Сына; вот посему нам и следует на этом вопросе сойтись с Латинской Церковью”. На это надо заметить, что митрополит Исидор, отнюдь, не был богословом, и совершенно не был прав в своем утверждении, что, по мнению Восточных Отцев, Дух Святый исходит в равной мере как от Отца, так и от Сына, и что посему латинский догмат о Св. Духе совершенно отвечает православному святоотеческому мышлению. Св, Марк Ефесский и Антоний Ираклийский горячо возражали Исидору и считали, что Уния с латинянами не может быть заключена. Так, Св. Марк Ефесский заявил, что латиняне не только – раскольники, но и – еретики. Но об этом молчала наша Церковь по той причине, что они – многочисленны; но разве не то ли было причиной, почему Православная Церковь отмежевалась от них, что они – еретики; поэтому мы просто не можем соединиться с ними, если они не согласятся изъять прибавление в Символе и исповедывать Символ так, как мы исповедуем. – На возражение Виссариона, что если некоторые свв. Отцы учили так, как учат латиняне, то и их надо, следовательно, считать еретиками? – Св. Марк ответил: – Конечно. Но они так не учили и книги представленные латинянами вызывают сомнения в подлинности426.

На следующий день, 31-го марта, Император снова собрал греков на совещание, и одни выражались в пользу Унии, другие были решительно против нея. Ревнители Православной Веры после сего решили массовым порядком покинуть Флоренцию и во свояси направиться в Константинополь. Этим они желали положить конец дальнейшим переговорам и делу, начинавшему принимать опасный оборот для Православной Церкви. Но Император приставил свою стражу к вратам города, которая не выпускала греческих представителей выйти из города. Между тем, патриарх, который и до того постоянно болел, настолько разболелся, что его соборовали.

Уже после Пасхи, которую греки скорбно отпраздновали на чужбине, 10-го апреля, греки снова собрались на внутреннее совещание. Общее мнение было выражено резолюцией, которую передать папе уполномочили Виссариона, Исидора и некоторых иных лиц: “Переговоры не приводят ни к чему. Нет ли какого иного средства для реализации Унии, возвестите сие нам. Мы имеем семь Соборов и этого для нас достаточно”. Папа ответил грекам так: “Я, как видите и вы, не жалел ни труда, ни тщания, ни расходов на дело Унии Церкви, а вы с самого начала небрежно относились к этому делу... Теперь мы вам предлагаем четыре вещи: 1. Вам было доказано, что Св. Дух происходит также и от Сына: если у вас в чем имеются сомнения, укажите нам, и мы продолжим изследование вопроса. 2. Если вы можете доказать из Писания противоположное нашей доктрине, сделайте это. 3. Если вы имеете некоторые тексты, взятые из Писания, доказывающие, что ваше учение лучше и благочестивее нашего, укажите сие. 4. Если вы не примете этих предложений, мы согласны собраться с Вами на заседание, на котором каждый открыто выскажется, и то, что одобрит большинство, то мы и примемъ”427.

Ответ Папы вызвал недоумение греков, которые сочли, что вопросы веры отнюдь не могут решаться голосованием. Они были готовы составить ответ Папе, но поскольку мнения не согласовались, Император счел за наилучшее послать Папе следующее заявление: “Все переговоры не приводят ни к чему: так как вы не желаете ничего изъять из Символа, а мы не желаем ничего прибавлять. Какая же нужда в диспутах и изследованиях и приведении свидетельств? Но пусть Твое Блаженство обдумает, нет ли какого-нибудь иного способа примирения, и если нет, мы с миром возвратимся к себе”. Таким образом, греки поставили вопрос ребром, и Ватикан был поставлен в несколько затруднительное положение, ибо отбытие греков в данный период, несомненно, было бы ударом для престижа Палы. Политика непреклонного нажима в отношении греков, оставаясь в сущности той же, должна была теперь пойти по иному руслу. Получив заявление греков, Папа ответил, что посылает к ним кардиналов для выяснения вопроса. Но кардиналы явились только через четыре дня. Между тем сторонники Унии среди греков не теряли времени. Так, Виссарион Никейский прочел свои знаменитые речи в пользу Унии, которых содержание следующее: некогда церковный мир и единство, которые столь дороги нам, были нарушены тем фактом, что латиняне внесли в свой Символ прибавление “Filioque”; этого делать они не имели права, потому что только Вселенский Собор мог бы так распоряжаться с Символом Веры; греки часто ставили это латинянам в упрек. Но теперь дело обстоит иначе – поскольку мы сейчас составляем Вселенский Собор, который уполномочен разсмотреть вопрос “Filioque”. Если греки не заключат с латинянами Унию, они будут иметь тяжкую вину. Не должно говорить: – “Мы не хотим Унии”, – но следует разсмотреть утверждения латинян – правильны ли они или ошибочны, и всемерно искать средств для достижения Унии (гл. 1). Отцы Церкви, будучи просвещены Св. Духом, не могли противоречить друг другу; это было выразительно сказано Отцами Седьмого Вселенского Собора. Следует согласовать изречения свв. Отцев друг с другом (гл. 2). Далее (гл. 3–9) Виссарион говорит о том, что латинское учение об исхождении Св. Духа “и от Сына” – совершенно приемлемо и догматически оправдано. Последняя часть речи (гл. 10) посвящена призыву к грекам заключить Унию: ибо только Уния может спасти Византийскую Империю от гибели; но эта Уния является не только политической необходимостью, но также и – моральной, ибо, в действительности, единство Веры между православными и латинянами существует.

Когда Виссарион кончил двухдневную речь, Георгий Схоларий подал Императору в письменном виде три свои речи в пользу Унии. Речь его начиналась политическим аспектом пользы от Унии; только Уния и помощь, которую Византия получит от Запада, может спасти Родину, до такой степени стесненную турками. Для Греческой Церкви гораздо более выгоден тесный союз с Западом, нежели союз с народами варварскими и некультурными. Уния должна быть истинной, а не только проформой. Что касается “Filioque”, то поскольку невозможно требовать от латинян изъятия сего прибавления из Символа, то удобнее грекам ввести сие прибавление и в свой Символ, которое догматически оправдано, ибо оно уже фактически заключается в словах Символа об исхождении Св. Духа от Отца. Наконец, Георгий Схоларий предлагает известную формулу, благодаря которой можно было бы заключить Унию с латинянами.

Между тем, прибыли от Папы три кардинала, и Иулиан Цезарини от лица Западной Церкви призывал греков продолжать переговоры, которые по вине греков, как он сказал, не привели до сих пор ни к какому результату в продолжении 14 месяцев. В ответ на это, Император настойчиво указывал на безполезность дальнейших дискуссий и предложил, чтобы от обеих Церквей была выбрана комиссия (по десяти от каждой партии) для изыскания иных путей к заключению Унии. В этот же день Император отправился к Папе, чтобы познакомить его с своим планом.

Итак, была выбрана комиссия: со стороны греков – 10 митрополитов (имена их не указаны в Деяниях); со стороны латинян: 2 кардинала, 2 митрополита, 2 игумена, 2 философа и 2 священника. На первом заседании комиссии греки просили латинян высказаться касательно фразы в письме св. Максима Исповедника (о котором мы говорили в 5-й гл. нашего труда): “Они (Латинские Отцы) не делают Сына Виновником Св. Духа”. Греки просили латинян высказаться: принимают ли они то, что сказал св. Максим, за свое учение. Латиняне на это ответили: “Мы отнюдь не делаем Сына первичным Виновником Духа; также мы возвещаем, что Отец есть единственная Вина Сына и Св. Духа – Одного чрез рождение, Другого – чрез исхождение. Чтобы явить единосущие и тожественность естества (Божества), мы также говорим, что Святый Дух происходит “чрезъ” Сына, но мы также признаем, что существо Божественных ипостасей – неразделимо. По естеству Сын есть Сын Отца, и Св. Дух по естеству есть Дух Отца и Сына. Так как невозможно отделить естество от ипостаси, то следует, что Дух (так как Он – от существа Сына) также – и от Его ипостаси. Впрочем, те Латинские Отцы, которых приводит св. Максим, именно: Августин, Иероним и Амвросий, ясно утверждали, что Св. Дух происходит от Отца и Сына”428. На этом закончилось первое заседание комиссии.

На втором заседании комиссии греки просили латинян согласиться на выражение св. Тарасия Константинопольскаго, говорящаго, что “Святый Дух происходит от Отца чрез Сына”. Но латиняне не пожелали согласиться на это, не желая принимать “чрезъ” (σιά, рег) вместо “и”, говоря, что “чрезъ” может означать, что в происхождении Св. Духа Сын есть не иное что, как только “каналъ” или “орудие”, и что этим вводится два отдельных действия в исхождении Духа (одно – от Отца, другое – от Сына), между тем, как следует держаться того мнения, что Дух происходит от Отца и Сына, как от одного Начала и одним действиемъ”. По поводу утверждения латинян, что хотя они и говорят, что Св. Дух происходит от Отца и от Сына, однако – как от одного Начала и одним действием, св. Марк написал целый обширный трактат (приводимый ниже), в котором доказал полный абсурд такого утверждения: ибо при утверждении латинян, что Св. Дух имеет бытие от Отца и от Сына, неизбежно вытекают два Начала, два Виновника и два действия.

Грекам было ясно, что дальнейшия дискуссии ни к чему не приведут и они, как ранее и св. Марк Ефесский, желали прекратить их, но, по настоянию латинян, они продолжали обсуждение этого вопроса еще на нескольких заседаниях. За сим, латиняне предлагают грекам заявление, в котором они сказали, что признают одно Начало, именно – действие (энергию) изводительной силы Отца и Сына; далее они утверждают, что “Filioque” в свое время было додано против еретиков для утверждения веры, что Сын всегда был с Отцем, и не было такого времени, когда Его не было. Заканчивается это заявление словами: “Но если скажут, что Дух происходит только от Лица Отца, этим – отделят Лице от существа, а это – абсурдъ”.

Имея это заявление латинян, греки собрались у Императора 29 апреля, для обсуждения дальнейших действий; между тем, латиняне два дня спустя направили грекам еще одно заявление, в котором заключались следующия слова: “Credimus in unum Deum Patrem, et in unum Filium unigenitum ex Patre natum, et in unum Spiritum sanctum, habentem quidem ex Patre suam subsistentiam sicut et Filius, sed etiam ex Filio procedentem. Unum quippe dicimus Filii et Spiritus causam, nempe Patrem, illius quidem per generationem, hujus vero per processionem. Sed. ne identitatem unitatemque (substantiæ separemus et ut substantiam) ab hipostasibus non re differentem, sed ratione tantum et actu intelligendi asseveremus, et nulla suspicio sit, Spiritum sanctum esse ex solo Patre, triumque substantia, quæ unica est, in tres partes dissecta cuipiam videatur, vocem illam “ex Filio” pronunciamus in symbolo, et propterea dicimus, Spiritum sanctum procedere ex Patre et Filio, ut ab unico principio”429.

Этот документ не требует комментариев.

Греки в течение двух дней обсуждали вопрос понимания двух выражений: “от Сына” и “чрез Сына”. Исидор Киевский в своей речи приводил тексты в пользу принятия “Filioque”.

Греки долго не могли составить заявления, которого от них требовали латиняне в связи с своим заявлением. Наконец, вопреки оппозиции св. Марка Ефесскаго, ими была составлена формула, на основании которой они были готовы заключить с латинянами Унию. Эта формула была не только отступлением от православного понимания догмата о Св. Духе, и не только компромиссом в деле веры, но даже была выражена в сильно латинском духе. Она гласила так: “Поскольку латиняне исповедуют, что Отец – единое Начало Сына и Духа, и просят нас, чтобы и мы известили их о нашем учении, то мы также говорим, что исповедуем, что Отец – Источник и Корень Сына и Духа; и Сын и Дух являются Цветами и Прозябениями Отца, согласно выражению Кирилла (Александрийскаго) и Первого (Вселенскаго) Собора и Василия Великаго. И мы возвещаем, что Сын посылает и изводит (sic!) от Себя проистекающого Духа, и что Дух Святый посылается, проистекает и происходит (sic!) от Сына”430.

Но латиняне, которых отнюдь не удовлетворило компромисное разрешение вопроса, не удовлетворились этой формулой и потребовали более точной формулировки; именно – они указывали на то, что выражения в греческой формуле об похождении Св. Духа от Сына могут быть поняты в том смысле, что греки говорят об исхождении Св. Духа во времени, о послании Его Сыном, но – не о вечном исхождении Св. Духа от Сына, в понятии бытия Св. Духа. Но греки отказались дать более точную, более угодную латинянам формулу, говоря, что и то заявление, которое они сделали, было сделано ими вопреки оппозиции св. Марка Ефесскаго, двух митрополитов и двух иных членов высокого духовного сана.

Обо всех этих событиях так нам разсказывает св. Марк Ефесский: “Затем начались речи о примирении и компромиссе, и некто из наших сказал, что хорошо облобызать мир и достичь святого согласия между нами, так чтобы и не являлось, что Западные Отцы находятся в противоречии с Восточными; и уже некто начал философствовать о том, что “чрезъ” у наших Учителей является равнозначущим “отъ” (“изъ”), и что оно (“чрезъ”) делает Сына Виновником Духа. Таким образом, постепенно возникло латинствование (ό λατινισμός), а затем начали работать над способом заключения Унии и начали вырабатывать некоторые формулы, благодаря которым соединились бы с ними, представляющия известный компромисс, и могущия быть воспринятыми согласно и тому и другому учению (т. е. и латинскому и православному), как бы некий сапог, и на ту и на другую ногу. И по той причине им сие казалось весьма соответствующим той цели, что таким образом и наши легче были бы привлечены (к Унии) и можно было надеяться, что сие безпрекословно будет принято противной стороной. И составив известную грамату, содержащую сие, а также ясно излагающую их суждение, они направили ее им, чтобы благодаря сему заключить Унию. Но те никоим образом не желали принять эту грамату безпрекословно, но или вызывали тех на защиту и разрешение того, что было в грамате из относившагося к предмету спора, или же требовали принятия своего, что они предварительно послали, а это было полное соглашение в отношении учения латинян и греков и исповедание, что Дух Святый исходит также и от Сына”431.

При таком положении вещей, большинство греков желало прекратить все дальнейшие переговоры и вернуться в Константинополь, о чем и открылись Императору. Но Император запретил им, действуя уже не столько увещаниями, сколько угрозами. Между тем, он вошел в тайные переговоры с Виссарионом, Исидором и протосингелом Григорием Маммой (впоследствии ярым униатом и униатским Константинопольским патриархом, большим противником св. Марка Ефесскаго); Император поручил им заняться нахождением путей к заключению Унии. В то же самое время, в двух беседах с Папой он просил его не требовать от греков более точной формулировки учения об исхождении Св. Духа, а удовлетвориться той, которую греки направили латинянам ранее. Но Ватикан был непреклонен. От имени Папы кардинал Цезарини заявил Императору следующее: “Мы искали дискуссии ради того, чтобы вывести истину на свет, а вы этого не желали; мы вам послали в письменном виде наше исповедание веры, а вы отнюдь не удовлетворились. Теперь вы нам послали со своей стороны ваше исповедание веры, сопровожденное выдержками из Свв. Отцев, а мы вас просим дать более точное объяснение (вашего верования). Но вы не желаете его дать, и посему нам не о чем больше говорить”. Император ответил: “Я – не хозяин Собора... Формула, которую мы вам направили, довлеет, и нет никакой необходимости в разъяснении... Что вы хотите более сего? – Вы признаете Сына Виновником Духа; далеко от того, чтобы противоречить сему, мы с вами соглашаемся в этом выражении; и именно как знак нашего согласия должно быть принято то, что мы вам не возражаемъ”. Кардинал Цезарини ответил на это: “Употребляя слова “проистекаетъ” и под., ваши имеют в виду то второе “происхождение” Св. Духа, именно – происходящее во времени; а то, что мы желаем, это – заявление, согласующееся со Свв. Отцами, которые возвещают Сына в отношении Св. Духа, как “una cum Patre, causalitatem substantiæ” 432.

17-го мая греки собрались в жилище Патриарха для обсуждения вопроса об Унии, но не пришли ни к какому результату.

21-го мая Император снова обратился к Папе с прежней просьбой не принуждать греков к более точной формулировке своей формулы. Но Папа послал к грекам трех кардиналов, которые еще раз категорически затребовали от греков дать ту формулировку заявления об исхождении Св. Духа, которая им, латинянам, была угодна. Греки отказались это сделать. Тогда папа вызвал к себе Императора и выразил ему неудовольствие на то, что столько денег, затраченных им на Собор, явились потерянными по вине греков, не хотящих придти к соглашению с латинянами. Император ответил, что, по мнению греков, формулировка, данная ими латинянам, не нуждается в пояснении, и большинство греков отказывается дать иную; кроме того, он заявил, что. не может принуждать своих иерархов.

27-го мая Папа пригласил к себе греков и через переводчика обратился к ним с увещанием. Он говорил им о своем рвении достичь Унии, о том рвении, которое вначале проявляли также и греки; затем он стал порицать их за то, что они, противно уговору, отказываются вести новые дискуссии и принять исповедание веры латинян, без уточнения своего собственного исповедания. Если будет заключена Уния, помощь Западных государей Византии не заставит себя ждать. Закончил Папа свою речь призывом к грекам заключить Унию.

На речь Папы ответил Исидор Киевский: “То, что сказал Папа – справедливо. Но и греки не оставались бездейственными, и дело такой важности требует значительного времени”.

С тех пор среди греков наступает резкий перелом, о котором мы говорили в начале 5-й главы нашего труда. Несколько греческих иерархов, именно – Исидор, Виссарион, Дорофей Мителенский и епископ Лакодимийский заявили Императору, что если он желает Унию, то они готовы сами немедленно заключить ее. Но Император, не желая вызвать открытого раскола среди греческих иерархов, так как были среди них и решительные противники Унии, не одобрил их план. 28-го мая, на внутреннем собрании, он обратился с речью к своим грекам, призывая их немедленно заключить Унию, если этому не препятствует их совесть; по его, Императора, мнению, совесть не препятствует сему. Закончил он свою речь призывом заключить Унию ради спасения государства. “Всякий, кто препятствует заключению этой святой Унии”, говорил Император, “является более дурным предателем, чем Иуда”. Некоторые иерархи вокликнули на это: “Да, анафема тому, кто не любит Унию! Только эта Уния должна быть свята!” Затем, в течение двух дней Исидор и Виссарион на собрании читали выдержки из свв. Отцев, дабы примирить учение греческих Свв. Отцев с учением латинян об исхождении Св. Духа и от Сына. Напрасно св. Марк Ефесский указывал на то, что приводимые ими места являются фальсифицированными в рукописях со стороны латинян.

30-го мая Георгий Схоларий, в добавление к своим речам о пользе заключения Унии, передал собранию свое сочинение в пользу мнения, что Св. Дух исходит от Отца и Сына. Возможно, что оба сочинения были поданы им по распоряжению Императора, а не были его личным мнением.

В то время как происходило внутреннее наступление на сознание греческих иерархов, и со вне производился нажим, чтобы скорее покорить непокорных еще. Греки терпели не только духовную муку, но и лишения и даже голод, о чем свидетельствуют и св. Марк Ефесский и Сиропул. Лишения эти происходили от того, что уговоренные латинянами суммы не выдавались регулярно грекам на их пропитание. Св. Марк так упоминает об этом в своем автобиографическом труде: “Много было потрачено времени, и наши тяжело переносили отлагательства и страдали в нужде и были изведены голодом, ибо и этим им приходилось бедствовать: ничего никому не давалось из уговоренных сумм, дабы принудить тем постепенно покориться им (т. е. латинянам)”433. Правда, в оправдание Папы можно сказать, что в это время и сам Ватикан терпел затруднения материального характера.

Но возвратимся к нашему изложению.

Император собрал большое внутреннее собрание и запросил присутствующих об их мнении о заключении Унии. Патриарх заявил, что он готов принять Унию и согласиться на принятие догмата, что Св. Дух исходит от Отца и Сына, но что “Filioque” никоим образом не должно вносить в православный Символ Веры, и следует настоять, чтобы Ватикан не требовал никаких изменений в богослужениях и обрядах Православной Церкви. Патриарх был мнения о необходимости Унии не столько ради интересов Церкви, сколько ради интересов государства: “Уния и согласие Церкви являются для нас необходимостью и нашим долгомъ” – говорил он; – “если мы угодим латинянам, то это будет огромная помощь Отечеству; благодаря ей последует стабильность государства и все наладится”434. После сего слово взял Император, который, сказав, что Флорентийский Собор он считает Вселенским и ничем не уступающим прежде бывшим Вселенским Соборам, заявил, что если таково решение Собора, то, как мирянин, он покоряется ему, а как Император, будет соблюдать его решение; он также сказал, что “Filioque” не должно быть вносимо в Символ Веры Православной Церкви, и все обряды Православия должны пребывать ненарушенными. Исидор, Виссарион и Дорофей Мителенский заявили, что они стоят за выражение, что Св. Дух исходит “от Сына”. Св. Марк Ефесский, Антоний Ираклийский, Досифей Монемвасийский и Софроний Ангиальский решительно возразили против Унии, говоря, что они никогда не поверят тому, что Сын является Виновником Св. Духа. Другие иерархи не высказались столь отчетливо, но все же большинство было против Унии, заключаемой на таких условиях.

Видя, что Уния может провалиться, Император предпринял иной шаг. Оставив в стороне все иные соображения, он через посредничество Исидора Киевскаго, человека наиболее приемлемого для латинян и наиболее безпринципного в отношении Православия, запросил Папу: что греки получат, если Уния будет заключена? Вопрос был поставлен прямо; Папе предлагалось “купить” Православную Церковь. Это был страшный момент в истории Православной Церкви, страшный своим цинизмом и кощунством. Невольно мысль обращается к тому страшному моменту в истории человечества, когда Иуда пришел и обратился к синедриону, говоря: “Что ми хощете дати, и аз предам вам Его” (Мф. 26, 15); и они, как говорит Евангелие: “поставиша ему тридесять сребренникъ” (ст. 16).

Папа понял “деловую” сторону вопроса и послал к грекам трех кардиналов, которые от лица Папы обещали грекам, если Уния будет заключена, следующия выгоды: 1) Папа возьмет на себя расходы по возвращению греческих делегатов в Константинополь, так как у греков своих средств на возвращение не было. 2) На средства Папы в Константинополе будут содержаться 300 солдат для защиты города от турок (по поводу сего условия весьма иронически отзывался св. Марк Ефесский в письме к Георгию Схоларию435). 3) На средства Папы будут содержаться в Константинопольских водах две галеры. 4) Крестовый поход на Иерусалим пройдет через Константинополь. 5) Если будет нужда, Папа пошлет Императору 20 больших военных кораблей. 6) Если будет нужда, Папа созовет на помощь грекам войска союзнических Западных государей. Изложив свои обещания, Папа предложил оффициально их запротоколировать и снабдить печатью.

История показала, что эти обещания остались в своем большинстве на бумаге, да и не могли быть исполненными на деле.

3-го июня греки собрались для окончательного решения вопроса и для голосования. Каждому участнику предлагалось представить свое письменное заявление о своей вере. Первый выступил Патриарх, который заявил, что он не намерен изменять или оставить преданный Отцами догмат, но поскольку латиняне, не от себя, а на основании Священного Писания показали, что Дух Святый исходит также и через Сына; и это “черезъ” делает Сына Виновником Св. Духа, что Патриарх принимает, – то он заключает с ними Унию и общение. После него все греки заявили, что они принимают вместе с Патриархом догмат об исхождении Св. Духа от Отца и Сына, как от одного Начала и одного естества, и это исхождение является одним единым действием. Св. Марк Ефесский, Антоний Ираклийский и еще двое епископов отказались дать согласие на такое мнение. Св. Марк, однако, был единственным который решительно выступил в тот час, когда рушились устои православного догмата об исхождении Св. Духа. О докладных записках, письменном извещении о своей вере и мнении об Унии, никто не упоминал даже. Св. Марк остался один. Свое “Исповедание Веры” т. е. помянутую докладную записку, он и не подал, считая это уже безсмысленным. Это “Исповедание Веры” он возвестил православному миру по возвращении в Константинополь, и оно станет достоянием всех борцов за Веру. Но хотя и не подал своего доклада, св. Марк безбоязненно заявил Собранию, что Унию не принимает и не соглашается на принятие латинского догмата об исхождении Св. Духа и от Сына, а также не одобряет “Filioque”. Об этом он так пишет: “Не успокоились предатели своего спасения и Православия (“Благочестия”) оставить ни один камень неперевернутым, до тех пор, пока не добились, собравшись на собрание, на котором председательствовали Император и Патриарх и сидел с ними Деспот, публично объявить “латин- ствование”. Когда они привели изречения, которые казались угодными латинянам, как из Учителей тех, так и из великого Кирилла, то прежде чем вступить в борьбу со мной и в то же время дерзко мне нанести ряд оскорблений, они так вопросили Собор: каково его мнение относительно этих изречений и готов ли он признать Сына Виновником Святого Духа? В отношении (приведенных) изречений участники Собора заявили, что, поскольку они являются подлинными словами Учителей, так как это удостоверяется из послания божественного Максима, то они не подлежат сомнению; но приписать Сыну вину Духа большинство совершенно воспротивилось, ибо это и мудрый Максим определил (говоря, что Западные Отцы не делают Сына Виновником Святого Духа). Но те, кто были дерзко-упорны в нечестии, и те, которые от начала последовали за ними, обольщенные радужными обещаниями и дарами, с “непокрытой головой” возвестили Сына Виновником Духа, что даже в изречениях латинян нигде не находится открыто выраженным. К ним причислился и Патриарх, будучи обольщен уже и сам, несчастный, жаждущий как можно скорее отбыть оттуда, хотя судьба его гнала к смерти. Я же имея написанным мое мнение, а вместе и Исповедание Веры, (ибо было так уговорено ранее, чтобы каждый подал свое мнение в написанном виде), так как увидел, что они уже лихорадочно стремятся к заключению Унии, и что те, которые ранее были со мной, теперь находятся с ними, а о докладных записках и не поминают, и сам удержал мое писание, чтобы, разжегши их к борьбе, не подвергнуть себя явной опасности. Однако, устно я безбоязненно объявил свое мнение, говоря, что иначе невозможно согласовать изречения Западных и Восточных Отцев, как только согласно толкованию в послании преподобного Максима, которому следуя, мы утверждаем, что Сын не есть Виновник Св. Духа; я неодобрительно присовокупил и относительно прибавления (“Filioque”), сказав, что и в этом я не уступлю латинянам, и согласно приведенным словам, оно не хорошо и не благословенно сделано. После этого они занялись своими делами и обратились к составлению Соборного Определения (Акта Унии) и всего прочого для Унии; я же, с тех пор отмежевавшись от них, ушел в самого себя, для того, чтобы непрестанно согласуясь со Святыми моими Отцами и Учителями .. . ”436 и т. д.

Сиропул разсказывает, что патриарх, собрав своих епископов, увещевал их к принятию Унии, на что те ответили ему, что то, что он принимает, принимают и они и, вообще, они – солидарны с ним. Единственно только св. Марк Ефесский был непреклонным. “После сего”, разсказывает Сиропул, “Патриарх имел беседу с Марком Ефесским и всевозможными просьбами досаждал ему, умоляя его, ради молитв Святых на небесах и ради души покойного отца, чтобы он склонился на Унию и, как говорит пословица – “ни одного камня не оставил не сдвинутымъ”, ни одного не упустил умелого ухищрения, чтобы убедить сего адамантового мужа; но он ни в чем не преуспелъ”437.

Св. Марк Ефесский не допускал никакого компромисса в делах веры. Марку кричали: “Найди нам выход, икономию”. Марк отвечал: “Дела веры не допускают икономии. Это все равно, что сказать: отруби себе голову, и иди куда хочешь438. Первоначальная тенденция греческих иерархов сохранить Православие во всей его чистоте и склонить латинян к Унии путем убеждения их в неправости их понимания тех догматов, в которых они расходятся с православными, теперь сменилась, как мы видим, на поиски компромиссных, половинчатых решений и зыбких догматических определений. “Найти нечто среднее” – становится основой богословских исканий греческих представителей. Но “найти нечто среднее” было невозможно, и это было ясно выражено св. Марком Ефесским, который видел, что Уния представляет величайшую опасность для Православной Церкви; свою мысль о невозможности “чего-то средняго” он выразил так: “Может ли быть нечто среднее между истиной и ложью, отрицанием и утверждением, светом и тьмой; и, хотя между светом и тьмой может быть найдено нечто среднее, именуемое- “сумерки”, однако, между истиной и ложью не может быть найдено ничего средняго”439. И впоследствии св. Марк писал Георгию Схоларию так: “Но, быть может, ты скажешь, что не превратилось в противоположность сделанное изменение, но мы ищем нечто среднее и соглашение. – Никогда, о человек, то, что относится к Церкви, не разрешается чрез компромиссы...”440. Нажим Императора в делах веры св. Марк считал делом незаконным. В одном из своих посланий впоследствии он пишет: “Пусть никто не властвует в нашей вере, ни царь, ни архиерей, ни лже-собор, ни иной кто, но – только единый Бог, передавший нам ее и Сам и чрез Своих Учениковъ”441.

Компромисс в делах веры св. Марк считал смертью. Но тогда он был “гласом вопиющого в пустыни”. На себя он взял великий подвиг бороться за Православие, и можно сказать, был один в этой борьбе. Но никогда он не приписывает себе это в заслугу. В своем автобиографическом описании событий Флорентийской Унии он даже не упоминает об этом. Находясь на смертном одре, он так говорит: “Находясь во главе достаточно ожесточенной борьбы, ведомой некоторыми иными лицами, и в частности – мною, он (здесь Святитель говорит о Георгии Схоларии) не явил себя открытым поборником Истины, принуждаемый, возможно, советами или людьми. Но, ведь, и я раньше ничего, или же совсем мало, привнес в борьбе, не имея достаточно ни силы, ни рвения...”442. Но не то скажут нам историки и очевидцы его борьбы за Православие. Так, Иоанн Евгеник пишет о св. Марке следующее: “Только он один явился и в начале и в середине и даже до конца мечем обоюдоострым на беззаконные и разбойническия плевелы в благородном посеве священных догматов Церкви, боговдохновенной трубой богословия и неосушимой рекой благочестивых писаний и определений святых Отцев и Учителей, громким и сладостным и нектароподобным гласом и неустрашимым и доблестным безстрашием духа. Знает все множество присутствовавших там и их потомки извороты софистических разсуждений тех (латинян) и сети, и способы, и приманки и западни, чтобы не сказать еще более прискорбное; чистым богословием святых Отцев, от Самого Первого Богослова и Наставника Богословов – Слова Божияго, и затем, определениями Вселенских Соборов, а где и необходимостью явных и неопровержимых ссылок, как некую пену или дым, он разсеявал (латинское учение) в беседах о чистилище и о дерзком прибавлении к Святому Символу и, наконец, о самом том догмате (об похождении Св. Духа), когда явленнее всякого столба, на котором прикрепляются государственные декреты для обнародования (στηλης άπάσης περιφανέστερον), были явлены и священное богословие Великого и ученость и обитающая в нем благодать Пресвятого Духа и таковая великая сила Истины, а также – гнилость и нетвердость латинских учений”443. За свое противление Унии св. Марку пришлось много испытать горя еще во время Собора. Враги Православия среди греков называли его оскорбительными наименованиями, которые нам оскорбительно и приводить в нашем труде о св. Марке. Один из властей требовал, чтобы то пособие, которое греки получали от папы на свое пропитание, не давалось св. Марку, при чем сравнивал св. Марка с Иудой, который принимая от папы хлеб, враждует против него, как некогда тот, прияв на Вечери Тело и Кровь Христову, враждовал против Христа. Св. Марк подвергался оскорбительным выговорам от патриарха и нападкам бывших сотрудников своих. Иоанн Евгеник в продолжении своего синаксаря св. Марку так говорит: “И как уже осужденный, он предстал на вызов первого архиерея444 и один раз и другой, как некогда Василий Великий оному епарху, в одних случаях с готовностью давая ответ, в других случаях он думал несколько утишить безразсудный гнев благословенным молчанием, по образу кроткого и незлобивого Иисуса, некогда представшого перед первосвященниками и книжниками...”

Георгий Схоларий так говорит в надгробном слове св. Марку о борьбе Святителя за Православие: “Своей кротостью и своим человеколюбием он превзошел всех, отличавшихся сими добродетелями. Кто был доступнее его для всех, обращавшихся к нему? Кто добровольнее его отдавал себя для общей пользы? Кто убедительнее его высказал все, что должно было сказать? и кто более его был готов на помощь ближнему? Кто был беззлобивее его против тех, которым случилось оскорблять его? Но он же самый, когда он находил причины заподозрить кого-либо в ухищрениях противу Православного Верования, – он отважно вступал в борьбу с красноречием противников и не давал торжествовать силе ложного учения. И вот почему его обвинили в непомерной раздражительности! и вот от чего его возненавидели некоторые из приближенных к нему! Не вникая в его побуждения и движимые человеческими страстями, – они уязвляли этого великого мужа, как своим молчанием, так и своими словами. О! сколько я выстрадал от безумной речи одного из них, дерзнувших во время Соборного прения называть его, – Учителя Истины, – обольстителем, отвращающим от Истины... Но этот великий Отец наш кротко выслушивал злобные речи, ибо он не искал превозносить себя и считал достаточною обороною противу клеветы свою борьбу за Истину. Он помнил, что Сам Господь наш был оклеветан. Так переносил он поругания! И никто из нас, – о, стыд! не предстал ему на помощь! И я сам, увы, молчал!”445.

Наконец, Великий Ритор Мануил так говорит о борьбе св. Марка за Истину Православия: “Тогда как все, можно сказать, обратили тыл противникам и увлекли за собой христолюбивого Царя, он (св. Марк Ефесский) пред царями и властителями, истинно сказать, с открытой головой возвещал Истину и никоим образом не допускал ошибочно внесенную в Символе прибавку: но мужественно борясь с нападавшими и неуклонно идя по следам святых и богоугодных Отцев, Светильников Церкви Христовой, он открыто всем проповедывал единое Начало в неизменной и Пребожественной Троице, то есть – Отца, от Которого Сын рождается, а Всесвятый Дух исходит, как от одной Причины”446.

Но вернемся к нашему изложению дальнейших событий.

4-го июля (1439 г.) греки составили следующее заявление, которое и передали латинянам: “Мы соглашаемся с вашим учением и с вашим прибавлением в Символе, взятым на основании свв. Отцев; мы заключаем с вами Унию и признаем, что Святый Дух исходит от Отца и Сына, как от одного единого Начала и Вины”.

Императору удалось склонить всех к принятию такого заявления – формулы, кроме одного только иерарха; и лишне говорить, что этот иерарх был не иной кто, как – св. Марк Ефесский.

Папа и кардиналы одобрили заявление греков, и окончательная редакция, внесшая еще более латинское понимание догмата об исхождении Св. Духа, была принята греками 7-го июня.

Это принятие православными латинского догматического учения было началом безславного поражения Православной делегации на Соборе во Флоренции. Говорится, что если кто сказал “а -”, тот уже поневоле должен будет сказать и “б”, “в”, “г”, “д” и т. д. То же самое случилось и с греками на Флорентийском Соборе. Приняв латинский догмат об исхождении Св. Духа от Отца и Сына и одобрив “Filioque”, они должны были принять и все иное, что требовали латиняне, как это увидим далее. Один только св. Марк был непреклонным Столпом Православия. Приводя еретическое учение некоторых участников Флорентийского Собора, в частности Виссариона Никейскаго, Великий Ритор Мануил так говорит о св. Марке: “Не так блаженнейший Марк, чистая обитель Всесвятого Духа, сердцем и устами провозглашавший всем солнцевидное и богопреданное христианское благочестие и православие: не так он! Ничего подобного не делал он, не питал в сердце, не оказался ни в чем непотребном относительно точности и правоты догматов. И память его совершается в радовании душевном и веселии... Память его совершается для подражания прекрасному и в воздаяние ему за подвиги о Церкви Христовой”447.

Между тем, раз поскользнувшись, представители Православной Церкви уже не имели возможности встать, и Ватикан это прекрасно видел. Когда 9-го июня Император послал к папе четырех митрополитов: Киевскаго, Никейскаго, Мителейского и Трапезунтского – самых больших сторонников Унии, папа им сказал следующее: “По милости Божией, мы теперь в согласии по важнейшему догмату, но мы должны еще, дабы изъять всякое заблуждение, вместе изследовать вопросы относительно чистилища, примата, квасного или безквасного хлеба и служения Литургии. После сего будет заключена Уния, ибо время не ждетъ”.

Получив требование папы, греки немедленно приступили к обсуждению вопросов, указанных папой, и составили следующее заявление: “Евхаристический хлеб должен бы быть квасным, священник должен иметь рукоположение, и место (служения Божественной Литургии) должно быть освящено; в конце концов, безразлично квасный или безквасный хлеб употребляется для Евхаристии. “Касательно чистилища греки вынесли постановление, всецело принимая латинское учение: “Души Святых наслаждаются на небе полным восприятием награды: такой – какая соответствует этим душам; души же грешников подвержены совершенному наказанию; что же касается душ, которые находятся в промежуточном состоянии, оне находятся в месте испытания или мучилище – будет ли это огонь, мрак или бури, мы не обсуждаем этот последний пунктъ”. Таким образом, все замечательные труды св. Марка, и того же Виссариона, то официальное заявление, сделанное греками по поводу чистилища на Соборе в Ферраре, все это свелось на нет. Сведены на нет труды, святость, предание свв. Отцев, драгоценность Православия; все это победили золото и сила. Но Истину нельзя ни победить, ни купить. Приходит день, и она возсияет и осветит своими лучами всех!

Далее следует дальнейшая сдача Православной Церкви. По вопросу примата папы, греки, однако, дали весьма дипломатический ответ, говоря, что папа “должен опять иметь те привиллегии, которые он имел от начала и до времени Раскола”. Как увидим далее, латиняне “уточнили”, в чем заключались привиллегии Римского Престола, и потребовали признания их Православными.

Касательно служения Литургии, вопрос шел о том, когда освящаются Св. Дары: в момент ли произношения евхаристических слов Спасителя: “Приимите, ядите” и “Пийте от нея вси”, – как это – в литургии Западных Церквей; или же Св. Дары освящаются специальной молитвой и благословением Св. Даров священником, что происходит уже после произношения евхаристических слов Спасителя, – как это бывает в Литургии Восточной Церкви. Латиняне поставили вопрос: как могут греки, после произнесения слов Спасителя, которыми именно (как утверждают латиняне) и освящаются Св. Дары, еще произносить последующия слова: “И сотвори убо хлеб сей” и дальнейшия слова Литургии. Греки и в этом пункте должны были принять латинское понимание и дали совершенно неубедительное толкование православной практики в Литургии. Они заявили: “Мы принимаем, что словами “Сие есть Тело Мое” и т. д. – хлеб пресуществляется в Тело Христово, но как вы (латиняне) говорите после освящения Св. Даров: “Jube haec perferri per manus sancti angeli in sublime altare tuum” – так и мы молимся, чтобы Св. Дух благоволил снизойти на нас и преложить в наших душах Духом Своим Святым, хлеб – в Тело Христово, и вино чаши – в Свою Кровь, дабы они очистили... души тех, которые причащаются Ихъ”448. На это надо сказать, что такое толкование субъективного освящения Св. Даров совершенно чуждо православному пониманию освящения Св. Даров. Ибо Св. Православная Церковь верует в объективное освящение Св. Даров, которое совершается не зависимо от достоинства священника (при условии правильности его рукоположения, правильности совершения указанного в служебнике чина Литургии, и канонической законности его личной и совершаемой им Литургии) и достоинства причастников (ибо – при достоинстве причастников Св. Дары освящают души их, а при недостоинстве – являются во осуждение). Православное понимание соотношения евхаристических слов Спасителя с последующим за сим молением и освящением Св. Даров чрез благословение священника мы найдем в специальном сочинении о сем вопросе у св. Марка Ефесскаго, которое помещается в конце следующей главы нашего труда.

Итак, в течение одного дня православные сдали все свои позиции. Латиняне могли быть вполне удовлетворены своим успехом. Но и этого все же им было мало: требовалось еще большее унижение Православной Церкви. На следующий день, 10-го июня, греческие представители снова собрались у папы, который им сказал следующее: “Теперь мы соединились; остается только выяснить несколько пунктов; если вы примете те пункты, которые вам представят, Уния будет заключена”. Эти 4 postulata были следующие: 1). Апостольский (Римский) Престол, Викарий Иисуса Христа, высший архиерей, обладает своими прерогативами в силу того самого факта, что он – папа, и он имел право прибавить в Символе “Filioque”. 2). Есть три класса усопших: святые, грешники и промежуточный класс, т. е. те христиане, которые каялись, и за которых приносятся милостыня и молитвы. Первый класс, святые, видят Бога лицем к лицу; к ним же относятся и те, которые после крещения не согрешили. Грешники это – те, которые не каялись и которые подвержены вечному мучению. Наконец, что касается тех, которые после того, как согрешили, исповедывали грех и были среди кающихся, они идут в чистилищный огонь, и когда очистятся, причисляются к лику тех, которые видят Бога лицем к лицу. 3). Безразлично, употреблять ли хлеб квасный или безквасный, но он должен быть пшеничным; он должен быть освящен священником и в благословенном месте. 4). Вопрос “существа” и “энергии” будет разсмотрен на Соборе.

Выслушав заявление папы, четыре греческих митрополита возразили, что они не уполномочены дать ответ, но могут все же сказать, что первый пункт едва ли будет приемлем грекам, а на остальные три они не предвидят возражения. После сего они удалились, чтобы известить Императора о требованиях папы.

Прежде чем мы продолжим наше изложение истории Флорентийской Унии, мы приведем здесь два творения св. Марка, которые относятся к этому периоду.

1) “Силлогическия Главы против латинян об исхождении Святого Духа только от Отца”.

2) Исповедание Веры, написанное во Флоренции, но только после Собора изданное на свет.

Первое творение св. Марка – “Capita Syllogistica” является обширным богословско-философским трактатом, посвященным вопросу логического доказательства православного понимания догмата об исхождении Св. Духа. Св. Марк показывает, что учение латинян, что Св. Дух исходит от Отца и Сына, и в то же время исходит от Них как от одного Начала и одним действием, – является нелепым, ибо неизбежно вытекает, что если будем говорить, что Св. Дух исходит от Отца и Сына и от Них имеет Свое бытие – на лицо будут два Начала и два действия. Кроме того, у св. Марка есть и другие аргументы против латинского учения об исхождении Св. Духа и от Сыновней ипостаси. Последовательно, шаг за шагом, св. Марк опровергает учение латинян.

Сочинение это – весьма трудно; построено оно не только на богословских, но и на философских началах. Мысли по временам трудны для понимания. Стиль сочинения (в оригинале) – труден. Язык богат догматическими выражениями, из которых некоторые едва могут быть переводимы (напр: δ Προβολενς, ή σχεσις, τό αίτιον, τά αΐταιτά). Для не столь знакокомых с выражениями догматики, мы приведем несколько пояснений:

Виновник – значит тот, кто является причиной бытия другого, как напр. отец или мать – своего ребенка. Таковой ребенок, в свою очередь, является – “происходящим от вины” или же – “происходящим от виновника”. Тот, кто не имеет никого виновником своего бытия, а это – только один Бог Отец – именуется “безвиновнымъ”, или же “безначальнымъ”. Виновник, Вина, Причина, Начало, Корень, Источник – все это понятия тождественые в догматике и указывают на то, что от “Виновника” некто имеет свое бытие. Когда говорится напр. “Виновник Сына”, то здесь необходимо подразумевается Виновник бытия.

Далее мы услышим, что Бог Отец есть Отец в отношении Сына, Которого Он “родилъ” или “рождаетъ”; но Тот же Бог Отец является также Виновником бытия Св. Духа, Который исходит от Него. Если в отношении Сына Бог Отец именуется – “Отцемъ”, то в отношении Духа Святого Он именуется “ό Προβολεύς” (от глаг. προβάλλω). Это слово весьма трудно для перевода. Пользующийся мировой известностью грекоанглийский лексикон Liddell and Scott переводит это слово, как церковный термин, обозначающий на англ. яз. “producer”449. Это слово, которое часто встречается у свв. Отцев, особенно же у св. Григория Богослова и у св. Марка Ефесскаго, трудно перевести на русский язык, чтобы сохранить великое достоинство речи, относящейся к Богу. Мы нашли, что Феофан Затворник, этот исключительный знаток греческого языка, переводит это слово, как “Изводитель” (именно: Бог Отец – Изводитель Св. Духа); и Бог Отец, раждающий Сына, изводит Св. Духа. Последуя преосвященному Феофану Затворнику (так переводящему сие слово в творениях св. Максима Исповедника)450, мы будем держаться данного им перевода, хотя, несомненно, что некая неясность термина все же остается, но это и – естественно! Ибо “Божия никтоже весть, точию Дух Божий” (I Кор. 2, 11). Подобно сему, выражение: – “ή προδλτική δύναμις” будем переводить, как “изводительная сила”.

Дальнейшее затруднение нам представляет слово “энергия” (ή ένέργεια). Когда это слово относится к Божеству, оно трудно – для перевода. Оно часто встречается у свв. Отцев451, особенно же у св. Иоанна Дамаскина452. Латинский перевод обычно передает слово “ή ενέργεια”, как “actio” т. е. “действие”. И в русских и церковно-славянских книгах так мы и находим это слово в этом же значении. Между тем, несомненно, что между “действиемъ” и “энергией” есть известная разница. “Действие” представляет нечто законченное, как результат проявления энергии, в то время, как под энергией следует понимать некий источник, импульс действия. Однако, сознавая это, мы все же принуждены держаться переводя слово “энергия”, как «действие” или «действование”, но, и в этом случае беря пример с преосвященного Феофана Затворника453, мы будем, встречая слово “ή ένέργεια” переводить его, как “действие”, ставя в скобках слово «энергия”.

Что касается понятия существа и ипостаси, то для большей ясности этих понятий, мы привели в конце этой работы, в отделе «Прибавления”, догматическое сочинение св. Максима Исповедника (его послание 15-е), в котором он подробно говорит, в чем различие между этими двумя понятиями. Здесь же мы можем помянуть, что под «существомъ” следует разуметь общее свойство, именно, что Лица Божества имеют одно существо – Божество, оно – обще для всех Трех Лиц Святой Троицы. Между тем, как ипостась или Лицо – это личное, личные свойства (τό ίδιον), которые различны у Каждого Лица Св. Троицы, и которые и являют различие, при тождественности существа (или “естества”), между Сими Божественными Лицами.

В заключение можем сказать, что в некоторых местах нашего перевода мы сочли необходимым для облегчения понимания читателя пополнить лаконичность или пояснить смысл заключающагося в оригинале, или же разбить на две-три фразы некоторые фразы оригинала, которые иногда столь пространны, что занимают иногда по две страницы в “Патрология Ориенталисъ”. Однако, несмотря на это, приводимый ниже трактат остается в некоторых местах трудным для понимания и требует внимательного и вдумчивого чтения, чего требует и глубокая тема его содержания.

Приводимый ниже трактат – “Силлогическия Главы” – частично был помещен J. Hergenroether’ом в 161-м т. греч. сер. Патрологии Миня. Но там приведен не целый трактат, а только 39 глав в разбросанном порядке. После каждой главы следует “опровержение” сказанного св. Марком, которое приписывается двум лицам: Виссариону Никейскому и Георгию Схоларию. Что касается последняго, то мы сильно сомневаемся, чтобы существующия попытки опровержения неопровержимых доводов св. Марка действительно принадлежали перу Георгия Схолария. – Он не был противником св. Марка в его борьбе за Православие, скорее наоборот; но по дипломатичности и деликатности своего официального положения, как секретарь Императора, он не выступал явно против Унии и латинских учений, и даже повел речи, как мы видели, в пользу Унии. Но таково было его официальное лицо, как секретаря Императора. В действительности же, он был предан св. Марку, что и было известно Святителю, который прощал ему и не порицал его. Георгий Схоларий благоговел перед ученостью и абсолютным авторитетом своего Учителя – св. Марка Ефесскаго, а тем более перед его – одинокой борьбой за Православие, и потому трудно предположить, чтобы он выступил с политикой опровержения аргументов, которые тот выдвинул в защиту Православной Веры. Георгий Схоларий в надгробном слове св. Марку ставит себе в тяжкую вину то, что он не поддерживал его в борьбе за Православие на Флорентийском Соборе. Он так говорит: “И никто из нас, – о, стыд! – не предстал ему на помощь. И сам я, увы, молчал (sic!). Но я не оберегал своей личности, а принужден был соображаться с обстоятельствами времени... Я не хотел также выставлять нашу ученость... Не сомневаясь в моих чувствах, он надеялся победить всех противников своих одною силою Истины. Он даже полагал, что я ему значительно содействовал в этом подвиге, как бы Физей Ираклу, но, конечно, это только великодушие блаженного Отца могло приписывать мне такое важное содействие454. Далее он говорит: “Мы не можем не скорбеть глубоко, что утвержденные в этом истинном веровании, мы хранили молчание тогда, когда должно было говорить. Но мы испрашиваем милосердного прощения Божияго, которое врачует обуреваемых немощами, свойственными человечеству, и которым по временам подвергались некоторые из знаменитых Учителей” 455. Итак, Георгий Схоларий ставит себе в упрек только тот факт, что он открыто не поддерживал св. Марка в его борьбе. Впрочем, иногда он и помогал св. Марку, что Святитель весьма ценил. Как это не сочеталось бы с тем фактом, если бы, действительно, он письменно выступал против Святителя, опровергая его доводы, которые он выдвигал в защиту Православной Веры. К тому же, можем сказать, что Георгий Схоларий всегда почитал своего Учителя и был ему предан. Так, уже после Собора, в своем послании в ответ на послание ему Святителя, послание глубоко тягостное для него, он адресует его так св. Марку: “Лучшему из всех людей, и мне о Господе божественнейшему, святейшему Отцу и Владыке”. Находясь у смертного одра Святителя, он говорит ему: “Благодарю великую твою Святыню за похвалы, которые ты сказал обо мне ... но это проистекает от высоты благости и добродетели и мудрости великой твоей Святыни, которою я и сам, ведая ее от начала, не переставал восхищаться даже до сего времени, что и долженствует, как к Отцу и к Учителю и наставнику, в отношении твоей великой Святыни, и руководствуясь, как образцем, твоим совершенным пониманием догматов и правостью суждений, которые ты восприял, и согласуясь с ними, а также то, что было не согласно с твоим суждением, без сомнения отвергая, я никогда не отказывался исполнить долг сына и ученика по отношению к твоей великой Святыни ... Касательно же того, что некогда я не вступил открыто в борьбу, которую вела твоя великая Святыня, но обошел молчанием, причины для сего никто не знает лучше, чем великая твоя Святыня ...”456. Итак, Георгий Схоларий свидетельствует не только о своей любви и преданности Святителю, но и о том, что он всегда соглашался с учением св. Марка и отвергал все то, что и он отвергал. К тому же, говоря о том, что он не поддерживал открыто Святителя в его борьбе за Православие на Флорентийском Соборе, он говорит только о своем молчании. Все эти факты веско говорят против того, чтобы принять утверждение, что попытки опровержения “Силлогических Главе” св. Марка действительно принадлежат перу Георгия Схолария. Другое дело Виссарион Никейский. У нас нет основания оспаривать авторство приписываемых ему “опровержений” силлогических глав св. Марка.

Какая же причина была для того, чтобы автор (если он не был Георгием Схоларием) помянутых “опровержений” поставил над частью из них имя Георгия Схолария? – Это можно объяснить тем фактом, что автор желал придать больше авторитета своим “опровержениямъ”, приписывая их знаменитому своей ученостью и занимавшему высокий пост – Георгию Схоларию, а тем самым и представить его другом Унии и врагом св. Марка Ефесскаго. Что подобные клеветы распространялись, свидетельствует сам Георгий Схоларий в своем послании св. Марку, сетуя на него за то, что он поверил им457.

Кто же тогда был автором “опровержений”, носящих имя Георгия Схолария? – На этот вопрос мы не можем дать ответ, однако, как наше предположение, можем сказать, что, быть может, они принадлежат перу протосингела Григория Маммы. Этому стороннику Унии, много причинившему бед св. Марку, уже принадлежит одно подобное “опровержение” на сочинение св. Марка – его “Окружное Послание”, также имеющее догматическое содержание. Быть может, ему же должно приписать и авторство “опровержений” силлогических глав св. Марка, которые надписаны именем Георгия Схолария. Но естественно возникает вопрос, почему же и в этом случае, как и в первом, он не поставил свое имя, но имеется имя иного лица. На это ответим, что, быть может, “опровержения” вообще не были надписаны, и переписчик-униат или иные лица впоследствии поставили над ними имя Георгия Схолария или поставили его вместо имени непопулярного протосингела Григория Маммы, по соображениям, которые мы высказали выше. Но, конечно, это – только предположения.

Когда св. Марк написал “Силлогическия Главы”?

На этот вопрос невозможно – с точностью ответить. Но полагаем, что это сочинение св. Марка связано с тем периодом, который мы изложили в 6-й главе нашего труда, т. е. в тот период, когда особенно остро обсуждался вопрос неправильности учения Римской Церкви об исхождении Св. Духа и от ипостаси Сына. Но возможно, что это сочинение явилось и несколько позднее, уже после возвращения св. Марка в Константинополь, хотя оно и непосредственно связано с вышепомянутым периодом переговоров между греками и латинянами в Флоренции.

Сохранился этот трактат св. Марка в нескольких рукописях: Codex Parisinus 1218, фол. 424–451. Parisinus 1286, фол. 1–24, Ambrosianus 899, с. 121–142. Имеются два греческих издания его в 1758 г. – изданное Серафимом, епископом Писидийским, и в 1784 г. – изданное Феодосием Кутунием (Κουτουνίου). Как мы упомянули выше, 39 глав сего сочинения св. Марка помещены в 161 т. греч. серии “Круга Патрологии” Миня.

Последнее издание сего трактата принадлежит Mgr. Petit, поместившему греческий текст (в сопровождении латинского перевода) согласно первой приведенной нами выше рукописи, в 17-м томе “Патрологии Ориенталисъ”, стр. 368–415, с издания которого мы и делаем перевод на русский язык сего весьма ценного сочинения св. Марка Ефесскаго.

Святейшого митрополита Ефесского Кир Марка Евгеника силлогическия главы против латинян

1. Если бы, действительно, Дух Святый исходил от Отца и Сына, то Он исходил бы от Них или 1) как – от двух ипостасей, или 2) как – из общего Их естества, или же 3) от изводительной (Их) силы (εκ τής προβλητικής δννάμεως). Если бы Он исходил от Отца и Сына, как – от двух ипостасей, то тогда очевидно на лицо будут два Начала и две Вины и два Изводителя в Божественной Троице, и этим нарушится единоначалие и тот факт, что Отец является “единственым Источником пресущественного Божества”458. Если же Дух Святый исходил бы от Отца и Сына в понятии исхождения от общего Их естества, то, прежде всего, никогда еще доныне не было слышно, чтобы кто нибудь говорил, что происшедшая из двух ипостасей третия ипостась была бы не от них, а от некоего общего естества; таким образом, мы опять возвращаемся к тому же (первому положению). Ибо ипостась является не иным чем, как – естеством, имеющим личное свойство; отсюда то, что происходит от естества одного или двух, то также, следовательно, должно происходить от ипостаси или ипостасей. К тому же, свойство Божественного естества изводить не является простым, ибо оно – Дух, и извело иное, нежели оно само, хотя и того же общего естества. Если же Дух Святый исходил бы от Отца и Сына в понятии исхождения от “изводительной силы”, которая принадлежит Обоим, то спрашивается: что такое сама “изводительная сила”, и является ли она различной от естества, или она одно с ним? И если она – одно с ним, то опять те же аргументы, что и прежде, вносят те же несуразности. Если же она – иное нежели естество, то этим бы мы допустили, что Богу приписывалось бы нечто различное от Его существа, что именно оспаривая в иных вещах, (лучше бы) они (латиняне) и в этом случае предпочли изъять эти слова, нежели воспринять их, как предмет исповедания; затем, разве не нелепо было бы счесть за нечто различное от Божественного естества именно то самое, что делает самое Божественное естество или ипостась? Но, таким образом, опять же, они не избегнут двух начал: ибо и то, что рождается от отца и матери, происходит от их рождающей силы или их рождающей силой, которая – обща для них обоих, хотя и отличается по форме; но тем не менее, происходя от двух ипостасей, оно и имеет два начала своего рождения, и никто не станет этого отрицать. Так и Дух Святый, если Он происходит от изводительной силы Отца и Сына, Он будет иметь два Начала Своего бытия.

“Но и тварь”, – говорят они, “сущая от Отца и Сына и Святого Духа, чрез творческую Их силу, от единого Бога и Творца, пришла в бытие, и единое Начало имеет – Отца и Сына и Святого Духа. Так что же тогда препятствует, чтобы и Святой Дух, происходящий от Отца и Сына, был от одного Бога и Изводителя (Προβολέως) и имел одно Начало – Отца и Сына?”

(Но поставив вопрос таким образом), ты освободил нас, дражайший, от труда (обсуждать его) тем, что сочетал с тварями Духа Святого и самого себя ясным образом показал духобором. Ибо если тем же образом, как произошла тварь от Отца и Сына и Святого Духа, таким же образом и Дух происходит от Отца и Сына, то что же иное тогда Дух Святый, как не тварь? Но, возвратившись к тебе, в ответ я тебе скажу противоположное и более благочестивое, именно – что так просто, действительно, дело обстоит в отношении твари, но не так – в отношении Духа Святаго. Ибо то, что в деле творения произошло от двух или многих лиц, то, можно сказать, произошло от одного, говоря в отношении понятия творчества, и это – не только в отношении Божественного творчества, в котором – одна и та же воля и желание и мудрость и сила и действие (энергия), но – и в отношении человеческого творчества и нашего собственнаго; ибо одно и то же понятие искусства в различных гранях искусства, и все искусства – одно; и поэтому то, что произошло от многих лиц, можно сказать, произошло от единого и один имеет принцип (начало). Но что касается того, что естеством имеет бытие от двух, никто совершенно не мог бы сказать, что оно происходит от одного; да и невозможно – заключить, чтобы у каждого из этих двух был один и тот же способ производить бытие; впрочем, и сами латиняне говорят, что исхождение Духа различно – от Отца и различно – от Сына, и в первом случае (говорят они) оно – непосредственно, а во- втором – посредственно. Таким образом, им никак не избежать двух Начал, если только не намерены они впасть в иные многия нелепости.

“Что же препятствуетъ” – говорят они, – “чтобы, действительно, было два Начала; но, конечно, одно из них под другим, чтобы таким образом из двух стало – одно. Это самое негде и Григорий Богослов говорит: “Начало из Начала”459.

Если ты в том смысле говоришь о Началах, что одно – как бы ближе, а другое – дальше, то не знаю, право, составят ли они одно Начало – в силу подчиненности одного другому, а не будут ли два, по причине того, что они, действительно, различны друг от друга. Обдумай это. Каждое из этих двух Начал и больше одно другого и меньше одно другого: в одном случае больше, в другом – меньше; то, которое ближе- большее Начало, по той причине, что оно – ближе; то, которое дальше – большее начало по той причине, что охватывает в себе то, которое – ближе. Если они таким образом различны, как они станут одним (Началом)? Кто бы стал говорить, что Адам и Сиф являются одним началом Эноса, хотя каждый из них – начало, один ближе, другой дальше? Каким же образом они стали бы одним началом? Как нам терпеть хулу тех, которые, так ставя вопрос с Началами, отделяют Духа далеко (ηόρρω) от ипостаси Отца и возвещают Такового как бы “Внукомъ” (Отца)? Между тем, говорится: “ ... от Отца исходящаго”460 и “Дух, исходящий от Отеческой ипостаси”461. Но то, что сказал (Григорий) Богослов, – он сказал сравнительно по отношению к твари, как если бы сказал: “Творец от Творца”, как “Свет от Света” и “Бог от Бога”, и “Благой от Благаго”; Он – во всем, как Отец, Един Бог с Ним, и Единый Свет, и единый Благой и единое Начало всего сотвореннаго. “Вся Тем быша”, говорит Евангелист, “и без Него ничтоже бысть, еже бысть”462. А то, что не было сотворено, то, несомненно, не есть от Него и не Им, то есть (в нашем случае) – Дух Святый (ибо Он не сотворен. А. А.). Что именно это имелось в виду в сказанном у Григория Богослова, ясно из того, что в другом месте он говорит так: “Безначальный и Начало и Тот, Который с Началом, Единый Богъ”463. Он не сказал: “Тот, Который от Начала”, но – “с Началомъ” – от Безначальнаго, конечно, происходящий. И если бы, действительно, он считал, что Сын – Начало Духа, где бы он имел возможность лучше выразить это, о, упрямейшие из всех людей?! Но ни он, ни иной кто из наших богословов, не являются мыслящими таковое, хотя бы, прибегая к софизмам, вы и все время потратили бы (стараясь найти и доказать это).

2. “Духъ”, говорит Нисский Богослов, “исходит от Отеческой ипостаси”). Если же Он исходит и от ипостаси Сына, то что иное это обозначает, как не то, что Он исходит от двух ипостасей? А то, что Он исходит от двух ипостасей, что иное – как не то, что Он имеет два Начала Своего Бытия? Таким образом, до тех пор, пока латиняне будут утверждать, что Дух Святый происходит и от Сына, они не избегнут двуначалия.

3. Если и Сын – от Отца и Дух – от Отца, то почему же и Дух не будет Сыном? – Потому, что Они различаются Друг от Друга, согласно богословам, образом бытия, и Дух происходит от Отца не тем образом, как происходит от Отца Сын и не чрез рождение. Если же Дух, происходящий от Отца, не есть Сын, какое тогда точное различие, спросим, между Сыном и Духом, как в Их отношении к Отцу, так и в отношении Друг Друга? Ибо если от Отца происходят, как Сын, так и не Сын, но Нечто Иное, то явствует, что в отношении Отца Они отличаются от Него понятием состояния (образа бытия) и являются, как Причиненные (т. е. происходящие от Причины) в отношении Причины; в отношении же Друг Друга Они различаются самим противупоставлением контрадикторных друг в отношении друга изречений: ибо ясно, что “быть Сыномъ” звучит контрадикторно в отношении – “не быть Сыномъ”. Итак, сверх этого, говорю, для различения Сына от Духа, нет необходимости противупоставления состояний, когда и чрез само противупоставление контрадикторных друг в отношении друга поставлений возможно сделать различие (между Ними).

4. Не желая следовать общепринятым всеми исповедным принципам богословия, но сами выдумывая иные, латиняне, ради подкрепления своего учения, не различают, как мы, что присуще Богу (ибо мы говорим, что одно – общее для всех Лиц Пресвятые Троицы, а иное – личное, свойственное Каждому из Божественных Лиц), но делают какое-то иное различие, говоря; что одно – “личное”, иное – “общее”, и иное – “общнейшее” (κοινότατα, communissima): то, что свойственно – Одному Лицу, называя “личнымъ”; то, что свойственно – Двум – “общимъ”; то, что свойственно всем Трем – “общнейшимъ”. А то, что такое различение необычно, и по обыкновению является новшеством латинян, явствует из их собственных слов. Но посмотрим, что это такое, что они называют “общимъ”, а не “общнейшимъ”? – Это – быть от Отца, именно “быть от Причины” (“причиненность” τό αίτιατόν), а также “быть посланными от Него” и подобные сему выражения. А в отношении Отца и Сына, это – “посылать Духа” и “изливать” и “источать” и подобное сему, что, как они утверждают, является тем же, что и “изводить Духа по естеству”.

Изследуем же этот вопрос от начала. Если “быть от Причины” (“причинность”) было бы чем-то различным от рождения и исхождения, когда эти выражения употребляются в отношении Бога, то, быть может, и было бы уместно сказать, что это является общим свойством для Двух (Лиц Пресвятые Троицы – Сына и Св. Духа), но если при разсуждении никоим образом нельзя принять “причинность” отдельно саму по себе в отношении каждого из Них, без того, чтобы не подразумевать и способа (ибо в одном случае, причинность – рождение, в другом – исхождение), то “причинность” является одним наименованием, а обозначает две вещи: рождение и исхождение; а эти-то свойства мы и называем личными свойствами Каждого из Них. Итак, не иное что является “общимъ” у Этих Двух Лиц по отношению к Отцу, как именно те личные свойства, которыми Они различаются и в отношении Отца и в отношении Друг Друга. Что же касается слов “послать” и подобного сему, то лучше всего понять это, как “благоволение”, как говорит Григорий Богослов464, и относить к Первой Причине всего сущаго, дабы не явиться врагами Божиими. Затем, то что относилось к определенному времени и было единожды и в отношении чего-то и ради чего-то, не подобает причислять к Божественным свойствам, безначальным и вечным. Это же мы говорим и касательно “послания” (Св. Духа), ибо то, что относилось к определенному времени и было единожды и к чему-то и ради чего-то было, не разумно было бы приписывать как личное свойство Отцу и Сыну в отношении Духа, а тем более чуждо это в отношении безначального и присносущного исхождения Духа. Затем, и Дух не лишен свойства “посылать”, что явствует из тех слов, что Пророк говорит от Лица Сына: “Господь посла Мя и Дух Его”465. Если это говорится в том смысле, что только как Человек Он мог быть посылаем (Духом Святым), то как можно в этом удостовериться? – или покажи, или не мудрствуй. Впрочем, божественный Златоуст в слове о Святом Духе являет, что в этом месте из слов Исаииного пророчества говорится относительно Отца, Который может быть посылаем Сыном и Духом466. Итак, “посылать” явилось бы “общнейшимъ” а не “общимъ”, как мнится латинянам. Также, происхождение Духа в вечности не является “общимъ” для Отца и Сына. К тому же, нет ничего удивительного в отношении Сына и Духа, если они имеют нечто общее между Собою по отношению к Отцу, ибо Он – не только Начало, но и – безначальный и безвиновный, а Они, и Тот и Другой, имеют Началом Отца. Что же мы припишем Отцу и Сыну, что также и Духу не будет свойственно? – Но этого не допускает Дионисий Великий, отчетливо выражая сие: “То, что обще Отцу и Сыну, то – обще и свойственно и Святому Духу, как возвещает Божественное Слово”467. И Григорий Богослов так говорит: “Все, что имеет Отец, имеет Сын, кроме Причины; все, что имеет Сын, имеет Дух, кроме Рождения”468.

Еще изследуем внимательно относящееся к “посланию”.

Отец познается в Ветхом Завете; Сына же подобало познать в Новом. Поэтому послание Сына является как бы тем, что Он был явлен Отцем в мире. Затем, когда Сын – познан, подобало познать и Духа Святаго; поэтому говорится, что от Отца и Сына, уже предпознанных, Он посылается, то есть является. Ибо что иное может означать послание и отослание Бога вездесущого и совершенно не меняющого Свое место? Поэтому Христос говорит: “Аще иду, послю Его к вамъ”469. Совершенно очевидно, что это говорится не о вечном происхождении, ибо Он не сказал: “если Я не пойду, Я не изведу (ού προβαλώ) Утешителя; а если пойду, тогда изведу”, но, что – “если и Сам Я буду взят от очей ваших, благодать и силу Его явлю вамъ”.

Затем, поскольку менять места чуждо понятию Бога (ибо это – естество тел), то если говорится о “послании” Сына, это говорится в смысле Его пришествия в мир во плоти. Ибо “посла”, говорится, “Бог Сына Своего в мир, рождаемого от Жены”470; когда же говорится о “послании” Духа Святаго, то Христос обозначает благодать Его и действие (энергию), а не Самую ипостась. А то, что благодать и действие – одно, а сама ипостась – иное, свидетель божественный Златоуст, так говорящий в омилиях на Евангелие от Иоанна: “Благодать Духа Писание называет иногда огнем, иногда водой, являя, что это – наименования не существа, но действия (энергии). И еще: “Здесь “Духъ” должно разуметь в смысле “действия” (энергии): ибо оно разделяется, оно и посылается; посылается же от Отца чрез Сына в Святом Духе, являя общее действие Троицы, лучше же сказать – тожественное” 471. Итак, нет ничего того, что было бы обще Отцу и Сыну, и в то же самое время не было бы обще и Духу, как и являет знаменитый Дионисий.

5. “Духъ”, говорит Нисский Богослов, “исходит от Отеческой ипостаси”. Кому не ясно из этого, что изводить Духа является ипостасным, личным свойством Отца? Ибо, подобно тому как, говоря, что ипостась Единородного (Сына) воплотилась, мы выражаем этим, что это не является общим и для Отца и для Духа, также точно, говоря, что ипостась Отца изводит Духа Святаго, мы отнюдь не приписываем это в равной мере и Сыну. Итак, пусть латиняне или укажут кого-нибудь из богословов, говорящаго, что сие происходит и от ипостаси Сына, или же да будет отсюда очевидным, что Дух Святый исходит только от Отца.

6. Имея в исповедании Духа Святого третьим (по порядку в Лицах Св. Троицы), после Отца и Сына, латиняне полагают на основании сего порядка доказать, что Дух Святый исходит и от Сына. Ибо, если бы Он не имел отношения – говорят они – и к Сыну в отношении Своего бытия, не числился бы Он третьим, и не имел бы место после Него. Но, о, достопочтенные, сказал бы я вам на это, что если Сын второй после Отца (ибо этого требует самый порядок и ничто иное между Ними не находится), кем же иным будет Дух Святый, как не – третьим? Ибо первым, несомненно, Он не является; второй же, по необходимости, – Сын; а третий, таким образом, – Дух Святый, воистину являющийся Исполнением Сей блаженной Троицы. Посему-то, думаю, и сей порядок был сохранен богословами, дабы, если Дух был бы поставлен сразу после Отца, не сочли Его люди за Сына; ибо когда они говорят в абсолютном смысле, то и самый порядок отстраняют. “Ибо не имеетъ”, говорят, “Святая Троица порядкового счисления не потому, что в Ней не наблюдается порядковое счисление, но потому, что Она выше сего”472, и еще: “Те же Самые (Лица Пресвятой Троицы) и предчислятся и сочислятся и числятся подъ”473. Итак, чем вам идет на руку для вашего положения этот порядок, когда не является необходимым, чтобы нечто следующее по порядку за чем-нибудь от него и бытие имело? Приведем вам и Василия Великаго, что он говорит о предлежащем вопросе: «Поскольку”, говорит он, “Дух Святый, от Которого всякое дарование благ проистекает на тварь, зависит от Сына, с Которым непосредственно познается; от Отца же Он зависит, как от Виновника бытия, от Которого и исходит; то познавательным знаком Его личного ипостасного свойства является сие: быть после Сына и с Ним быть познаваемым и от Отца иметь бытие”474. Слышишь ли этого небесного глашатая, что он говорит? – “От Сына”, говорит, “зависитъ”, т. е. тесно связан с Ним; не то, что Он, яко бы, от Него исходит, но то, что с Ним познается непосредственно от Отца имеющим бытие; “ибо серединное положение Единороднаго, как говорить брат его, Григорий Нисский, “как является сохраняющим для Него Самого Единородность, так и Духа не отстраняет от естественного отношения к Отцу”. И еще: “Познавательный признак Св. Дух имеет следующий: быть после Сына и вместе с Ним быть познаваемым и от Отца иметь бытие”475. Что может быть яснее и мудрее этих слов, или более согласующимся с нашим учением?!

7. Латинянам думается, что нечто великое говорит в пользу их мнения то, что о Святом Духе говорится, что Он – “Дух Сына”, я же отношу и это к тому же, что и – “свойственен Сыну” и “не чужд Сыну”, и к подобным выражениям. Но разве из этого вытекает, что Он и от Него исходит? Первый Феодорит не допустил бы этого476, ибо этим он бы ввел богохульное и нечестивое учение. Посему-то и сам божественный Кирилл говорит в этих словах так: “Никоим образом мы не допускаем изменять ни единого слова в находящемся там (в Символе Веры), ни единого даже слога нарушить. Ибо это не они говорили, но чрез них говорил Дух Святый, Который исходить от Бога и Отца, но не чужд и Сыну, согласно понятию естества”477. Слышишь ли, в каком понятии говорится, – “Дух Сына” и “свойственен Ему”, и “не чуждъ”? – “Согласно понятию естества” – говорит – именно, как единосущный с Ним. И Василий Великий говорит в 18-й главе к Амфилохию: “Говорится: Дух Христов – как соединенный с Ним по естеству”478. Итак, какого еще лучшого толкователя апостольских и своих слов будем искать помимо тех божественных Учителей?

8. То, что после Воскресения Господь чрез дуновение дает Дух Ученикам, латиняне объясняют тем, что Дух Святый от Него исходит. Но что отнюдь не самое существо Духа было тем, что тогда было дано чрез дуновение, явствует из того факта, что тогда еще Дух Святый не пришел. “Аще бо не иду”, говорит Христос, “Утешитель не приидет к вамъ”479. Свидетельствует же и божественный Златоуст в толковании на Иоанна, говоря так: “Некоторые говорят, что Христос тогда не дал Ученикам Духа, но чрез дуновение сделал их способными к принятию Его. Однако, не погрешит кто, если скажет, что и тогда они восприяли известную духовную власть и благодать, чтобы отпускать грехи, почему и присовокупил: “имже отпустите грехи, отпустится”, являя сим, какой вид действия (энергии) дает: ибо безмерна – благодать и многообразно – дарование. Ибо, вот, и от Моисея взяв Духа, Бог дал иным, а на Владыке Христе почила вся благодать Духа. “Не в меру бо Богь дает Духа”. Поэтому и от нея Он давал и ею творил чудеса. “О Дусе Божии”, говорит, “изгоню бесы”480.

9. Затем, то, что говорится, что Дух Святый – “Образ Сына”, это они притягивают в подкрепление своего догмата. – На это мы говорим, что совершенно нет необходимости, будь то в искусстве или в природе вещей, чтобы образ имел виновником своим то, что он изображает481. Ибо хотя и говорится, что Сын – “Образ Отца”, но – не столько в том смысле, что имеет отношение к Нему, как к Виновнику, сколько в том смысле, что Он в Себе представляет и изображает Его, как в одном месте Он говорит Филиппу: “Видевый Мя виде Отца”482. Итак, и Дух Святый есть “Образ Сына” не в том смысле, что Он является Виновником Духа, но в том смысле, что иначе и не мог бы быть познан Сын, как только чрез Святого Духа. “Яко никтоже”, говорит Апостол, “может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святымъ”483. И затем: “Он Мя прославит, яко от Моего приимет, и возвестит вамъ”484. Это толкуя, божественный Златоуст говорит: “То есть – возвестит вам то, что – созвучно Моим словам. Ибо то, что – Мое, то – Отца: Он же тем, что возвестит (вам) из того, что – Отца, – от Моего возвеститъ”485. Ибо как Сын, пришед, чтобы исполнить Ветхий Закон, т. е. сделать совершенным и прибавить то, что не доставало (в нем) по причине немощи слушающих, этим самым прославил Отца, поставившого сей Закон (Ибо “Аз прославих Тя на земли” говорит Он, “дело соверших, еже дал еси Мне, да сотворю” 486, – так и Дух Святый, в свою очередь, совершил дело Сына. “Много имамъ”, говорит (Христос Ученикам), “но не можете носити ныне: егда же приидет Он, Дух Истины, наставит вы на всяку истину: не от Себе бо глаголати имать, но елика аще услышит, глаголати имать, и грядущая возвестит вамъ”487. От Моего, говорит, дела приимет основы и благовестит вам, именно то, что не достает. А это – то же самое дело, что и дело Отца, ибо “вся елика имать Отец, Моя суть”488. Итак, Дух Святый в том смысле является Образом Сына, что благовествует то, что принадлежит Сыну, и прославляет Сына, принимая от Его дела и совершенствуя сие, как Сам Христос совершил дело Отца.

10. Затем, то, что говорится, что Дух Святый происходит или исходит «чрез Сына”, они полагают, что это то же, что и “от Сына”, говоря, что “чрезъ” (διά) является в Священном Писании равнозначущим “отъ”, “изъ” (εκ). Действительно, “чрезъ” является равнозначущим “отъ”, “изъ” в Священном Писании, когда в словах, относящихся к творению мира, говорится о Сыне, без упоминания об Отце. “Вся”, говорится “чрез Него (δι΄ αύτοϋ) быша”489. Но. когда говорится о происхождении Духа, оно никоим образом не определяется вне Отца, но говорится: – от Отца чрез Сына. Итак, явствует, что “чрез Сына” здесь обозначает нечто иное, нежели – “от Сына”, поскольку это говорится не касательно исхождения, но о даровании (Св. Духа). Так, Иоанн Дамаскин говорит: “Мы говорим “Дух Сына”, но не говорим – “от Сына”; исповедуем же, что чрез Сына Он является и подается намъ”490. Это различие ясно обнаруживает, что “чрез Сына” значит нечто совершенно иное, нежели этого хотят латиняне. Но если когда надо будет говорить об исхождении Духа в смысле существа, мы опять пригласим тех богословов растолковать свои слова. Так, божественный Григорий Нисский в книгах против Евномия говорит следующее: “Дух Святый познается чрез Сына и вместе с Сыном, не являясь позже Сына по бытию так, как бы возможно было представить Единородного без Духа, но и Сам имея Причиной своего бытия – Бога всего; отсюда и Единородный есть Свет, чрез Истинный Свет возсиявший”491. В этих словах ясно обнаруживается, что “не позже Сына являясь” имелось в виду сказать то же самое, что и “чрез Сына”, а это обозначает то же, что и “с Сыномъ”, как в другом месте он выразительно говорит: “Чрез Него же и с Ним, прежде чем вкралась бы между ними какая пустая и не отвечающая существу мысль, исходит Дух Святый”492. И Златословесный, толкуя следующее апостольское изречение: “Да скажется ныне Началом и Бластем на небесных чрез Церковь многоразличная Премудрость Божия”493, принял выражение “ чрез Церковь”, как сказанное вместо “с Церковью”494; ибо ясно, что Церковь не учит Ангелов. Таким же образом и здесь – “чрез Сына” долженствует разумеваться вместо – “с Сыномъ”, ибо так это и есть на самом деле. Поскольку говорится, что Дух Святый исходит в отношении существа от Отца, то, чтобы не сочли Его за другого Сына (ибо понятию Отца отвечает понятие быть отцем сына), посему присовокупляется: “чрез Сына”, т. е. чрез посредничество Сына, как говорит затем реченный Григорий в ином месте: “и Ему Самому сохраняет Единородность и Духа не исключает от естественного отношения к Отцу” 495. Посему то он говорит в ином месте, что Сын “ближайшим образом – от Отца”: ибо, конечно, Сын происходит от Отца; но о Духе Святом он не говорит, что Он (происходит от Отца) – “не ближайшим образомъ” (ибо таким образом явилось бы, что Он после Сына по бытию), но говорит, что Он происходит “от Перваго, чрез Того, Кто – ближайшим образом происходит от Перваго” 496; а эта общность и совместность (αλληλουχίαν), как говорится, являет и единочестность и единосущность происходить от Отца. Ибо, таким образом, когда Отец именуется Изводителем, Дух будет ближайшим от Изводителя, а Сын – “чрез Того, Кто – ближайшим образом происходит от Изводителя”, то есть чрез Духа, так как Оба единочестно и совместно происходят от Отца. Итак, ничего больше этого латинянам не дало “чрезъ” для их учения. А то, что оно означает совершенно противоположное тому, что они желают доказать, пусть опять нам предстанет (и покажет) свидетель Истины и Исповедник, божественнейший Максим. Так, в послании к Марину, Кипрскому пресвитеру, он говорит следующее: “Синодик нынешняго Святейшого папы не в тех главах, о которых пишете, вызывает порицание граждан царствующого града, но только в двух, из которых одно относится к Богословию, именно, во-первых, что он говорит, что Дух Святый исходит и от Сына; а во-вторых относительно Домостроительства, что он говорит, что Господь, как Человек, не был без прародительского греха. И в отношении перваго, были приведены изречения Римских Отцев и Кирилла Александрийского из сделанного им труда толкования Святого Евангелиста Иоанна, на основании которых они ясно явили, что не делают Сына Виною Духа (ибо знают Одного Виновника Сына и Духа – Отца: Первого – по рождению, Второго – по исхождению), но чтобы явить общность существа и отсутствие различия (естества)”497. Отсюда, как бы намеренно латиняне идут путем противоположным величайшему Максиму. Ибо с римлянами того времени и с самим Папой, он изменяет предлог “от, изъ”, на предлог “чрезъ”, и тем самым желает показать общность существа и отсутствие различия (естества); они же, считая за ничто согласоваться с Отцами, чтобы не сказать – противное им мыслить, “чрез Сына” считают за “от Сына” и приписывают Сыну Вину Духа, и тем самым совершенно отделили себя от него (т. е. св. Максима Исповедника). Что же – постыднее такой борьбы?!

11. То, что относится к Божественному естеству, то одна всегда говорится в понятии единости (ενικώς), хотя и разумеется в Трех Лицах, как: “Богъ”, “Творецъ”, “Благой” и иное что. Ибо мы говорим: “Единый Богъ”, “Единый Творецъ”, “Единый Царь” и “Единый Благой” – Отец и Сын и Дух Святый; а другое всегда говорится в понятии множественности (πληθυντικώς), хотя бы – и говорилось в отношении только Двух Лиц, как напр. – причинность в отношении Сына и Духа; ибо мы говорим: Два происходят от Причины, а не – Один. Итак, если дело обстоит таким образом, то поскольку латиняне приписывают Двум Лицам, именно – Отцу и Сыну – также и свойство быть Виновником Божества, мы спросим их: Кому из Них они усвоивают это свойство? – Если они скажут: Второму (т. е. Сыну), то само по себе – очевидно, что это – нелепость; ибо тогда будут две Причины, как и Два Происходящих от Причины, и таким образом, кстати, явится двоеначалие и столь славное единоначалие будет нарушено. Если же – Первому (т. е. Отцу), то, прежде всего, каким образом? – Ибо если это – свойство общее и свойственное существу, то в равной мере оно принадлежит (всем) Трем Лицам. Затем и на том основании они придут к той же несуразности: ибо если единая Причина есть в то же время и Родитель и Изводитель, то Она будет единой Причиной только как Отец, но как Изводитель Она уже не будет в едином числе Причиной; ибо как латиняне утверждают, Изводитель – Отец и Сын вместе. И, таким образом, на лицо – два Виновника и два Начала, и отсюда, куда они не двинутся, всюду они встречают двоеначалие.

12. Свойство быть Виною в Божестве, как сами латиняне сказали бы, различно принадлежит Отцу и различно Сыну, а не – одним и тем же образом: но Отцу – Он есть Родитель и Изводитель; Сыну же – Он есть только Изводитель. Между тем, согласно отцам, различие вносит вместе с собой и число. Значит, имеются две Вины в Божестве, и этим латинянами устраняется единоначалие.

13. Фома, латинский учитель, считая, что только противопоставлением необходимо различать Божественные лица, – поскольку (как он говорит) различие материального характера не имеет места в Божественных Лицах, – желает, чтобы противоположность отношения была единственным понятием для явления различия между Лицами, так как иные противопоставления не имеют места498. Итак, нам подобает показать насколько довлеет для различия противоположность противопоставлений, которой только, согласно богословам, различаются Друг от Друга все Божественные ипостаси.

И, во-первых, очевидно в отношении Божественных Лиц, что образ бытия Каждого из Них довлеет для различия Их Друг от Друга; а эти образы бытия Божественных Лиц богословы именуют: “нерождение”, “рождение” и “исхождение”; если же сие выразить в более широком смысле: – “безвиновность” (т. е. никого не иметь виновником своего бытия) и “происхождение от Вины”: что в отношении друг к другу, несомненно, звучит как противоположность; ибо “иметь виновника бытия” и “не иметь виновника” являются противоположными друг другу понятиями. Итак, Отец различается от Сына и Духа этой противоположностью, а Сын и Дух, в Свою очередь, различаются Друг от Друга образами Своего бытия: ибо Один имеет бытие чрез рождение, а Другой – не рождением, а чрез исхождение; таким образом образы бытия Их противопоставляются друг в отношении друга, как противоположность, и это говорит о Духе Григорий Богослов: “Происходит, убо, от Отца, но – не как Сын, ибо Он не раждается, но исходитъ”499. Итак, это различие, построенное на основании противоположности, созвучное и Истине и всем богословам, может также явить различие всех Божественных Лиц; но то, которое вводит Фома, как единое довлеющее, – имею в виду – в отношении различия отношений, – действительно, может явить различие между Отцем и Теми, Которые происходят от Него: именно – Сыном и Духом; но, отнюдь, не может явить взаимного различия между Сыном и Духом: ибо Они не являются Виновниками Один Другого, и никто из богословов не явил такого рода различие, но – совершенно противоположное. “Ибо один Виновник – Отецъ”, говорит Дамаскин500. Григорий Нисский говорит: “Иное еще разумеем различие Сущого от Вины”501. “Иное” говорит, – кроме приведеннаго, т. е. кроме того, какое бывает между виною и тем, что происходит от вины. Вообще же, пусть никто не дерзает говорить или вымышлять сверх того, что возвещено нам божественным образом из Священных Словес, как говорит знаменитый Дионисий.

14. Если происходить от Вины различным образом – присуще Сыну и Духу (ибо Первый – Рождение, Второй – Исхождение), а различие, согласно отцам, вместе с собой вводит число, то, следовательно, Двое происходят от Вины, именно – Сын и Дух. Этим же образом, если быть Виновником Божества различно – присуще Отцу и Сыну (ибо Первый – Родитель и Изводитель, а Второй – только Изводитель) то, следовательно, будут два Виновника Божества, так как за различием следует и число, то есть число “два”, что вытекает из слов богословов.

15. Если более соответствует чести Бога быть Причиной Божества, нежели Причиной твари, то, как это вытекает из учения латинян, Дух Святый, не участвуя в том, что более – почетно для Отца и Сына, каким образом не будет и меньше (Отца и Сына) по достоинству и Божеству? Ибо если быть Причиной Божества есть дело совершенно общее, то почему же и Дух не участвовал в сем? Если же, отнюдь, – не общее, являясь личным свойством Отца, как и свойство быть безвиновным, то и Сын, следовательно, никоим образом не является участником сего, хотя бы этого и весьма желали латиняне.

16. Мы, отрицающие у Сына свойство быть Причиной Духа, ничем не умаляем Его в достоинстве в отношении Бога и Отца: ибо мы не говорим, что быть Причиной Божества является общим свойством (для Отца и Сына), как (не является им) и безвиновность Отца, как и само свойство быть Отцем. Латиняне же, полагая, что это-общее (свойство) Божества, а затем говоря, что Дух не имеет сего, тем самым – ибо это необходимо следует – делают Его меньшим Отца и Сына по Божеству и достоинству, а этим хулят на Духа Святаго, как принуждены (в силу начальных ошибочных предпосылок) и во многом ином это делать.

17. Если Дух Святый происходит от Отца и Сына, то Он происходит от Них или согласно тому, когда Они отдельны Друг от Друга, или же согласно тому, когда Они соединены Друг с Другом. Итак, если Он происходит от Них, согласно тому, когда Они отдельны Друг от Друга и – Двое, – а разделены Они согласно ипостасям и представляют Два Лица, – то, следовательно, Дух Святый происходит от Двух ипостасей, и отсюда явится необходимым, что Он – от Двух Начал. Если же Он происходит от Них согласно тому, когда Они соединены, то, прежде всего, Дух уже не от Них Обоих происходит, ибо Они разделены; таким образом окажется, что не от Их ипостасей Он происходит, именно-ни от Отеческой ипостаси, ни от Сыновней ипостаси. Но то, что Он происходит от Отеческой ипостаси – так и есть; а то, что Он происходит от Сыновней ипостаси – это ложь; как свидетельствует в одном месте Григорий Нисский. Ибо он говорит следующия слова: “Дух, Который исходит от Отеческой ипостаси”. Затем, если бы, допустим, и было так (что Он происходит от Них согласно тому, когда Они соединены Друг с Другом), то согласно чему Они – соединены? – Согласно естеству, быть может скажут, или изводительной силы. Но если Он происходит от (Божественнаго) естества, то, значит, Он происходит от Самого Себя: ибо общее естество – присуще Трем ипостасям. Если же – из изводительной силы, то и это Ему долженствовало бы иметь. “Ибо то, что – обще Отцу и Сыну, то самое свойственно и Духу”, говорят великие Дионисий и Василий 502. Но каково их мудреное и смехотворное разсуждение касательно сего! – Имел бы, говорят латиняне, и Он ее, если бы не было невозможным самого себя изводить”. – Но это подобно тому, как если бы кто-нибудь, видя, что из его доводов проистекает, что человек является камнем, и отнюдь не пытаясь исправить то (начальную ошибочную предпостановку), откуда это проистекает, стал бы говорить, что, действительно, человек был бы камнем, если бы не было невозможным словесному существу быть неодушевленным и неподвижным.

18. То, что – свойственно Богу, то соответствующим образом единственно и единому и как единственное всегда и во всем долженствует соответствовать; то, что свойственно естеству и обще, – то соответствует Трем ипостасям; а то, что свойственно ипостаси и Лицу, – соответствует Каждой ипостаси в отдельности. Ибо Там ничего не бывает случайным, ничего не бывает вдобавок или позднее приобретенным, ничего – не соответствующим образом и не единственно. Итак, как Бог именуется Благим и Мудрым и Богом и Царем и Творцем, еще же – и невидимым и безсмертным и присносущным, как все это говорится по отношению к твари, – ибо Апостол говорит: “Царю же веков, нетленному, невидимому, единому премудрому Богу”503, и еще: “Един имеяй безсмертие, и во свете живый неприступнемъ” 504, – так и то, что имелось бы быть сказанным относительно Одной из Трех ипостасей, то единственно и соответствующе говорится относительно Одной ипостаси в сравнении с Прочими ипостасями. Таким образом, Отец есть Отец, и только и единый и соответствующе и единственно. Сын есть Сын, и только и единый и соответствующе и единственно. И Дух Святый в том же смысле есть Дух Святый. Подобным образом, Отец также именуется “безвиновнымъ” или “нерожденнымъ”, только и единый и соответствующе и единственно; но еще также Он именуется и Виновником; так что Прочия Лица, следовательно, являются только Происходящими от Виновника, и суть единые и соответствующе и единственно. Ибо когда имеются (только два понятия): “Виновникъ” и Происходящие от Виновника”, и когда Отец является Виновником, то, следовательно, Остальные Лица будут Происходящими от Виновника, и только и единственно. Ибо должно заметить, что выражение “только” всегда говорится в соединении с аттрибутом; ибо и Отцем есть т о л ь к о Отец, но не – и Сын; и Сын – только Сын, но не – и Отец; и Дух Святый – только Дух, но не – Отец или Сын; и Отец – только один безвиновный, и не имеющий никакую вину (Своего бытия); таким образом, значит, только Он является Виновником и безвиновным, а Остальные Лица, следовательно, являются только (единственными) Происходящими от Виновника, и ни Одно из Них не – Виновник. Ибо если бы Кто из Них был Виновником, выражение “только” теряет смысл, и уже Виновник не будет “только и соответствующе” (именоваться и быть “Виновникомъ”); и, в Свою очередь, Происходящие от Виновника уже не будут “только и соответствующе” (именоваться и быть “Происходящими от Виновника”); а что по необходимости вытекает противоположное сему, было показано нами выше. Ибо противоположность является причиной различия по мнению и самих латинян; а чтобы два противоположных свойства сотеклись вместе в Одном из Божественных Лиц, это – невозможно; ибо или то, или иное из этих свойств не будет соответствующим (данному Лицу), и посему, вообще, не будет иметь места. С этим согласуются и слова Святых; так, Дамаскин говорит в Богословских Главах: «Единый Виновник – Отецъ”505. Феодор же Студит воспевает: “Единого Единородителю, Единородного Сына Отче; и едине единаго, Свете, Света Сияние; и единый едине, единого Бога Святый Душе, Господа, Господь, воистинну, сый”506. Следовательно, Сын не будет иметь свойства быть Виновником, долженствующий быть только Происходящим от Виновника и только Сыном, как и Дух Святый – только Духом единого Бога и Отца.

19. Мы спросим латинян: если вы желаете, чтобы все то, что принадлежит Отцу, имел и Сын, то почему же не делаете Его также и Отцем? – Потому, говорят они, что это было бы противно понятию Сына; ибо противоположность знает делать различие между Лицами, а не – соединять их, так что от этого могло бы возникнуть в Них смешение. Итак, если противоположность (свойств) являет различие между Божественными Лицами, согласно вашему же мнению, о, мудрейшие! и чтобы и то и другое из противоположных свойств вместе сшествовали в Одном из Них – невозможно, то, следовательно, “быть Виновникомъ” и “происходить от Виновника” (поскольку это – противоположные друг другу свойства) не могут сшествовать вместе в Одном из Божественных Лиц, и, тем самым, Сын не будет в то же время и “Происходящим от Виновника” и “Виновникомъ”: (ибо быть Виновником – свойство Отца), а Сын не является в то же время и Отцем. Но что и на это они ответят? – Да, Он был бы также и Отцем – они говорят, если бы в Божестве было такое Лицо, Которое имело бы к Нему такое отношение, какое Сын имеет к Отцу. О, нелепость! Снова мы возвращаемся к тому самому смешному софизму (который был приведен выше); и то же самое делают говорящие это, как если бы кто, утверждая, что всякий человек рожден, сказал бы, что и Адам был бы рожден, если бы имел отца.

20. Латиняне говорят, что когда в Писании идет слово о Божественных Лицах, нет никакой разницы (в значении) между предлогами “чрезъ” (διά) и «от, изъ” (έκ), и посему там где говорится, что Дух Святый происходит “чрез Сына”, они переиначивают на – “от Сына”. Мы же будем просить их о необходимости показать нам: находится ли где сказанным, что Дух Святый происходит или исходит “чрез Отца”? Ибо если бы это было одно и то же, а не – различным, то было бы необходимым, чтобы и это выражение имело место, как в отношении твари оно повсюду находится: “Павел Апостол Иисус Христов, волею Божиею (διά Θελήματος θεού)507; и еще: “Павел Апостол, ни от человек, ни человекомъ” (διά άνθρώπων), но Богом Отцем и Господом Иисус Христомъ” (διά Θεού Πατρός)508; и еще: «Стяжах человека Богомъ” (διά τού Θεού)509; и еще: “Еда не Богом, изъявление их есть?”510. В общем же, если, действительно, все, что говорится относительно Божественного Духа, в равной степени относится к Отцу и Сыну, было бы уместным сделать общим и все, и из Них в равной мере исповедывать происхождение (Св. Духа); но если одно – является личным свойством Отца, другое же – приписывается Сыну, иное же – принадлежит в равной мере Им Обоим, то необходимо быть на стороже, чтобы они не смешали все в одно. Говорится, что Дух Святый происходит чрез Сына, чрез Сына подается твари, в Сыне пребывает, в Сыне почивает, но (не говорится) чрез Отца происходит, и не – чрез Отца подается, и ни – в Отце пребывает, и ни – в Отце почивает, но (говорится) – от Отца исходит. Итак, то, что возвещено, то пусть возвещается; то, о чем умолчано, то пусть будет предано молчанию; и то утверждение, что Дух Святый исходит от Сына, да будет отринуто, как чуждое и странное.

21. Когда воззрю на слова Святых, которые они употребляют, говоря о Божественном Духе, вижу, что латинствующие не заметили ни логической последовательности, ни систематической связи, ни точности божественных догматов, ни святоотеческого мышления о Духе, искомого при помощи Самого Духа. Ибо, что им остается говорить, когда Святые разделяют союзами отношение Святого Духа к Отцу и к Сыну? – Так, один говорит: “От Бога всего и Он (Дух Святый) имеет бытие, чрез Сына же является”511, т. е. является людям. Другой же: “От Отца исходит, в Сыне же почиваетъ” 512. Иной же: “От Сына зависит, с Которым неразлучно разумевается, от Отца же имеет зависимость, как от Виновника Своего бытия, от Которого и исходитъ”513. Иной же: “Исходит от Бога и Отца, не чужд же – Сыну, согласно понятию естества”514. Разве к тому же дерзнули бы они возвестить, что исхождение Духа от Обоих есть одно единое? И что же (спрошу вас), дражайшие, заключало в себе это разграничение у них и приписывание Одному того, а Другому – иного? – Ибо кто из благочестивых станет говорить, что тварь, действительно, должна была быть созданной Богом и Отцем, Сыном же быть приведенной в порядок бытия, от Обоих в равной мере, как от Единого Бога и Творца, восприняв как бытие, так и быв приведенной в порядок? Разве не было бы неразумным, когда тексты означают одно и то же, разделять их союзами? Разве бы кто стал говорить: “небеса утвердились Богом и Отцем, Сыном же стали солидными”. Но те, которые употребляют такую форму разделения (именно союз “же”) ясно, что отделяют одно от другого, так что говорящий: “Павел Тарсянин, Петр же – Палестинский”, не приписывает и то и другое им обоим вместе; и говорящий: “Благоволением Отца, действием же Сына, содействием же Духа создалась вселенная” – этим Каждому из Них приписывает одно, а прочого лишает. Итак, очевидно – и из самой формы разделения, что как ни Отцу не свойственно, чтобы чрез Него подавался Дух Святый, так не свойственно и Сыну, чтобы Он исходил от Него.

22. Бог, говоривший в Божественном Писании, предвидев человеческую неустойчивость и наперед подавляя плевелы, всеянные врагом в Его учении, не оставил ни одного изречения, которое казалось бы не полным, без того, чтобы не пополнить его в иных изречениях; или некое понимание, могущее повести к заблуждению – без того, чтобы не исправить его в иных местах; дабы сбылось то, что говорит Премудрый: “Вся права суть разумевающим, и проста обретающим разумъ”515. Например: “Отец Мой болий Мене есть”516 – поскольку эти слова имели быть весьма на руку умалявшим Сына в отношении к достоинству Отца, Он в иных уравнял это, говоря: “Аз и Отец едино есма”517; и еще: “Аз во Отце, и Отец во Мне есть”518, и “видевый Мене, виде Отца”519, и Апостол говорит: “Не восхищением непщева быти равен Богу”520. Затем, то выражение в Притчах: “Господь созда Мя” 521, что говорится в отношении к Премудрости, в последующих словах исправляется; ибо немного ниже говорится: “Прежде же всех холмов раждает Мя”522; первым – возвещается творение и рождение во плоти; вторым же – предвечное рождение. Затем, так как в Евангелиях Христос называет Своего Отца: “Единым истинным Богомъ”, ибо говорит: “Да знают Тебе единого истинного Бога, и егоже послал еси Иисус Христа”523, дабы не подумалось, что этим Он исключает Самого Себя из истинного Божества, то тогда Иоанн является тем, кто то же самое написал в своем Послании в отношении Сына, гоговоря: “Сей есть истинный Бог и Живот вечный”524. Затем, так как Дух именуется “Духом Отца”, согласно свойственности по естеству и дарованию нам, ибо говорится: “Не вы бо будете глаголющии, но Дух Отца вашего глаголяй в васъ”525, то дабы не подумалось, что Он – чужд Сына и не дается Им, подобным образом, как Он дается от Отца, говорится также и “Дух Сына”. Ибо Апостол говорит: “Посла Бог Духа Сына Своего в сердца ваша”526. Итак, если это изречение: “от Отца исходитъ” было бы такого рода, что можно было бы подразумевать, что Дух Святый исходит и от Сына, не пропустил бы Он, заботящийся о спасении людей, сказать это в иных местах и исправить, но, конечно, или лично Сам или чрез Своих Учеников имел бы это ясно открыть. Поскольку же Он не сказал сего, очевидно, что и нет того, чего Он не говорил. Посему Иоанн Дамаскин говорит: “Мы говорим: “Дух Сына”, но не говорим – “Дух от Сына”527. Божественный же Апостол говорит: “Аще и Ангел с небесе благовестит вам паче, еже благовестихом вам, анафема да будетъ”528.

23. Наименование “Отецъ”, говоримое в отношении Бога, охватывает все Его ипостасные свойства: ибо заключает в себе и нерождение, согласно Василию Великому 529: ибо Тот, Кто свойственным образом и единый – Отец, Тот ни от кого иного не родился; а в отношении Духа Отец именуется “Изводителемъ”, согласно Писанию, говорящему: “От Отца Световъ”530. Итак, если (Писание) не делает Сына участником имени Отца, то и не делает Его участником свойства изводить (Духа Святаго), чтобы из-за этого Сын не явился, насколько это соответствует нашему людскому пониманию, – “Сыно-Отцемъ” т. е. вместе и Сыном и Отцем, и по сей причине не сочли бы Духа – “Внукомъ”.

24. Латиняне говорят: Отец и Сын являются единым Виновником Святого Духа. Итак, мы спросим их: таким ли образом Отец и Сын вместе являются единым Виновником Святого Духа, каким образом Отец является единым Виновником (Св. Духа), или – иначе? Если они скажут: “таким же образомъ” – то, тогда, как Отец, когда будучи взят в отдельности, является одним Лицем, так одним Лицем будут вместе Отец и Сын, и, – вот, вошло Савеллиево смешение! Если же они скажут: “иначе”, – то, тогда, Отец – один Виновник, иначе же будет Виновником Отец и Сын, и этим, вводя двух Виновников, не избежать им, хотя бы они этого и не хотели, и двух Начал.

25. Латиняне высокопарно усваивают некоторые общия понятия различия всему тому, что может иметь различие; то есть может различаться или согласно материи или согласно одной из противоположных черт. Но если, допустим, в отношении тварных вещей это понятие и отвечало бы действительности, однако, нет необходимости, чтобы оно относилось и к вещам Божественным (ибо те и другия не подлежат одним и тем же понятиям); но об этом ныне не будем говорить; предлежит же нам доказать, что даже и в отношении тех вещей, которые имеют к нам отношение и которыя, по крайней мере, известны нам, – имею в виду тварные вещи, – это понятие не является безусловно полностью отвечающим действительности; не только потому, что то, что не есть общее, приписывается как общее, но и потому, что в тех вещах, в которых наблюдается различие или материального свойства или по противоположности, не сама материя или противоположность вносят причину различия, но и то и другое в уже имеющих различие, как бы некое последствие, следует за каждой из этих вещей, чем выявляется, что хотя согласно сему и различаются те вещи, которые имеют различие между собой, однако, отнюдь, не оне являются самой причиной различия.

Это должно быть выяснено следующим образом: материя сама по себе – неразделима: ибо она как безкачественна, так и безколичественна; а то, что – безколичественно – то неразделимо; а то, что – не разделимо, то и – неразличимо; а то, что само по себе – неразделимо и неразличимо, как могло бы для иного служить причиной различия? И то, что не допускает различия (ибо всякая материя по отношению ко всякой материи по своему понятию не имеет различия), каким бы образом могло стать причиной для иных вещей того, чтобы они были различными друг в отношении друга? Когда же материальное тело разделяется на количественные части согласно самой материи, и возможно взять каждую из них и в отдельности поочередно представить и показать, что это – та же самая, а не иная субстанция, это называется: “различием согласно материи” (ύλική διάκριοις); но из этого, отнюдь, не следует, чтобы сама материя была причиной различия (ибо как бы это могло быть, когда материя сама по себе неразличима?), но это производится материальным разделением, из которого проистекает сама количественность для различаемых (между собой) вещей. Подобно тому, как и форма не является причиной для тел того, что они производят действия (ибо как бы это могло быть, когда она сама по себе бездейственна?), но причина этому – соединение формы с ея материей; ибо не значит, если нечто (некое свойство) принадлежит составленному (телу), в отношении некоего из составляющих его элементов, что оно – свойственно тому самому элементу. Таким образом, как ни форма не является началом действования (энергии), хотя действование (энергия) соответствует телам согласно форме, так и материя не является началом различия, хотя согласно ей и происходит различие в составленных вещах. Итак, если мы приписываем материи причину различия, то это мы делаем здраво в том смысле, когда признаем за причину (различия) материальное разделение в тех вещах, в которых материя имеет место.

Касательно же тех вещей, в которых материя не имеет места, должно быть разсмотрено следующее: является ли противоположность (свойств) необходимой для внесения различия между ними? Те вещи, которые принадлежат одному и тому же роду и которые могут разделяться, именуются “противораздельными (άντιδιαιρούμενα) друг в отношении друга”; быть может, это относится ко всему, но особенно к тем, которые весьма отстоят друг от друга или определяются, как весьма отстоящие друг от друга, как напр. в красках – весьма отстоят друг от друга белый цвет от черного цвета; они также именуются и “противоположными” (έναντία). В одушевленном же мире определяются как весьма отстоящие друг от друга понятием “словесного и безсловеснаго”, напр. человек и лошадь. Итак, (следует поставить вопрос): только ли те различаются друг от друга, в которых имеется взаимная противоположность, или же различаются между собой и те, которые находятся между ними и вместе с ними? – Конечно, также- и те: ибо все – связаны общим родом, различаются же индивидуально-отличительными признаками, и хотя бы немного отстояли друг от друга, или даже, более того, являлись бы участниками противоположностей; так напр. какая противоположность – между оранжевым и красным цветом в красках? какая противоположность – между лошадью и волом в животном мире? – Но поскольку они разделяются от того же рода, то насколько от него разделяются, настолько и различаются от общего (рода); насколько же между собою противоразделяются, настолько также, нет сомнения, различаются друг от друга своими понятиями, хотя все эти понятия нам и не легко было бы определить. Итак, в данном случае, за причину различия должна была бы быть принята не противоположность (ибо как это может быть, когда в очень многих вещах ея и нет на лицо?), но – самое разделение, которое от того же рода индивидуально, согласно своим признакам, производит разделение. Будет же совершенно истинным приписать ему и причину противоположности.

Но и в отношении неделимых вещей, конечно, господствует то же понятие различения. Что же из того, если они не состоят из материи? – Что же – если нельзя также найти в них противоположности? Значит ли, что на основании сего они будут для нас неразличимы и числом все станут одно? – Много такого рода начудила бы латинская система. Но там разделение от того же вида, определяющее своими понятиями отдельный индивидуум, соделывает различие. Если же эти понятия нам неизвестны, ничего нет удивительнаго, когда и понятия большинства видов мы не могли бы легко определить; является же общепризнанным фактом, что много частей отделились от одного целаго; а это было бы невозможным, если бы взаимно между собой и в отношении того, из чего они выделились, они не имели различия. Значит, ближайшая и начальная причина различия – разделение; не материя и не противоположность – ибо, как не везде они на лицо, так и не им – свойственно соделывать различие. Даже и само наименование “разделение”, как сродное наименованию “различие” – ясно нам показывает, что первое является причиной второго.

Что еще (остается сказать)? – Противоположность между (двумя) вещами в отношении чего-то (третьяго), которую они называют “относительной”, они называют наиболее довлеющей для различия. Но нет нужды и говорить, что такое суждение – совершенно необосновано. Ибо, во-первых, эта противоположность позднее (по своему происхождению) самого естества: так как сначала некто является человеком, а затем уже – отцем, а (во-вторых) сначала имеется известная одна величина, а затем уже – раздвоение. Затем они представили те вещи, которые между собою согласуются в отношении чего-то (третьяго), а это, лучше сказать, – соединять, нежели – делать различие. Затем, обе вещи могут согласоваться в том же самом, хотя бы и не по одному и тому же признаку, а это, конечно, далеко от различия. Итак, напрасно и безцельно было латинянам употреблять столь избитое понятие различия согласно материи или противоположности.

Теперь перенесем уже наше суждение (что не противоположность является причиной различия, а – разделение) к Божественным вещам, ибо, быть может, оно будет более соответствовать им, нежели то, что утверждают латиняне. – Различное происхождение от одного и того же особенно-то и представляется как различие: ибо некое происхождение является также и разделением, и как, в принципе, – (отделенные) от одного и того же, хотя бы и не отступили еще в противоположное состояние, однако, прияв уже определительные понятия, различаются и друг от друга и от того, из которого выделились – (ибо иначе бы они и не отделились); так и в нашем случае, говорю о Божественных Лицах, – тем что Сын и Дух происходят различным образом от Того же Отца, тем самым Они отличаются и от Отца и между Собой: от Отца – тем, что Они – от Него (ибо все происходящее от того или иного, несомненно, является иным, нежели – то, от чего оно произошло); между Собою – тем, что происходят от Отца различным образом, хотя этот образ и непознаваем для нас и неизреченен. Итак, нет нужды нам в противоположности для различения Сына и Духа, как это думает Фома (Аквинат), когда нет нужды в противоположности и в отношении тварных вещей: ибо различное происхождение довлеет для того, чтобы сделать различие между Ними. И это отвечает как самим вещам, так и согласуется с учением Святых, так как они ясно передали нам, в чем заключается различие (между Сыном и Духом). Так, Дамасский Богослов говорит в 8-й главе своего Богословия следующее: “Хотя Дух Святый также (как и Сын) происходит от Отца, но – не образом рождения, а – образом исхождения: это – иной образ бытия, неуразумеваемый и непознаваемый, как и – рождение Сына”531. И Григорий Богослов (говорит): “Личные свойства: Отца, как это разумевается и говорится, – безначалие и Начало; Сына же – рождение; Духа же – исхождение” 532.

26. Как ничего не привносят Отцу для Своего бытия происходящия от Него Божественные Лица (ибо Они всецело – от Него и совершенное имеют бытие), таким же образом Они ничего не привносят от Себя и для бытия Друг Друга. Итак, ни Дух Святый не является со-Виновником Отцу для рождения Сына, ни Сын – Отцу для изведения Духа: ибо действие рождения и изведения есть совершенное и единственное от Единственнаго, и то и другое восходит к существу Единаго.

27. Как то, что совершает известное действие, согласно определению, указывает на определенное действие, так и определенное действие, в свою очередь, возводит к некоему определенному фактору (τό ένεργοϋν). Таким образом, если раждать и изводить является определенным действием – принадлежащим Одному Отцу; а только изводить, но не и раждать, является определенным действием только изведения – принадлежащим, согласно латинянам, вместе Отцу и Сыну; быть же рожденным, опять же, является определенным действием – принадлежащим Сыну; а исходить – Святому Духу; то, таким образом, в Божественных Лицах будут четыре определенно действующих фактора: один – Отец, второй – Изводитель, являющийся в отношении первого иным (различным) по числу, третий – Сын, и четвертый – Дух Святый; четыре же определенно и различно действующих фактора, что иное вводят, как не четыре Лица, вместо Троицы? Так что напрасно латиняне хвалятся верой в Троицу, Которую они так оскорбляют своими догматами.

28. Быть Началом Божества, что латиняне приписывают Отцу и Сыну, или должно быть свойством ипостасей Отца и Сына, или же Их естества или Их некоего действия (энергии). Если это – свойство Их ипостасей, то каким образом не быть и двум Виновникам (ибо и две ипостаси имеются), как и то, что происходящее от вины (τό αίτιαόν), если принадлежит двум ипостасям, конечно, также вводит и понятие двух происходящих от вины. Если же это – свойство Их естества, то, конечно, оно – присуще всем Трем, а такое решение вопроса, отнюдь, не лучше: ибо Дух не есть Виновник. Значит, если нечто имеет то же естество, что Отец и Сын, тем самым оно будет также и Началом Божества; и, обратно, если, нечто является Началом Божества, оно тем самым имеет то же естество, что имеют Отец и Сын. Итак, вытекает, что Дух Святый как чужд – того, чтобы быть Виновником Божества, так Он – чужд и естества Отца и Сына; так за что же тогда латиняне порицают македониан? Если же это – свойство некоего действия (Отца и Сына), то необходимо спросить: одно ли оно числом или два. И если – два, то опять, необходимо будет, чтобы были и два Виновника. Если же это – одно действие числом, то опять необходимо поставить вопрос: является ли оно действием ипостаси или же действием естества? Если – действием естества, то, следовательно, Дух будет чужд некоего, принадлежащого естеству, действия, а этим также чужд – и Божественного естества. Если же – действием ипостаси, то, согласно определению, оно и принадлежит одному только Лицу: ибо единое числом личное (ипостасное) действие, если оно направлено на единый Предмет действия (πρός έν ένέργημα), оно, по всей необходимости, и будет проистекать от Одного Лица. Итак, безцельно латиняне приписывают Отцу и Сыну единое числом изводительное действие и личное свойство.

29. Единое числом и простое действие (энергия), направленное на один предмет действия, указывает также и на единый числом фактор. Представим это наглядно: пусть этот фактор будет “А”; то, к чему направлено действие фактора

– “С”; между ними – единое числом действие “А – С”. Я утверждаю что и фактор (τό ένεργοΰν) “А” является также единый числом. – Не так (вы скажете), но пусть будут два фактора “АВ”. В этом случае, “В” будет или частью самого “А”, или же будет находиться вне его. Если – частью его, то оно не будет чем-то иным от “А”, но одно единое с ним, и таким образом, единое целое числом. Если же оно будет находиться вне его, то пусть сначала оно будет помещено под ним. Действие, проистекающее от “А” к “С” будет или равным и постоянным или – неравным. Если будет – равным и постоянным, то являясь единым по числу, очевидно, что это “В”, помещенное между “А” и “С”, ничего не привносит от себя, но или никак не будет действовать, или – если будет действовать, то не в том смысле, как действует “А” в отношении “С”. Если же будет – неравным, то очевидно, – что обнаруживается некое наростание, где действие (энергия), проистекающее от “А” к “С”, встретится с действием, проистекающим от “В” к “С”, и станет более сильным, чем было прежде, как некая река, восприявшая в себя другую реку. А это не будет свойством единого и постоянного действия, ибо на лицо будет некое внедрение и соединение с действием, проистекающим от “В” к “С”, и таким образом явится двойное действие, а не – простое и единое. То же самое случится, если “В” будет помещено не ниже, а выше “А”. Но пусть “В” будет помещено в стороне от “А”. Здесь уже еще более – очевидно, что будут два действия (энергии): одно – от “А” к “С”, другое – от “В” к тому же “С”. Итак, невозможно, чтобы одно числом действие, относилось к двум факторам, как невозможно, чтобы два конца одной линии были бы от различной части. Итак, единое числом действие и относится к единому числом фактору. Пусть фактор “А” представляет Отца и Изводителя; пусть “С” представляет бытие Святого Духа, к чему именно и направлено действие; между Ними же – изводительное, единое и простое и присносущное действие (энергия); а под “В” пусть обозначится Сын. Итак, вытекает, что только к Отцу, а не и к Сыну следует относить единое ипостасное действие, которым изводится Дух. Этот принцип выразительно являет и Аристотель в 5-й книге “τής Φυσικής άκροάσεως”, ибо он говорит следующее: “Единое числом действие происходит от единого числом фактора”533. И еще в 9-й книге он говорит: “Единое движение происходит от единого двигающого и единого движимаго: ибо если нечто иное и иную вещь стало бы двигать, все движение не было бы (равным) и постояннымъ”534.

30. Григорий Богослов учит, что “иметь бытие от Отца” является общим для Сына и Духа”535. Если же Сын непосредственно – от Отца, и не имеет никакого иного Виновника, кроме Отца; а Дух – не непосредственно от Отца, но имеет со-Виновника Отцу Сына, то уже для Них (Сына и Св. Духа) не будет общим – “быть от Отца”, Которого не являются в равной мере участниками. Таким образом, необходимо вытекает, что или Григорий Богослов заблуждался, или, если это не так, то, конечно и несомненно, обманываются латиняне, приписывая Сыну вину Духа.

31. Образ бытия и личное свойство Святого Духа, согласно Григорию Богослову, является не просто “исходить”, но – “от Отца исходить”. Если же это является образом бытия Его и личного свойства, то – “и от Сына исходитъ” – или безцельно присовокупляется к сему, или нечто придает бытию (Его), и в таком случае, делает Его личное свойство двойным; и Сам Он будет двойным (ибо личное свойство необходимо должно отражать то, чего является личным свойством, а не увеличивать и не уменьшать). Итак, только от Отца исходит Дух Святый.

32. Когда мы говорим, что Отец и Сын и Дух Святый являются “единым Началом тварей”, то ясно, что это мы говорим в сравнении Божественного естества с прочими естествами: ибо Божественное естество – едино, а те естества – многия и различныя. По тому же образу, и когда мы говорим: “единое Начало Божества”, то ясно, что мы говорим это в сравнении Одного Лица с остальными Лицами. И как ничто из тварей, когда дело касается творения, не воспринимается в то единое Начало, так ни Одно из Двух Лиц (т. Сын и Св. Дух), когда дело касается Божества, не должно вводить в то единое Начало (Которым является – Отец). Ибо куда больше соответствует, чтобы одно было началом для многих, нежели многие – началом для одного. Итак, единый Отец – единое Начало Сына и Духа, как и единая Троица – единое Начало всей твари. Это самое выразительно говорит и божественный Дионисий, говоря: “Единый Источник пресущественного Божества – Отецъ”536.

33. Одновременные различные действия (энергии), проистекающия от одного и того же действующого фактора – и различный результат также производят. (Представим это наглядно):

Пусть самый фактор будет обозначен чрез “А”; действия (энергии) же его, проистекающия одновременно: – одно в отношении “В”, другое, различное от него – в отношении “С”. Я утверждаю, что и “С” будет различным от “В”. Ибо если бы оно было тем же, что и то, оно полностью соответствовало бы ему и тогда действие в отношении его, соответствовало бы действию в отношении “В”, иными словами, было бы тем, что и то. Пусть под “А” будет обозначаться Отец, присносущно и по естеству действующий; под “В” – Сын; а под “С” – Дух святый; и действия, проистекающия от Отца – различны между собою: в отношении “В” это – рождение Сына; в отношении же “С” это – исхождение Божественного Духа. Следовательно, Дух – различен от Сына, так как в отношении бытия Каждого из Них различными являются действия; и уже не будет нам нужды в ином различии между Сыном и Духом, когда самые различные действия и происхождения довлеют для того, чтобы сделать различие между Ними.

34. Вопрошают нас латинствующие: совместно ли с Своею Силой и Премудростью Отец изводит Духа Святаго, или делает это без Премудрости и без Силы, – дабы, если отвергнув второе, мы бы ответили положительно на первое, привлечь нас к своему мнению, говоря, что если Сын – Премудрость и Сила Отчая, то, значит, что совместно с Сыном Отец изводит Духа Святаго. Но, что Отец изводит Духа Святого совместно с (рождением) Сына, то есть совместно с Словом и Премудростью и Силою, этого и мы не отрицаем. Ибо, согласно божественным Отцам, Дух Св. происходит совместно с Словом, сопровождает и являет Его, и Слово не бывает без Духа, и Дух не происходит без Слова. Но, отнюдь, не-так, чтобы и Сын был Виновником бытия Духа, как и Дух не есть Виновник Сына. Ибо не возможно, чтобы совместно и тем же понятием происходящие от некоего третьяго, были виновниками друг друга. Итак, отнюдь, не вытекает необходимо из того, что Дух Святый исходит совместно с Сыном, чтобы также Он и от Сына происходил; если же это – не так, то нет никакой разницы между Ним и тварями, которые пришли в бытие чрез Слово Божие и Силу и Премудрость. Ибо говорится: “Вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть”537. Следовательно, то что “еже не бысть” (т. е. не было сотворено), нет необходимости, чтобы имело бытие благодаря Ему. Затем, не в том же смысле Сын является Премудростью и Силою Отчею, как Он является Сыном и Словом. Ибо Он есть Сын и Слово Отца таким образом, как Сам Отец не есть ни Сын ни Слово (ибо понятие сына указывает на отца, и слово – на говорящаго); а Премудростью и Силою Отца Он является таким образом, как и Сам Отец также является не только Премудрым и Всемогущим, но и – Премудростью и Силою. Ибо Сын – Премудрость от Премудрости и Сила от Силы, как Бог от Бога и Свет от Света; именуется же Он Премудростью и Силой Отца, как обладающий полнотою Его премудрости и силы, как бы Изображение Первообраза. Но, отнюдь, не меньше и Дух Святый – Премудрость и Сила, и этого не станет отрицать никто из знающих Писания; и что эти наименования – общи и относятся к существу Божественных Лиц, также и божественный Августин свидетельствует это в книге “О Троице”538. Итак, когда Дух Святый исходит от Отца, как Премудрость и Сила от Премудрости и Силы, то странно и безцельно ставить вопрос: совместно ли с Своей Премудростью и Силою Отец изводит Духа Святаго; разве лишь только кто захочет свести Его на уровень твари, как говорится: “Бог премудростью основа землю, уготова же небеса разумомъ”539. Но не чрез посредство Премудрости и Силы, Отец подвигнулся к исхождению Духа, как ни – к рождению Сына и, конечно, не чрез посредство всего Божества; ибо происходить таким образом (т. е. действием всего Божества) свойственно – твари, как говорят Богословы. Итак, непосредственно и из самого существа Отца в равной мере происходят Оба: Сын и Дух Святый; происходят, действительно, совместно Друг с Другом, но не взаимно Друг от Друга и, конечно, не Один от Другого.

35. Если некое свойство в Божественных Лицах, относящееся к многим, именуется в единственном числе, то это или – самое естество или нечто имеющее отношение к естеству. Ибо как “одно”, конечно, является тем, согласно чему Каждое из Лиц отличается от Прочих, так, конечно, “одно” является также и тем, согласно чему Три объединяются. А это – одно числом естество или нечто из присущого ему, как напр.: “одна” воля или “одна” сила или “одно” действие (энергия). Ибо мы говорим, что Сын – Бог от Бога, и Оба – Один Бог; Свет от Света, и оба – Один Свет; Премудрость от Премудрости, и Оба – Одна Премудрость; Сила от Силы, и Оба – Одна Сила. Следовательно, Божественные Лица, отнюдь, иначе не могут быть “однимъ”, как только согласно тому, что в Них – одно, а это – то, что относится к Их естеству. Итак, если изводить является одним (свойством) для Отца и Сына, то или и Дух Святый будет участвовать в этом, ибо это – относится к естеству, и Сам также, конечно, будет изводящим иное Лицо, или если Ему чуждо нечто из относящагося к естеству (Божества Отца и Сына), то, несомненно, что Он будет чужд и самого (Божественнаго) естества. Пусть латиняне выберут любую из этих пропастей, какую пожелают; если же желают избежать обеих, пусть сначала оставят свое учение, которое необходимо ведет их к этому.

36. Если Сын и Дух – от существа Отца, а из существа Отца и Сына, согласно латинянам, – только Дух, то, следовательно существо Отца не является Виновником того же, что и существо Отца и Сына совместно; а те, что не являются виновниками того же, следовательно, и не являются тождественными. Так что, иное – существо Отца, иное же – существо Отца и Сына; и отсюда вытекает необходимость, что иное – существо также и у Духа; значит, в Божественной Троице много – существ (а не одно). А это – хула и абсурд!

37. Если Отец является Виновником Сына и Духа, а Сын – Виновником только Духа, то, поскольку те, которые не являются виновниками того же безусловно, и сами не являются тождественными, следовательно, не один будет Виновник в Божественной Троице, но – два Виновника; и напрасно латиняне думают избежать двух Начал.

38. Наименование “Сынъ” обозначает две вещи: отношение Сына к Отцу, согласно которому Он имеет от Него бытие, и – единосущие с Ним; ибо всякий сын имеет одно существо с своим отцем. Подобно сему и наименование – “рождение”: ибо оно заключает в себе понятие Виновника бытия и довлеющим образом являет единосущие (Сына с Отцем). Но не так обстоит дело ни с наименованием “Святый Духъ”, ни с наименованием “исхождение”. Но когда мы слышим выражение – “Дух Отца”, мы разумеем некий Дар Отца, который нам даруется и освящает нас и действует в нас. Ибо Господь говорит: “Дух Отца вашего глаголяй в васъ”540. Также Он именуется и “Духом Сына”: ибо Он является общим Даром Обоих, как и говорит это блаженный Августин. Когда же мы услышали – “Дух, Иже от Отца исходитъ” – то, здесь, с одной стороны, заключается понятие: Кто является Виновником бытия (Св. Духа); а, с другой стороны, – мы разумеем саму ипостась Духа, однако не – и единосущие: ибо ни слово “Духъ”, ни слово исхождение” не заключают в себе этого значения. Посему богословы, когда желали представить просто Вину бытия (Св. Духа), говорят, прияв это от Самого Господа: – “Дух, Который от Отца исходитъ”, не на половину-законченно (ήμιτελώς) богословствуя и не игнорируя (якобы) более близкого Виновника (прочь такой абсурд!); когда же явить также и единосущие они желали, тогда прибавляли и – “чрез Сына”, и говорили: “(Дух Святый) Который от Отца чрез Сына исходитъ”, этим как бы говоря: не – без Сына, и не – от иного существа, нежели – Сын, но одновременно с рождением должно разуметься и исхождение; ибо могло случиться, что мы сказали бы: Он пришел в бытие после известного времени, или же предшествовал этому времени. Посему и божественный Максим говорит: “Который чрез Сына рожденного неизреченным образом исходитъ”541; не прибавил бы он “рожденнаго”, если бы не желал именно это (единосущие Духа Святого с Прочими Лицами) обозначить. Он же свидетельствует в послании к пресвитеру Марину, что и остальные понимали это в том же смысле, говоря, что современные ему римляне (говорили, что Дух Святый исходит “и от Сына”) не для того, чтобы делать Сына Виновником Духа, но для того, чтобы явить Его происхождение чрез Сына, и таким образом представить единство и тождественность существа”542. Но нынешнее смехотворное латинское богословие, понимающее в изречении “чрез Сына” обозначение более близкого Виновника (бытия Св. Духа), и ставящее Отца, как более отдаленного Виновника и не близкого к ипостаси Святого Духа, – как если бы мы говорили, что Энос – чрез Сифа от Адама, – не слыхало слов преподобного Григория Нисскаго, говорящаго, что – серединное положение Сына, как и для Него Самого сохраняет единородность, так не исключает и Духа от естественного отношения к Отцу” 543. Вводя же степени и ступени в Святей Троице и делая Отца наивысшим и Первым Виновником, Сына же – ниже и Вторым Виновником, и ставя как бы некую перегородку между Отцем и Духом, Святого же Духа ставя нижайшим и лишь Происходящим от Виновников, оно (латинское богословие) таким образом впадает в бездну требожия, ограничивает Божественные Лица и делает Духа как бы “Внукомъ”.

39. Я встретил у одного из латинских Учителей, пишущого о сем вопросе, что нет нужды говорить, что “Дух Святый исходит от Отца чрез Сына” ибо таким образом будут два и различных Виновника: один – более близкий, другой – более дальний, но следует говорить – “от Отца и Сына”, именно так, как это в Символе и прибавлено, чтобы Отец и Сын разумелись бы, как один Виновник Святого Духа544. Итак, если дело обстоит таким образом, как говорит тот Учитель, то латинянам, прежде всего, совершенно безполезно тщательное, яко бы, согласование с изречениями наших Учителей, и уже нет нужды ни в изречении “чрез Сына” разуметь ближайшого Виновника, ни в том, что “чрезъ” должно быть принято вместо “от, изъ”, как некоторые из числа отпадших безсмысленно говорили. Затем, дело обстоит и таким образом: если различные Лица изводят Духа Святаго, и Одному это – свойственно само по себе, Другое же – приняло это от Перваго, то, конечно, здесь будут два Виновника, и сами же они, сведя на нет значение “чрезъ” (в изречении “чрез Сына”), таким образом не избежали двух Начал, но и явили также несогласованность своей доктрины, ея внутреннее противоречие и совершенную несостоятельность.

40. Спросил меня некто из числа отпадших от нашей веры и борющийся на стороне латинян: разве не все то, что чрез что-то от чего-то происходит естеством, имеет виновником то, чрез что происходит? – Я же в свою очередь спросил его: разве не все то, что от чего-то чрез что-то происходит естеством, имеет двух виновников своего бытия: одного – от чего, другого – чрез что происходит? Ибо и человек, рождаемый от мужчины женщиной (διά γυναικός), как говорит Апостол545, имеет двух виновников, именно – отца и мать; и Иаков, от Авраама будучи рожден Исааком, имеет двух виновников: одного – близкаго, другого же – более дальнаго, именно – отца и дедушку. Итак, если этими примерами из нашей жизни они будут пытаться укрепить свое богословствование, то они будут принуждены также признать и двух Виновников и два Начала, и не смогут отрицать, по необходимости вытекающие, выводы из их доводов.

41. Но каким образом, – говорить, – тварь, от Отца чрез Сына в Святом Духе приявшая бытие, не трех имеет Виновников, но – одного Виновника и одного Творца? – Тварь, о, чудак! – на это я ему сказал, – “не говорится, что происходит от существа Отца и Сына, и не от ипостаси, но – от общей воли и силы, которая одна и та же у Трех Лиц; отсюда и имеет она одного Бога Виновником и Творцем. Но о Духе Святом говорится, что Он происходит от ипостаси Отца; если же Он также и от ипостаси Сына, как вы говорите, то имея две ипостаси Виновниками, Он, конечно, будет иметь и двух Виновников и два Начала, если мы будем трезво судить. Итак, не употребляйте снова несоответствующие примеры, ибо тварь, происходя от Бога, приняла бытие не от естества Божия, но чрез акт творения.

42. Если они говорят, что Сын – ближайший Виновник Святого Духа, а Отец – не ближайший, а это – противоставящияся друг другу положения, противоположные же друг другу положения невозможно – сочетать, то, следовательно, Отец и Сын не будут одним Виновником, будучи, – противоставящиеся Друг в отношении Друга Виновники; итак, будут два Виновника; и каким образом, несчастные, избегнут они двух Начал, которые отовсюду следуют за ними?

43. Говоря об Отце и Сыне, как о ближнем и не ближнем Виновнике, и по некоему естественному и необходимо вытекающему порядку, ставя первого и второго и третьяго, латиняне, очевидно, что отделяют Святого Духа от Отца и вводят в Святую Троицу градации и понижения, и говорят, что Отец – больше, чем Сын, а Сын – больше, чем Святый Дух. Но пусть они выслушают от Пятого Вселенского Собора, что нечто таковое является Оригеновым учением; ибо блаженной памяти Император Юстиниан, в слове против него говорит о нем следующее: “Который, прежде всего, хулив в отношении Самой Святой и Единосущной Троицы, дерзал говорить, что Отец больше – Сына, а Сын – больше Святого Духа”546. Отсюда, в том же слове он называет его и “многобожникомъ”; – и справедливо. Ибо и Григорий Богослов говорит: “Для нас – один Бог, ибо едино Божество и к Одному относятся Те Лица, Которые происходят от Него”547. Итак, если относящие к Одному (Лицу) Тех, Которые – от Него, веруют в единого Бога, то, следовательно, не относящие Два Лица к Одному, но Одно – к Двум, очевидно, что веруют не в одного Бога, но – во многих; так что же им ставить в порицание еллинам (язычникам) !

44. Если Дух Святый исходит от Сына в ближайшем порядке, от Отца же – не в ближайшем, как говорят латиняне, то очевидно, что Он исходит от ипостаси Сына, а, отнюдь, не – от ипостаси Отца: ибо как бы это могло быть иначе, когда Дух Святый имеет бытие от Него не в ближайшем порядке? Ибо и Иакова, не в ближайшем порядке имеющого бытие от Авраама, мы не назвали бы происходящим от ипостаси Авраама, если бы только кто не пожелал сказать этим, что он происходит от его естества; но, подобным же образом, и все мы, люди, имея происхождение от Адама, называем себя происходящими от естества Адама, но, отнюдь, не от ипостаси его. Но, вот, Святые, богословствуя, говорят относительно Духа, что Он происходит от ипостаси Отца; так говорят и божественный Григорий Нисский и величайший, воистинну, Максим и все остальные; а то, что Он происходит от ипостаси Сына, никто из них, насколько нам известно, не говорил. Итак, напрасно латиняне сделали ипостась Сына ближайшим Виновником Духа.

45. Когда латиняне скажут, – что Отец не есть ближайший Виновник Святого Духа, – мы их спросим: в том ли смысле, что Он – Виновник Сына, они называют Его Виновником и Духа, или же в том смысле, что и Он придает нечто от Себя для бытия Духа? – Если они скажут, что – в том смысле, что Он – Виновник Сына, то, очевидно, что Он, собственно говоря, не является Виновником Духа: ибо такого рода Виновник – дальний и не ближайший; и явствует, что Отец, являясь, в собственном смысле слова, Виновником Сына, поскольку Он – ближайший к Нему, не является, в собственном смысле слова, Виновником Духа, поскольку Он не является ближайшим к Нему. Но такое богословствование, лучше же сказать богоборничество, мы до настоящого времени и не слышали еще, но, напротив, слышим, что как Сын – от Отца, так и Дух – от Отца. Напрасно же они, сами говоря, что Дух Святый – “только от Сына”, обвиняют нас за выражение: “(Дух Святый -) только от Отца”. Если же они скажут, что в том смысле они называют Отца Виновником Святого Духа, что и Он нечто от Себя придает для бытия Духа, то что еще можно сказать в нагромождение возрастающих нелепостей?! – Ибо, вот, таким образом, будут два Виновника, ибо и ипостаси – две, и естество Духа будет разделенным, одна часть – от Отца, другая – от Сына данная, и Дух будет составленным, имея бытие от Обоих, и иное подобное последует за сими доктринами.

46. Но будучи притесненными такого рода аргументами, латиняне вновь обращаются к примеру твари, дабы очевидным образом откровенно явить себя духоборами и показать себя мыслящими Духа Святого тварью. Ибо они говорят, что и тварь, о которой говорится, что она имеет бытие от Отца чрез Сына, также считается, что имеет одного Виновника и Творца, а не два или три Виновника; и дело не обстоит таким образом, что Один – собственно говоря, является Виновником, другой – не в собственном смысле слова Виновник, и нет того, чтобы отдельные части придавались ей для бытия. Но если они говорят так, то или пусть признают, что открыто считают Духа тварью, или да разумеют, что вне своего естества и ипостаси и у нас (людей) могут два лица единым действием и единой мыслью искусно сделать то, что пожелали бы, но чтобы каждый из них от своей ипостаси, мог единым действием, совместно изводить, согласно естеству, одно лицо – сие невозможно; разве лишь возможно только придать от себя часть для бытия этого лица, как было сказано; так что тем, что будут два начала и два действия (энергии), то и происшедшее от них явится составным. Поэтому достойно удивления, что они единое личное действие (энергию) приписывают двум Лицам и утверждают, что два Лица являются единым Началом.

47. И самый ум (νοϋς) в нас, имею в виду – человеческий, рождает из себя слово и изводит дух; одного – как бы вестника своих движений и мыслей, другого же – как живителя и двигателя тела и соявителя и возвестителя слова. Итак, слово и дух одновременно в отношении друг друга исходят из ума, и первое – возвещает внешним то, что относится к родителю, а второй – живит и движет тело так, как это пожелал бы изводитель. Но никто из здраво мыслящих не сказал бы, что дух происходил от слова и оно было виновником его; ибо как бы это могло быть, когда и сам он содействует слову в явлении его и сам, в свою очередь, чрез него является? Таким же образом и Вечное Слово имеет Духа происходящим вместе с Ним от Первого Ума и Отца, и не является для Него (Духа) Виновником бытия, как и Сам не от Него приемлет Начало. Так богословствует с нами и прежде нас божественный Максим, что образ (т. е. ум, слово и дух) чудесным образом соответствует Первообразу. Ибо как у нас слово является возвестителем движений ума, таким же образом и Божественное Слово именуется Возвестителем (Ангелом) великой воли Отца; и как у нас дух является живительным и двигательным началом тела, таким же образом и Божественный Дух, являясь животворящим и двигательным и сохраняющим и освящающим Началом для твари, именуется Жизнью. Итак, помянутый божественный муж в 3-й главе Сотницы “Созерцательных Главъ” говорит следующее: “И не было, и не есть, и не будет слово старше по времени Слова: Слово же – не без разума и не безжизненное, но – обладающее разумом и живое, как имеющее Раждающий Его по естеству существующий Ум – Отца, и существующую Жизнь, по естеству сосуществующую с Ним – Духа Святаго” 548. Заметь, что “Раждающим Умомъ” он называет Бога Отца; “Словомъ” же рожденным от Него – Бога Сына; Жизнью же – Духа Святаго, вместе с Сыном имеющого бытие, но не от Него принимающого бытие. И это-то то самое, что и иной богослов говорит: “Дух от Отца исходит и в Сыне пребываетъ”549.

48. Если происхождения Божественных Лиц, согласно латинянам, разнствуют между собой только понятием посредственности и непосредственности происхождения: тем, что Сын имеет бытие только от Отца, Дух же Святый – от Отца чрез Сына, – то, значит, исхождение явится тем же, что и рождение, и рождение, в свою очередь, тем же, что и исхождение. Значит, в Троице будут два Сына: Один – рожденный только от Отца; другой же – рожденный от Отца чрез Сына; и Один будет ближайшим к Отцу; другой же – ближайшим к Сыну, а в отношении Отца – внуком. Но такого рода богословствования, лучше же сказать – безсмыслицы, мы до сих пор еще не слыхали.

49. Начало Сына и Святого Духа или одно и то же, или эти Начала – различны: для Одного – одно, для Другого – другое. Если одно и то же – то как Сына – только Отец является Началом, так, следовательно, и Духа – только Отец (является Началом). Если же для Одного – одно Начало, для Другого – другое, то как не быть двум Началам?

50. ипостась Отца является Началом Святого Духа; но и другая ипостась – ипостась Сына, согласно латинянам, является Началом Святого Духа. Значит, и та и другая ипостась, то есть две ипостаси являются, согласно латинянам, Началами Духа. Следовательно, согласно им, на лицо – два Начала Духа.

51. Отец и Сын таким образом явятся Виновниками Святого Духа: либо – таким образом как Каждый из Них в отдельности (является Виновником Св. Духа), либо – иным образом. Если Оба Они (являются Виновниками Святого Духа) таким образом, как Каждый из них в отдельности, а равно Каждый из, Них таким же образом является одним Виновником, как и Одно Лицо, – то, следовательно, Оба являются таким же образом Одним Виновником, как Одно Лицо; и таким образом, Савеллий снова будет жить. Если же Оба суть – Один Виновник иначе, иначе же Каждый из Них в отдельности, – то как не быть двум Виновникам? Ибо “иначе” и “иначе”, вне всякого сомнения, вводить и различие и число.

52. В Божественных Лицах – или один Виновник или же не – один. Если Одно Лицо – Виновник, то мы имеем искомое: ибо Отец, вне всякого сомнения, будет единым (Виновником). Если же в Божественных Лицах не – один Виновник, то, конечно, будут два Виновника, как и два Происходящих от Виновников. А это само по себе – абсурд!

53. Если непосредственный Виновник является большим и более близким, чем – посредственный, то почему, в то время как часто говорится, что Дух исходит от Отца, редко прибавляется “чрез Сына”? Почему о большем и более близком Виновнике умалчивается, а меньший и более далекий всегда приводится? Как же не быть и двум Виновникам при наличии большого и меньшого и более близкого и более дальняго (Виновников)?

54. Сын является Виновником Святого Духа или понятием существа или же понятием ипостаси. Если понятием существа, а существо – тождественно у Трех (Лиц), то, следовательно, быть Виновником будет общим свойством для Трех, и тогда Дух будет изводить Самого Себя или иное Лицо. Если же Сын – Виновник (Духа) понятием ипостаси, то поскольку Его ипостась иная от ипостаси Отца, иным, в сравнении с Отцем, будет и Виновник и иное Начало. Итак, две ипостаси будут Виновниками, а этим и два Начала будут на лицо.

55. Изводительная сила в Отце и Сыне, согласно латинянам, являющаяся тождественной в Них, конечно, является принадлежащей существу и естеству; между тем, ея не достает Духу Святому, ибо Он не изводит никакое иное Лицо. Но так как обладающие той же силой необходимо являются имеющими и то же существо, согласно богословам Отцам, то и, напротив, не обладающие той же, принадлежащей естеству, силой, – необходимо вытекает, что и не то же имеют естество; и, таким образом, Дух Святый, будучи чужд общей принадлежащей естеству силы, чужд – и общего естества, которое имеют Отец и Сын. Но мы знаем, что Святая Троица, как – единосущна, так и – единосильна, и как единую силу (Трех) Лиц мы возвещаем, так – и единое существо; и сказав много, мы прощаемся с этими новыми духоборами.

56. Личными свойствами Отца, согласно богословам Отцам, являются: нерожденность, рождение (Сына) и изведение (Св. Духа). Итак, если одно из этих личных свойств, именно – изведение, является – общим и для Сына, согласно латинянам, а Дух Святый не обладает ни одним из этих свойств, то, следовательно, Отец имеет большую общность с Сыном, нежели – с Духом Святым, и по необходимости вытекает, что и большее различие Он имеет с Духом Святым, нежели – с Сыном. И что латиняне поставят в вину македонианам, когда и сами они откровенно являются духоборами?

Второй документ, относящийся к этому периоду, это, как мы выше сказали, “Исповедание Веры св. Марка Ефесскаго”, которое Святитель написал во Флоренции и готовился подать Императору Иоанну Палеологу во время тех внутренних собраний, которые греки имели между собой по вопросу заключения Унии с Римом. Историю сего документа, как и слова св. Марка об его “Исповедании Веры” мы привели полностью выше, и здесь нет нужды нам повторяться. Это “Исповедание Веры” преимущественно посвящено тому же догматическому вопросу, что и “Силлогическия Главы”, т. е. опровержению латинского догмата об исхождении Святого Духа от Сыновней ипостаси; в этом документе также порицается самый факт внесения прибавления в Символ Веры, и заканчивается он увещанием сохранить Православную Веру ненарушенной и не искать Унии с Римом.

Этот документ сохранился в целом ряде рукописей, хранящихся в Милане, Париже и иных местах (Atheniensis 652, fol. 11–13, Mediolanesis Ambrosianus 653, fol. 15–20. Ambrosianus 859, fol. 115–118. Parisinus 1218, fol. 502–4. Parisinus 1286, fol. 181–4. Vaticanus-Ottobonianus 418, fol. 419–20. Paris. 1259, fol. 6–7. Parisinus 1327, fol. 248. Parisinus 2075, fol. 333–4. Parisinus 3104. Monacensis 145, fol. 191 и т. д.).

Напечатано оно по частям и у Миня, вместе с “Confutationes” со стороны злейшого униата протосингела (впоследствии униатского Патриарха Константинопольскаго) Григория Маммы. В сопровождении латинского перевода этот документ – “Исповедание Веры” св. Марка Ефесского – был помещен, согласно Парижской рукописи 1218, Монсиньером Луи Пти в 17-м томе “Потрологии Ориенталисъ”, стр. 435–442, с издания котораго, как и до сих пор, мы делаем настоящий перевод на русский язык.

Святейшого митрополита Ефессскаго, Кир Марка Евгеника, исповедание правой веры, изложенное на соборе, бывшем с латинянами, во Флоренции

1. По благодати Божией, наставленный благочестивыми догматами и во всем последуя Святой и Кафолической Церкви, я верую и исповедую, что Бог Отец – единый безначальный и безвиновный, и – Источник и Вина Сына и Духа: ибо от Него раждается Сын и от Него исходит Дух; как ни Сын не участвует в исхождении (Св. Духа от Отца), так и Дух – не участвует в рождении (Сына от Отца); или иными словами, – Оба являются “Происхождениями” и то – совместными Друг с Другом, как учат богословы Отцы. Поэтому-то и говорится, что Дух Святый исходит “чрез Сына” -, то есть – “с Сыномъ”, и как Сын (происходит от Отца), хотя и не образом рождения (γεννητώς), как – Тот; о Сыне же не говорится, что Он рожден “чрез Духа”, по причине того, что (уже само) имя Сына указывает на родственность определенного характера, дабы не подумали, что Он есть Сын Духа. О Духе говорится, что Он – “Дух Сына”, по той причине, что Он свойственен Ему по естеству и чрез Него является и даруется людям; но Сын и не есть и не именуется “Сыном Духа”, как говорит Григорий Нисский. Если же изречение “чрез Сына исходитъ” являет вину (бытия Св. Духа), как это говорят новые богословы, а не – то, что Он чрез Него просвещает и является и вообще вместе с Ним происходит и сопровождает Его, как говорит божественный Дамаскин, то все богословы по очереди не отнимали бы, столь подчеркнуто, от Сына Вину (бытия Св. Духа); один из них говорит: “Единый Источник (т. е. единственная Вина) преестественного Божества – Отец, и этим Он различается от Сына и Духа” 550; другой так говорит: “Единый нерожденный и единый Источник Божества – Отецъ”551 – т. е. единая Вина, как и единый безвиновный; иной же говорит следующее: “Все, что имеет Отец, имеет и Сын, кроме свойства быть Виновникомъ”552; иной же так говорит: “И римляне не делают Сына Виною Духа”553; а иной так богословствует: “Единый Виновник – Отецъ”554; а в другом месте так говорит: “Сына же не именуем ни Виновником, ни Отцемъ”555; в ином же месте он говорит следующее: “То, что соответствует Источнику, Вине, Родителю – только к Отцу должно относиться”556; и ставя “чрезъ” в отношении Сына, этот тончайший богослов – Дамаскин, не исключил бы “от, изъ”, если бы это было уместно; ибо в восьмой главе Богословских Суждений он так говорит: “Мы не говорим, что Дух происходит от Сына, но именуем – “Духом Сына” и исповедуем, что Он чрез Сына является и подается намъ”557; он же в тринадцатой главе говорит еще так: “(говорится) “Дух Сына” не в том смысле, что Дух происходит от Сына, но что чрез Него Дух исходит от Отца: ибо только Отец – Виновникъ” 558; в конце послания к Иордану он пишет следующее: “Дух воипостасный – Результат Исхождения и Изведения от Отца чрез Сына, но не – от Сына, ибо Дух, возвещающий Слово, есть Дух “уст Божиихъ”559; в слове же на погребение божественной Плоти Господней он говорит так: “Дух Святый Бога и Отца, как от Него исходящий, Который, говорится, и – от Сына, как чрез Него являемый и подаемый твари, но не от Него имеющий бытие”560. Очевидно, что предлог “чрезъ”, там где он означает посредничество в отношении вины (μεσιτείαν αϊτιώδη) и ближайшую вину, как желают латиняне, имеет то же значение, что и предлоги “от, изъ”, и может один заменять место другого в тождественном значении, как напр. – “Стяжах человека Богомъ” (διά τοϋ Θεοΰ)561, то есть: – “от Бога” (έκ τοϋ Θεού); или “муж чрез жену” (διά γυναικός)562, т. е. – “от жены” (έκ γυναικός). Поэтому, когда исключается предлог “от, изъ” (έκ), то – ясно, что вместе с этим исключается и понятие виновника. Итак, остается, что согласно понятию тонкого Богословия, в том смысле говорится, что “Дух Святый исходит от Отца чрез Сына”, что, исходя от Отца чрез Сына, Он проявляется или познается, или просвещает или познается, как являющий (Христа). “Ибо Он имеет сей отличительный знак личного ипостасного свойства”, говорит Василий Великий, – “познаваться после Сына и вместе с Сыном, и от Отца иметь бытие”563. Этим он желает дать понять, что “чрез Сына” обозначает “с Сыномъ”; ибо и не иное какое личное свойство Духа Святого здесь приписывается по отношению к Сыну, как только то, что Он с Ним познается; и не иное какое – в отношении к Отцу, как только то, что Он от Него имеет бытие. Итак, если личное свойство, несомненно, должно отражать то, чего является личным свойством, то следовательно, Дух Святый не иное какое отношение имеет к Сыну, как только то, что Он с Ним познается; как по отношению к Отцу – что Он от Него имеет бытие. Итак, Дух Святый не от Сына исходит и не от Него имеет бытие: ибо что препятствовало бы тому, чтобы говорилось, что Дух Святый исходит чрез Сына, как это говорится: “вся” чрез Сына “быша”? – Но то, действительно, говорится и там предлог “чрезъ” стоит вместо предлога “от, изъ”, но это отнюдь не говорится, и никто не найдет, чтобы где-нибудь говорилось, что Дух исходит чрез Сына, без того, чтобы упоминался Отец, но говорится: “от Отца чрез Сына”. Это же, отнюдь, не заключает необходимости, чтобы Сыну приписывалась Вина (Духа); посему-то выражение “от Сына” совершенно нигде не встречается, и ясно, что – недопустимо.

2. Что касается изречений Западных Отцев и Учителей, которыми приписывается Сыну Вина Духа, то я их и не знаю (ибо они и не были когда-либо переведены и не были одобрены Вселенскими Соборами) и не приемлю, замечая, что они – испорчены и имеют много вставок, как повсюду во многих иных книгах, так и в той, которая была представлена латинянами вчера и третьяго дня – в книге Деяний Седьмого Вселенского Собора, в которой Символ Веры, находящийся в Соборном Определении, имел в себе прибавление (Filioque), которое когда читалось, какой стыд объял тех, знают присутствовавшие тогда. Но те (Западные Отцы) не писали ничего противного Вселенским Соборам и общим их догматам и, отнюдь, ничего не созвучного Восточным Учителям, и ничего – не соответствующаго, о чем свидетельствуют многие изречения их. Поэтому подобного рода опасные изречения об исхождении Святого Духа я отвергаю и, согласуясь со Святым Дамаскином, не говорю, что Дух происходит от Сына, хотя бы кто-нибудь иной и говорил это; и не говорю, что Сын – Виновник и Изводитель Духа, чтобы этим не ввести в Троицу Иного Виновника, и от этого разумелось бы наличие двух Виновников и двух Начал. Ибо здесь быть Виной не является свойством существа, так чтобы оно было общим и одним для Трех Лиц; и посему никак и никоим образом латиняне не избегнут двух начал до тех пор, пока будут утверждать, что Сын – Начало Духа; Начало – это личное свойство и им различаются Лица (между Собой).

3. Итак, во всем последуя Святым и Вселенским Седьми Соборам и просиявшим на них богомудрым Отцам, я – “Верую во единого Бога Отца Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым. И во единого Господа Иисуса Христа Сына Божия, Единороднаго, Иже от Отца рожденного прежде всех век: Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, единосущна Отцу, Имже вся быша. Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшого с небес, и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася. Распятого же за ны при Понтийстем Пилате, и страдавша, и погребенна. И воскресшого в третий день по Писанием. И возшедшого на небеса, и седяща одесную Отца, и паки грядущого со славою судити живым и мертвым, егоже Царствию не будет конца. И в Духа Святаго, Господа Животворящаго, Иже от Отца исходящаго, Иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима, глаголавшого пророки. Во едину Святую, Соборную и Апостольскую Церковь. Исповедую едино крещение во оставление грехов. Чаю воскресения мертвых. И жизни будущого века. Аминь”.

4. Это священное учение и Символ Веры, возвещенный Первым и Вторым (Вселенскими) Соборами и санкционированный и подтвержденный прочими Соборами, – всей душею приемля и храня, я приемлю и целую с реченными Седмию Соборами и тот Собор, который был собрал после них во время царствования Благочестивого Царя Василия Ромейского и Святейшого Патриарха Фотия, и который был называем “Восьмым Вселенскимъ”, который в присутствии легатов Иоанна, блаженного папы Ветхого Рима, – Павла и Евгения епископов и Петра пресвитера и кардинала, санкционировал и подтвердил Седьмой Вселенский Собор и постановил сочислить его к бывшим прежде него Соборам, возстановил Святейшого Фотия на его престоле, а также осудил и анафематствовал, как это делали и прежде него Вселенские Соборы, тех, которые дерзают делать какое-нибудь новшеское прибавление или изъятие или вообще вносить какое-либо изменение в преждереченном Символе. “Если кто”, говорит он, “помимо этого Священного Символ дерзнет иной писать или прибавлять или убавлять и дерзко отзываться об этом постановлении, да будет осужден и извержен из всего христианского общества”564. Это же самое касательно оного прибавления в Символе говорит еще более широко и очевидно и папа Иоанн в послании к Святейшему Фотию. Этот Собор издал также каноны, которые находятся во всех сборниках канонов.

5. Итак, согласно постановлению, как сего, так и до него бывших Соборов, полагая необходимым сохранить Священный Символ Веры ненарушенным – так, как он был издан – и приемля то, что они приняли, и отвергая то, что они отвергают, я никогда не прииму в общение дерзнувших прибавлять в Символ новшество относительно исхождения Святого Духа, до тех пор, пока они пребудут в таковом новшестве. “Ибо бывающий в общении с отлученными от общения”, говорится, “и сам да будет отлученъ”565. И божественный Златоуст, толкуя слова (Апостола): “Аще кто вам благовестит паче, еже приясте, анафема да будетъ”566 – говорит так: “Он не сказал: если бы они возвестили вам нечто противное или совершенно извратили бы, но если и нечто малое благовестили бы помимо того, что вы приняли, или, быть может, что-нибудь изменили, – анафема да будутъ”. И там же он говорит: “Необходима – умеренность, дабы не оказалось преступить законъ”567. И Василий Великий в “Подвижнических Наставленияхъ” так говорит: “Отвергать нечто из написанного или вводить нечто из ненаписанного – явное отпадение от веры и знак дерзости; ибо Господь наш Иисус Христос говорит: “Овцы Моя гласа Моего слушаютъ”; а перед этим Он говорит: “По чуждем же не идут, яко бежать от чуждого гласа” 568. И в “Послании к монашествующимъ” он так говорит: “Если некоторые претендуют, что исповедывают здравую веру, имеют же, тем не менее, общение с инакомыслящими, если и после увещания не перестанут так поступать, то надлежит иметь и их самих не только отлученными, но даже и братией не называть”. И прежде него, Игнатий Богоносец в послании к божественному Поликарпу Смирнскому так говорит: “Всякий говорящий паче, еже установлено, хотя бы и был достойным по вере, хотя бы и постился, хотя бы и девство соблюдал, хотя бы и знамения творил, хотя бы и пророчествовал, пусть будет для тебя как волк в овечьей шкуре, действующий на погибель овецъ”. Да и какая нужда много говорить?! – Все Учители Церкви, все Соборы и все Божественные Писания увещевают нас бежать от инакомыслящих и отступить от общения с ними. Итак, неужели же, всех их презрев, я последую за теми, которые под личиной ложного примирения призывают заключить Унию с теми, которые нарушили священный и божественный Символ и вводят Сына, как второго Виновника Святого Духа? Ибо прочия из нелепостей, из которых и одной только было бы достаточно для того, чтобы разойтись с ними, я оставляю в настоящее время не упомянутыми. Да не приключится мне когда сего, – о, Утешителю Благий! – да не отступлю до такой степени от себя самого и от здравых суждений, но имея от Твоего учения и Тобою одухотворенных мужей, да приложусь к Отцам моим, вынося отсюда, если не иное что, так – Православие (τήν εϋοέβειαν)!

* * *

426

Ap. Gill op. cit. t. II p. 400–1.

427

Ibid. p. 404–5.

428

Ibid. p. 412.

429

Ibid. p. 414–5.

430

Ibid. p. 415.

431

«Изложение Марка Ефесского о Соборе» и т. д. отд. 5.

432

Ap. Gill op. et tom. cit. p. 418–9.

433

«Изложение Марка Ефесского о Соборе» и т. д. отд. 6.

434

Syropul. op. cit. Sect. VII сар. 12. р. 234.

435

Послание св. Марка Ефесского к Георгию Схоларию, отд. 4.

436

«Изложение Марка Ефесского о Соборе» и т. д. отд. 6.

437

Syropul. op. cit. Sect. IX сар. 8, р. 261.

438

У Успенскаго, цит. произвед. и цит. том стр. 772.

439

Эту мысль св. Марк выражает в «Окружном Послании» отд. 5 и в письме к Георгию Сх. отд. 2.

440

Послание св. Марка Еф. к Георгию Схол. отд. 2.

441

Послание св. Марка Еф. к Игумену Ватопедского Мон., отд. 2.

442

Предсмертное обращение св. Марка к Георгию Схол. (напечатано в конце 10-й гл. нашего труда).

443

Из синаксаря св. Марку Еф. Иоанна Евг.

444

Это – могло бы относится и к Патриарху и к Папе, думается, однако, что это относится к Папе, который под этим наименованием встречается в документах Собора.

445

Надгробное слово св. Марку Георгия Схол. отд. 4–6.

446

Из синаксаря св. Марку Еф. Вел. Ритора Мануила.

447

Там же.

448

Ap. Gill op. et tom. cit. p. 441 sq.

449

H. G. Liddell and R. Scott. “A Greek-English Lexicon”. Oxford 1855, p. 1176.

450

Добротолюбие, часть III. Св. Максима Испов. «Умозрительные и деятельные Главы», гл. 77. Изд. 1888 г. стр. 266.

451

Напр. Блаж. Диодох. «Слово подвижническое в 100 главах», гл. 25. P. G. t. 65, col. 1174. Ориген говорит: «Христос – ένέργεια Бога» “De Principiis” L. I. col. 12. У св. Иоанна Дамаск. приводятся Свв. Отцы: Григорий Синаит, Григорий Нисский и Максим Исповедник, Exposit. fid. orthod. L. II. c. 23.

452

Joannis Damasceni Expositio accurata fidei orthodoxae. Lib. II. c. 22–23. P. G. t. 94, c. 941 et 949.

453

Добротолюбие, ч. III. Блаж. Диодох. «Слово подвижническое», гл. 25. Изд. 1888 г. стр. 22.

454

Георг. Схол. Надгробное слово св. Марку отд. 6.

455

Там же, отд. 8.

456

Ответ Георг. Схол. умирающему св. Марку, см. прим. 17.

457

См. начало послания Георг. Схол. св. Марку Еф. (помещено в конце IX гл.).

458

Dionys. Areop. Р. G. t. 3, с. 641 d.

459

Р. G. t. 36, с. 633 с.

460

В Символе Веры.

461

Хотя эти слова не находятся в дошедших до нас трудах св. Григория Нисскаго, однако, они цитируются древними богословами, как его подлинные слова из сочинения “De Theognosia”.

463

Gregor. Naz. Р. G. t. 36 с. 467.

464

Gregor. Naz. Р. G. t. 36, с. 328.

466

Joan. Chrysost. P. G. t. 52, c. 826.

467

Dionys. Areopag. P. G. t. 3. col. 637.

468

Gregor. Nazianz. P. G. t. 36 c. 252.

471

P. G. t. 59, col. 183.

472

Это – слово Pseudo-Chrysostomi, P. G. t. 56, c. 555.

473

Gregor. Nazianz. P. G. t. 36, c. 253

474

Basii. Epistola ad Gregorium fratrem, 4. P. G. t. 32. c. 399.

475

Gregor. Nyssen. Epist. ad. Ablabium, P. G. t. 45, c. 133.

476

P. G. t. 76, col. 432.

477

P. G. t. 77, col. 180.

478

P. G. t. 32, col. 152.

480

Homil. 87. P. G. t. 59, c. 471.

481

Греческий оригинал здесь очень труден и лаконичен. Если мы правильно понимаем, св. Марк хочет здесь сказать, что нет необходимости, чтобы образ непременно изображал того, кто его создал; наприм. художник рисует чей-нибудь портрет (не автопортрет); изображаемое им лицо отнюдь не является творцом (виновником) этого портрета, но его создателем – создавший его художник.

485

P. G. t. 59, col. 423.

490

P. G. t. 94, col. 832.

491

P. G. t. 45, col. 369.

492

Ibid.

494

P. G. t. 62, col. 49.

495

Gregor. Nyssen. P. G. t. 45, c. 133.

496

Ibid.

497

P. G. t. 91, col. 136.

498

Thomas Aquin. Summa theologica, qu 36. 2.

499

P. G. t. 36. col. 348.

500

P. G. t. 94, col. 133.

501

P. G. t. 45. c. 133.

502

P. G. t. 3, col. 637.

505

P. G. t. 94, col. 849.

506

Триодь Постная. Седмица 3-я Пост. Четверг. Трипеснец песнь 9-я, Слава.

511

Gregor. Thaumaturg. P. G. t. 10, col. 984.

512

Gregor. Magn. Dialog. II, 38.

513

Basil. Epist. 43. P. G. t. 32, c. 329.

514

Cyrill. Alexandr. Epist. ad. Joannem Antiochenum. P. G. t. 77, col. 180.

522

Ст. 25.

527

De fide orthodoxa I, 8, 13. P. G. t. 94, col. 832.

529

Lib. I contra Eunom. P. G. t. 29, col. 517.

530

Иак. 1, 17.

531

P. G. t. 94, col. 816.

532

P. G. t. 35, c. 1221’ ibid. c. 1073.

533

Aristotel. Natural. auscult. lib. V, cap. IV, 8.

534

Ibid. lib. VII, cap. VI, 5.

535

P. G. t. 35. col. 1221.

536

P. G. t. 3, col. 641.

538

August. De Trinitate lib. VII, cap. 1.

541

P. G. t. 90, col. 672.

542

P. G. t. 91, col. 136.

543

P. G. t. 45, col. 133.

544

Быть может, св. Марк имеет ввиду Hugo Eterianus, говорящого сие в полемическом труде против греков, кн. 2-я, как это полагает Hergeroether. P. G. t. 161, col. 240 ad. not. а.

546

P. G. t. 86, col. 947.

547

P. G. t. 36, col. 148 d-149 α.

548

P. G. t. 90 col. 1177 b-1180 a.

549

Greger. Magn. Dialog. 1. 2c. 38 – такое чтение в греческом тексте, но в латинском тексте имеется прибавление: «Paracletus Spiritus а Patre semper procedit et Filio».

550

Dionys. Areopag. De div. nominibus c. 2. P. G. t. 3, col. 641.

551

Athanas. Magn. Contra Sabellia nos. n. 2. P. G. t. 28, col. 97.

552

Gregor. Nazianz. Oratio de adventu AEgypt. P. G. t. 36. col. 252.

553

Maxim. Epist. ad. Marinum. P. G. t. 91, col. 136.

554

Joann. Damasc. De fide orthod. lib. I, c. 12. P. G. t. 94, c. 849.

555

Ibid. col. 832.

556

Ibid. col. 849 o.

557

Ibid. col. 832–3.

558

Ibid. col. 849 b.

559

P. G. t. 95 col. 60.

560

P. G. t. 96, col. 605.

563

P. G. t. 32, col. 329.

564

Mansi Concil. t. XVII p. 520.

565

Канон второго Антиохийского Собора ар. Pitra Juris ecclesiast. Graecorum t. I. p. 457. Этот же канон находится и среди толкований на «Правила Святых Апостолов»: ibid. р. 421.

567

P. G. t. 61, col. 624.

568

P. G. t. 31, col. 680.


Источник: Святой Марк Эфесский и Флорентийская Уния / Архимандрит Амвросий (Погодин). - [Репринт. изд.]. - М. : Изд. полигр. фирма "Сирин" : Посад, 1994. - 434 с. - (Православие и католицизм).; ISBN 5-86809-102-7

Комментарии для сайта Cackle