Учение Блаженного Августина о предопределении в связи с обстоятельствами его жизни и деятельности

Составлявшее эпоху в западном Богословии 5 века учение Августина о предопределении и неразрывные с ним вопросы: о первородном грехе, благодати и ее отношении к свободе человека также касались сущности христианства, как и занимавшие Церковь, в течете первых 4 веков, вопросы о Троичности Лиц, Их взаимном отношении и о Лице Богочеловека. После этих последних вопросов, касавшихся Таин Божества, первого рода вопросы, относящиеся к состоянию человека в христианстве, были самые естественные, очередные, жизненные; и потому они также занимали Церковь в свое время, как и вопросы касательно Троичности, Богочеловека и проч. Скажем более. Составлявшие конечную цель наших вопросов учение Августина о предопределении имело важное значение не для его только времени, но и для всех последующих времен, и для настоящего. Оно служит историческим началом всех замечательных явлений в области западной догматики. Оно имело огромное влияние не только на католическое, но и на протестантское Богословие, не только на средневековое, но и на новейшее. Под его знамя старались стать лютеранские и реформатские богословы самых различных сект и оттенков, стараясь каждый изъяснить его в свою пользу и обосновать им свое учение (Der heilige Augustinus von Bindemann. Dritter Band 632 f.). Важное для всех времен значение оно получает от связи его с великою деятельностию, жизнию и личностию писателя. Пелагианство, в борьбе с которым оно раскрылось в подробнейшую систему, (если этим именем можно назвать все его частности и подробности), и в наши дни так много находит себе сочувствия и последователей, как никакая другая ересь. Пелагианство, с его возвышением – до сбоготворения – человеческой природы, и теперь живет в верованиях социниан, в убеждениях богословов рационалистов и светских ученых реалистов, учащих и действующих во имя того же, обоготворяемого ими антропологического принципа, и проводящих его во всех науках вслед за Фейербахом. Далее, самая жизнь Блаженного, с которой сняты существенный черты нашего учения, жизнь полная великих многопоучительных опытов, богатая естественными и сверхъестественными событиями, раскрывшая в себе неисчерпаемый для науки психический процесс, всегда возбуждала и возбуждает к себе глубокий интерес. А редкое богатство личности, в которой отразилась вся природа человеческая с ее необъятными совершенствами и ужасающими преступлениями? Изучая великую эту личность, можно изучать всю человеческую природу. Да и самое учение о предопределении всегда и для всех, кому дорого спасение, представляло и представляет живой интерес. Всякий может надеяться найти в нем разгадку вечной таинственной судьбы своей, указание того, ко спасении или погибели он предопределен, и какими путями Провидение ведет его к последней цели его бытья. Мы не говорим, найдет ли он здесь ответы на свои заветные вопросы, но он в праве ожидать их от этого многообещающего учения и авторитета. Важность самого учения, многопоучительная жизнь, легшая в основу его, славная история деятельности, или борьбы с столь замечательною ересью, помогшей ему развиться в обстоятельную систему, и наконец тот важный характер влияния, какой имело на самый дух учения историческое его происхождение, – все заставляет нас обратить особенное внимание как на самое учение, так и на историческое его происхождение¹.

С именем Августина мы привыкли соединять понятие о безусловном предопределении Божием, как характеристическую особенность его авторской деятельности, которое одних, так сказать, излюбленных милосердием, без всяких заслуг их, предназначает ко спасению, а других, отверженных Его благостию, при всех усилиях их к добру, – всегда напрасных, осуждает на погибель².

К такому понятию он мог прийти только под условием признания за человеческою природою совершенной неспособности к добру, при которой все, что в ней есть доброго, есть дар одной милости Божией; но чтобы дознать, почему она так бессильна к добру и почему над нею тяготеет осуждение, он должен был признать за нею ответственность за чужой наследственный грех и при том такой, который убил в ней всякую способность к добру. И так первородный грех есть основное звено, на котором держится вся цепь данной системы. Оставляя до времени полное раскрытие главных ее положений, мы наметим здесь общие основные пункты ее, чтобы видеть, какие из этих пунктов внушены ему собственным опытом жизни, какие вызваны известною его деятельностью, или борьбой с Пелагианством. Вот эти общие пункты.

1) Чрез падение (lapsus) и затем чрез упадок (labes) человеческой природы в нашем прародителе, прирожденная ей способность не грешить и не умирать, – вместо того-чтоб обратиться в невозможность грешить и умирать, – превратилась в невозможность не грешить и не умирать (posse non peccare et mori в non posse non peccare et mori). 2) Вместе с природою перешли к потомкам Адама и все ее свойства: при внутреннем узничестве, при вечном рабстве нашем плоти и страстям, потеряны как свобода и самостоятельность воли, так и всякая способность не только к доброму делу, но и к доброму желанию. У ней осталась способность к так называемой гражданской добродетели (virtus civilis). 3) Омертвевшего к добру человека мог спасти только один Бог. Но чтоб каждый человек мог усвоить себе принесенное с неба спасение, для этого необходимо внутреннее глубочайшее влияние на него Божественной благодати: предваряющей (располагающей к сознанию нужды в спасении, к покаянию и вере gratia praeparans), действующей (посредством веры и любви вводящей в общение со Христом – gratia operans), содействующей (помогающей ему постоянно преуспевать в святости – gratia cooperans и дарующей ему дар постоянства donum perseverantiae). Но так как благодать во всех ее видах даруется человеку без всяких его заслуг, без всякого содействия его в начале и продолжении спасения, и так как с другой стороны мы видим, что не все люди спасаются, то это происходит не вследствие упорства их, но единственно по безусловному предопределению, по которому Бог из подпадшей осуждению массы (massae perditionis) только небольшую часть избирает для явления на ней своего милосердия, а большинство предоставляет их участи, для открытия на них Своей правды. Кого раз озарила благодать, того она невольно, непреодолимо влечет ко спасению (gratia irresistibilis), а отверженные уже никогда не могут получить ее. 4) К этим главным пунктам присоединилось впоследствии разрешение вопросов о том, не уничтожает ли благодать свободы в избранных, почему сосудов гнева больше, чем сосудов милости, не проповедуется ли под именем непреодолимой благодати неумолимый рок, не располагает ли это учение одних к самонадеянности и ко греху, а других к ожесточению и отчаянию и проч. Понятно, на все эти частные соприкосновенные к существу дела вопросы и на самый коренной вопрос касательно совершенного расстройства человеческой природы в Адаме не могла дать ответ собственная жизнь Августина, их могла вызвать лишь сторонняя реакция: с его жизни списаны можно сказать общие существенные черты, (обрисовывавшие собою 2 и В пункты изложенного учения).

I.

Главная формула в учении Августина, – что при всеобщей и всецелой испорченности человеческой природы спасаются только те, кого благодать Божия непреодолимо влечет к тому, – внушена была ему с одной стороны сознанием безмерной своей греховности, а с другой чувством глубочайшего благоговения и благодарности пред Богом за чудесное его призвание. Всецело проникнутый чувствами смирения, благоговения и благодарности пред чудными путями сверхъестественного его призыва ко спасение, глубоко убежденный, что этот способ призвания есть самый лучший и совершеннейший как для вящщей славы Божией, так и для смиренномудренного спасения человека, Августин думает, что и все люди, подобно ему, призываются ко спасению исключительно по воле Всеблагого Провидения помимо их грешной воли, не подозревая того, что его личный опыт и способ призвания не может быть мерою и нормою для всех. Оставляя пока в стороне вопрос, почему так сильно повлияли на это учение все личные особенности его жизни и характера, почему он личный свой опыт и способ призвания принял за общечеловеческий, мы, кажется, должны всего обстоятельнее раскрыть тот основной пункт, на котором держится все учение, т. е., действительно ли во всей своей жизни – преимущественно до обращения – он видел одну нескончаемую цепь заблуждений, слабостей и падений, а добро, какое только находил в себе, признавал даром благодати, и веровал ли так сильно в неусыпное бодрствование над ним Провидения и благодати, в неуклонное и непреодолимое направление всех путей жизни его ко спасению. Наилучший ответ на это даст нам собственная его исповедь, но которой 1) и проследим, как чрез всю его жизнь проходит у него сознание безпредельной греховности и совершенного бессилия его к добру, и вместе с тем убеждение в непреодолимом влечении его ко спасению силою благодати.

Так называемый невинный младенческий возраст свой он находит полным беззаконий и грехов: «разве не укоризненны и невинны были, говорит он, такого рода поступки, как со слезами требовать чего-нибудь вредного, сердиться и досадовать на старших себя и на родителей за то, что они не слушают младенческих причуд, царапаясь и кусаясь стараться вредить им за то, что не выполняют вредных требований и плачем наказывать себя за то?» Но благоговейный и усматривающей во всем пути Провидения взор его видит, что «и младенца, так рано и так далеко удаляющегося от Бога Отеческая Его благость ищет, блюдет, кормит сладостно и утехою материнского молока, и что и его, в бытность его младенцем, по закону природы, Ею же предначертанному, та же Отеческая благость хранила и питала, как родное дитя, что Она давала ему чувствовать, чтоб он не требовал этой пищи более того, сколько Она подавала ему, и кормившим его Она влагала стремление подавать ему то, что Она подавала им от изобилия щедрот своих. Благо мое, как и всякое благо, сознается благодарная и преданная Богу душа, хотя передавалась мне ими, но оно от Тебя исходило и Тобою совершалось; от Тебя, Боже мой, все спасение мое». (1 Liber, cap. 7).

В отроческой своей жизни, иногда в ничтожных, по-видимому, обстоятельствах и приключениях, он еще осязательнее видит над собою руку крепкую и мышцу высокую, ведшую его, недоведомо для него самого, к высоким целям его. Его отдали в школу, поставив ему правилом слушаться наставлений старших и обучаться наукам, которые бы обеспечили ему со временем счастливое положение в обществе. Но он не слушал никаких наставлений, учился по одному принуждению, увлекался играми, любил кичливые победы в состязаниях, раздражал воображение вымышленными рассказами, стремился на зрелища, на игры больших. За это часто наказывали, секли его. Родители и старшие, хотя и не желали ему зла, смеялись над ним, когда его наказывали. Все это крайне убивало пылкую и впечатлительную натуру, и оставляло в ней самые тяжелые чувства. Разбитый и подавленный он услышал, по-видимому, случайно, от некоторых людей о Неком великом Существе, Которое, не являясь нашим чувствам, выслушивает нас, помогает нам. Мальчик ухватывается за Него всею душею, просит у Него помощи, заступничества и убежища от своих напастей, и, призывая Его, преодолевает все трудности учения, спасается от всех невзгод. Во всех этих приключениях и событиях он исповедует пути Всевышнего: «Ты, у Которого и волосы на голове нашей сочтены, погрешности и заблуждения понуждавших меня учиться и имевших в виду лишь одно удовлетворение ненасытным желаниям богатства и славы, обращал в мою пользу, а мое отвращение от учения, непокорность и ослушание – по тому непреложному закону Твоему, что всякий беспорядок встречает соответственное себе наказание, – Ты вменял мне в наказание и делал праведное мне воздаяние. Меня, маленького мальчика, и такого великого грешника, прежде чем я искал Тебя, Ты уже искал, звал, нудил и влек к Себе, влек и чрез случайно встретившихся людей, этих посланников Твоих и чрез видимое покровительство в юных трудах и скорбях моих: Ты, Боже, свет сердца моего, духовная пища души моей, животворная сила ума моего!» (1 Liber cap. 8–13).

В посещении его болезнию (затвердением желудка, от которой он едва не умер) он видит новый чудный призыв его к Богу. Как только он с верою и раскаянием стал просить крещения, вдруг выздоровел: «Бог, мой хранитель и исцелитель, восклицал исцеленный, уврачевал меня для того, чтоб я жил для Него». Но крещение, по разным невольным обстоятельствам было отложено: как будто нужно было, чтобы приумножились его грехи, да преизбыточествует в них благодать. (1 LibeT, с. 14).

Возвращаясь к школьной своей жизни, Августин горько сетует на то, что неблагоразумные учители, долго держа его на Гомере и других образцах красноречия, с их недостойными повествованиями о безнравственных делах богов, – растлевали юную его нравственность, что неумеренными похвалами за всякое отличие в учении и играх непомерно раздражали в нем самолюбие и зависть, что вообще, по воле людей, он был поставлен над пропастью нечестия... Но Отеческая благость с высоты небес надзирала, бодрствовала над ним: прощала ему греховные удовольствия при суетных этих занятиях и, по возможности отвращала его очи во еже не видети суеты, производя в глубине его души томление и крушение, смятение и замешательства, и возбуждая его искать истины и правды, всего возвышенного и изящного не в тварях, но в Ней самой. Так, по крайней мере, верил он впоследствии, но обращении, и не знал, чем возблагодарить Бога за эти милости. Все доброе в своем воспитании, то например, что «у него память была хороша, что в речи своей умел соблюдать изящество, в дружбе находил удовольствие, не терпел отчуждения, невежества, – все он признавал дарами раба, которые преизобильно умножал и усовершал в нем Бог, его сладость, слава и упование» (Liber 1 с. 15–20).

Приступая к обозрению юношеской своей жизни, тех двух годов, которые он провел в родительском доме, по выходе из школы, он с ужасом видит, как поднялась в нем буря страстей, (преимущественно плотских), омрачила всю душу, увлекла ее «по стремнинам вожделений» в бездну пороков. Домашние и ближние, за исключением матери, не заботились извлечь его из этой бездны. Один Господь с Своею строгостью и милосердием не оставлял его: «все законопреступные удовольствия юности растворял горькими упреками и неизъяснимою досадою, и тем самым заставлял много мятежную душу искать удовольствий безупречных и нигде, как в Нем, Источник всякие радости и утехи, и таким образом его, растерзанного и разбросанного по частям, Он единый собирал в одно». (Liber 2 с.1–3). Туже непреодолимо влекущую и спасающую силу Божию он ощущал и во влиянии на него благочестивой матери его. «Ея заботливые увещевания к целомудрию, кротости и проч. – чьи это были слова, Господи, взывал Августин, как не Твой голос, хотя я долго не замечал и не понимал этого, хотя ее внушения и советы казались мне женскою слабостью». (Liber 2, с. 4).

Далее, по удалении его из родительского дома, неисповедимое Проведение попускает ему ряд падений, начавшийся с того, что он стал воровать вместе с товарищами, воровать не от бедности, не от крайности, а ради того только, что это не дозволено, чтоб находить удовольствие в самом удальском воровстве, во взаимном сообществе и одобрении участников преступления. И, Бог знает, исповедуется Августин, чем бы все это кончилось, если б Отец небесный не сжалился, не умилосердился над блудным этим сыном и не предохранил его от многих преступлений его сообщничества! Как бы то ни было, но в мрачной товарищеской среде юный Августин был сравнительно светлая личность, таившая от нее свои добрые качества: в глубине души он тяготился ею и, влекомый силою свыше, стремился к покою невозмутимому и жизни безмятежной (Liber 2, с. 4–10).

Следующие 9 лет есть бурное время всякого рода страстей и умственных заблуждений. Сладострастие, страсть к театральным зрелищам, высокомерие и другие страсти, и прежде бушевавшие в душе его, теперь не знали ни числа, ни меры, ни степени. Нравственность его падала тем ниже, чем более возвышался уровень его образования, чем больше приобретал он сведений (на 20 году он обладал обширными сведениями во всех liberalibus artibus), тем худшее употребление давал он им в жизни, тем дальше становился он от истины. От источника истины, Слова Божия он прозорливо отшатнулся: не постигая внутреннее его содержания, он считал его слишком простым, положительным и даже грубым, и несравненно более предпочитал ему изящного и красноречивого Гортензия (затерянное сочинение Цицерона). Но и Цицерон не удовлетворил его любознательности, хотя и зажег в нем непреодолимое желание мудрости: он искал мудрости более утонченной, которая бы обещала ему чудеса. В нем возникла страшная борьба мыслей и чувств: ум требовал знания, сердце искало покоя веры. В жгучем этом борении он бросается в секту манихеев. С своими мнимыми таинствами, своим безобразным смешением языческой философии с учением евангелия (своими бреднями о происхождении мира из, двух начал, о телесности Бога и ангелов, о призрачности плоти и страданий Спасителя, о происхождении ветхого завета из злого начала, нравственных законов из народных обычаев) и своими обаятельными обольщениями для ума и чувственности секта эта довершила умственные его заблуждения и нравственные падения: он сам признавался, что для души его стократ менее пагубны были басни язычников, нежели вымыслы манихеев (III Liber, cap. 3–6). Но чем глубже он падал, тем более бодрствовало над ним Неизреченное Милосердие. Оно горькою и спасительною желчью растворяло пагубные страстные его удовольствия и вразумляло его своими праведными наказаниями, хотя эти наказания, по собственному его сознанию, ничего не значили в сравнении с тяжкими его преступлениями. «Оно научило его бесхитростно учить словесным хитростям (в грамматических и риторических школах, открытых им в Карфагене, а потом в Тагасте) и образовывать в добром смысле добрых учеников. Оно предохранило его от гнусных чар какого-то прорицателя, который обещал ему, чрез покровительство благоприятных духов (daemonia), доставить победу в публичных состязаниях в чтении, песнопении. Оно ниспослало два чудесные знамения своего неусыпного хранения и покрова над ним. 1) Мать оплакивает его падение так горько, что слезы ручьями льются у нее и орошают собою землю на всяком месте ее молитвы, «день и ночь ходатайствуя о его обращении». И вот, в тонком сне ее является к ней ангел говорит, что «сын ее будет с нею и где она, там и он», а она уже прервала всякое общение с сыном сектантом, розно ела и пила с ним. 2) Один св. епископ, в молодости своей зараженный манихейством и, после тщательного. изучения секты, сам собою отставший от нее, – сколько по собственному опыту, столько и по внушению свыше, – сказал матери, когда та со слезами умоляла его вразумить погибающего сына: «оставь его пока, – со временем он сам увидит грубость заблуждения своего, которое и отвергнет, и пошлость нечестия, от которого отстанет; при том, быть не может, чтобы чадо стольких слез погибло». Можно думать, что Провидение, так чудно предуготовлявшее его обращение, нарочито попустило ему блуждать в тьме суеверий и страстей, чтобы, посредством тяжкого опыта, дать ему живо восчувствовать, что нет нигде истины и мира, кроме Источника истины и правды, чтобы тем сильнее впоследствии привязать его к ним. Эго он и сам сознавал в мрачном томлении души своей, когда только приходил в себя. Так он сознается, что прекрасные сочинения Цицерона не удовлетворяли его потому, что он не нашел в них сладчайшего имени Иисуса, которое он воспринял вместе с материнским молоком (Lib. III, с. 7–12). Таким образом и сквозь мрак заблуждения светился для него свет высшей истины и заставлял томящуюся душу устремляться к нему, искать его, хотя и не вдруг дал найти себя.

Теперь Господь посылает, как особых провозвестников изготовлявшегося ему спасения, некоторых избранных людей. Близкое знакомство в Карфагене с таким мужем, как опытный и престарелый врач Виндициан, сделавшийся домашним его другом и собеседником, было делом особого о нем промышления: «в лице этого старца Целитель души и телес посещал его и благоволил исцелить душу его от разных заблуждений астрологии, которой он было страстно предался (Lib. IV с. 3). В Тагасте Провидение сводить его с каким то другом, (каким именно, не говорит ни один жизнеописатель его), и после однолетней дружеской жизни их, изъем лет друга из жизни, удостоив его пред смертью св. крещения. Внезапная смерть и неожиданное обращение друга произвели необычайное действие на Августина. Считавший друга «дражайшею половиною души своей, веривший, что их души составляют как бы одну душу в двух телах», Августин несколько недель страдал, вздыхал, стонал, проливал слезы; долго носился с измученною и истерзанною душою, нигде и ни в чем не находя себе покоя, ни в зрелищах, ни в увеселениях, ни в занятиях. Самая отчизна стала для него в тягость и отеческий дом – несчастием, потому что здесь все напоминало о потерянном друге. Чтобы уйти от преследующей его тени друга, он удалился из Тагаста опять в Карфаген. При всей нежности и впечатлительности души, столь безутешная скорбь по другу, с которым он знаком был всего один год, была явлением не совсем естественным: «это была безотчетная тоска не столько о потере близкого сердцу, сколько об удалении от никогда Не теряющегося и вечно Пребывающего, это был особенный призыв изнывающей души к Тому, в Ком все ее благо и счастье: я знаю, взывал он из глубины скорбной души, что за исцелением и облегчением надлежало обратиться к Тебе, Господи! Знаю, но не смею, страшусь! Но Ты, преследующей бегущих от Тебя, Бог мщения и Источник милосердия, обращающий нас к себе непостижимыми путями, – Ты, чрез скорбный этот удар, иссушивший сердце и кости мои, вразумлял и обращал меня к Себе» (Liber IV с. 4–7).

Но время и общество друзей уврачевали скорбь. Он весь отдается ученым и преподавательским занятиям. Особенно увлеченный ритором Гиэрием, он, чтобы получить одобрительный отзыв от знаменитого ритора, представил ему свое сочинение «о прекрасном и приличном». Как сам он сознается, это был жалкий опыт юношеских иллюзий: прекрасное и приличное определялось и построевалось у него по образцам чувственного миpa. Увлекавшаяся всяким ветром, объятая гордостью душа его кружилась то там, то сям, подобно звуку, носящемуся в воздухе, и – свет был закрыть для нее облаком, и истины она не видела.

Тем не менее руководство спасительного Промысла было для нее слишком ощутительно: «Ты взжигал светильник мой, Господи, взывал он, вспоминая это время, Ты, Боже мой, просвещали тьму мою! Способность и навык мой без особенного труда и даже руководства так скоро понимать все: в свободных науках красноречия и философии, в искусствах музыки и поэзии и в измерениях математических, и это уменье быстро и удобопонятно передать всякие знания другим, и всякое знание мое – от Тебя, Боже мой! Понятливость и проницательность моя суть Твои дары, хотя я и не приносил их в жертву Тебе, но удалился с ними в страну далекую, чтоб расточить достояние Твое на распутные прихоти и пожелания» (Lib. IV, с. 14–16).

Вразумляющее и вседетельное примышление Божие начинает мало по малу разгонять мрак заблуждений и, что всего удивительнее, чрез самых же омрачителей его. Оно дало ему способность прозреть во всю ложь и невежество, скрывавшиеся за роскошным нарядом слов в учении всеми превозносимого Фавста, манихейского епископа, Оно внушило ему, что в несвязных и невежественных вымыслах всей манихейской секты нет ничего самостоятельного, похожего на учение мыслящих философов, и таким образом он в душе отшатнулся от секты, хотя явно и не расторгал с нею связей: «Ты руководил меня неисповедимыми путями Твоего Промысла и обратил наконец взор мой на нелепые заблуждения мои, выставив мне их на лицо с теми, чтобы я возненавидел их. Ты облегчил мне выход из этих сетей. Да кто иной мог подать мне спасение, кроме Твоей десницы, возсозидающей то, что Ты сотворил?» (Liber. V, capita 1–7).

Всю глубину сокровенных путей и отеческое Господне благопромышление о нем Августин усматривает и прославляет в том обстоятельстве, что он задумал, во что бы то ни стало, переселиться и переселился из Карфагена в Рим. В самом деле, выгоды и почести; какие друзья обещали ему в Риме, не занимали его. Недовольство карфагенскими учениками, (правда, очень своевольными, нагло врывавшимися в школу вовремя занятии и, подобно горячечным и неистовствующим, безнаказанно производившими беспорядок в ней), и надежда водворить более строгую дисциплину в римской школе были слишком не важными побуждениями, чтоб покинуть Карфаген, где он был так велик и славен. А что значило это тайное бегство от любимой матери, которая плакала, обмирала, гналась за ним, сторожила всю ночь корабль его, чтоб воспрепятствовать его отбытию, – это никем неудержимое, непонятное для него самого влечете в чуждое место, к чуждым людям? Он сам объясняет это, говоря, «Ты, Господи. прибежище и доля моя на земле живых, при такой перемене местопребывания моего, имел в виду душевное мое спасение: с этою целью Ты оттолкнул меня от Карфагена и привлек в Рим; для исправления путей моих Ты воспользовался переменчивостью в мыслях и действиях моих с непостижимою для меня сокровенностью, и делал это чрез людей, манивших меня к чему то иному, помышлявших только о земной суете» (lib. V с. 8). Между тем, скоро по прибытии в Рим, он заболел и «находился уже на пути к праотцам, неся с собою все зло свое». Благочестивая мать ничего этого не знала, а только молилась и плакала за него вдали: и вот «Всевышний, никогда не оставлявший его и всегда творивший то, чему надлежало быть по предустановленному порядку предопределения Его. услышал ее и его помиловал»: он вдруг выздоровел.

Это второе чудесное исцеление его от недугов не уврачевало, однако ж грешной души его, хотя в планах Провидения и должно было предуготовлять его к лучшей духовной жизни. В Риме он снова сошелся с манихеями и даже жил с одним из этих избранных (electi) пустосвятов и обманщиков. А тут еще стали терзать его душу сомнения скептиков-философов. Крайний скептицизм, в который он так скоро впал, нанес бы смертный удар обуреваемой душе, если бы не спасло ее Провидение. Спаси тельным средством Оно избрало на этот раз платоническую философа, служившую для него как бы переходом от грубых чувственных представлений манихейства к образу мыслей более одухотворенному и возвышенному, от преобладания воображения к господству рассудка, от веры в два противоположные начала к понятию о Едином Источнике жизни и мудрости. По сознанию самого Августина, «платоническая философия, по устроению Божию, возжгла в нем чудный огонь и поставила его у врат церкви» (Lib. V с. 9 и 10: contra Academ. Lib. 2 с. 5). К довершению спасительного его призыва, Провидение призывает его из Рима в Медиолан, на славный пост наставника красноречия при дворе императора Валентиниана, имея в виду чрез высокое это назначение, устроенное при посредстве манихеев, навсегда разучит его с манихеями. «Ангелу-предстоятелю Медиаланския церкви, св. епископу Амвросию Дух Божий указует ввести его в лоно церкви и как чудно и мудро»! Тронутый приветливостью и благорасположенностью человека Божия, восхищенный ораторскими его талантом, Августин сначала обращали внимание лишь на сладость и приятность речи Амвросия, а не на предмет и содержание, но вместе с словами мало по малу проникала в душу и самая истина, так что они становился все ближе и ближе к истине и спасению, и решился наконец пребывать оглашенными в православной церкви: «Ты вел меня к нему без моего сознания; говорит он о своем просветителе и наставнике спасения, для того чтоб они привели меня к Тебе с сознанием: красноречивые уста его подавали мне Твою духовную пищу, Твое духовное питие, Твой елей радости» (Lib. V, с. 13 и 14).

В это время, при начинавшемся духовном возрождении его, прибыла к нему в Медиолан мать его и прибыла далеко не случайно. В сонном или лучше пророчественном видении Господь подкрепил ее в намерении этого путешествия, которое давно было в ее мыслях и желаниях, предсказав ей страшную бурю на море и чудесное избавление ее и всех спутников ее. – Нашед сына ни манихеяном, ни христианам, (сделавшись оглашенным, он долго колебался в убеждениях и близок был к индифферентизму), мать проливала о нем самые горькие слезы и молитвы. Замечательна ее молитва, вверявшая обращение сына единственно благому и чудодействующему благопромышлению о нем: «рцы, взывала она к Богу, и этому сыну вдовицы (Августину): юноше! тебе глаголю: возстани, дабы и он ожил душею, а Ты отдал бы его матери, – так как Ты обещал мне дать его живым и целым (Lib. VI, с. 1).

Вспомоществуемому св. материнскими молитвами, да еще прежде этих молитв ставшему в ограду церкви, после долгих мучений и томлений в поисках за истиною, ему оставалось лишь подойти к источнику воды живые, –слову Божию и пить из него. Но этот шаг был задержан нравственными его недугами, которые пред окончательным исцелением их вспыхнули самым бурным и упорным пламенем. «Сильнее прежнего, исповедуется он, стала мучить меня жажда почестей, временных выгод, желание супружества; но Ты, Господи, посмеивался над моими домогательствами чести, прибытков и тем милостивее был для меня, чем менее попускал мне находить довольствие в них. Как бедна и изранена была душа моя! Но Ты давал ей чувствовать жгучесть боли, чтобы она, оставив все, обратилась к Тебе Единому, всего сладчайшему, без Которого все было бы ничто». Замечательно, что святые эти чувства заговорили из его душе тогда, как он шел говорить речь императору, полную лживых восхвалений, и когда он увидел на дороге нищего, которого, после разных расспросов, он нашел много честнее и счастливее себя (Lib. VI, с. 6, 11, 14). Наиболее всего удаляли его от приуготовлявшегося ему спасения плотские его страсти. Чтоб обуздать их, мать обручила его с одною девицею, и незаконная жена ушла от него, бросив ему прижитого с ним сына. Но так как обрученной невесте не доставало до совершеннолетия двух лет, то необузданная страсть связала его с другою непотребною женщиною. Но чудное дело! Когда «огонь страстей жег, мучил его совесть, а душа, как он сам говорит, гнила, холодела и отчаянно болела»: образ внезапной смерти и страниного суда, как призрак, вдруг стал пред ним и ни на минуту не отступал от него, ужасая его и охлаждая порывы страстей: «Тебе – хвала, Тебе слава, Источниче щедрот! Я с своими пагубными страстями делался все мерзостнее, а Ты с своими неотступными угрозами все ближе становился ко мне, и уже готова была десница Твоя исхитить меня из тины мерзостей и омыть меня» (Lib. VI, с, 15 и 16). Так неотразимо действовала призывающая благодать. Божия на сердце Августина, когда она поставила его у врат церкви!

Так как он искал разумного убеждения в вере, то премудрость Божия еще раз дает ему убедиться разумным опытом, что ни философия языческая, ни даже учение христианское, без особой внутреннодействующей силы Божией, не могут привести его ко спасению. Из неоплатонической философии Августин приобрел довольно чистые понятия о Боге, как Высочайшем Уме, Силе и Любви, отчасти и о происхождении зла в мире. Обрадованный новому этому приобретении, он с прискорбием заметил, однако ж, что философия не давала ему силы к обузданию страстей, к укрощению беспорядочных пожеланий, что они воевали в его душе тем сильнее, чем более он считал их побежденными при помощи науки. Вникая глубже в философию, он видел в ней одни призраки истины, которые исчезали в то самое мгновение, когда он думал узреть в них самую истину. «Эти тщеславные люди, воспоминает он, только распевали о философии и говорили: истина, истина, а проповедовали одну ложь». От философии обратившись к священному писанию и преимущественно к евангелию Иоанна и посланиям Павла, он увидел всю бездну, разделявшую и возвышавшую, их над философией. Особенно ученее о благодати, которой так жаждала смущенная, его душа и о которой ничего не сдыхал он ни в одной философии, раскрыло пред ним неосязаемые превосходство Божественного откровения пред языческою философией. При этом «истины слова Божия с дивною силою проникали душу его; он рассуждал, трепетал и вместе радовался; самые предшествовавшие этому состоянию мучения и стенания сердца, к которым всегда отверсты были очи и уши Господни, ниспосланы были для того, чтоб тем выше была радость исцеления от душевных этих недугов». (Lib. VII, с. 7 и 21).

Но, напав на след истины, стал ли он твердо на пути спасения? Далеко нет. «Теперь он не мог извиняться более тем, что не знал истины; нет он познал истину, но, привязанный к земле, он отказывался воинствовать для Бога и так боялся освободиться от препятствий к истине; и спасению, как надлежало бояться самых препятствий». Люди совета и разума, не без воли Провидения, всемерно старавшиеся ускорить своими наставлениями его обращение, скорее убеждают нас в том, что ни он, ни они без особого чудесного призвания ничего не могли сделать. Как внимательно слушал он простые, полные духа и силы, убежденья Симплициана, человека ученого, многоопытного, всю жизнь служившего Господу и исполненного Духа Святого! Как сильно подействовал на него приведенный Симплицианом пример ритора Викторина, который из платоника внезапно сделался христианином. Душа и сердце его разрывались от желания все оставить для Господа, и что же? «Это усиленное желание, как он сам исповедуется, было не большие, как усилие разоспавшегося человека, который хочет подняться, но опять погружается в сон, или усилие страдающего расслаблением всех членов, который желает, но не может подняться с одра. Сколько раз слышал он голос: «восстани спяй и воскресни от мертвых и освятит тя Христос! И каждый раз он болезненно отвечал на этот голос: «оставь, подожди немножко»: две воли, одна ветхая, а другая новая, та плотская, а эта духовная ссорились между собою и раздирали душу (Lib. VIII, с. 1–5). Не менее Симплициана тронул чуткую душу Августина некто Понтинциан своею беседою о подвигах великого отшельника Антония Александрийского, и, между прочим, об обращении, по прочтении жизни последнего, двух друзей Августина. Беседа эта поставила Августина лицом к лицу с самим собою: он увидел всю глубину повреждения своего, всю нечистоту души своей, увидел, затрепетал и не знал куда скрыться от самого себя; в ужасе рвал себе волосы, бил в грудь, чело, сгибал колена, бросался на землю, все кости его вопияли о нечистоте и отчаянии. И о чем же он так терзается? «Помню, отвечаете он, как еще в начале юности просил я у Тебя чистоты, а сам опасался, что Ты скоро меня услышишь, потому что сам желал более удовлетворять своей похоти, чем угашать ее. Двенадцать лет, как я, (прочитав Гортензия), решился искать мудрости, презрев все земное счастье, и – ничего не сделал! Я постоянно говорил сам себе: «теперь сделаю, сделаю!» и вместе с словами приступал к делу, но опять властвовало в душе моей старое худшее, и самый срок времени, в который я намеревался переменить жизнь, чем ближе наступал. тем более страшил меня. Прихоти и страсти, с которыми я хотел покончить, постоянно твердили мне: ужели с этой минуты ты оставляешь нас во век? Они сзади останавливали, щипали и кричали, чтоб я оглянулся назад. И какими бичами (побуждениями) старался я подвигнуть и поражать душу мою, чтоб она следовала за Тобою! Но она медлила, отказывалась, она, как- будто смерти, страшилась отречения от тех привычек, которые ни к чему иному не вели, как только к смерти». (Lib VIII, с.6–11). Теперь, когда чрез необычайное потрясете души тайная рука любви Отчей низложила высокомерие ума его, смягчила его жестокость, охладила жар страстей и привела его к полнейшему убежденно, что сам он не в силах одолеть свои привычки и страсти, и люди сами по себе не в состоянии обратить его к Богу, – благодать Божия сама производит решительный перелом в его душе, разом преобразует все ее существо. Обстоятельства сверх естественного этого призвания слишком известны, чтоб подробно описывать их. Мы коснемся тех душевных состояний и подробностей, которые важны для нашей специальной цели. – Встретив у себя в доме друга Алипия, он высказываете ему ужасное внутреннее борение души, высказываете не столько словами, сколько необычайною переменою в лице, глазах, голосе, дрожаниями всего тела, рыданиями, слезами. Не находя нигде покоя, он, сам не зная зачем, пошел с другом в сад. Между тем «страшная буря в душе его разражалась все сильнее, волновала и развевала его мысли, увлекая их туда и сюда; воздыхание сердца его были подобны порывам разбушевавшегося вихря или рыканиям пустынного льва». Чтоб не препятствовать этой буре разразиться со всею ее силою и «излиться дождем слез», он отошел от Алипия и повергся на землю под одним деревом. Теперь дана полная воля слезам, и вот они полились, как дождь, как потоки. Рыдая, он взывал: «доколе, Господи, гнев Твой на меня, доколе? Почему же не ныне, не теперь конец моего непотребства»? И вдруг он слышит голос, нисколько раз повторявший: «возьми, читай». Удержав поток слез, осмотревшись кругом и уверившись, что это был голос Божий, приказывавший ему читать из свящ. писания то, что раскроется, он идет к тому месту, где сидел Алипий, берет оставленную им там прежде книгу посланий и читает следующее открывшиеся ему место: не козлогласовании и пиянства... но облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа (Рим.13:13). При этих словах, глубоко запавших в его сердце, его озарил свет веры и убеждений, и обращение его совершено раз навсегда. С этой минуты он совершенно переменил образ жизни, навсегда отрекся от супружества, почестей, богатства и всего себя посвятил на служение Единому Богу. В своей ревности по Боге и истине христианской он решился даже распустить школу риторов своих: так как «в ней отроки поучались не закону Господню, не миру, а суетному препирательству в слове и бранем судебным». И этот дивный неожиданный переворота в жизни, эту безутешную печаль по Боге, эти пламенные мольбы об обращении и самое обращение могла произвести в нем, по собственному его сознанию, лишь всемощная благодать: «Ты мгновенно приклонил выю мою под благое иго Твое ирамена под благое бремя Твое, Христе Иисусе, Избавителю мой! И как приятно было разом покончить со всеми приманками и грешными удовольствиями, десятки лет сковывавшими меня! И это – оттого, что Ты, Сладчайший паче всякого наслажденья, Светлейший всякого света, Высочайший всякой чести, изгнал эти наслаждения и Сам вселился на место их» (Lib. VIII, с. 12, lib. 9 с. 1

Среди приготовлений к крещению, состоявших в молитве, посте, чтении и пенни псалмов, в беседах о вере и философии, (приготовлений, продолжавшихся около полгода), Августин видел над собою новый опыт наказующего и милующего Божественного промышления. Он заболел нестерпимою зубною болью, так что не мог говорить, и уже посредством надписи на дощечке просил друзей помолиться о нем Богу. Как только приклонили они колена, моля об исцелении недужного, болезнь его вдруг прошла. И – это исцеление он признает за чудесный дар милости Божией: «жестоко Ты мучил меня болезнию зубною, но и чудесно помиловал меня, и я, радуясь в вере, восхваляю милосердие Твое» (Liber. IX, с. 4). Во время совершения крещения, на него излились новые обильные потоки воды живыя (благодати). Вот как сладостно ощущал он их в себе и трогательно пересказываем о том: «я не мог тогда насытиться дивною сладостию размышления о высоте совета Твоего в деле спасения моего. Сколько слез пролил я, слушая песни церковные, так сильно трогавшие меня! Вместе с тем, как песни и слова наполняли мой слух, истина проливалась в мое сердце. В познании истины душа очищалась, как металл в горниле. Истина проливалась в мое сердце, от истины воспламенялось чувство благоговейной любви, и слезы струились, и сладки были мне слезы, в них было все мое блаженство». (Lib. X, с. 6).

Как начало своего спасения, так и все продолжение его Августин приписывает той же удивившей над ним свою милость благодати Божией. «Я – младенец, рожденный Тобою, а Ты – мой отец, присно живущий во мне и со мною. Ты пребываешь, Господи, в памяти моей, Ты устроил в сердце моем ложе Себе, воздвиг святилище Себе! Прими же песнь и плач из смиренного сердца моего, как из благовонного кадила, усладись вонями храма святого Твоего (Lib. Х, с. 15). Ты возопил и расторг глухоту мою, Ты воссиял и просветил слепоту мою, Ты облагоухал и я дышу Тобою; я вкусил и алчу и жажду Тебя (с. 2). Продолжай же Господи, начатое Тобою, совершай несовершенное мною. Дай мне что повелишь, повелевай что хочешь» (Lib. X, с. 4). Дознав горьким своим опытом, как скоро и ужасно можно пасть и как тяжело и без помощи свыше невозможно восстать, он зорко следил за всеми душевными движениями, беспощадно осуждал себя за всякое нечистое пожелание и мысль, во всем видел у себя грех да грех, и при всяком поползновении ко гpеxу взывал к Богу о помощи, словом жил, постоянно емляся за Бога и вечную жизнь: «увы мне, Господи! Добро и зло, радости и печали присно борются в душе моей, и на какой стороне будет победа, не знаю. Увы мне, Господи! Вот раны мои, и я не скрываю их: Ты врач, а я больной, Ты – милосердый, а я бедный». – Искушали его плотские похоти, во сне ли, в воспоминаниях? Он повергался пред Богом, говоря: «не сильна ли рука Твоя исцелить все недуги души моей и укротить беспорядочные движение сна моего.» Возбуждения сластолюбия и чревоугодия вкрадывались в него? Он смиренно взывал: «помилуй мя, Господи, и отврати от меня всякую прихоть невоздержания, ибо никто не может быть воздержным, если Ты не дашь ему». Невинные наслаждения слуха и зрения привлекали его? Он и тут трепетал за себя и вопиял: «Сладость и Красота моя! да не услаждается мой слух никакими песнями и звуками, кроме гимнов Твоих божественных, и да не восхищается никакою красотою, кроме той, которая от Тебя исходит и о которой воздыхает душа моя день и нощь». Особенно боялся он искушений славолюбия, людской молвы и хулы: «безумие мое, молился он, далече отжени от Мене, да елей грешного не будет намащением для главы моей. Я не знаю, на сколько чист я от этой язвы (славолюбия) и страшусь моих поползновений ко греху сему, которые един Ты веси» (Lib. X с. 30–37). Так был он строг к самому себе, так безгранична была преданность его Богу! Весь он был в Боге, а сам велик был только в прахе пред Богом во всем он предоставлял действовать Богу, а сам оставался как бы благоговейным зрителем того, что совершала в нем благодать.

Преуспевая со дня на день в вере и добродетели, и все относя единственно к славе Божией, блаженный и в последующей своей жизни, особенно в постановлении его в пресвитеры и епископы, признавал –распоряжения Высшей воли, ведшей его, против воли его, к высшим целям. Остановимся на двух этих знаменательных в его жизни событиях. После крещения и предпринятого вслед за тем путешествия в Рим, он с несколькими друзьями своими посвятил себя строжайшему уединенно близ Карфагена, проводя все время в посте, молитвах, чтении свящ. писания и сочинении полезных книг. Один раз нарушил он свое уединение и, по вызову друга, отправился в соседнюю Иппонию. Там идет он в храм и приходить как раз в то время, когда епископ Валерий советовался с народом об избрании достойного пресвитера. Взоры всех невольно обратились на Августина. Народ, – (а его все знали и в уединении его и отовсюду стекались к нему за советами и наставлениями как в духовной, так и в мирской жизни), – силою привлек его к епископу и он тотчас рукоположен был в пресвитеры (в 391 году). В чудном этом сплетении обстоятельств нельзя было не признать особенных действий Провидения, предназначавшего ему иной высший жребий. Чрез 4 года (в 395 г.) общим голосом епископов и народа он был поставлен епископом: во гласе народа он признает глас Божий, в воле иерархов – промысл Господень!

Да и вообще при своей необыкновенной святости жизни, при своей пламенной ревности ко св. вере, при беспредельной любви к Богу и ближним, при неусыпной деятельности пастырской, миссионерской и проповеднической, при изумительном ученом трудолюбии и редких умственных дарованиях, плодом которых было необъятное множество сочинения, он был в истории церкви таким лицом, которое было воздвигнуто для чрезвычайных целей, чтобы быть опорою и украшением церкви. Одна неустанная борьба его с манихеями, донатистами и пелагианами, которой посвящена была вся его жизнь от обращения до смерти и которая велась с беспримерною энергией и постоянством, посредством многочисленных собеседований, трактатов и личных ходатайств пред властями, борьба всегда победоносная, так что самое имя его было грозою для еретиков, одна уже эта борьба изобличает в нем великого избранника Провидения, жившего и действовавшего под особенною охраною неба. Даже темная половина его жизни, когда он был одним из самых несчастных сынов римского общества, когда он испытал влияние всех бурь своего времени, – даже и эти мрачные эпизоды его жизни были особым делом Промысла, удивительно подготовлявшего его к тому, чтобы быть целителем тех недугов и утешителем в тех несчастиях, которые он испытал над собою: (потому что только тот может осушить наши слезы, кто плачет нашими слезами; только под условием горького своего опыта падения он мог сострадать и врачевать немощи и пороки своего времени). Чувство высокого своего предназначения и счастливого, под непрестанным осенением благодати, выполнения этого предназначения не могло не отразиться на его взгляде на предназначение и предопределение человека вообще. Высокая полная благодатного мира жизнь его особенно после страшного душевного погрома, казалась ему единым чудом благодати, и вот ему кажется, что если его естественные, столь благоприятные для спасения, условия и силы были совершенно бессильны для его обращения и спасения, то и во всех, призываемых ко спасению, совершает это спасение исключительно чудодействующая благодать, а в ком она не действуете, кто предоставлен естественным силам своим и условиям, тот безвозвратно погибает. После всего пережитого и перечувствованного, и так трогательно и неподражаемо переданного нам этою глубоко-верующею, благодарною и Богопреданною душою, после столь поразительных знамений небесной помощи и заступничества, которые она видит на каждом шагу своей много поучительной жизни, от колыбели до гроба, и после столь очевидных опытов неуклонного небесного водительства к его обращению и нравственному усовершению, было бы гораздо удивительнее и неестественно, если б он не пришел к подобному взгляду, или вере в безусловное предопределение. И замечательно, что к этому взгляду он пришел непосредственно после тщательного обозрения своей жизни, плодом которой вскоре появилась бессмертная его «Исповедь», а до этого жизненного своего анализа он держался другого известного нам взгляда.

Как много раннейший личный опыт влиял на воззрения и образ всей жизни его, видно из следующих обстоятельств. Зная по опыту, как опасны обольщения мира и собственный наш произвол, он для себя и своего клира поставил непременным правилом жизни полнейшие самоотречение. Он принимал в клир только тех, которые отказывались от своей собственности и всех личных приобретений, и соглашались жить в уединении и самоотречении. Зная по собственному опыту, как опасны сластолюбие, наряды, роскошь, он держал для себя и клира пищу самую простую, не позволял никаких украшений ни в одежде, ни в жилище. Горький опыт плотских страстей внушил ему такую осторожность в отношении к женскому полу, что он не позволял ни одной женщине, даже сестре своей входить в дом его и строго запретил клиру всякое общение с женщинами. Вот наглядные факты неотразимого влияния раннейшей жизни на образ мыслей и воззрение Августина.

2) Чтобы лучшие понять зависимость Августинова учения о предопределении от личных особенностей жизни и характера, надобно иметь в виду следующее. Системы вообще, по выражению Риттера, носят на себе более или менее яркую печать личности своих авторов: личные особенности характера, чувств, склонностей и привычек живо отражаются на теориях их, обращая их исследования на те преимущественно предметы, которые подходят под их вкус и настроение, и давая тон и направление основным взглядам теорий. В частности, люди, глубоко изучившие человеческую природу, выдержавшие усиленную борьбу между законом ума и законом, сущим во удех, в мучительном изнеможении от этой борьбы, обыкновенно склонны признавать себя безусловными рабами, а спасшую их благодать всемогущею непреодолимою силою; в страхе и трепете за свое отчаянное прошлое, в благодарности и благоговении за чудное свое спасете они видят в себе лишь слабости, падения и совершенное бессилие к добру, а в Боге безмерную полноту благодати и силы, излившуюся на них незаслуженно, без их воли и участия. Таковы на пример Тертуллиан и Киприан. В системе Августина о благодати и предопределении, разработке которой была посвящена почти вся его жизнь, по обращении его, и которая составляет перл его творений, выразился великий дух его, со всем богатством его внутренней жизни. Но эта жизнь, как мы видели, есть непрерывная смена с одной стороны сомнений, заблуждений, преткновений и падений. Приведших его к сознанию совершенного бессилия его к добру, а с другой – знамений небесной помощи и заступничества, спасавших его из бездны тогда, когда он всего менее ожидал спасения, и как бы вооруженною рукою взявших его от беззаконий и поставивших его – совершенно обновленным и воссозданным – у подножия креста. И вот многознаменательный личный опыт он делает меркой всей человеческой природы: преобладавшие в нем чувство собственного бессилия в добре он приписывает всем и каждому, сверхъестественный способ своего призвания он прилагает ко всем, и таким образом складывается основной взгляд его системы, что если кто спасается, то – без всякого собственного соучастия, – так как он и неспособен к такому участию, но единственно по непреодолимому влечению благодати.

Но весь вопрос в том, почему он свое учение основывает на личном своем опыте и принимает единичный опыт за общечеловеческий? На это есть много и других причин. Известно, что чем богаче одарена личность от природы, чем самостоятельнее она в умственной работе, темь более она руководится своим собственным жизненным опытом: теории талантливых умов потому и приобретают авторитет для общества, что они не химерны, не мечтательны, а составляют плод долголетнего жизненного опыта их. Личность Августина была самая редкая и высокоталантливая: в ней, как мы видели, отразилась вся природа человеческая со всеми ее совершенствами и недостатками; изучая ее, он изучал всего человека. Оттого большая часть его истин, высказанная на основании личного опыта, оказалась общечеловеческими истинами; в этом практическом происхождении и обосновании его истин и заключается тайна обаяния, произведенная им на современное и отдаленное потомство. Значит и в данном случае он смело мог положиться на свой личный опыт, как на общепризнанную уже норму общечеловеческого опыта. Скажем более: в решении такого животрепещущего вопроса, как отношение благодати к свободной воле человека и предопределение его ко спасенью или погибели, не опираться на личный опыт своей жизни было бы не достойно столь великой личности, – это значило бы отказаться от той великой роли и вселенского авторитета, какие, как видно из писем к нему Симплициана, признавало за ним в это время всеобщее церковное сознание. К тому же полному доверни к своему опыту должна была вести его та строгая последовательность, какую он соблюдал как в жизни, так и в мышлении. Известно, что чему он учил, то делал, и что делал, тому учил и других: по замечанью Губера, он ничему не учил, чего бы не пережил сам в себе. От однажды принятого начала он не отступал никогда и не останавливался с боязнью ни пред какими крайними выводами, необходимо вытекающими из допущенного начала. Отсюда, если он долговременным опытом дошел до признания бессилия человеческой природы в ее стремлениях к святости, если раз навсегда сознал он, что только всемощная благодать доставляет ей торжество над злом: то, с свойственною ему последовательностью, он никогда, не мог отступить от основных этих воззрений, к каким бы крайним выводам ни вели они, а они само собою вели к признанию безусловного предопределения. На свой личный опыт он тем смелее должен был положиться на этот раз, что он не видел пред собою никаких руководящих опытов и теорий. Поднятый им вопрос был совершенно новый. Так называемый синергизм, под образом которого восточные отцы церкви представляли отношение благодати к свободной воле человека, был довольно неопределенен и едва ли был известен ему, а моноргенизм (единое действие благодати), которого держались западные отцы, был еще сбивчивее: чтоб в таком жизненном вопросе, как наш вопрос, оставаться на реальной почве, не уходя в мечты фантазии, Августину оставалось руководствоваться личным своим жизненным опытом, тем более что этот опыт был так богат поучительными уроками. Наконец, опыт этот тем самоувереннее мог продиктовать ему данное учение, что оно находило себе подтверждение и поддержку в современной ему общественной жизни. В его время жизнь христиан была далеко не так безупречна, как в века гонений. Сам же он говорит, что многие ищут Иисуса только для того, чтоб Он помог им в земных делах, что те преступления, которые так редки были во времена апостольские, теперь не считались и грехами, что пороки проникли и туда, где всего менее можно было ожидать их, в круг монахов , которые отказались от мира только по одежде и по имени, а отнюдь не на деле. Такой упадок нравственности Августин объясняет преимущественно оскудением чрезвычайных дарований и, следовательно, отсутствием того избытка благодати, которая непреодолимо влекла людей ко спасению, во времена мученичества. Да и сами ослабевшие в добродетели современники Августина постоянно жаловались на бессилие человеческой природы к добру и на оскудение этого рода благодати. Таким образом современная ему общественная жизнь и голос общественного сознания поддерживали Августина во внушенном ему жизнью учении о совершенной мертвенности человека к добру и о спасении его по непреодолимому влечению благодати.

Учить в данном случае по внушению своего личного опыта, учить и в тоже время не совсем верно понять этот опыт и принять его за общечеловеческий невольно побуждали: составлявший отличительную черту его жизни и характера избыток чувства и, в частности, увлечение его чувством благоговения и благодарности пред Богом. По замечанию Прессансе, ни один богослов в свою систему не положил более сердца, чем блаженный Августин; пламя одушевления никем больше не владело, как им. Но каково было направление этого пламенно одушевленного чувства? Всеми признано, что Августин был приемник пламенного практического духа Тертуллиана и принадлежал, к тем апологетам, которые, ревнуя о величии славы Божией, полагали, что чем больше будет сужена и подавлена человеческая мысль и деятельность, чем охотнее отданы будут они в распоряжение безусловной благодати и власти Божией, тем более будет утверждена слава Божия. Он не умел жить в половину, беречься увлечений, но весь отдавался жизни и чувству, и как в первый период жизни (до обращения) страстно любил мир с его удовольствиями, так во всю последующую жизнь горячо возлюбил Бога. Из этого-то пламенного чувства, при столь же пламенном воображении, и проистекает крайность воззрений на благодать и предопределение: миру и себе самому, жившему по духу мира, он усвояет одно зло, зло неисправимое и непреодолимое собственными силами его, а Богу и предопределяющей ко спасению благодати приписывает все доброе в его жизни и, чтоб еще более возвеличить безгранично любимую и прославляемую им благодать, он приписывает ей это добро в такой мере, что она совершает будто в нас это добро без нас самих, невольно непреодолимо влечете нас к добру. Единственно по побуждениям беспредельно благодарного пред нею чувства, он, как мы видели в его жизнеописании, видит непосредственное и преизобильное действие благодати в таких действиях и приключениях жизни, какие совершались по естественным силам и законам, находит чудеса там , где их нет на самом деле, признает делом чудодействующей, благодати такое воздержание от греха и совершение таких добрых дел, которые, очевидно, были следствием собственных его усилий, хотя и совершались не без содействия благодати. Словом, чтоб воздать большие хвалы Богу, наш пламенный ревнитель ее признает себя отчаянным грешником, совершенно мертвым и неспособным к добру, и преклоняется пред непреодолимым влечением предопределившей его ко спасению благодати.

Так ревниво охранять величие славы Божией и проповедовать непреодолимость спасающего предопределения он чувствовал себя тем более возбужденным и обязанным, что он отовсюду, от всех еретиков, с которыми вел упорную борьбу, видел прямые или косвенные посягательства к умалению и оскорблению величия славы и благодати Божией. Пелагиане из гордого доверия к свободной воле человека игнорировали, уничижали значение благодати. Манихеи с своим учением о том, что в человеке грешит другая природа, или злое начало, которую доброе начало, или Божество победить не в силах и само как бы остается побежденным ею, были самыми дерзкими противниками славы Божией и могущества благодати. Донатисты, считая падших мертвыми и навсегда потерянными для спасения, явно или скрыто изрыгали хулы на благодать, признавая ее бессильною к восстановлению падших. Злые эти покушения на умаление величия славы и благодати Божией слишком взволновали пламенную ревность Августина по Боге и благодати: в тех сочинениях о благодати (написанных от 387 по 395 г.), в которых он не вступает в открытую полемику со врагами благодати, он уже является подвижником за великое дело, стоит уже в воодушевлении борьбы, во всеоружии поборника за правое, попираемое врагами, дело. Любовь и ненависть, любовь к уничижаемой врагами славе и благодати Божией, негодование за злоумышления кипят и волнуются беспрерывно. Его диалектика – чисто воинское оружие; его язык отрывистый, энергичный есть выражение глубокого душевного движения, его красноречие – самое пламенное и страстное. И, хотя эта страстность есть горячая, полная энтузиазма и безграничная любовь к святому делу, но, как страстность, она не могла не привести его к увлечениям и крайностям в воззрениях на дело: и без того пламенная ревность его к возвышению поруганной славы и благодати Божией теперь воспылала до того, что, для возвеличения ее, он все отдает благодати и ничего человеку; в порыве энтузиазма он спешит провозгласить, что так дерзко попираемая и оскорбляемая благодать так , напротив , сильна и всемогуща, что она спасает всех, кого находит нужным, без всякого их соучастия.

II.

Вот до каких общих и существенных пунктов своей системы мог дойти Августин путем жизненного своего опыта, руководясь личным своим чувством и указанными особенностями характера. Что собственный опыт ничего больше не подсказал ему в данном случай, то видно из его ответа к Симилициану, написанного в 397 году за. 10 лет до пелагианских споров, почти одновременно с «Исповедью», и раскрывающего те же общие мысли о предопределении, какие нашли мы и в Исповеди³. Таким образом на почве собственной жизни Августина возросло лишь зерно, корень рассматриваемого учения, а разрослось, разветвилось оно, развилось во всех частностях и подробностях на почве полемической его деятельности. Но, к сожалению, не совсем правильное в основе своей, зерне и корне, оно по мере развития своего более и более кривилось и извращалось; причиною этому были неумеренный жар и бурное увлечете, столь неизбежные для такой страстной личности и в такой упорной борьбе⁴. Предварительно уяснению всех этих преувеличений и крайностей во взглядах Августина, попытаемся раскрыть, каким образом указанная полемика содействовала раскрытию прежде сложившихся в нем самостоятельных убеждений и развитию некоторых новых сторон учения.

1) Рассмотрим, как, при этой полемике, обосновался и раскрылся первый основной пункта учения о предопределении, – именно тот , что первородный грех истребил в человеческой природе всякую способность не только к доброму делу, но и их доброму пожеланию, так что самой всемогущей благодати Божией остается некоторых избранных безусловно, непреодолимо влещи ко спасению, предоставляя остальных их собственной участи. Повод и побуждение к провозглашению крайнего этого мнения подал британский монах, бывший друг его, Палагий. Человек с поверхностным взглядом на вещи, недалеко ушедший в самопознании, аскет без борьбы со внешними бурями и препятствиями, без сильных страстей, без дальних подвижнических идеалов и к тому же, по самому национальному и личному характеру своему, надменный и самонадеянный, Пелагий не верил во власть греха над человеком, не замечал никаких следов расстройства в человеческой природе. Отсюда, слишком легко и снисходительно относясь ко греху, признавая его не за что-либо существенное, субстанциональное, а за простое понятие, которое на самом деле не существует, а остается лишь в памяти и лишает человека сознания правды, Пелагий утверждал, что первородный грех не мог даже произвести никакой перемены и ослабления в человеческой природе. «Да и что за важность этот первородный грех, спрашивает Пелагий Августина? Вкушение от запрещенного плода разве больший грех, чем умерщвление невинного и св. Авеля, совершенное с братоубийственною ненавистью, или грех Содомлян против нрав гостеприимства и законов естества, или принесение в жертву диаволу невинных дев и отроков, вопреки страшным запрещениям закона, или твой грех и грех твоего Манеса? Весь вред Адамова греха состоял в том, что он подал собою недобрый пример для подражания потомкам; но нет зла без добра: может быть грех Адамов нарочито допущен Провидением, чтобы предохранить человека от высокомерия и самолюбия». В порывах священного негодования и оскорбленного нравственного чувства Августин на это отвечает Пелагию: «ты забыл, что все эти ужасные преступления суть плода первого греха! Ты не видишь, что величие его открывается из величия наказания, тяготеющего над потомками, по приговору праведного Судии; ты не замечаешь, что, так упорно усиливаясь ослабить значение первородного греха, ты бросаешь Богу дерзкий укор в крайней несправедливости наказания! И что может быть безрассуднее мысли, что грех Адамов предохраняет человека от высокомерия! Он то и произошел из побуждений и целей высокомерия, и ни один грех не бывает без высокомерия, а потому высокомерие не может изгоняться высокомерием. Пробудись, брат, от своего сна и мечтательности, опомнись в своей наглости и кощунстве. Если Адам подал только первый пример греха, – и то, собственно говоря, не первый, – диавол наперед согрешил, то за чем же, по прошествии столь долгого времени, воплотился и страдал за него Сын Божий? Если все грешники подражают Адаму, – так как он был первым грешником, – то все праведники должны бы подражать Авелю – так как он был первый праведник: для чего бы тогда приходить на землю, страдать умирать Сыну Божию? Для чего бы тогда и церковь со всеми ее таинствами и спасительными учреждениями»? (Пелагий у Mapия Меркатора Commonitor super nomine Соеlestii, с. 2; sermo Augustini 294). Приведенной выдержки из энергической полемики Августина достаточно, чтоб видеть, до какой степени богохульным и антихристианским представлялось ему учение противника. А потому неудивительно, что по побуждениям своего благочестивого чувства, так пламенно ревновавшего о славе Бога и церкви, и в пылу опровержения разукрашенной апологии греха Адамова, он мог значительно преувеличить значение и последствия последнего. Вот самое его учение: «в невинном состоянии воля человека была всецело обращена и расположена к добру, была свободною слугою Бога и имела полную свободу оставаться доброю и не знать зла: в поврежденном же состоянии она совершенно предана злу, сделалась невольною рабою греха и имеет свободу только грешить. До потери свободной воли любить Бога, когда она имела полную свободу воздерживаться от греха, грех был только прихотью, которую легко можно было не позволить себе: с потерею ж этой свободы, в наказание за грех, в человеке явилась суровая необходимость постоянно иметь грех, и эта необходимость продолжится до тех пор, пока чрез Сына Божия явится добровольная и блаженная необходимость ни разу не грешить, и эта способность не грешить и это безусловное предопределение ко спасению даруется лишь немногим избранным» (De perfectione justit. homin. 4). Вот учение Августина о растлении человеческой природы прародительским грехом и вот путь, доведший его до последней крайности и увлечений.

2) Вытекающее отсюда, как следствие, мнение Августина о совершенной неспособности человека ни к доброму делу, ни к доброму положению, и в свою очередь вытекающее из этого следствия мнение о том , что всякое добро в избранных людях совершает без их участия всесильная благодать Божия, предоставляя прочих естественному их развращению, – мнение это развито и обосновано тем же оппозиционным путем, хотя зародыши его лежал в собственной его жизни. – Надменный своею праведностью, высоко возомнивший о силе своей воли, Пелагий учил, а) что свобода человеческой воли, обязанная своим началом воле Божией, находится вне всякой зависимости от нее по своему проявлению, что она в каждое мгновение с одинаковою легкостью может переходить как от добра к злу, так и от зла к добру, не выходя из своего безразличного положении по отношении к ним, т. е. зло не пристает, не прилипает к ней. (Opus imperfect. 1, 91–96), б) Ее греховные недостатки не могли внести яда в первоначальные силы, они не более, как облако, в котором преломляется свет, не становясь, однако ж мраком, внешняя лигатура, которая должна быть отделена от благородного металла души, природные пятна, естественное следствие ограниченности нашей природы, а отнюдь не наследственное зло (Epist. ad Demetriadem). Да и откуда могло быть оно у людей? Бог также творит душу каждого человека как он сотворил душу Адама, и так как одна плоть получается от родителей, то плоть и заслуживаем наказания (за прародительский грех), а душа является в мир в том же невинном состоянии, в каком находился и Адам до падения. Если же человек с возрастом большие и большие грешит, если, по свидетельству истории, и все человечество впадало в большее и большее зло, то для объяснения этих грустных явлений достаточно понятий подражания и привычки, (хотя привычка всего менее может иметь места в системе Пелагея), (Epist. ad Demet. с. 15). При том, все эти печальные явления зла – одна случайность, в) С другой стороны были люди, которые, благодаря развитию сил своей нравственной природы, до конца прожили в совершенной безгрешности. К чему здесь благодать, к чему предопределение? От нас, единственно от нас самих зависит к блаженству или к погибели предопределить себя (August. de natura et gratia 42–44). – По следам противника Августин идет неуклонно, но, к сожалению, не всегда к прямой и истинной цели, а) Удар на первом пункте нанесен им врагу прямо и верно. Вооружаясь против мнения Пелагия, что воля человека от продолжительных опытов зла или добра не приобретает никакого расположения ни к тому, ни к другому, Августин справедливо замечает: «кто из самых обыкновенных явлений, ежедневно повторяющихся в жизни каждого из нас, не знает, что известное чувство от частого повторения становится расположением духа и, прошел психологические ступени наклонности и привычки, превращается в страсть, и мало по малу человек поставляется в нравственную необходимость совершат известный путь и в невозможность отстать от него». Но дальше спокойствие и умеренность оставляюсь нашего полемиста. Стараясь как можно дальше держаться от противника и боясь сойтись с ним в горделивых взглядах, – что было бы осквернением для его благочестивого и смиренного чувства, – Августин так же далеко ненамеренно заходит в противоположную сторону, как далеко сторонился от врага, б) Восставая против того мнения, будто от грехов ничего не терпит свободная воля и будто они нисколько ни растлевают сил души, Августин учит: «в человеке, в настоящем состоянии, есть свобода только для того, чтоб грешить, потому что и греху нельзя служить без известной свободы; от праведности люди бывают свободны по собственной свободной воле, а свободными от греха становятся только по благодати Божией, т. е. люди стали совершенно неспособны не только делать добро, но и желать добра». (De сorruptione et gratia 1, 3). Августин, по прекрасному замечанию Прессансе, «представляет себе человечество достойным вечной смерти, брошенным в могилу, кладете надгробный камень и делаете безотрадную надпись: «без Бога, без надежды». Оживить, воскресить его можете только сам Создатель. Что касается до пелагианского мнения, будто грех Адамов не можете быть наследственным, – так как душу каждого человека творит сам Бог не из души родителей (non ex traduce), то, противопоставив теории креацинизма теорию традуцианизма, Августин совершенно верно замечаете: «так как в Адаме, прежде чем он согрешил, все мы находились, как в дереве или корне, то естественно зараза и порча перешили от него ко всем нам». Но поставив себе задачею давать отпор врагу самою резкою противоположностью выводов, Августин опять впадаете в крайность: «как из одного и того же корня не может произрастать дерево доброе и злое, учит он в книгах о благодати и наследственном грехе, – так равно добро и зло вырастают из совершенно различных корней: из злой по природе человеческой воли рождается лишь неисправимое зло, а добро – исключительно от Бога⁵. Как на доказательство наследственной порчи и совершенного нравственного растления, Августин указывает на бесчисленные бедствия и нестроения в жизни нашей: «откуда эта беспрерывная борьба целомудрия против похоти плоти, откуда мучительная разрешения от бремени бедных наших матерей, со всеми их стонами, криками и воплями? Что за причина появления младенца на свет не с улыбкой радости, а с плачем и воплем? Отчего он так поздно начинает улыбаться и еще позже, заикаясь и картавя, начинает говорить, учится под розгою и со слезами? Прибавьте к этому бесчисленные болезни, демонические нападения, восстание стихий, угрызете зверей и отсюда происходящая неисчислимые мучения и терзания! А скорбь сирот о потере близких сердцу! Было бы невозможно перечислить все страдания, и нестроения, наполняющая нашу жизнь. Если подобные беды и нестроения признавать естественным следствием ограниченности нашей природы и не верить, что в природе человеческой, с времени прародительского греха, произошло расстройство, то эти беды и нестроения надо допустить и в раю. Но если бы кто нарисовал такую мрачную картину рая, то никто бы не признал его за рай, никто бы в этой картине не признал и ненамеренной ошибки живописца, но злонамеренное дело насмешника и богохульника. Нечего сказать, остроумно заключает Августин, хорош Пелагианский рай. Не такового ли рая ожидать нам в будущей жизни?» в) Наконец, вопреки гордому утверждению Пелагиан, будто они собственными силами могут достигнуть совершенной безгрешности и следовательно от них самих зависит предопределить себя ко спасению или погибели, Августин, ссылаясь на слова Апостола: я делаю не то, что хочу, вижу ин закон в удех моих ..., – говорит, что исключая Пресвятой Девы Марии(?), ни один праведник не бывает свободен от власти над ним греха. Но тут из враждебного лагеря послышалось новое возражение, завлекшее его в жаркую полемику «Хотя моя плоть и восстаёт на дух, возражал Юлиан, но я не поблажаю ей, и даже в мысли не соизволяю ей». До глубины души возмутившись такою, кичливостью, Августин поставляет ему на вид следующее: «наше дело неусыпно следить за вожделениями плоти, бодро вступать с ними в бой, обуздывать, обессиливать и уничтожать их. Чувствуя себя, постоянно угнетенными, подавленными, мы без помощи Божией не только не могли бы одержать победы, но и вести борьбы. Мы бы совершенно изнемогли, пали и погибли, если б не помощь и заступничество Того, Кто взывает к нам: приидите ко Мне вси труждающиися и обремененнии, и Аз упокою вы», (Sermo 156). Но и тут Августин встретил препирательство. Пелагий уверял: «я сам по своей доброй воле прихожу к Нему». Августин, послав ему заслуженный упрек в гордости и надменности, опровергает его словами Спасителя: никто не придет ко Мне, если не привлечет его пославший меня Отец. И вообще, чем более Пелагий из гордого доверия к силам человека старался возвысить силу воли и отвергнуть нужду в благодати, тем более смирение и благочестие Августина старалось унизить, ослабить и уничтожить силу воли и ее способность к добру, чтоб тем более прославить и возвеличить божественную благодать. Глубоко уважая его и благоговея пред его благочестивыми чувствами и святыми намерениями, мы должны, однако ж, заметить словами Прессансе, что если, когда, то в настоящем случае, «отвечая на дерзкое отрицание благодати Пелагием, Августин не мог сохранить спокойствие духа, в известной мере нужного для рассуждающего богослова. Его сердце закипело таким негодованием против гордости человеческой, что в преследовании ее он не остановился до тех пор, дока не уничтожил не только гордости, но и самого человека пред Богом и Его безусловною благодатию».

3) Теперь Августин вошел в самое святилище тайн предопределения, или, говоря яснее, дошел до самого средоточного пункта своей системы: из совершенной неспособности человека к добру, которую так счастливо, по-видимому, он отстоял и доказал, сама собою вытекала мысль, что лишь безусловная благодать совершает в избранных без них самих их спасение, предоставляя остальных их естественной гибели. Но чтоб утвердиться на этом центральном пункте, нужно было выдержать новые ожесточенные нападения противников. В свою очередь эти последние были предуготовлены всею предшествующею их тактикою. Из ложного учения их о грехе и свободе воли естественно вытекало ложное учение об искуплении и благодати, устраняющее всякую мысль о предопределении. Так как, по их понятию, грех есть явление случайное, свобода воли нисколько не потерпела от него и душа сильна сама уврачевать себя от этого недуга, то, для совершенного истребления его, не нужно внутренних радикальных средств, божественных сокровенных сил, даруемых нам в искуплении и возрождении, а достаточно внешнего сверхъестественного откровения и внешней при случае поддержки. Древний закон, по их учению, имел цель дать человеку ясное сознание его долга, возвратить ему чистоту и невинность посредством указания на различные обетования и угрозы, а не возбудить чувство греховности, сознание бессилия к достижению добра и тем приготовить его ко Христу. И от самого Христа они ожидали нового совершеннейшего, чем в Ветхом Завете, учения, нового совершеннейшего примера власти, а самое важное и существенное в искуплении, первосвященническое служение Иисуса Христа оставляли без внимания. Благодать св. Духа не признавали существенно необходимою в деле спасения, хотя и допускали, что с нею легче достигнуть цели. Но что же она могла им дать? Ничего высшего той строго нравственной жизни, какой многие достигали в Ветхом завете, руководясь внутренним или внешним законом. Внутреннего подаяния Божественных сил, яже к животу и благочестию, внутреннего сообщения высшей неземной жизни, глубочайшего действия благодати на сознание и волю они отнюдь не допускали, боясь в противном случае уничтожить свободу воли и принимая только благодать «учащую, наставляющую и просвещающую посредством внешнего откровения» (Epist. ad Demetriad. с. 3. 6. 7). Правда, они приписывали благодати дар прощения грехов и раздяние наград на небе, но эти дары признавали не незаслуженными человеком. «Дети, по учению Пелагиан, оправдываются потому, что они невинны, и благодати принадлежит только признание их невинности. Взрослые грешные люди оправдываются потому, что сами начали свое исправление, сами обратились к строго–нравственной жизни, сами уверовали во Христа. Благодать, вознаграждая их за это, только забывает их прошедшие грехи, но не дает им силы избегать их в будущем. Какую власть имеют надо мною благодать и предопределениеe, заключает Юлиан? К чему хочу, к тому я сам себя и определяю, а благодатное предопределение здесь не при чем» (August. de gratia Christi 31 et Epist. ad Demetr.) Все эти нападки и возражения наш полемист отражает и на месте победы воздвигает новое здание (учение), нимало не схожее с низвергнутым, но, к сожалению, шаткое, преувеличенное. Пелагий надменно утверждал: «я по своей воле пал, по своей и восстану, я и сам естественною силою спасусь»: Августин смиренно отвечал: «бедная человеческая природа! По своей воле ты нанесла себе раны, болезни и смерть: своею собственною силою разве ты можешь излечить раны, уврачевать, – болезни и восстать из мертвых? Не устояла ты (смертельно пала) в невинном состоянии: восстанешь ли сама в поврежденном состоянии? Тебе для этого нужна все оживляющая сила божественного Врача». Пелагий утверждает: «Бог все можете уврачевать, спасти; если чрез грех свободная воля ослабла, изнемогла, то во власти Бога – снова восстановить свободу воли и дать ей силы спасать себя и при своей немощи, потому что сила Его в немощи совершается». «Действительно, опровергает Августин, сила Божия, имеете все врачевать, спасать, но Бог действуете не по тому правилу, какое захотел бы предписать Ему подвластный и немощной; Его воля в этом случае состоит в том, что «нет иного имени, о нем же подобает спастися, кроме имени Господа Иисуса Христа». Если в Ветхом Завете и были праведники до потопа ли, во времена ли закона, в среде ли народа Божия, или вне его, то они спасались верою в Единого Великого Посредника между Богом и человеком; в них изливалась эта Bера чрез Святого Духа, который дышит, где хочет, и дается не по заслугам, не за веру, но производит заслуги и веру: благодать светила им и спасала их чрез закон внутренний и внешний. И если бы, скажу словами Апостола, чрез закон достигалось оправдание, то Христос напрасно умер, и если, прибавлю к этим словам, чрез естественный силы достигалось бы оправдание, то Христос напрасно умер (Das Wert von der Natur und von der Gnade 478; die Bücher von der Gnade Christi und von der Erbsünde, s. 514 von Bindemann.). Но как во Христа человеческая природа воспринята в личное единство с Божеством, и Христос родился безгрешным не за какие-либо подвиги ее и предшествовавшие заслуги, но по дару преизобильной благодати: так и человек возрождается и спасается единственно, но дару благодати и от того же Святого Духа, от Которого и Христос родился безгреннным. Что касается до требуемой от нас при крещении веры, то Тот, Кто сделал Христа достойным того, чтоб мы веровали в Него, чудесно производит в нас веру в Него; Бог, Который соделал Христа Начальником и Совершителем нашего спасения, производит в нас начало и совершение веры в Иисуса: в этом именно и состоит тайна предопределения, чтобы Он был таинственною главою, а мы таинственными членами Его. Далее, без любви не бывает ничего доброго; но любовь от Бога. За чем же, спросят, заповедуется нам любить друг друга, когда любовь от Бога? Лишь затем, чтоб напомнить свободной воле, что она этого дара должна искать в Боге, и это напоминание было бы совершенно излишне для нея, если бы она сама в себе и прежде имела любовь. Между тем ослепленные и ожесточенные противники благодати утверждают, что знание дается нам от Бога, а любовь исключительно от нас. Они не понимают слов Апостола: знание кичит, а любовь созидает. Что ж может быть безрассуднее мысли, что кичливое знание – от Бога, а созидающая любовь – от нас самих? Любовь, или, по Апостолу, вера, споспешествующая любовью и добрыми делами, отличает верующих в Бога от духов злобы, которые также веруют, но не имеют деятельной любви. Но бесы не имеют истинной любви и веры потому, что они навсегда оставлены благодатию: и люди также не имели бы истинной любви, если б не подавала ее Божественная благодать. И так вера, любовь и вся богоугодная жизнь, как по началу и происхождению своему, так и в дальнейшем развитии и усовершенствовании, находятся в исключительной зависимости от Бога. И – есть ли хоть тень правды во мнении более уступчивых противников, что начало спасения, или вера принадлежит исключительно человеку, а прочее в деле спасения Богу и благодати? Или чем лучше мнение, что начало веры зависит от нас, а ее усовершенствование от благодати? Так как вера есть главный оплот, на котором зиждется домостроительство спасения, то в приведенных мнениях, особенно в первом высказывается высокомерное притязание захватить себе первое место в деле спасения, а Богу отвести второе. При том, в том и другом мнении благодать поставляется в зависимость от заслуг человека и, следовательно, упраздняется благодать в истинном ее смысле, и наконец тут делается как будто спорный договор с Богом, одну, важнейшую часть спасения оставляющей за человеком, а другую, второстепенную предоставляющий Богу. Нет, всякий, говорит Истина, кто слушает Отца и научается от Него, приходит ко Мне, а кого учит и наставляет Отец (и конечно чрез Сына, как вечное Слово свое, и чрез Духа веры и благодати), у того Он отнимает каменное сердце и дает плотяное, и – всегда без всяких с его стороны заслуг, без его предварительного ведома и даже желания: тут на новых плотских скрижалях сердца благодать пишет то, что предначертает безусловное предопределение, исполняет то, что Оно предуготовляет» (по Биндеману I). Christ, von der Prädestination der Heiligen, s. 605–607). Чтобы еще лучшие показать полную страдательность человека в деле спасения от начала до конца, Августин приводит следующее подобие: «в детях, при принятии благодати, не только нет никакого действия воли, на которое можно было бы смотреть, как на заслугу, но они еще плачут и противятся, когда их крестят и когда преподают им Божественные таинства: в таком же страдательном положении находятся и вообще все люди, когда благодать совершает спасение в них и за них. Но откуда же спросят, находится различье между людьми, отчего одни спасаются, а другие погибают? Мы поймем это, если приподнимем покров вечности и усмотрим бесконечное предопределение, которым от века утверждено число избранных, предназначенных занять место отпадших Ангелов. И как многие дети умирают без крещения, без благодати, хотя в них не было никакого действия воли, которое бы препятствовало принятию благодати: так и многие из взрослых не получают благодати не потому, что они оттолкнули ее собственною волею, а потому, что благодать Божия предопределена далеко не всем, и, если Бог хощет всем человеком спастися, то только всем тем, которых Он предопределил ко спасению. И это по праведному суду Божию: в одних Он открывает величье Все милосердного Отца, а в других величие Праведного Судии, одним Он прощает прародительский долг, а с других истязует».

Вот как далеко зашел Августин в своем противодействии Пелагианству. Дальше он не мог идти, потому что в человеке не оставалось ничего, чего бы он не отнял у него. Нет нужды распространяться о том, что увлекло его так далеко, как возмущено было смиренное и благочестивое его чувство новым высокомерием, с каким враги приписывали человеку силу само воссоздания, считали благодать не необходимою и в лучшем случай не лишнею для спасения, не признавали искупительных заслуг во Христе, всемогущества и благости благодати, (которая у них лишь признает невинность человека, отдает ему то, что он заслужить, возьмет у нее собственными усильями), унижали Христианских святых (они намеренно Ветхозаветных праведников ровняли и даже предпочитали христианским подвижникам) . у них, что ни слово, то намеренная или ненамеренная укоризна на Бога, что ни мысль, то явный или тайный подрыв под все домостроительство нашего спасения. А тесная связь их учения с языческою моралью, связь, которой они может быть и не подозревали, но которая поразительно очевидна? Цицерон говорит: «кто благодарит богов за то, что он добродетелен? Благодарят Юпитера за богатство, почести, здоровье, но не за то, что мы справедливы, мудры и воздержны». Совершенно также учит и Пелагий: «Бог меня сделал человеком, а я сам себя праведным; если хочу, буду праведен; не хочу, не буду таков». И отчего все эти заблуждения, кичения и хулы? Оттого, что слишком много приписывается – человеку, его естественным силам и заслугам. Чтоб отстоять нагло попираемые врагами нрава благодати и церкви, чтоб охранить столь жестоко оскорбляемую славу и величие Бога, нашему страстному ревнителю славы и благодати Божией открылось новое неизбежное побуждение совершенно уничтожить человека с его заслугами и участием в деле спасения и все в великом этом деле предоставить благодати и славе Божией, или, что тоже, проповедовать безусловное предопределение. Он сам прекрасно объясняет свои побуждения, приведшие его к не совсем истинным целям. «Спаситель, говорит он в одной проповеди (Sermo 30), прежде всего научает нас смиренно: научитеся от Мене, яко кроток есмь... Он говорит: Я не учу вас тому, что вы можете стяжать равные Мне Божественные права и совершенства, а чтоб вы никогда не имели в себе чего-нибудь похожего на ту дерзкую мысль, что вы равны Богу. Я учу вас смиренно, самоуничижению, самоуничтожению: с таким только смирением вы найдете покой душам вашим⁶». Ноте, которые думают, прибавляет Августин, что они сами собою могут спастись, те мнят себя быть столь же сильными, как и сам Бог, те даже думают, по наущению диавола, яко бози суть, ужасная мысль, демонское желание! И мы, если собственными усилиями будем приписывать хоть частицы добра, то хоть отчасти не чужды будем ужасной этой мысли и демонского желания. Нет, чтоб не иметь в себе ничего демонического, но ближе быть к указанному нам Спасителем образцу смирения и обещанной за проследование ему благодати, надобно все, что есть в нас доброго, приписать Тому, от Кого оно исходит, – Ему все, а нам ничего. Да царит над нами Его безграничное предопределение, да ведет Он нас куда и как хочет!

Всего более ужасало и волновало святую ревность Августина и затем способствовало печальным увлечениям его в учении о предопределении – то обстоятельство, что, по системе противников его, явление на землю Сына Божия не только не признавалось настоятельно нужным, но прямо или не прямо пролагался путь к отрицанию чудесного характера в деле искупления, а в самом Искупителе – Божественного достоинства. В самом деле, для чего бы, с точки зрения Пелагиан, приходить на землю Сыну Божию? Чтоб возвестить новое совершеннейшее учение. Но это дело можно поручить и простому смертному, облекши его полномочием пророка, хотя бы и большим самого Моисея. Затем, чтоб указать в своей жизни высочайший образец самоотвержения? Но к чему этот образец, когда он выше сил человека, а божественных сил не дается ему! Не лучше ли было бы указать в простом человеке этот пример совершенной безгрешности, тем более что с Пелагианской точки этот пример возможен. Не говорим уже о том, что необходимость смерти Богочеловека, как невинной и святейшей искупительной жертвы, открыто отвергалась ими. Все эти затаенные и может быть ненамеренные идеи, подрывавшие самые основы домостроительства нашего спасения, очень ясно видел глубоко проницательный ум Августина, видел гораздо яснее, чем сами измыслившие их, видел и то, что они может быть и не подозревали, именно, что другие, ухватившись за их начала и более последовательно развив их, дойдут до того, что признают в Иисусе Христе простого человека и в его чудесном деле искупления – лишь человеческое дело, как то впоследствии и сделали Социниане и рационалисты. А потому не удивительно, что в страхе пред столь ужасающими выводами своих противников он спешил уйти как можно дальние от них, противопоставляя им в отпор самые резкие противоположные заключенья, говоря с ними издали и самым непримиримым тоном: чем более они подкапывались под чудесное дело искупления, чем наглее отвергали всемощную власть Искупителя и нисносланного Им Духа благодати, как по отношению ко спасению всего человечества, так и каждого порознь, тем более он старался возвысить и возвеличить эту Божественную власть и силу, пока наконец не отдал Ей всего в деле нашего спасения, не оставив человеку ничего, и ни преклонился пред Безусловным Предопределением.

В заключение разбора скрывавшихся в рассмотренной полемике причин, которые вызывали невольный крайности и преувеличения в раскрывшемся при помощи ее учении, не излишне указать на внешнюю историю этой полемики. Вся история 20-ти летней этой борьбы, начиная от первого осуждения ереси на Карфагенском соборе 412 г. до окончательного низложения ее на 3-м Вселенском соборе 431 г., есть непрерывный ряд искательств, коварства, обмана, насилия, грубости, злобы и ожесточения со стороны еретиков. Нужно было быть не человеком, чтобы, выдержав столь недостойную борьбу, не выйти из пределов спокойствия и, заходя так далеко в преследовании врага, в пылу увлечения не нанести вреда интересам собственного учения. Вспомним коварный увертки Пелагианской партии от соборного осуждения в Иерусалиме, где она, после своего посрамления в Карфагене, искала себе убежища и где ее преследовали Орозий и Иероним Блаженный. Припомним: заочное оскорбление свящ. личности Августина, нанесенное ему на соборе Пелагием и покровителем последнего Иоанном, епископом иерусалимским, председателем собора, – далее, низкое заискиванье оправдания посредством обнародования частного письма Августина к Пелагию и хитрого подбора отрывков из обвинительной на последнего записки Галльских епископов Героса и Лазаря, – бесчестное выпрашивание защиты посредством двусмысленного оправдания от всех положений обвинения, оправдания, которое под православными выражениями скрывало неправославные понятия и которому помогло искусство адвоката неправды и близорукость апологетов истины, и наконец купленное ценою отречения от многих крайних мнений Целестия признание Пелагия членом истинной вселенской церкви... Кто бы на месте Августина не потерял спокойствия, не увлекся бы и не впал в крайности? Но длинная, возмущавшая св. ревность его процедура Пелагианских споров далеко еще не окончилась. Каково было видеть ему, что Пелагий и Целестий, осужденные на соборах Карфагенском (в 416 г., из 68 епископов под председательством Аврелия) и Милевидском (в том же 416 г. из 59 епископов под председательством Сильвана), и наконец строго обличенные папою Иннокентием (в трех посланиях от 417 года), своими двусмысленными полными недоговорок и прикровенностей вероисповеданиями, подробным раскрытием православных взглядов о предметах совершенно бесспорных и неопределенным неясным изложением предметов спорных, не только успели оправдаться пред папою Зосимою, (человеком без основательного богословского образования), но и внушили ему подозрение на соучастие Августина и северо-африканских епископов частью в Манихейском учении (по поводу учения их, что непричастные благодати не могут избежать греха), частно в Иовинианском (по поводу будто учения их, что предопределенные не могут грешить по самой природе их ), и чрез то побудили папу послать обличительное послание всем северо-африканских епископам «за то, что все эти хитрые и бесполезные вопросы, которые не созидают, а разрушают, проистекают от того, что они (епископы) злоупотребляют дарованиями и красноречием, желая знать более того, что заключается в Писании». Упрек этот был так оскорбителен, что нужно было созывать два новые собора в Карфагене (оба в 418 г., 1-й из 214 епископов, 2-й из 200). Отлученные на последнем соборе от Церкви, а гражданскою властию лишенные гражданских прав, Пелагиане и после этого не переставали волноваться и волновать нашего борца. Их епископы в Италии и Северной Африке снова требовали собора (plenaria synodus), считая для себя необязательным распоряжение необразованных (simplices), как они выразились, южных епископов. Всех несноснее был Юлиан, епископ Екланский в Анулии, человек сколько даровитый, ученый и строгий по жизни, столько же гордый, грубый, способный хоть кого вывести из терпения и вызвать на печальный увлечения в жару спора. Он обзывал – гораздо более даровитого противника своего – Блаженного Августина словами amentissimus et bardissimus, защитником учения черни (dogma populare), а себя ученейшим Пелагианином, имеющим на своей стороне: разум, ученость, силу и свободу. И действительно, он нашел себе пособника и сторонника в могущественном патриархе Константинопольском Нестории. Правда, это покровительство послужило новым клеймом и, так сказать, сигналом к смертному приговору для Пелагианства, разумеем совместное осуждение его с Несторианством на 3-м вселенском соборе, – но Блаженный не дожил до радостного этого торжества. Краткого очерка бесконечной этой борьбы достаточно, чтоб судить, как много выстрадала св. душа его от всех козней злобы и лукавства, как глубоко возмущали они св. и пламенную ревность к истине, с таким эктузиазмом одушевлявшую его. Присоединим сюда страстную сосредоточенность его характера, которая во всякий период его жизни обращала все силы его духа на один предмет, на одну деятельность, которая доставляла неумолимую беспощадность его нападениям и при которой уступка противнику была для него непонятна. Благодаря этой страстности, он, во множестве других случаев, провозглашал принципы безусловно противоположные тем, которые он оспаривал, жертвуя для этого иногда самыми дорогими истинами. Так, когда он со всею страстностию полемиста вооружается против Манихейского дуализма раскрытием догмата единобожия, различие ипостасей у него закрывается учением о Едином Боге, проявляющемся только в трех различных отношениях. Нет ничего удивительного, что в данном случай, преследуя противников шаг за шагом, истребляя в конец все, что только находит у них, он выставляет совершенно новое знамя, провозглашает, не без вреда для истины, совершенно противоположные принципы.

Они самого человека признают творцом своего спасения и блаженства, все приписывают ему и ничего Богу: он отказывает человеку во всяком участии в совершении его спасения, все предоставляет Богу и ничего человеку. Они не хотят знать над собою никакого предопределения: он преклоняется пред Безусловным Предопределением.

4) Мы видели, как вследствие полемики с Пелагианством учение Августина о предопределении развилось в своих частностях и подробностях, которые мы приняли называть системою; мы старались проникнуть и в причины вкравшихся в него крайностей и преувеличений. Теперь нам остается рассмотреть несколько вопросов, без которых рассмотренная система была бы не полна и не закончена. Вопросы эти были подняты после уже обнародования системы, в разное время, разными лицами: друзьями и недругами его, Адруметскими и Галльскими монахами Полупелагианами и отчасти Пелагианами. Решение этих вопросов, хотя строго соответствовало общим началам и плану учения, не представляло никакой системы. Как вопросы, так и ответы на них приходится отыскивать в разных его сочинениях, а потому привести их в порядок не менее трудно, чем собрать существенный части самой системы, для которых нужно было рыться во многочисленных его сочинениях (для нас в конспективных очерках их, сделанных Биндеманном). Вопросы эти можно подразделить главным образом, А., на догматические и Б., отчасти нравственные.

А., Первый вопрос: как в учении о предопределении примирить свободу человека с непреодолимым действием благодати? Вопрос этот был поднят Адруметскими монахами, которые представили Августину, что, по его учению, для них не нужна обязанность самоуправления, потому что их и без того спасет благодать, если она пред избрала их, а если отвергла, то тем более напрасны их труды. Блаженный Августин чувствовал справедливость замечания и стал часто в проповедях и трактатах повторять, что безусловная благодать не нарушает свободы человека. Частные те же иноки поставили вопрос: зачем Бог заповедует нам то или другое дело, когда Он сам подает его человеку, и к чему Он представляется подающим ту или другую добродетель, когда мы сами должны совершать ее? Августин, заметив, что вопрос об отношении благодати к свободной воле человека выше нашего разумения. отвечает: «Бог дарует нам такое доброе дело, которое Он предварительно заповедует, и тем, которым Он заповедует, помогает исполнить заповедь». Далее, на основании слов Апостола: Бог действует в нас еже хотети, и еще: я знаю, что Тот , Кто начал в вас благое дело, совершить его до дне Господа Иисуса Христа, Августин учит: «Бог без нас производит в на хотение добра, но когда мы хотим и при том так, что исполняем на деле хотение добра, тогда Он действует с нами» (Die Schrift von der Gratia und dem freien Willen. 582). Хотя в том и другом случае благодать действует непреодолимо, особенно в первом, когда она без нас производит в нас хотение добра, но всегда она действует соответственно разумному нашему существу, или согласно с законами человеческой жизни. А потому ее влияние, совершаемое так легко, естественно и незаметно, никогда не отзывается в чувстве насилием; Божественная воля, по началу не ожидающая воли человека, а потом идущая с нею рука об руку, незаметно для него самого становится как бы личною его волею. Так, безусловная благодать не только не подавляет свободы человека, по насколько человеческая воля проникается волею Божественною, настолько ее действия исходят от Божественной воли, настолько она и свободна: иначе она была бы рабою греха, и ее произволение (arbitrium), как избирающее одно зло, было бы несвободно. Итак, свобода воли спасена в Августиновом учении о предопределении, и благодать остается непреодолимою (Opus imperfect. 1, 94).

Решение трудного этого вопроса подало ключ к уразумению другого вопроса, который формулирован был так: «жертвуя свободою воли в пользу благодати, Августин, под именем безусловной благодати, не проповедует ли слепой рок?» Вопрос этот поставили пелагианские епископы, причем высказали порицание, что Бог, при раздаче благодати, пристрастен. На упрек этот Августин отвечает: «признающие рок не столько дела и события, но и самую волю нашу хотят поставить в исключительную зависимость от звезд и светил небесных: но благодать Божия выше не только звезд, но и самих Ангелов; она распоряжается судьбами всего неба и земли». Далее, фаталисты как доброе, так и злое – все производят из рока, случайностей: но Бог, при предопределении одних к погибели, а других ко спасению, действует не случайно, но по вечному и высокому своему совету правосудия и благости. Наконец, показав, как необдуманна и дерзка укоризна в пристрастии, брошенная врагами на самого Бога правды, Августин указывает на предопределенную Богом судьбу Иакова и Исава: по его мнению, предопределение старшему брату быть рабом младшего, сделанное Богом еще прежде рождения их, прежде тем они могли делать добро или зло, не было делом рока и произошло не вследствие предвидения, не по заслугам их в будущем, но единственно по милосердию (любви) в отношении к Иакову и правосудию (ненависти), в отношении к Исаву (Die vier Bücher gegen zwei Briefe der Pelagianer, 544 f).

Дальнейшие вопросы, предложенные с различных сторон, были такого рода: если все люди, по своей природе, находятся в одинаковом отношении к Божественной правде и милосердию, то почему же в одних Бог открывает свое милосердие, а с других правду, и справедливо ли предопределение в отношении к сосудам гнева? На первый из двух этих вопросов Августин отказывается отвечать, смиренно сознаваясь, что он должен держаться на благоговейном признании как Божественной правды, так и неиследимости путей Божиих. В отношении к отдельным лицам порознь, продолжает он, предопределение Божие решительно непостижимо. Дети благочестивых родителей, умирая без крещения, не удостаиваются царства небесного: дети нечестивых родителей напротив достигают его. Люди, долгое время стоявшие на пути спасения, у самого входа в рай, пред смертью становятся вероломными отступниками: иные, напротив большую часть жизни проведшие беспутно, обращаются к Богу в последние часы жизни и получают блаженство. Апостол умирает смертью предателя: а разбойник смертью праведника. Во всех этих частных случаях Августин с трепетом видит лишь одно, что пути Божии не исследимы и что никакая плоть не смеет хвалиться, пред Богом. В отношении ко всему человечеству предопределение Божие кажется ему несколько понятнее, именно настолько, на сколько милосердие Божие соединяется с правдою и благость уравновешивается правдою в откровении своему в целой массе людей (Die Gnadenwahl 629 и 630). Что касается до второго вопроса, справедливо ли предопределение в отношении к сосудам гнева, то Августин дает на него ответ без малейшего колебания. «Пусть в наказание за грех они переходят от греха ко греху, доходя наконец до ослепления и ожесточения, пусть Всемогущий противится всем их предприятиям, пусть поражает их внутренними наказаниями и внешними ударами судьбы, (как наказал Он Иуду, распинателей и диавола), чтоб укрепить веру и благочестие добрых , но Он всегда поступает с ним по праведному суду, частию явному, частию скрытому. По правосудию Божию, мы все должны подвергнуться вечному наказанию: могут ли те, которые вместо благодати получили право (наказание), жаловаться на непомилование?

И кто может заслужить, требовать благодати помилования? Благодать не была бы и благодатью, если б она была заслуженна. (Die Schrift von der Gnade und dem freien Willen, f. 586). Во всей ясности правосудие это откроется пред нами на всемирном позорище, на страшном суде: там не спросишь о заслугах, а будешь находить лишь достойное наказания. Ты требуешь доказательств, а я трепещу пред бездною тайны, ты ищешь оснований, а я желаю верить, – предо мною стоить предопределение глубокое, безпредельное, как океан» (Die praedestinatin, f. 422).

Как бы продолжая развивать предыдущий вопрос, полупелагианская пария задалась следующими частными вопросами: справедливо ли поступает предопределение, когда берет многих из этой жизни не тогда, когда они находятся в состоянии благодати и спасения, а когда, по немощи человеческой, отпадают от нее, или когда оно осуждает на погибель: множество поколений и народов, которые никогда такой вести не слыхали о спасении, и множество малолетних детей, которые не удостоились получить крещения и следовательно обетования сынов благодати? Вопросы эти пытались разрешить и сами изобретатели их: «Бог де не даровал многим благодати во всей полноте и даже вовсе не нашел их своею благодатию избрания потому, что хорошо предвидел, что они или противились бы благодати, или бы вовсе отвергли ее; а потому некогда Он будет судить их не за то только, что они сделали, но и за то, что они сделали бы, если б пожили больше». Августин, соглашаясь с тем, что Бог призывает человека к Себе из этой жизни в самую лучшую для него минуту, хотя часто мы и не можем понять, в чем состоять это лучшее, – замечает, однако ж, словами Апостола, что каждый будет судим в будущей жизни за то только, что он с телом соделал. а не и за то, что он соделал бы, в случае удлинения жизни, (последних слов нет у Апостола), а за тем учит, что хотя много званных, но мало избранных, однако ж и не так мало, как кажется с первого раза; так называемый партикуляризм Божественного избрания он желает понимать, как можно, обширнее. Обыкновенное положение, что участие в Божественном избрании даруется как за веру в прошедшего, так и Обетованного Мессию, он расширяет до того смелого предположения, что и между язычниками в сфере обетования существовало царство Божие и много было избранников предвечного Его предопределения. Если, по свидетельству истории, во времена еще Авраама, в среде других народов были почитатели Единого Истинного Бога, высоко прославляемые за свою праведность (напр. Иов Австидийский), то почему же и между другими народами в эти и другие времена не могли быть чтители Истинного Бога? Христос во всякое время между всеми историческими народами был проповедуем то явно, то прикровенно, как хотел того Бог сообразно с духом времени. К тому ж спасительной силы у ветхозаветной религии, чрез которую благодать призывала людей всех времен и народов, не доставало разве для тех, кто был недостоин ее. Наконец тем, которым не могло быть возвещено благовест спасения в этой жизни, оно будет проповедуемо в будущей жизни. Мы удивляемся силе ума и слова многих языческих риторов, поэтов, философов, еще более – тем светлым высоконравственным идеям, которые просвечиваются у них сквозь роскошные покровы мифов, образов, а иногда развиваются в стройные системы возвышенной морали. Мы высоко чтим образ жизни многих славных мужей древности, ученых политиков и частных людей. Несмотря на религиозные заблуждения, на служение больше тварям, чем Творцу, их жизнь представляет образцы многих добродетелей: воздержания, умеренности, самонаблюдения, целомудрия, справедливости, верности слову, самоотверженной любви семейной и патриотической, которые бы составили честь и украшение и нашим нравам. Ужели эти праведники язычества, вместе с праведниками народа Божия, не освобождены Спасителем из ада, когда Он нисходил туда с проповедью спасения, и не восхищены Им в число избранных, предопределенных? Можно с уверенностью сказать, что подобно им, и все, которые умирают и буду умирать, не имея физической возможности слышать здесь Евангелие царствия Божия, – будут ли они дети, взрослые, целые поколения и народы, – услышат его в другой жизни от Того же Христа Спасителя, Который благовестил его некогда во аде, и, если им суждено быть в числе избранных, предопределенных, получать отпущение грехов и благодать спасения. Если таким образом предопределяющая благодать многих, оставленных ею в здешней жизни, найдет там, за гробом, то можно ли так суживать сферу предопределенных и набрасывать тень на правосудие Божие, как это делают не признающие предопределения? Пусть отверженных большие, чем предопределенных, но безпредельное благодарение и славословие Господу, что из всех достойных осуждения Он избирает хоть некоторых для славы блаженства, здесь ли, там, это все равно! Так заключает свое рассуждение Августин, прибавляя к нему мнение о том, каким образом вера в возможность призвания в будущей жизни может быть принята без ущерба деятельному стремлению к распространению. Евангелия на земле между неверующими (Die Gnalewahl 624–631 f.).

Б) Вот важнейшие догматические пункты, дополнившие собою систему Августина о предопределении. Из нравственных достаточно указать на один – два. Адруметские монахи выставили на вид Августину сделанный ими практически вывод из его учения, что грешников нельзя упрекать за то, что они грешники, потому что они не могут не быть грешниками, если не принадлежат к избранным, что их не нужно ни увещевать, ни наказывать, а много что молиться за них, что учение о безусловном предопределении подаст отверженным пищу к отчаянию, а избранным внушает гордую самонадеянность, располагающую ко греху. Опровержение этих, равно как и многих других возражений, не довольно сильно: потому что со всею логическою последовательностью они вытекали из его учения; чтоб отвергнуть их, нужно было отвергнуть самое основание, на котором они держались, – отказаться от многих крайних тенденций. В отпор сейчас приведенным возражениям Августин мог ответить лишь следующее: не то ли самое можно сказать и о Божественном предвидении? И – указал примеры, как один беспутный монах твердил о себе: «каков бы я ни был теперь, но со временем, несмотря ни на что, судьба приведет мне быть тем, что предвидел обо мне Бог», или: как многие в той уверенности, что Бог, прежде всякого прошения, знает наши нужды, не молятся или молятся Богу без усердия! Следует ли ради таких людей умалчивать об истине и не располагать их к доброму делу? Конечно, наши увещания, наказания, равно как молитвы, будут напрасны, если благодать Божия не предупредит наставляемых, но кто может отрицать, что тот, по-видимому, погибший, которого мы увещеваем, предопределен ко спасению, и что мы назначены быть орудиями его обращения? Напротив, в духе любви мы всегда должны предполагать это и делать все, что в наших силах, предоставляя остальное Богу. Уверовавшим во Христа мы с благоразумною кротостью должны внушать уверенность, что все они предопределены быть избранным его народом, но так как никто не может быть уверен в вечной жизни прежде скончания земной, которая полна искушений, то все должны просить у Бога дара постоянства, или совершенства, и таким образом с радостью и трепетом содевать свое спасение. Между тем кто не верит в предопределение, кто думает в себе самом и из себя самого иметь дар постоянства, тот в высокомерии не хочет молиться и вверить себя Богу. Но почему бы каждому, хотя бы и отчаянному грешнику, не довериться более непреложности обетования Божия, чем своей собственной немощи? Ты говоришь: «воля Божия обо мне мне неизвестна», но разве твоя собственная воля о тебе известна тебе? Разве ты можешь наперед предсказать свою судьбу? Но так как то и другое не известно тебе, то почему же ты своей веры, любви и надежды не доверяешь Тому, Кто несравненно сильнее, вернее и могущественнее тебя? Наконец, в ободрение и утешение непризванных остается сказать, что мы должны молиться и молиться о них, чтобы и они соделались причастниками благодати, ибо Бог, Который исполняет все, что Он предвидел, хочет, чтобы мы молились и за врагов , чтоб они были помилованы по нашим молитвам, и – чтоб мы и они совершенно убедились в том, что Он и неверующим сообщает веру и нехотящих спасения делает хотящими» (Die Gnadewahl f. 621–629; die Schrift von der Praedestination der Heiligen f. 608).

Вот наиболее важные части Августинова учения о предопределении. Вот главнейшие пути его развития такого же органического, жизненного, проходящего чрез долголетнюю полемическую деятельность, как живо и жизненно начало зарождения его в собственной личности и жизни писателя.

Чем же важна и поучительна эта живая связь учения с жизнью и деятельностью автора?

Известно, что блаженный Августин, одаренный от природы редкими талантами ума и сердца, и при помощи сочинений Аристотеля развивший в себе глубокий систематически рассудок, а на творениях Платона воспитавший в себе нужное и возвышенное чувство, в своем бессмертном учение о предопределении, (понимаемом в самом обширном смысле, как совокупность тех многочисленных сочинений, из которых мы извлекли существенные части учения, не исключая отчасти и 12 книг Исповеди), глубоко отпечатлел оба эти, редко совмещаемые в одном человеке, качества, т. е. глубокий схоластический рассудок и живое пламенное и нежное чувство. Во всей системе, особенно в раскрытии частных соприкосновенных к ней вопросов мы видели, как трудно следить за всеми утонченными сочетаниями мыслей, за хитрыми построениями мыслей тонкого рассудка; против правильности его заключений никогда ничего нельзя сказать, если только верны самые начала их. Так строги его выводы, такова сила философского его рассудка! Что касается до чувства, то в исповеди, послужившей главною основою для его учения о предопределении, и в самом учении мы видели, в каких восторгах любви, в пламенных чувствах благодарности, смирения и благоговения изливается он пред Богом: в каждом слове его дышит искреннее, глубокое благочестие, везде говорить он языком сердца. Но рядом с высокими этими достоинствами нельзя было не подметить и некоторых недостатков: напрасно стали бы мы искать в нем богословской основательной учености и оригинальности, – вместо их найдем философскую оригинальность и остроумие; напрасно стали бы искать возвышенных глубоких идей, – они заменяются логическою строгостью; не говорим уже об известных нам крайностях и преувеличениях, отвергнутых православным церковным учением. И – все эти достоинства и недостатки объясняются живою органическою связью учения с жизнью и деятельностью писателя. Уже то обстоятельство, что это учение, как и большинство капитальных его сочинений, имело целю удовлетворение научных потребностей своего времени и в своем развитии подчинялось философствующему складу и направлении ума, и зависело от других личных особенностей его ума и характера, – и это обстоятельство обусловливало собою его достоинства и недостатки, долженствовавшие быть для других важным и поучительным уроком. Что же это за потребности науки, на служение которым была призвана его деятельность, и что эти за особенности его ума и характера? – Одержав победу над язычеством, христианство должно было противопоставить ему не только новый культ, но и новое учение, должно было явить миру, что оно не только может обойтись без языческой философии, но и создать свою самостоятельную философию. Выполнение великой этой задачи взял на себя Августин. Он был замечательное явление в истории философии. Он составлял собою переход от древней философии к новой; но не столько философское образование, сколько собственная жизнь и глубокое самонаблюдение сделали его философом. Между прочим, он известен, как глубокомысленный психолог, но он психолог не по выучке, а по самонаблюдению и опыту: вся его жизнь, как выразился некто, есть живая психология. Как самостоятельный философ, привыкший критически относиться к лучшим философским системам: скептиков, неоплатоников и проч., любивший все проверять личными своими соображениями, собственным опытом и жизнью, он также свободно относился и к христианской догматике: он готов был превратить ее в философскую систему и, если не предписать ей принципы, то подвергнуть их (готовые принципы) строгому своему анализу, сверяя их с собственною многоопытною жизнью. В его уме каждый догмат укладывался, как философская система, религиозное убеждение воплощалось в диалектическое построение, самое таинственное верование облекалось в прекрасную форму лирического воодушевления и метафизического мистицизма, гармоническое состояние которых возможно лишь в нем одном. Свойственною ему одному страстностью и пламенностью он любил вносить эту философскую стройность в установившиеся уже догматы. Тем более он должен был придать такой характер новому, никем почти не тронутому догмату о предопределении. И действительно, его учение о безусловном предопределении, подавляющем и, так сказать, стушевывающем личность человека, вполне верны выработанной им, на основании личного опыта, метафизической теории, состоящей в том, что он смотрел на все сущее, как на единое метафизическое целое, в котором личность подчинена, порабощена целому, частное явление – общему закону. Как философское произведение, данное учение было для своего времени идеал совершенства: не даром же в историях философии ему отводится такое почетное место. Так оно было понято и лучшим образованным обществом того времени. Так как оно, вместе с основною своею метафизическою теориею, отвечало жизненным научным потребностям и внушало людям науки радостную надежду на создание самостоятельной христианской философии, для которой оно заложило прочное основание, и так как от него самого, при всей его таинственности, веяло жизнью, из которой оно главным образом взято: то большинством современников, особенно на западе, оно было принято с восторгом: тем более что по научным своим достоинствам оно вполне было достойно столь прославленного уже имени Августина. Но, по общей судьбе всех философских теорий, оно вызвало против себя бури сомнений и споров, и впало в неизбежные ошибки и преувеличения. Конечно, к этим недостаткам никто не станет относиться строго: тем более, что это быль новый опыт, первые робкие попытки к созданию самостоятельной философии, и они искупаются высокими побужденьями и целями сочинения. Они представляли и представляют мудрый урок для будущего времени: они показали, что и для самых сильных талантов философия и жизнь представляют слишком скользкую почву, для построения на них богословской науки, что последняя может и должна пользоваться ими, как пособиями, но не как руководителями, что у нее есть особый критерий и Источник истины, что христианской догматике, вообще говоря, слишком не безопасно полагаться вполне на философию, хотя бы самую благонамеренную, жизненную и богато практическую. Вот важное и много поучительное значение учения о предопределении, обусловливаемое тесною связью его как с собственною жизнию писателя, личными особенностями его ума и характера, так и с требованиями современной ему научной деятельности.

Данное учение, как неоднократно замечено было нами, имеет глубокую жизненную основу в личной жизни писателя, оно есть плод его искреннего глубочайшего благочестия, оно, так сказать, исповедь исповеди его, – этого живого памятника его благочестия, оно – хвалебная песнь Божеству за чудесное его призвание. Все эти качества, достойные истинного примерного христианина, составляют наилучшие стороны учения, истинное его украшение, в них то заключается тайна обаяния, произведенного им на современные и отдаленные поколения. Но это – все ораторские его достоинства, в догматическом же и логическом отношениях это – вместе и слабые его стороны, потому что от увлечения чувством, далее надлежащего произошли его ошибки и преувеличения. Здесь то скрывается новый многознаменательный урок, во первых тот, что догматическое учение не должно быть результатом чувства, хотя бы самого благочестивого и пламенного, не должно быть также выводом из каких-либо нравственных знаменательных событий жизни, но, однако ж, в своем раскрытии может и должно проникаться чувством, быть его источником и вдохновителем и основою для нравственных выводов: под этим только условием оно может быть достойным подражанием наилучшим качествам в учении знаменитого нашего писателя, произвести подобное ему впечатлите на благочестивые сердца и избежать невольных его крайностей. Особенно католическим и протестантским почитателям его не излишне бы воспользоваться полезным этим уроком, чтоб сухой мертвящий догматизм согреть живым благочестивым чувством. Они могут прочитать себе и другой важный урок, и предостережение в его глубоко прочувствованном и жизненном учении. Если такая высокоталантливая и нравственная личность, из под пера которой выходили творения с несомненными признаками помазания, или вдохновения свыше, впадала в ошибки и заблуждения именно потому, что слишком полагалась на свое личное чувство и субъективизм, и, ощущая в нем иногда веяние Духа Божия, думала найти в нем твердое ручательство истины в раскрытии самых таинственных догматов: то могут ли быть застрахованы от заблуждений те простые смертные и непризванные учители, которые в своем субъективном чувстве, открытом будто бы всегда влияние на него Духа Божия, мнят найти надежный критерий и руководящее начало истины, будто бы уполномочивающее их быть судьями и законодателями всякого истинного учения в церкви, помимо вселенского голоса церкви? Тем, которые любят прикрываться его прославленным именем и руководиться его началами, не следует ли воспользоваться и вразумиться печальными опытами его жизни и учения? Говорить ли наконец об известном весьма важном результате, естественно вытекающем из того обстоятельства, что двадцатилетняя борьба Августина с ересью, веденная им самым достойным и благонамеренным образом, но одними собственными, положим, и весьма крепкими силами, без помощи и опоры во всеобщем разуме церкви, не привела к желаемой цели, – т. е. хотя и низложила врагов, но и самого победителя увлекла, обессилила? Значить частные одиночные силы, как бы они ни были крепки, благонамеренны и деятельны, какую бы энергическую и достойную борьбу не вели они со врагами истины, слишком недостаточны для прочного обоснования и развития догматических истин. Значит ереси способствуют всестороннему раскрытию истины лишь тогда, когда она имеете твердую точку опоры во всеобщем церковном сознании и прежде всего в Божественном откровении. Этот беспристрастный и вразумляющий вывод с особенною пользою могли бы приложить к себе те средневековые и новейшие (из рационалистов) мыслители, которые считают возможным каждый таинственный догмат доказать из разума, которые во всяких нападках из всевозможных враждебных лагерей склонны видеть лишь счастливый случай разностороннее раскрыть оспариваемую истину, но которые на самом деле реакции противопоставляют реакции, крайности возражения крайность опровержения.

Архимандрит Сергий