Азбука веры Православная библиотека епископ Андрей (Ухтомский) Как понимать человекообразные представления Св. Писания о Боге
Распечатать

епископ Андрей (Ухтомский)

Как понимать человекообразные представления Св. Писания о Боге

Для правильного истолкования изречений Св. Писания постараемся рассмотреть, что необходимо вообще иметь в виду при пользовании этой священной книгой.

Прежде всего нужно помнить, что она есть книга историческая, представляющая историю народов или историю нравственного развития человека, и потому написана в условиях человеческой жизни и, следовательно, в пределах человеческого понимания и на языке человека: следовательно, истина Св. Писания должна быть найдена, а не прямо открыта в нем, и в этом заключается та особенность божественной Библии, что она составляет одинаково достояние – и младенцев в вере, и великих ученых мира. Значит, при чтении Св. Писания недостаточно усвоить букву известного библейского повествования, а нужно найти ту основную мысль, которую имел священный писатель; поэтому, для правильного чтения Св. Писания не нужно ограничиваться отдельными мыслями его или изречениями, но необходимо искать общую мысль данной священной книги.

В этом отношении мы и имеем два важных святоотеческих мнения, выраженных, притом, весьма определенно и ясно. Св. Григорий Великий пишет: «кто рассматривает текст Св. Писания, не обращая внимания на смысл божественных речений, тот не столько приобретает себе знания (т. е. положительных), сколько изумляется двусмысленности Св. Писания, так как слова его иногда находятся во взаимном противоречии»1.

Такое знание Библии, очевидно, неполное св. Григорий сравнивает со знанием человека только в лицо, без знания его внутренних качеств, и продолжает: «Как мы, зная в лицо неизвестных нам людей, не знаем однако (иногда) их настроения, а лишь после дружественной беседы, – познакомясь с их суждениями, узнаем и образ мыслей; так и в Св. Писании, когда рассматривается только историческая его сторона, то незаметно ничего, кроме внешности, и только после непрерывного пользования им достигаем разумения его подлинного значения, как бы после дружественной беседы»2.

Итак, нужно всегда при чтении Св. Писания помнить, что Господь открывал свою Божественную истину человеку постепенно, в меру нравственного развития человека, т. е. так, чтобы человек мог его понимать, а, следовательно, и понятия для выражения вечной истины были человеческие, чисто условные, изменяющиеся и развивающиеся. Отсюда следует, что все человекообразные и символические изречения о божественной истине, находящиеся в Св. Писании, суть следствия человеческой ограниченности и ограниченности человеческого языка и, следовательно, при составлении истинного понятия о Существе неограниченном, высочайшем и безусловном не могут быть приняты во внимание и должны быть, как мы сказали, истолкованы еще сами по себе, как неясные. Эти отдельные изречения о Боге должны быть истолкованы сами по себе в духе общего внутреннего нравственного учения Св. Писания.

В этом отношении очень важны следующие слова преп. Исидора Пелусиота в письме его к грамматику Офелию. Он пишет: «У грамматиков понятия с одинаковым лишь названием и понятия равнозначущие не различаются; у философов же они не одно и то же, но одноименные слова – те, которые имеют общее лишь название, а понятия, выражаемые этими словами, различны; равнозначущими же называются слова, совпадающие взаимно и на языке (по существу), и в представлении и в речи (говорящих). Так в Св. Писании слово: испытание употребляется и в отношении Бога и в отношении людей; но в первом случае оно обозначает несомненность (божественного) всеведения, тогда как во втором оно обозначает, что исследуемое приобретается с большим трудом; – поэтому в тех случаях, когда это слово употребляется и в отношении к Богу и в отношении людей, оно имеет (несмотря на то) разное значение. Поэтому, это слово в изречении «испытайте писания»3 имеет лишь одинаковое словоупотребление, как и в изречении относительно Бога: «испытующий сердца знает, какая мысль у Духа»4, но не имеет одного и того же значения (ομωνυμεῖ οὐ συνωνυμει); в изречении же: «испытующий сердца» слово испытывать употреблено в одном и том же значении (συνωνυμει), как и в изречении: «Дух вся испытует, и глубины Божии»5, потому что, когда употребляется по отношению к Отцу и к Духу, то (одинаково) указывает на высшую степень ведения. Далее: слово благость употребляется и по отношению к Богу и по отношению к человеку; но это не более, как употребление одного и того же слова, потому что выражение «благой человек» и «как благ Господь Израилев»6 имеют различные значения, но это изречение: «коль благ Господь Израилев» заключает в слове «благ» одинаковое значение, как и в выражении: «Дух Твой благий наставит мя на землю праву»7, потому что в данном случае совпадают со словами и понятия».8

Постараемся вывести из этого изречения преп. отца, по мысли близко, очевидно, соприкасающегося с вышеизложенным мнением св. Григория Великого, все мысли, в нем заключающиеся. По его мнению, внешнее, буквально-грамматическое пользование и толкование Св. Писания является неправильным и могущим повести к заблуждениям. Понимать и читать Свящ. Писание, по его мнению, нужно так, чтобы иметь не внешнее знакомство с ним, а усвоить самый дух Св. Писания или какой-либо свящ. книги, насколько они научают человека правильному взгляду на жизнь и учат человека добру.

Итак, Св. Писание должно читать, помня, что оно произведение историческое и что истина в нем скрыта под различными образными выражениями и изложена так, что становится понятна для человека не сразу, а по мере того, как он растет в своей духовной жизни. Значит, нужно знать прежде всего общий смысл Св. Писания, чтобы пользоваться правильно отдельными его изречениями.

Но, очевидно, последнее правило довольно шатко, – нужно, оказывается, знать Св. Писание ранее, чем начать его читать, и если начать читать, не зная его общего духа, то можно впасть в ошибки. Но здесь помогает нам то правило блаж. Августина, что при толковании Св. Писания необходимо иметь в виду определения веры (regula fidei) – «прибегнуть к указаниям (аналогии) веры, извлеченной из яснейших мест Св. Писания, и основанной на уважении к голосу Церкви»... Если же и после того окажется что-либо непонятным, то «остается обратиться к связи (контексту) речи и рассмотреть предыдущие и последующие части текста, окружающие темное место».9 Значит, прежде всего нужно узнать то, «о чем ясно говорят канонические книги Св. Писание – правила ли то жизни или правила веры...., ибо все относящееся к вере и нравам, т. е. надежде, и любви, слово Божие предлагает ясным образом; одним словом, нужно невразумительные выражения объяснять вразумительными, неизвестные – известными».10 Ведь Св. Писание есть прежде всего достояние Св. Церкви. Св. Церковь приусвоилa его себе, след., оно не может учить о чем-нибудь иначе, чем сама Церковь; все Св. Писание служит к назиданию, к подъему любви в людях, – отсюда первым признаком неправильного чтения и понимания Св. Писания является отсутствие этого назидания. «Если кто, – продолжает блаж. Августин, – при истолковании слова Божия думает, что он уразумел Св. Писание или некоторую часть оного, а между тем его разумение никого не назидает в любви к Богу и ближнему, тот не уразумел Св. Писания».11 Следовательно, всякий вывод из Св. Писания, прямо касающийся нравственной жизни и неблагоприятный для развития в человеке доброго начала, или заключения о Боге, несогласный с учением церковным, суть следствия неправильного понимания Св. Писания. Препод. Иоанн Кассиан продолжает мысль этого положения и думает, что неправильные воззрения на Божество, составленные на основании Св. Писания, являются лишь следствием желания порочного человека оправдать свои пороки, узаконить их, хотя и ложно, на догматических основаниях. В частности этот св. отец имеет в виду защитников неправильного воззрения на Божество, как могущее подвергнуться гневу, как временному состоянию. «Некоторые, как мы слышали, пишет св. Иоанн, стараются извинить (гнев) эту пагубную болезнь души тем, что совершенно ошибочным истолкованием Св. Писания стремятся умалить ее, говоря, что не вредно, если мы гневаемся на согрешающих братий; даже Сам Бог, говорят они, сильно гневается на тех, которые или не хотят знать Его, или зная, презирают, как говорится: «воспылал гнев Господа на народ Его»12, или когда пророк молится, говоря: «Господи! не в ярости Твоей обличай меня и не во гневе Твоем наказывай меня» 13. Но указывающее на это не понимают того, что, желая представить людям повод к пагубному пороку, они божественному величию и источнику всякой чистоты приписывают унизительную человеческую страсть. Если это однако, когда говорится о Боге, принимать в чувственном, грубом буквальном значении, то (очевидно, нужно принять, что) Он и спит, как говорится: «восстань, что спишь Господи! "14; в другом месте о Нем же говорится: «не дремлет и не спит хранящий Израиля» 15; Он стоит16 и сидит, так как говорит: «Небо – престол Мой, а земля – подножие ног моих» 17, (сидит Тот) Кто пядью измерил небеса и вместил в меру прах земли18; хмелеет от вина, так как говорится: «как бы от сна воспрянул Господь, как бы исполин, побежденный вином» 19, Который Един имеет бессмертие и живет во свете неприступном20; я уже опускаю незнание21, забвение22, о которых часто читаем в Св. Писании по отношению к Богу; потом очертание членов, которые приписываются Ему, как человеку, который один лишь имеет внешний вид, и состоит из отдельных частей, напр., волосы, голова, ноздри, глаза, наружный вид, руки, персты и пр. Нельзя этого без ужасного святотатства разуметь (на основании буквы) о Том, Кто, по свидетельству Св. Писания, невидим, неизречен, непостижим, неоценим, прост, несложен; и возмущения гневом и яростью (божественной) неизменной природе можно приписать лишь не без великого богохульства».

Продолжением всех этих мыслей и соображений относительно пользования Св. Писанием являются мысли св. Кирилла Иерусалимского, свв. Василия Великого и Григория Богослова, мнения которых мы и приведем. Первый из них, т.е. св. Кирилл, пишет следующее в обличение антропоморфитов, т.е. еретиков, неправильно думавших о Боге: «Одни думали, что Бог есть огонь; другие, что Он крылат и подобен человеку, заключая так из прекрасно написанных, но худо понятых слов: в крове крилу Твоею покрыеши мя 23... Не поняв, что под крыльями разумеется охранительная Божия сила, унизились они до человекообразного, и о Неисследимом стали судить по человечески. Иные думали, что у Бога семь очей, так как написано: седмь сия очеса Господня суть, призирающия на всю землю 24... Говорить же так о Боге значит говорить хулу».25 Точно также, «когда прор. Давид говорит: приклони ухо Свое ко мне, то не для того, чтобы составил ты какое-нибудь понятие о Боге, будто бы имеет Он уши и приклоняет их по причине тихого голоса, как делаем мы, приближая слух свой к говорящим слово, чтобы вблизи ощутить произносимое. Напротив того, он сказал: приклони, чтобы показать собственную свою немощь, т. е. снизойди по человеколюбию ко мне, лежащему на земле, как человеколюбивый врач приклоняет слух свой к больному».26 Особенно же сильно говорит о словоупотреблении Св. Писания св. Григорий Богослов: «Из именуемого – иного нет, пишет св. Григорий, но сказано в Писании; другое есть, но не сказано; а иного нет и не сказано, другое же есть и сказано.... По Писанию Бог спит27, пробуждается28, гневается29, ходит и престолом имеет херувимов30. Но когда Он имел немощи? И слыхал ли ты, что Бог есть тело? Здесь представлено то, чего нет. Ибо, соразмеряясь со своими понятиями, и Божие назвали мы именами, взятыми с себя самих. Когда Бог, по причинам Ему известным, прекращает свое попечение и как бы не радит о нас, – это значит: Он спит, потому что наш сон есть подобная бездейственность и беспечность... Он наказывает, а мы сделали из сего – гневается, потому что у нас наказание подобно гневу. Он действует то здесь, то там, а по нашему Он ходит, потому что хождение есть поступление от одного предмета к другому. Он упокоевается и как бы обитает в св. Силах; мы назвали это сидением и сидением на престоле, что также свойственно нам... Быстродвижность названа летанием, смотрение названо лицом, даже и приятие – рукой. А также всякая другая Божия сила и всякое другое Божие действие изображены у нас чем-либо взятым с телесного»31.

Из всего вышесказанного мы с необходимостью должны придти к заключению, что при истолковании Св. Писания мы не должны, излагая библейское учение об отношении Бога к человеку и наоборот, забывать общецерковного учения об этом, помня, что это учение, в то же время, составляет и основную мысль самого Св. Писания. Итак, признав необходимую для человеческого языка неизбежность человекообразных представлений человеком Бога и Божественной жизни (с чем согласен и св. Иоанн Кассиан, который говорит в том же сочинении, что «под названием членов мы должны разуметь божественные силы и неизмеримые деяния Божия, которые нам не могут быть иначе доступны, как не посредством этих употребительных названий – членов человеческого тела») и законность его появления в Св. Писании, нужно помнить, что пользование этими представлениями, при составлении истинного учения о Божестве, уже незаконно и должно быть избегнуто.

Укажем теперь несколько примеров святоотеческого толкования изречений свящ. Писания с человекообразным представлением о Боге.

Как нужно понимать, напр., явления Господа Бога человеку? Как могло произойти первое грозное явление человеку Господа, что значит голос Божий, обращенный к человеку, с вопросом о его местопребывании, что обозначает неведение Божие и пр.

Итак, как происходили явления Божии человеку?

Мог ли Бог явиться человеку во всем Своем совершенстве? Конечно, нет: это выше сил человека32. Но как же являлся Бог? «Как Он только один ведает и как праведник (т. е. человек вообще) мог только видеть Его. Будучи благоизобретателен, премудр и человеколюбив и, снисходя к человеческой природе, Господь наш являет Себя тем, которые достойно приготовлены к этому».33

Так рассуждает св. Златоуст, и эту мысль продолжает так в толковании слов: «хождаше Бог по раю»34. «Что говоришь: хождаше Бог? Не ходил Бог, потому что как ходить вездесущему и все исполняющему? а только вложил в Адама такое чувство, чтобы не был беспечен и чтобы его бегство и укрывательство хотя несколько заслуживали извинения еще прежде, нежели Он станет говорить... Но пусть он чувствовал, что ходит кто-то... Отчего же подумал он, что ходит Бог? – Так обыкновенно бывает с грешниками, – они все подозревают, боятся теней и думают, что всякий идет против них».35 Точно также о Боге в Св. Писании говорится «сниде» в тех лишь случаях, когда Он совершает нечто такое, что, будучи совершено чрезвычайным способом независимо от обычного течения природы, показывает некоторым образом присутствие Его. Равным образом и не посредством осмотра узнает «в известное время» (как говорится в Писании) Тот, Кто никогда не может чего-либо не знать, но говорится, что Он в известное время видит и узнает потому, что дает Себя видеть и узнать. Итак, не столько самый град, т. е. мир, подвергается осмотру, сколько Бог дал ему видеть Себя"36. – Далее вопрос обращенный к Адаму Богом: «Где ты?», показывающий как будто неведение Божие, имеет следующее значение, по объяснению св. Григория Великого. «Когда о чем-либо спрашивают, то не иначе, как вследствие не имения об этом сведений. Предположить это, однако, о Боге нельзя; поэтому незнание Божие о чем-либо означает неодобрение этого со стороны Бога (nescire Dei reprobare est); так некоторым Господь и скажет в последний день: не знаю вас, откуда вы, отойдите от меня все делатели неправды 37. Итак, этими словами, обозначающими как бы неведение Божие, дается лишь оценка духовного настроения человека и здесь не указывается на внутреннее настроение Господа, произносящего эти слова, о чем можно как будто заключить по буквальному пониманию этих слов. Так о честном человеке, презирающем всякий обман, говорят, что он не имеет понятия о лжи, причем этим не указывается, что он не сумел бы, если бы захотел обмануть, но (говорится лишь), что он из любви к истине презирает говорить ложь. Что же иное означает и вопрос38 «откуда пришел?» как не порицание его действий, как бы неизвестных (Богу); действительно, Свет отвергает тьму и есть её отрицание и Бог (поэтому как бы) спрашивает сатану о делах, как будто не знал (о них Сам) и потом справедливо осудит его. Отсюда же и вопрос Создателя к Адаму грешнику – «Где ты?»39, потому что божественное всемогущество вовсе не находилось в состоянии неведения относительно того, в какое убежище после своего поступка скрылся раб, но так как Он видел его грехопадение, видел его уже во грехе, как будто скрытом от глаз истины, – потому что Богу неугодна тьма греха, – то Он и спрашивает и отыскивает его словами: «где ты?» как будто не знает состояния, в каком грешник находится. 40

Итак, неведение Божие чего-либо есть лишь указание на греховность этого, как бы неведомого Богу и Св. Писание, говоря о неведении Божием ни мало таким образом не отвергает Его всеведения.

Но в Св. Писании мы встречаем еще более непонятное изречение о Боге. В повествовании о потопе Св. Писание по отношению к Богу употребляет новое понятие, – Богу приписывается раскаяние, т. е. состояние совершенно, по-видимому, недостойное всеведущего и неизменяемого Бога. Это отмечает и св. Златоуст: «Заметь, пишет он, грубость и приспособительность выражений. Бог не раскаялся – да не будет, но божественное писание говорит по-человечески, дабы научить нас, что чрезмерное множество грехов человеческих привело человеколюбивого Бога в столь великий гнев... Для того ли, говорит Бог, Я создал его (т. е. человека), чтобы он, вдавшись в столь великое нечестие, сделался виновником своей погибели?» Св. Григорий Великий разъясняет данный вопрос о значении слов Св. Писания о раскаянии Божием подробнее: «Что значит, – спрашивает он, – что Бог называется раскаивающимся, тогда как известно, что Он не подвержен изменениям (non mutari affectibus)? Но так как высшая неизменяемая природа говорит с изменяемыми, то и говорит их языком, и, говоря о собственном раскаянии, указывает на то, что нечестие гордых не угодно Ей.... Этим, конечно, указывается и на общий приговор для гордых: так как если они и живут, то не для блаженства, а для наказания, потому что они живут не по заповеди Божией. Раскаяние Божие таким образом показывает, что благость Его не распространяется на нечестивых. Это как бы раскаяние Свое Бог в иных словах выражает иудеям чрез пророка Малахию: «Нет Моего благоволения к вам и приношение из рук ваших не угодно Мне41"42.

Итак, раскаяние Божие в чем либо, не указывая на состояние Божие, означает лишь такое состояние человека, в котором он не соответствует предначертанию Премудрости43; – если же принять во внимание, что благости Божией угодно было создать тварь для жизни святой, природосообразной и блаженной, то указание Св. Писания на раскаяние Божие показывает на греховное состояние человека, источник его страданий, – поэтому предмет раскаяния Божия есть страдание твари.

Но теперь стоит, так сказать, на очереди к истолкованию еще более обширное и как будто очень понятное, но на деле тоже требующее пояснения, представление св. Библии о речи Господа. Так, между прочим, в повествовании о смешении Богом языков во время Вавилонского столпотворения обращают на себя внимание слова: И сказал Господь... сойдем же и смешаем там язык их (т. е. грешников) так, чтобы они не понимали речи другого44. По мнению св. Григория Великого, речь эта обращена к ангелам, и для нас важно разъяснить, в чем состоит вообще речь Господа к ангелам. Заметив предварительно, что в то время как слово у человека есть известное движение горла, сопряженное со звуком голоса и что такая речь, очевидно, несвойственна бестелесным природам и, следовательно, речь их настолько же разнообразна сама по себе, насколько разнородны и сами духовные природы45; св. Григорий продолжает так: «иначе Бог говорит к ангелам, иначе ангелы Богу; не одинаково Бог обращается к душам святым, и они к Нему; и Бог говорит с диаволом не так, как диавол с Богом (об этом, равно как и о предпоследнем мы упомянем впоследствии). Так как в духовной природе нет ничего соответствующего природе телесной, то Бог говорит к св. ангелам так, чтобы открыть им сокровенную волю Свою: что они должны делать, чтобы пребыть в созерцании истины и чтобы для них самые радости созерцания были как бы самыми настоятельными приказаниями. Таким образом о том, что представляется (их собственному духовному) взору (videntibus) говорится, как о слышанном ими. Поэтому когда Господь воздвиг Свое наказание и мщение на гордившегося человека, то сказал ангелам: приидите и сошедше смесим тамо язык их46. Это означает следующее; он говорит: приидите – тем, которые Его окружают, потому что без сомнения никогда не отступать от созерцания Божества и значит возрастать в Нем; никогда не отступать сердцем значит всегда и непреклонно идти вперед. Ангелам же Господь говорит: сошедше смесим тамо язык их. Ангелы, значит, с одной стороны восходят до такого состояния, что как бы созерцают Создателя, и, с другой стороны, нисходят до того, чтобы содействовать чрез испытание восстановлению грешной твари, им порученной; поэтому слова Божии: сошедше смесим тамо язык их, сами по себе указывают, в чем действительно заключается жизнь ангелов (1, т. е. в исполнение Божиих повелений), если же глубже осмотреться в смысл их, то указывают, что приказания Божии исполняются чрез сокровенные движения (2, т. е. что слова Божии к ангелам обозначают их собственное духовное движение)47.

Таким образом, как Сам Господь все делает к устроению вечного блаженства, так и ангелы стремятся к устроению в себе всеблагой воли Создателя своего; приказания же Божии ангелам и обозначают эти их стремления к устроению повсюду воли Божией, т. е. к возвеличению добра и уничтожению зла, о чем они, значит, и ревновали при устроении людьми Вавилонской башни; эту мысль и заключают слова Св. Писания, как бы с Божиим приглашением ангелам исполнить Его волю.

Кн. Иова заключает еще в себе довольно трудное для истолкования изречение о возбуждении Бога сатаною против человека48. Здесь подлежит рассмотрению разговор Бога с сатаною и то, что обозначает возбуждение, о котором здесь упоминается. В подробном своем толковании на кн. Иова св. Григорий Великий со всеми частностями решает эти вопросы. Так св. Григорий относительно присутствия сатаны пред Богом пишет: сатана находится в присутствии Бога, но не говорится (в Св. Писании), что он видел Бога; он как будто пришел, чтобы быть видимым, но не для того, чтобы сам видел. Сам он видим (in conspectu) для Господа, но Господь не был видим для него, как слепец на солнце сам хотя и бывает облит солнечными лучами, но не видит света, делающего видимым его самого. Точно так и сатана среди ангелов предстал пред Господом, ибо божественная сила, проницающая все своим ведением, видит и злого духа, оставаясь невидимой для него 49.

Отсюда следует, что слова Бога к диаволу обозначают нечто совершенно иное, чем последнего к Богу... Св. Григорий подробно объясняет, что речь Господа к диаволу обозначает все то, что диавол должен делать по попущению Божию, или короче: попущение Божие диаволу (св. Григорий насчитывает четыре вида его). – Что касается речи диавола к Богу, Который конечно уже ведал его настроение, то она обозначает его зложелание, злорадство при виде человеческого несчастья, его стремление вообще ко злу, что и составляет все содержание его жизни, ибо известно, что слово есть выражение духовного содержания50; поэтому слова Господа к сатане: ты возбуждал Меня против него (т. е. Иова), не обозначают возможности возбуждения в Боге или убеждения сатаною самой Истины к мучению человека, но указывают, что зло есть предмет желания сатаны, и он стремится к распространению его.

Читатель во всех вышеприведенных святоотеческих толкованиях замечает, конечно, какое первостепенное значение свв. отцы придавали нравственной стороне библейского повествования. Это их отношение к Св. Писанию особенно сильно проявляется в истолковании явлений Господа Аврааму и др.

Мы уже ранее сказали словами Златоуста, что явления Господа человеку бывают настолько, насколько человек сам способен воспринять божественные откровения, которые для него и становятся явлениями Божиими. Можно заметить, что во всех явлениях Бога Аврааму проводится эта же мысль: при очень иногда подробных описаниях явлений везде рассказ обращает более внимания не на самое явление Господа, а на Его откровения, на нравственные Его требования от Авраама: повиновения Богу51, промышления божественного о Mире 52и пр.

Таково, между прочим, и повествование о явлении Бога Аврааму у дуба Мамврийского, когда открыто было Аврааму, что жизнь природы всецело подчинена и протекает по божественной воле 53 и о бесконечной милости Божией к падшим людям 54. Это повествование о трапезовании Господа и двух ангелов пред Авраамом, т. е. видимое подчинение существ духовного мира обычаям и законам мира и жизни человеческой можно объяснить так же, как подобное явление объяснено в книге Товит. В этой книге главным действующим лицом, сообщающим людям о делах Божиих55 является ангел Рафаил, во всем принявший по воле Божией вид человека, как бы проводника и спутника в обыкновенном человеческом путешествии. Но лишь только его подвиг кончился, лишь только Товит собрался заплатить ему за труды проводника, как последний сказал: «Все дни я был с вами, но я не ел и не пил, – только взорам вашим представлялось это56. Поэтому и в частых явлениях Бога Аврааму чувственная сторона их должна быть признана лишь кажущейся, а не действительной. Иное дело в явлении Бога Иакову57, на самом факте которого преимущественно и останавливается Иаков: видел Бога лицом к лицу и сохранилась душа моя58. По мнению Св. Григория Великого, здесь в борении Иакова с ангелом, изображающим Господа, была открыта ветхозаветному человечеству великая мысль о значении страданий зла в себе самом и исправления человека страданиями. «Ангел изображает Господа, – говорит св. Григорий, – а Иаков, борющийся с Ангелом, изображает душу всякого совершенного находящегося в созерцании человека. Именно – эта душа, когда стремится к созерцанию Бога, то оказывается в некоторой борьбе, – то как будто достигая (желаемого), так как разумом и чувством начинает разумевать нечто из неописанного света, то в изнеможении (от борьбы) лишаясь уже и достигнутого. Так ангел как будто (иногда) и побеждается, когда Бог оказывается постигаемым чрез внутреннее разумение.59

Итак, как бы некоторая борьба Бога с человеком, сопряженная с нравственными страданиями для человека, – вот внутренний смысл борения Иакова с ангелом. Но что такое самое видение лица Божия, о чем повествуется св. бытописателем? – Объяснение этому дает опять св. Григорий, который пишет: «если мы кого-либо узнаем не иначе, как по лицу, то не без основания и познание Бога мы называем видением лица Его, почему и Иаков, после борьбы с ангелом, сказал так: я познал Бога, потому что Сам Он удостоил посетить меня. Об этом полном, имеющем наступить ведении ап. Павел говорит в заключении так: тогда познаю подобно как познан 60. Так после подвигов борьбы, после бури испытаний душа часто воздвигается настолько, что замечает признаки присутствия Божия...., и справедливо, что сопряженный со столькими трудами этот подвиг называется лицезрением Господа61.

Так человеку стало известно, что восхождение к Богу для него есть путь как бы борьбы его с Богом, борьбы злой его природы с доброй, путь, следовательно, страдания; он убедился, что из этой борьбы он может выйти победителем, но эта победа может быть следствием смирения его гордой природы, в той или иной степени повреждения бедра его62, и что это лишь смирение низводит на человека благословение Божие63.

Однако попробуем, кроме истолкования этих и подобных понятий, несогласных с представлением о Божестве, посмотреть, что обозначают такие имена Божии, как любовь, выражающая основное нравственное качество Божией воли, и дух, как основное свойство существа Божия. – Св. Писание, называя Бога любовью, тем указывает лишь, что потребность человека любить и требование, предъявляемое ему нравственным законом о воспитании в себе этого чувства, имеют не случайное происхождение, но опираются на закон высшей Божественной жизни, внутренняя деятельность которой есть взаимообщение любви, и что, следовательно, это человеческое чувство имеет высшее происхождение и есть чувство истинное природосообразное, единое – законное, святое.

На этом основании Св. Писание и говорит, что кто любит брата своего, тот пребывает в свете64. Св. Дионисий Ареопагит подобным же образом рассуждает и о наименовании в Св. Писании Словом, умом и сущностью65, чтобы указать тем на свойственное Богу разумение и премудрость, для выражения же той мысли, что Он один лишь существует и есть настоящая первопричина всего существующего, Св. Писание сравнивает66 Его со светом и называет жизнью.67

Итак, эти все наименования суть только сравнительные, образные выражения, нимало не выражающие сущности и божественной жизни, «потому что Она выше всякой сущности и жизни, никакой свет не может дать о Нем понятия, и всякое слово и ум несравненно отступают от уподобления Ему»68. Когда же Св. Писание, – продолжает св. Дионисий, – отрицательными чертами описывает Божество, называя его невидимым 69 или бесконечным по времени70, или непостижимым71, то обозначает этим не что Он есть, но что не есть72; такой способ выражения свойств Божиих, по мнению Дионисия, даже предпочтительнее первого. Но, с другой стороны, верен и вывод св. Иоанна Дамаскина, что поскольку Богу можно приписать такие отрицательные свойства, т. е. поскольку Он непостижим, постольку и безымянен73, т. е. можно сказать без всякого преувеличения, что нет ни одного понятия, выражающего Его сущность. Эту мысль о полной недоступности для человеческого языка описания божественной жизни особенно подтверждает одно из самых как будто понятных свойств, приписываемых Божеству, – Его духовность. Понятие о духе принадлежит к таким, который делаются при попытках их объяснения менее ясными, чем непосредственное представление разума, с ними непосредственно связанное. Дух в представлении является всегда полной лишь противоположностью материи; когда же мы пожелаем более точно определить его отличительные от последней свойства и для того будем сравнивать их, как дух в нашем представлении окажется некоторой воздухообразной материей, чем-то таким образом в существе своем отчасти неопределенным, отчасти даже вещественным. Таким образом, название Бога духом, с одной стороны, отвечает требованию непосредственного разума, необходимости признания того, что из невидимого произошло видимое74, и, с другой стороны, заставляет человека мыслить о вещественном, как о несовершенном, невечном, поэтому и Христос требование, предъявленное к своим последователям о поклонении Богу духом и истинной, подтверждает ссылкой на то, что Бог есть дух.75

Из всего этого можно вывести то заключение, что Св. Писание, говоря о Боге лишь в той степени, насколько это нужно для религиозной и нравственной жизни человека, не выражает именами Божиими сущности вещей даже и тогда, когда изображает Бога чертами, не противоречащими самому понятию о Божестве. Св. Григорий Великий пишет: «О Боге мы ни говорить, ни рассуждать достойно не можем. Когда в Св. Писании говорится о Боге что-либо несовместимое с его достоинством, то читатель возмущается, как будто когда-либо можно о Боге сказать достойно Его; но почти все, что говорится о Боге, тем уже самым, что говорится, недостойно Его, потому что каким образом может быть достаточно слово для описания Того, Кого не может достойно воспеть даже одно только изумленное сознание человека. И св. Дух, открывая человеческому разуму неизреченные и высочайшие божественные тайны иногда, говоря о Боге, употребляет те слова, которые и у людей считаются недостойными (Бога); тем Он убеждает людей, что если слова, считающиеся у них недостойными Бога, однако употребляются св. Духом по отношению к Нему, то слова, считающиеся у них достойными Божества, на самом деле недостойны Его, если считаются достойными только у людей76.

Итак, если самый разум человека, вся его природа неспособна познать Божество (ибо невозможно, чтобы одна природа совершенно познала другую, лежащую выше ее природу), то тем более слово человека не может выразить божественную сущность, как и вообще слово человека не достаточно сильно для передачи чувства.

Итак, какие же слова и понятия Св. Дух употребляет в Св. Писании, которые, по-видимому, неприличны в приложение к Божеству?

Бог называется ревнителем в Св. Писании, пишет св. Григорий Великий: Бог ревнитель имя Его77; называется Он гневливым: и воспылал гнев Господа на Израиля78; ... называется Он и милосердым: Ты, Господи Боже щедрый и благосердый, долготерпеливый и многомилостивый79; наконец Ему приписывается предведение, как о Нем говорит апостол: кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего 80; (все это приписывается Богу), тогда как ни ревности, ни гнева, ни даже милосердия и предведения и быть в Боге не может. Действительно все это приписывается Богу на основании человеческих состояний: для выяснения свойств Божиих употреблены понятия, свойственные лишь человеческой ограниченной природе, и по тем переменам, которые случаются с нами или около нас, – одним словом по тому, что нам понятно, мы стараемся иногда подняться до определения высочайших свойств Божиих. Действительно, ревнивым называется тот, кто с беспокойством заботится о чистоте своей супруги; о том говорят, что он сердится, который быстро воспламеняется душой против порока, долженствующего понести кару... Равно и милосердым называется тот, кто по своей любвеобильности, склонен оказывается к убеждению, – (самое) слово – милосердие получило название от доброго сердца... Предведение, наконец, приписывается тому, кто видит что-либо ранее его появления и видит будущее ранее, чем оно сделалось настоящим. Но каким же образом, спрашивает св. Григорий, Бог оказывается ревнующим, Бог, Который не подвержен никаким душевным изменением для сохранения нас невредимыми? Как может гневаться Тот, Кто при отмщении нам за наши прегрешения не подвергается никакому сердечному волнению?.:. Каким образом милосердие приписывается Тому, Кто никогда не имеет сердца злого, равно как Ему приписывается предведение, тогда как провидеть можно лишь будущее, а мы знаем, что для Бога нет будущего, как для взора Его нет и прошедшего; для Него и настоящее не исчезает и будущее не наступает, так что с нами было или будет – для Его взора все является настоящим и поэтому Он скорее все знает, чем предзнает, потому что все для Него настоящее (praesens). И однако Он называется ревнителем, так как оберегает святость каждой души, хотя не подвержен мучениям ревности на самом деле; как карающий беззакония, Он называется гневающимся, хотя Ему недоступна никакая душевная перемена; ... как приходящий на помощь в наших несчастьях, Он называется милосердым, но хотя и помогает требующим от Него того, но в то же время не бывает никогда к кому-либо настроенным неблагосклонно; далее, – так как Он видит то, что является будущим для нас и остается для Него неизменно настоящим, Он именуется предведущим, хотя никаким образом не предвидит будущего и созерцает лишь настоящее, ибо «все существующее созерцается Им от вечности не потому, что оно существует сейчас, но наоборот потому оно существует, что созерцается Им от вечности»81.

Таким образом, мы видим, как те правила, которые мы указали в начале, как необходимые вообще для правильного истолкования свящ. Писания, необходимы особенно для понимания библейского учения о Боге в частности. А правильное представление о Боге составляет существенную принадлежность истинного отношения к Нему со стороны человека и истинно духовной жизни. И если на первых ступенях духовной жизни человек может еще иметь ошибочное человекообразное представление о Боге и неправильно толковать святую Библию, то в дальнейшем своем духовном росте он несомненно и может, вчитавшись в Св. Писание, и необходимо должен исповедовать истинное учение о Боге неизменяемом в любви Своей и исполнять заповедь Спасителя о возможном для человека стремлении к уподоблению этому Божественному совершенству.

архимандрит Андрей.

* * *

1

Толков. на кн. Иова, 3.

2

Там же.

8

Письма, 3: 92.

9

Христианская наука, кн. 3:2.

10

Там же, кн. 2:14.

11

Христианская наука, кн. 1:40.

25

Оглас. слово, 6:8.

26

Св. Василий В.; бес. на Пс. 114:2.

31

Слово 31, 7, 3.

33

Св. Иоанн Злат.; толков. на Быт. 12:7.

35

Златоуст;7 бес. по случаю низверж. цар. статуй.

36

блаж. Августин, о граде Божием, кн. 16: 5.

38

Господа сатане, Иов. 1:7.

40

Св. Григорий Вел.; толков. на Иов. 1:7.

42

Св. Григория В. толков. на 1Цар. 15:11.

43

Митр. Филарет; Записки на книгу Бытия. 6:6.

45

Примечание. На самом деле, если всякое слово есть проявление известного настроения, и человек за словом своего собеседника всегда стремится рассмотреть его настроение, то очевидно слова духовных существ есть самое настроение, слово для них есть одновременно и дело. Поэтому и замечательно это мнение св. Григория, указывающего, что речь духов в Св. Писании обозначает и есть их настроение. Отметим дальнейшую мысль св. отца; из его объяснений сущности разговоров Бога и ангелов можно вывести следующее важное заключение: он говорит, что сверхъестественные откровения, получаемые человеком и вообще духовными существами, суть собственные их нравственные приобретения. Таким образом самый духовный рост человека состоит как бы из этих откровений; они кажутся как будто внешними для человека, на самом же деле эти откровения хотя и являются даром Божиим, но раскрываются и ощущаются самим же человеком в самом себе.

47

Толков. Григ. Велик. на Иов. 1:8.

49

Толков. на Иов. 1:6.

59

Св. Григор. Вел. толк. на Езек., loc. hom. 2:12

61

Толков. на Иов. 33:26.

65

Ουσια.

66

ἀναπλαττονσι.

67

О небес. иepapx. гл. 2:3.

68

Там же.

72

Οὐ τι ἐστιν, ἀλλά τι οὐκ εστι.

73

Точн. изл., кн. I, гл. 12

76

Толков. на Иов. 30:21

81

Толков. на Иов. 30:21


Источник: Как понимать человекообразные представления Св. Писания о Боге / Архимандрит Андрей. - Изд. журнала "Деятель" - Казань : Типо-лит. Императорского университета, 1904. - [2], 15 с.

Комментарии для сайта Cackle