Часть II. Учение бл. Августина, еп. Иппонского, о Св. Духе и Его имманентных отношениях к Отцу и Сыну (Filioque). Prolegomena

Особые, своеобразные качества⁹⁸⁴ учения бл. Августина о Св. Духе и Его «modus'е procedendi», как оно выражено уже у самого Августина; далее, особое положение,⁹⁸⁵ какое занимает этот вопрос августиновского богословия в позднейшей (после-августиновской) ученой литературе предмета; наконец, особое состояние первоисточников⁹⁸⁶ этого исключительного учения бл. Августина, т. е. нынешнего текста августиновских творений в различных его рукописях и печатных изданиях – настоятельно требуют от современного богослова, хотящего быть по возможности беспристрастным и всесторонним исследователем этого августиновского учения, особых и, быть может, не совсем обычных методов или приемов его раскрытия и изложения.

Сложное само по себе и еще более осложненное его последующей литературной историей, учение бл. Августина о Св. Духе и Его ипостасном отношении к Отцу и Сыну, в виду этого, трудно поддается обобщению и систематизации, совмещая в себе данные неодинакового, а нередко и прямо противоположного характера.

Можно думать, воззрения Августина на этот мало выясненный, по свидетельству самого Августина, в его время вопрос церковной догматики,⁹⁸⁷ вообще никогда не отличавшийся у него определенностью, устойчивостью и богословскою выдержанностью, в различные моменты его жизни претерпевал различные колебания и изменения иногда по самым неуловимым поводам. Вероятно, не останавливаясь на этом частном вопросе христианской догматики специально (не смотря на очень частое обращение к вопросу о Св. Духе) и, быть может, не придавая еще ему особого значения (с символьно-догматической и традиционно-исторической точки зрения), Августин в различные годы и даже в одно и то же время, но в различных сочинениях, – а случается иногда даже в одном и том же сочинении, всего на протяжении нескольких строк, – высказывался об этом учении и так, и иначе, т.е. в духе учения как западной, так и восточной Церкви – надо полагать, именно в зависимости от задачи, какую он ставил себе в каждом отдельном случае (в том или другом отдельном месте своих сочинений).⁹⁸⁸

Но надлежаще исследовать, правильно понять и точно определить эти задачи и цели, в виду их многочисленности, а главное – за отсутствием часто сколько-нибудь твердых руководящих данных – чрезвычайно затруднительно, а иногда и прямо невозможно. Ведя таким путем дело, при наличности выше отмеченных условий, мы не гарантированы от более или менее значительного и в такой же мере нежелательного субъективизма и произвола.

Вот почему изложить систематически или даже только осветить с точки зрения одного какого-нибудь строго определенного принципа данный пункт (вопрос о Св. Духе) августиновского богословия, который нередко в одно и то же время, а иногда в одном и том же месте (сочинении), самим автором решается неодинаково, и даже противоположным образом; который (пункт) как бы насквозь проницается двойственностью и неуравновешенностью богословских суждений; который характеризуется отсутствием богословской выдержанности и литературной определенности, методической цельности и внутреннего единства (как в отношении к его логической продуманности (концепции), так и со стороны его раскрытия, изложения и выражения (методологии, терминологии и стилистики); который, сверх того, не находит для себя сколько-нибудь согласного освещения и решения в опытах трактации и комментации его учеными позднейшего времени; который, наконец, позволяет и даже заставляет самым серьезным образом ставить вопрос о чистоте и неповрежденности (в относящихся сюда местах) текста наличных его литературных источников), едва ли, по силе всего сказанного, представляется делом возможным.

Отсюда, более целесообразным, по-видимому, было бы изложить это чрезвычайно своеобразное и своего рода исключительное учение бл. Августина в его генезисе, т. е. рассмотреть его в процессе его постепенного образования и развития в догматическом или богословском сознании самого Августина, иначе говоря – раскрыть и изложить данное учение бл. Августина не систематически или синтетически, а генетически или исторически.

Но и этот метод исследования и изъяснения разбираемого нами спорного ϰατ҆ ἐξοχήν вопроса августиновской догматики также, по нашему мнению, не вполне здесь приложим. Дело в том, что рассматриваемое учение бл. Августина о Св., Духе и Его имманентном отношении к Отцу и Сыну не было у Августина результатом строго или просто сколько-нибудь последовательного и планомерного раскрытия или развития его церковно-догматических или богословско-философских идей (по этому вопросу). Как уже выше отмечалось, Августин иногда в одно и то же время и даже в одном и том же месте (сочинении) высказывается о нем не только не вполне согласно, но прямо противоположно и противоречиво, как будто разноречиво до прямой противоположности. Как согласовать или, по крайней мере, сколько-нибудь удовлетворительно объяснить все эти многочисленные и разнообразные места? Примирять их на почве одного какого-нибудь определенного принципа – значит нередко прибегать к слишком произвольным толкованиям и бесцеремонным натяжкам текста, искусственно подгоняя под одну мерку часто совсем несоизмеримое друг с другом. Даже просто только стремиться во что бы то ни стало непременно объяснить так или иначе всю совокупность этих мест (выражений Августина о Св. Духе) значило бы нередко, за отсутствием надлежащих или сколько-нибудь надежных данных, в значительной степени предоставлять место субъективизму, произволу и совершенно необоснованным суждениям.

Да и можно ли их объяснять так или иначе, если, при неясности и темноте их смысла и неизвестности задач и целей многих из них у самого Августина, сильно осложняющим и крайне препятствующим определенному их пониманию обстоятельством сверх того является еще, так сказать, калейдоскопически разнообразное освещение и понимание их в позднейшей европейской ученой литературе, равно как и выше отмеченное далеко неутешительное наличное состояние первоисточников этого учения (наличного текста августиновских творений). Литературно-историческая традиция понимания этого пункта богословских воззрений бл. Августина во многих случаях не уясняет и не помогает, но нередко еще более затемняет и усложняет это понимание. При таких условиях каждый понимает (и, нужно сказать, часто имеет право понимать) данное пререкаемое par excellence учение бл. Августина о Св. Духе, по крайней мере, в некоторых его частях, так именно, как ему кажется это наиболее правильным. Благоприятной почвы и обильной пищи для всякого рода возражений и противо-возражений, по поводу едва ли не каждого выражения бл. Августина об этом – здесь более чем достаточно.

Посему, как нам кажется, и историко-генетический принцип, быть может, наиболее удобный при изложении других пунктов богословствования бл. Августина, по существу дела, не приложим здесь, при исследовании настоящего учения бл. Августина о Св. Духе, неясность и отсюда спорность которого составляют, кажется, его специальную характеристику и традиционную славу.

Своеобразным характером этого учения у самого Августина, исключительным положением его в после-августиновской разноплеменной и разноисповедной ученой литературе, наконец, особым состоянием наличных перво-документов этого учения и определяется предположенный и предпринятый нами метод и план его раскрытия, уяснения и изложения. Двум вышеназванным нами методам богословского исследования – предметно-систематическому и историко-генетическому, в данных условиях, мы предпочитаем сравнительно-исторический или метод объективно-критического параллелизма, как метод, по нашему мнению, наиболее в таких условиях приложимый и наиболее обеспечивающий нам возможно-всесторонние и возможно-объективные результаты исследования.

В силу сказанного, предварительно вкратце ознакомив нашего читателя с некоторыми сведениями, имеющими в общем значение Prolegomena к разбираемому чрезвычайно сложному вопросу августиновского богословия, мы предполагаем на дальнейших страницах предложить ученому вниманию читателя настоящей части нашего сочинения несколько литературных традиций или литературных опытов (примеров) понимания и толкования этого многогранного и призматически-многоцветного учения бл. Августина, сведя их к трем наиболее замечательным, наиболее характерным и оригинальным богословским направлениям или типам. Кроме того, мы считаем нелишним, хотя бы только в самых кратких чертах, познакомить читателя со «всеми важнейшими» явлениями или разновидностями, существующими в пределах 2-го и 3-го литературных типов богословской мысли и богословской аргументации по рассматриваемому нами вопросу.

При такой постановке вопроса и таком способе его решения пред глазами читателя пройдет это исключительное учение бл. Августина во всей его широте и своеобразии и во всем разнообразии его дальнейшего понимания и толкования в истории (главные направления в понимании и оценке августиновского учения о Св. Духе в ученой литературе позднейшего времени). А чрез это пред умственным взором читателя обрисуется наглядный и более или менее всесторонний и цельный образ этого учения бл. Августина в том его разнообразии, какое представляет это учение как у самого бл. Августина, так и в опытах его трактации в последующей многовековой, многоязычной и разно-исповедной литературе этого предмета.

Введя нашего читателя в курс дела путем подобного ознакомления его с историей рассматриваемого в настоящей части вопроса, мы постепенно подготовим и приблизим его и к правильному решению самого вопроса.

Затем, подведя итоги сделанному до нас в области нашего исследования и, таким образом, исходя уже из готовых и известных данных, мы, с другой стороны, на основании наших наблюдений в сфере изучаемого нами вопроса и основанных на них собственных выводов, установим нашу авторскую точку зрения. Расширив и углубив, насколько возможно, этот специальный вопрос нашего исследования, мы постараемся аргументировать наш взгляд соответствующими фактами объективно-исторического и субъективно-психологического характера.

Приведя вместе с сим основания нашего несогласия с 1-м и 2-м литературными типами понимания и построения учения бл. Августина о Св. Духе, как несвободными от крайностей и односторонностей, мы со своей стороны отмечаем, как наиболее близкую к истине, 3-ю «старокатолическую концепцию» этого августиновского учения, идущую к его разрешению средним или «царским» путем. Причем оговариваемся, что старокатолический тип богословского мышления по данному вопросу мы принимаем с необходимыми коррективами, какие вносят в него некоторые из авторитетнейших наших православно-русских богословов, в общем разделяющие старокатолическую концепцию «августиновского филиоквизма».

В заключение настоящей части нашего сочинения, с точки зрения установленных нами принципов понимания и оценки августиновского учения о Св. Духе и Его «modus'e procedendi», мы попытаемся этот выше констатированный и соответственным образом аргументированный нами факт так называемого «августиновского филиоквизма» так или иначе согласовать с тем высоким уважением к Августину,⁹⁸⁹ как святому мужу патристической древности и авторитетному учителю христианской веры и нравственности, каким он всегда пользовался в древне-вселенской Церкви, – не только западной, но и восточной – и в ореоле которого он неизменно живет и доселе в церковном и богословском сознании как инославного Запада, так равно и Православного Востока (оценка с исторической точки зрения догматического значения учения бл. Августина о «Filioque»).

В заключение же этих Prolegomena к нижеследующей части нашего сочинения – еще небольшие наши Addenda.

Обязательным руководящим принципом на пути исследования августиновского учения о Св. Духе должны всегда служить крайняя осторожность и осмотрительность авторских суждений и утверждений, наивозможная воздержность от слишком категорических, тем более односторонних и крайних выводов и решений. Даже умеренные по этому вопросу суждения, свободные от крайностей и резкостей и идущие средним и потому наиболее безопасным путем «золотой середины», необходимо должны сопровождаться во многих случаях теми или иными пояснительными замечаниями и ограничительными оговорками. Надо всегда иметь в виду, при исследовании и изложении учения Августина о Св. Духе, что в данном случае одним, по-видимому, довольно убедительным и даже бесспорным основаниям могут быть противопоставлены нередко другие не менее убедительные контр-основания; что наряду с одними суждениями, как бы наглядны и логичны они ни были, часто могут быть приводимы, в качестве отрицательной инстанции к ним, вместе с тем и другие, притом как будто равного же с ними логического и исторического достоинства; что критика мнений противоположных, даже подкупающая своею логическою стройностью и силою своей аргументации, в некоторых случаях может вызывать против себя не менее основательную анти-критику с противоположной точки зрения.

По компетентному суду специалистов, вообще, при изучении творений бл. Августина нужно быть всегда особенно осторожным. Сам Августин в этом случае подает нам пример такой осторожности и осмотрительности. По поводу своего соч. «De Trinitate Dei» он писал: «что найдешь ты в этом сочинении ошибочного, отнеси это ко мне самому, а верное присвой Богу и Церкви». Лейбниц, на основании собственного опыта, говорит: «чтобы не быть введенным в обман изречениями Августина, нужно знать их даты, их цель, а также существенное содержание и смысл тех книг, из которых они заимствуются. Говорю это потому, что мне самому не раз приходилось впадать в ошибки, когда я этого не делал. И в самом деле: в его словах часто можно находить противоположный смысл, когда они вырываются из связи и контекста речи; вот почему теперь я стал очень осторожным». К этой внушаемой словами Лейбница осторожности, осмотрительности и умеренности наших суждений о воззрениях бл. Августина мы склоняемся еще и потому, что подлежащее сейчас нашему рассмотрению и оценке учение его о Св. Духе более всех других его взглядов исполнено подводных камней для надлежащего его понимания и, соответственно с этим, более других подвергалось в истории всякого рода перетолкованиям. Поэтому, выше цитированные слова Лейбница, кажется, должны иметь особое значение и смысл при раскрытии и изложении именно этого учения бл. Августина. Вот почему некоторые ученые, известные своими специальными работами в области текстуальной критики патристических творений, в результате своих продолжительных филологически-критических исследований и изучения текста августиновских произведений, внушают каждому современному работнику, призванному пользоваться текстом августиновских сочинений даже в лучших «научно-критических» его изданиях, чрезвычайную осторожность, «чтобы обезопасить себя от ложных выводов из произведений, которые в довольно значительной мере подверглись порче от незнания, небрежности и догматической предвзятости».⁹⁹⁰

Еще Addendis superaddenda. При изложении учения блаж. Августина о Св. Духе, – учения сколь важного, столь же и сложного, столь же и пререкаемого и в силу этой своей пререкаемости столь же и трудного для понимания и выражения, – мы руководились правилом Сократа Схоластика «оставлять то, что требует особого сочинения» (Hist. Eccles. III, 23).

Учение бл. Августина о Св. Духе, в силу выше отмеченных его свойств – с одной стороны, а с другой стороны – в виду его значительной важности и современного к нему интереса, по нашему глубокому убеждению, может быть поставлено в ряду таких учений патристической древности, которые с полным правом могли бы рассчитывать стать предметом особой специальной разработки в отдельном самостоятельном на эту тему ученом исследовании.

Так как в настоящем случае рассмотрение этого вопроса составляет не более, как одну часть из целого сочинения, то по необходимости приходится здесь, выражаясь словами св. Афанасия Александрийского, «напомнить из многого только немногое".⁹⁹¹ Хотя нам в высокой степени присуще сознание того, что для надлежаще-всестороннего, научно-объективного исследования и изложения учения бл. Августина о Св. Духе необходимо подойти к нему, с одной стороны, чрез сочинения Дионисия Римского, Тертуллиана, Илария Пиктавийского и Амвросия Медиоланского, а с другой стороны, пробиться сквозь «несметные полчища» разно-исповедной и разноречивой («разно-речивой» в филологическом и идейном смысле этого слова) западноевропейской ученой литературы, выросшей вокруг этого вопроса в течение веков. К этим «несметным полчищам» иноязычной и ино-исповедной западной ученой литературы, являющейся в иных случаях не столько помощником и союзником, сколько нашим явным или тайным противником, присоединяется еще довольно богатая с количественной стороны и чрезвычайно разнообразная в качественном отношении отечественная русская литература этого вопроса, которая обилием и разнообразием мнений показывает как то, что и среди православно-русских богословов и не-богословов существует живой интерес к этому вопросу, так и то, что по поводу такого или иного способа его постановки и решения «ad huc sub judice lis est».

Первый литературно-богословский тип понимания и построения учения бл. Августина о Св. Духе и Его ипостасном свойстве, по нашему мнению, представляют собою римские католики (а также частью и протестанты), которые из несомненно данных у Августина посылок для учения их о «Filioque» и присущих ему филиоквистических элементов сделали дальнейшие логические выводы, превратив августиновское «ех Filio» и «principaliter» в «Filioque» и «aequaliter» и таким образом «модернизировав» учение бл. Августина в смысле позднейшей римско-католической доктрины «Filioque», которую так называемый «августиновский филиоквизм», можно думать, не покрывает собою (всецело). Другими словами, западные, преимущественно римско-католические, богословы своеобразную концепцию бл. Августина о Св. Духе, с ее действительно филиоквистическою по своему смыслу основою, со своей стороны «догматизировали», превратив ее из личного и потому необязательного богословского мнения или даже философского предположения бл. Августина в dogma de fide, в наглядное выражение якобы всегдашнего и неизменного и потому для всех обязательного верования древне-вселенской Церкви.

Сколь основательна подобная «аккомодация» специфически-августиновского «Filioque» к «Filioque» римско-католических догматических систем нашего времени, и должен наглядно показать ниже приводимый нами в относящейся сюда части весьма обстоятельный трактат немецкого католического богослова проф. Th. Gangauf’a, воплощающий в себе типичные черты богословско-философской аргументации римско-католиков в отношении этого 1-го пункта вероисповедных разностей между православным Востоком и инославным Западом.

Вторую характерную литературно-богословскую традицию объяснения и изложения августиновского учения о Св. Духе и Его личном отношении к Отцу и Сыну представляют собою некоторые православно-восточные (именно русские) богословы преимущественно древнего времени (Адам Зерникав, Феофан Прокопович и нек. друг.; из новых – отчасти Митроп. Макарий; из новейших – Еп. Сильвестр, однако, по-видимому, изменивший впоследствии свою первоначальную точку зрения на этот предмет, равно как и предпринявший сначала попытку «реабилитировать» православный образ воззрений Августина о Св. Духе проф. А. Ф. Гусев, но тоже решительно отказавшийся затем от этого своего первоначального взгляда и даже впавший в противоположную крайность). Филиоквистический смысл многих выражений бл. Августина о Св. Духе для богословов этой категории или неочевиден, или самые эти выражения, по убеждению названных богословов, неподлинны или искажены позднейшими латинскими богословами в целях конфессиональных.

И эта вышеупомянутая нами «догматическая модернизация» учения бл. Августина о Св. Духе, предпринятая западным ученым проф. Th. Gangauf’ом в духе современной нам римско-католической доктрины «Filioque», и противоположная ей «догматическая реабилитация» (воцерковление) этого учения Августина в смысле приближения его к древне-апостольскому и древне-отеческому верованию вселенской Церкви (Адам Зерникав, Феофан Прокопович) не находят для себя места в следующем за сим литературном типе богословского сознания по рассматриваемому нами вопросу.

Третью типичную реконструкцию августиновского учения о Св. Духе и Его modus'e procedendi, посредствующую между двумя первыми, представляют собою воззрения так называемых «старокатоликов», этих, по официальному выражению высшего органа русской церковной власти, «борцов на Западе за православную истину».⁹⁹² Следуя в понимании и раскрытии догмата о Св. Троице августиновской схеме, они также всецело реципировали и его оригинальный взгляд на Св. Духа, но вместе с тем они энергично стремятся таким или иным образом осуществить примирение или объединение восточного и западного способа представления (в учении о Св. Троице вообще и его исходной точке – учении о Св. Духе – в особенности) в одном цельном воззрении и таким образом положить предел существующему в настоящее время разномыслию между Востоком и Западом, «ведущему свое начало от времен Августина».⁹⁹³ Одним из средств к осуществлению этой поставленной себе старокатоликами богословской задачи по отношению к догмату о Св. Троице должно служить, по сознанию представителей старокатолицизма, удаление «Filioque» из Никео-Цареградского символа веры, устранение догматической важности и значения за вопросом о modus'e procedendi Духа Св. вообще и низведение его на положение простого богословского мнения (без догматического и потому общеобязательного значения).

Тот догматизм августиновского «Filioque», с каким последнее выступает в догматических системах и богословских трудах р.-католических ученых, и вообще тот догматический фон, в каком рассматривают его представители 1-го и 2-го из выше характеризованных нами типов богословского мышления, в воззрениях старокатолических богословов совершенно отпадает и совершенно исчезает: «Filioque» Августина (частью в смысле per Filium или восточной формулы ẟιά ϒἱοῦ) есть его только Theologische-privatmeinung, Theologumenon или даже Philosophumenon рационального характера, но не regula fidei, symbolum, dogma de fide credendum.

Такое же значение (т. е. простого богословского мнения) в глазах старокатоликов имеет принципиально и восточное «ἐϰ τοῦ μόνου Πατρός». Таким образом, как видно отсюда, старокатолики хотели бы смотреть на чисто-западное «Filioque» бл. Августина и «ἐϰ τοῦ μόνου Πατρός» восточных церковных писателей, как на «tolerari posse», практическим выводом из чего должно быть устранение одного из препятствий к взаимообщению между православно-восточною и западной старокатолическою церквами.

Таково «старокатолическое понимание» августиновского «филиоквизма».

Старокатолическую концепцию августиновского учения о Св. Духе в смысле «Filioque», в общем, разделяют и многие видные православно-русские богословы, расходящиеся, однако, со старокатоликами в некоторых частностях этого вопроса. Имена профф. В. В. Болотова и В. А. Керенского отмечают собою две частных разновидности этого 3-го богословского типа в понимании и оценке принципиального вопроса об образе исхождения Третьей Ипостаси Св. Троицы.

«Dissensus duorum theologorum» (профф. В. В. Болотов и В. А. Керенский) обусловливается собственно неодинаковым их взглядом на догматический смысл и значение восточного «ἐϰ τοῦ μόνου Πατρός». Остальные русские богословы новейшего времени, высказывавшиеся по этому вопросу менее подробно, насколько известно, примыкают к точке зрения того или другого из этих двух выше названных нами авторитетнейших русских богословов-специалистов.

В качестве первого типа понимания учения бл. Августина о Св. Духе и Его ипостасном отношении к Отцу и Сыну (в строго католическом духе), мы помещаем ниже обстоятельный трактат об этом предмете немецкого католического ученого богослова Th. Gangauf’a.⁹⁹⁴

Высота, таинственность и крайняя отвлеченность обсуждаемого здесь предмета, своеобразие встречающейся здесь богословско-философской терминологии, особый непривычный для русского читателя строй латинско-немецкой речи и другие причины объясняют собою те довольно значительные трудности, с какими неизбежно связаны чтение и перевод означенного латино-немецкого трактата.⁹⁹⁵

Этот «подробный, на основании источников трактат об августиновском учении о Св. Духе»⁹⁹⁶ представляет собою, прежде всего, специальную попытку автора на основе рационально-психологической конструкции учения бл. Августина о Св. Троице (путем психологического анализа самосознания и любви) раскрыть и уяснить частный пункт тринитарной догматики – учение о Св. Духе, как Третьей Ипостаси Св. Троицы, и Его имманентных отношениях к двум другим Лицам Божества.

Это, первее всего, догматико-апологетический опыт оправдания римско-католического «Filioque» на патристической почве, именно на почве тринитарных воззрений бл. Августина, который своим учением о Св. Духе и Его отношениях к Отцу и Сыну, несомненно, положил начало позднейшей «филиоквистической» доктрине западной церкви.

В тесной связи с этим, на том же основании и с той же точки зрения, немецкий автор доказывает Божество Св. Духа и Его равенство с Богом Отцом и Богом-Сыном, Его самостоятельность и отличие от двух других Божественных Ипостасей, с которыми вместе Он составляет Единое Божество.

«Аналогия человеческого самосознания, – говорит prof. Gangauf, – должна была показать,⁹⁹⁷ что за самопознанием, согласно с природою познавательного процесса, следует любовь (amor sui). Эта любовь необходимо возникает в разумном духе (человека), если последний объективирует себя в том своем внутреннем образе, который он производит в собственных недрах, как бы рождая его из себя. Любовь эта (amor sui) выявляется также, если разумный дух в названном своем образе созерцает себя в его тожестве с самим собою (т. е. когда разумный дух человека отожествляет этот произведенный им свой образ, как объект, с собою, как субъектом). Таким образом, эта любовь обнаруживает себя, когда разумный дух человека всю полноту своего бытия и жизни (всю полноту своего духовного содержания) объективирует или отображает в том духовном образе, который возникает внутри его. Любовь эта есть та именно сила, чрез посредство которой вышеупомянутый духовный образ (так сказать, наше второе «я»), в качестве порождения нашего разумного духа, связывает себя, как объект, с собою, как субъектом. Этот духовный образ или это «внутреннее слово» субъекта нашего сознания связывается с ним при помощи любви – (jungitur ei amore verbum ejus) – с тою конечною целью, чтобы путем означенного психологического процесса (самообъективирования) разумный дух человека мог придти к самосознанию и единству и тем самым «ad fruendum se», т. е. к самоуслаждению в сознании достигнутой им полноты его бытия и жизни.

Эта любовь (amor sui) уже сама собою предполагает познание о себе (notitia, qua mens se ipsam noscit) в качестве естественной своей психологической предпосылки, «ибо разум не может любить себя самого, если не знает себя; как он может любить то, чего не знает?» В прямой связи и зависимости от качества и предмета этой своей предпосылки и сама любовь (amor sui) приобретает положительный или отрицательный характер (является нормальной или незакономерной). Поэтому, в то время как для любви не существует никакой заповеди (постулата), напротив – в отношении означенной ее предпосылки (т. е. знания, notitia sui) существует определенное требование: «познай себя самого» (nosce te ipsum). Итак, для самопознания существует постулат, регулирующий его деятельность и ставящий ему определенную цель, как идеал. Необходимость подобного постулата, как высшего регулятива разумной деятельности человека, вытекает из того, что если это познание о себе разума, само правомерно с точки зрения объективно данных норм его деятельности, т. е. согласно с природою человека и соответствует его назначению, то таким же характером будет запечатлена и его любовь (amor sui). Но если уже конечный дух (разум), в процессе его самообъективирования, как субъект, созерцая и познавая себя, как свой объект в их идеальном тожестве, не может любить себя без некоторого предварительного знания о себе, как необходимой психологической предпосылки своей любви, и далее – если уже по законам конечного самосознания в объективирующую себя личность вступает еще и любовь, как третье начало, объединяющее собою другие два (т. е. познающего субъекта и познаваемого объекта): то, по аналогии с этим, и в Божественном самосознании, как чистейшем и совершеннейшем процессе самообъективирования, можно предположить любовь, как третье начало, связывающее Субъект и Объект (Божественного сознания) в единство живой Личности. Эта любовь, как начало, в котором акт Божественного самообъективирования получает как бы внутреннюю законченность и как бы в себе замыкается, тем более, конечно, не может отсутствовать в Боге или недоставать Богу. Напротив, означенный процесс Божественного самообъективирования должен существовать и проявляться в Божестве совершеннейшим образом, соответственно самой природе Абсолютного.

Поэтому, как раньше в определении интеллектуального содержания Божественного «Я» (или объекта Божественного сознания) сравнительно с таким же содержанием конечного духа, так же точно и в определении Божественной любви (amor sui), в ее противоположности любви конечного духа, во всей силе выступает наружу существующее между ними величайшее различие. Это различие, в свою очередь, определяется самою природою предмета, т. е. абсолютностью Божеского существа. Само собою понятно, что такой абсолютности нельзя приписать человеческой мысли, но с другой стороны, последняя, чтобы быть истинной, должна постулировать к ней, т. е. к этой абсолютной истине, как единственному самодостоверному критерию для определения всякой истины и высшей норме для интеллектуальной деятельности человека. От этого именно абсолютного начала она, мысль человека, должна отправляться и им направляться и руководиться, точно так же, как должна она сообразоваться с объективною достоверностью конечного бытия и ею определяться в направлении своей деятельности.

Различие же, которое естественно должно существовать между любовью Божественною и человеческою и раскрываться в проявлении той и другой, сводится к следующему.

1. В процессе самообъективирования конечного духа или иначе в акте самосознания последнего только один субъект является личностью в строгом смысле слова и в качестве таковой служит одною и единственною познающею и волящею реальною основою всей и всякой (психической) деятельности, исходящей от него.

Поэтому, и любовь исходит также только от него (т. е. от самосознательного духа или субъекта сознания). Это потому, что здесь действует и проявляет себя все один и тот же субъект, лишь только в различных моментах единого психического акта. В каждом из этих моментов один и тот же единично существующий дух познает себя, согласно с собственной идеей о себе, любить себя тоже таким, каким знает себя, и связывает свой психический образ, свое отображение в интеллекте или свое внутреннее содержание (как бы свое объективированное «я») опять-таки с самим собою в единство собственного самосознания. При этом, как и всякий другой образ или интеллектуальное содержание, так и данный внутренний (образ) разумного духа о себе самом или собственное содержание его «я» может вступать в обратное отношение к разумному духу, как своему субъекту или производителю (со своей стороны направляет себя и воздействует на разумный дух).

Это обратное отношение или реакция со стороны нашего объективированного «я» против объективирующего себя субъекта нашего сознания служит хронологическою и психологическою предпосылкою любви, объясняющею и обусловливающею собою факт происхождения последней (в человеке). Таким образом, происхождение или пробуждение любви в человеке является прямым следствием вышеописанного поворотного психологического движения или контр-движения, отправляющегося (исходящего) от объективированного нашего «я» в силу констатированного субъектом тожества между ним и его собственным внутренним образом (его адекватным отображением или внутренним словом). Но все-таки в точном или строгом смысле любовь (происходит только от субъекта и затем лишь переходит (обращается) на объект, так что собственно лишь 1-й момент рассматриваемого тринитарного психологического процесса, т. е. субъект, есть всеединый реальный принцип (условие, основа) происхождения его любви, отожествляющий при посредстве ее свой внутренний образ с самим собою и достигающий таким путем с ее помощью полноты самосознания и единства.

Иначе должно раскрываться взаимное отношение указанных 3-х моментов в процессе Божественного самообъективирования. Так как здесь сам Объект есть и должен быть (в силу абсолютного характера этого процесса) вместе с тем и живою Личностью, то в живом процессе абсолютного самосознания не только Субъект признает существующее между ним и его собственной объективацией (репродукцией) реальное тожество, но и Объект со своей стороны констатирует также полное тожество, существующее между ним и Субъектом, личную объективацию которого он сам составляет.

Из познания или утверждения этого тожества или единства и гармонии их возникает в результате любовь вообще (любовь в широком или общем смысле этого слова). Так как, далее, сознание этого тожества есть само по себе акт обоюдный, двусторонний, то и любовь носит характер также двусторонний: т. е. Субъект и Объект совершенно равно любят друг друга в силу сознаваемого Ими совершенного равенства Их Божественной природы, а по силе этого и взаимная любовь Их исходит точно так же от Объекта, как и от Субъекта, т.е., выражаясь богословски: Дух Св. исходит так же от Сына, как и от Отца, а потому – от Отца и от Сына.⁹⁹⁸

Примеч. переводчика. Для полноты дела и в видах большей ясности, точности и полного беспристрастия, а с другой стороны для наглядной характеристики того, как именно пользуются римско-католические богословы известными нужными им местами творений бл. Августина в обоснование его «Filioque», – нами помещаются далее и эти места из сочинений бл. Августина в том самом виде, как они приведены в рассматриваемом труде Th. Gangauf’a, с присоединением только перевода их на русский язык.

Немецкий проф. везде цитирует творения блаж. Августина по известному изданию Migne’я.

Посему Дух Св., Который во внутренней жизни Божества и есть эта именно любовь, исходит от Обоих, вопреки арианам, евномианам и македонианам, отнюдь не как тварь:⁹⁹⁹ ведь Он во внутреннем отношении Бога к Себе Самому есть Его Божественная Любовь, возникающая в глубочайших недрах Божеского существа, как результат имманентного отношения Бога к Самому Ceбе. В силу того Любовь эта обща Им Обоим (Субъекту и Объекту в процессе Божественного самообъективирования, т. е. Отцу и Сыну), будучи единением (общением), Обоих или Духом Обоих.¹⁰⁰⁰ И хотя она обладает всецелым Божественным существом, всегда себе равным, но все-таки, как любовь, как третий момент во внутреннем отношении Бога к Себе, она, с другой стороны, отлична от Обоих, подобно тому, как Субъект и Объект – Отец и Сын – при всем тожестве Их существа, различаются друг от друга этим своим взаимоотношением (отчества и сыновства).¹⁰⁰¹

Относительно учения о Боге-Духе Августин говорит, что до его времени оно не было научно (теоретически) раскрыто церковными учителями, по крайней мере, так подробно и тщательно (copiose et diligenter), как учение о Боге – Сыне. Именно: в более ранних (до-августиновских) опытах изложения этого учения еще недостаточно оттенено отличительное (ипостасное) свойство Духа Св., в силу которого Он есть именно Дух, а не Отец и не Сын. Предшествовавшие Августину богословы учили о Св. Духe, как о таком начале, которое сообщается (другим) и не может стать от этого меньше, чем Сам Бог. К сему присоединяли еще утверждение, что этот самый Дух не рождается от Отца, как Сын, не рождается и от Сына и в силу этого не стоит к Отцу в отношении внука (nepos). Начало Его бытия, – так учили литературные предшественники Августина, – должно относить к Отцу, из Которого происходит все, так как кафолическая церковь запрещает допускать в Боге два отдельных и самостоятельных начала.¹⁰⁰²

Что греки в спекулятивном изъяснении этого догмата и в последующее время стояли позади латинян, (хотя многие из их же отцов церкви уже тем делали шаг вперед в этом направлении, что высказывали мысль об исхождении Духа Св. от Отца чрез Сына (per Filium), – знает об этом всякий знакомый с церковной историей вообще и с историей догматов, в частности. Формула «per Filium» содержит в себе ту именно бесспорную психологическую или философскую истину, что без знания о себе человек не может иметь и любви (amor sui); что любовь (amor sui), таким образом, обусловлена фактом существования в человеке самопознания; и что, наконец, в этом же самом реальном субъекте или разумном духе, от которого исходит движение к самопознанию и который в своем знании, т. е. в своем интеллекте или образе, объективирует себя, эта анализируемая нами любовь (amor sui) имеет вместе с тем и свой глубочайший принцип (начало).¹⁰⁰³ Но формула «per Filium» допускает мысль или, по крайней мере, может вызывать представление о том, что Сын для исхождения Духа Св. служит простым только средством (будто Сын в актe исхождения Духа Св. имеет значение одного только формально-служебного орудия).¹⁰⁰⁴ Между тем как термин «Filioque» для выражения названного исхождения указывает на Сына, именно как на совместный и одинаковый с Отцом со-принцип или со-начало бытия Св. Духа. А так как Сын поистине есть и должен быть таким совиновническим Отцу началом Св. Духа (со-принципом), то это выражение (т. е. Filioque) должно быть признано более уместным (удачным), как такое выражение, которое более исчерпывающе (точнee) определяет собою происходящее во внутренней жизни Божества Его целостное, вечное и живое к Себе отношение.¹⁰⁰⁵

Если свою исходную точку или стимул это рассматриваемое нами движение к самообъективированию имеет в Божественном Бытии, как Субъекте, то заключительный момент означенного процесса, замыкающегося в Духе, возводится в своей последней инстанции все же опять к всеединому осново-началу, первичному моменту или отправному пункту всей вообще внутренней жизни Божества, а, стало быть, и этого движения, т. е. к его Субъекту – или, иначе говоря, – к Богу-Отцу. Поэтому представляется возможным утверждать о Духе Св., что Он (Дух) «principaliter» (по началу, первоначально или преимущественно) исходит от Отца.¹⁰⁰⁶ Но в силу того, что в Божественном самообъективировании, как абсолютном, Объект сам заключает в себе всю полноту Божеского существа и есть такая же (как и Субъект) Живая и Абсолютная Личность, – необходимо предположить, что Субъект (Отец) из Себя дал Объекту (Сыну) вместе с личною Божескою сущностью также и то, что Дух Св. в равной мере исходит и от Сына (как он исходит от Отца).¹⁰⁰⁷ Этим обстоятельством отнюдь не вводятся во внутреннюю жизнь Божества два начала для исхождения Духа Св. (каузальный дуализм), но Отец и Сын суть совместно одно начало Духа Св., потому что Они и в своих взаимных отношениях, рассматриваемые в Их ипостасной раздельности или самостоятельности («ad se»), суть не два бога, но Один Бог, одна Абсолютная Личность, единое Абсолютное Бытие, раскрывающееся в субстанциальном имманентном отношении к Себе Самому, как Субъект и Объект.¹⁰⁰⁸

Потому акт «spiratio» только один, что и Божественная Личность в Ее самообъективировании – едина, а по силе этого и Дух Св. есть Дух Отца и Сына, и, как таковой, тоже един.¹⁰⁰⁹

Если же смотреть на Божество и Его внутреннюю жизнь не под категорией отношения (relatio), а рассматривать Дух по существу, (в субстанциальном смысле), т. е. как бестелесное бытие в его противоположности всему материальному, то мы должны будем сказать, что и Отец ест Дух и Сын – также Дух, потому что Бог вообще есть Дух. Но для Третьего Лица в Божестве (для Третьей Божественной Ипостаси), по причине вечного Его происхождения чрез акт дыхания (spiratio) и при существовании релятивных отношений во внутренней жизни Божества, такое наименование Его как просто «Дух» (т. е. без всякого эпитета) или «Дух Божий» или еще точнее «Дух Святой», есть исключительно Ему принадлежащее собственное Его имя.¹⁰¹⁰

Точно также в особом или преимущественном смысле Дух Св. именуется еще «любовью» (amor, dilectio, caritas). Конечно, по существу или субстанциально, и Отец есть любовь и Сын – также любовь, как гласит Писание: «Бог любовь есть»; но для Духа, как (ипостасного) синтеза Обоих (т. е. ипостасной связи Отца и Сына), как внутреннего заключения абсолютного тринитарного процесса или как завершительного момента релятивных отношений, происходящих в глубочайших недрах Божества, имя «Любовь» есть собственное (специфическое) Его имя как Третьей Божественной Ипостаси Св. Троицы.¹⁰¹¹

Но рассматриваемый акт Божественного «spiratio» отнюдь не то же, что и акт рождения. Сын, имея в Отце свое начало, именуется рожденным (genitus, natus),¹⁰¹² но не может быть назван этим именем Дух Св., Который имеет свое начало от Отца и Сына.¹⁰¹³

Установить (показать) различие между понятиями «generatio» (рождение) и «processio» (исхождение) для нашего конечного мышления очень трудно; и если бы мы путем философского анализа смогли своею мыслью ближе подойти к уразумению этого различия, то и тогда язык наш в силу присущей ему от природы скудости и немощи был бы бессилен выразить понятие этого различия в соответствующей словесной его формулировке. Оба понятия имеют нечто общее друг другу; но все-таки они не тожественны между собою.¹⁰¹⁴ Акт «spiratio» («дыхания»), понимаемый в смысле рождения, мог бы превратить Духа Св. в Сына Отца и Сына, чего, на самом деле, конечно, нельзя мыслить или говорить о Сыне.¹⁰¹⁵ Кроме того, Отец и Сын, поскольку Они вместе составляют один принцип Духа Св. (одно начало бытия Духа Св.), могли бы, при этом предположении, казаться состоящими друг к другу в отношении отца и матери. Подобное воззрение на Св. Троицу,¹⁰¹⁶ основанное на наблюдении над физическим происхождением человека и затем всецело перенесенное на Дух Абсолютный, в высшей степени нелепо и вместе с тем нисколько не соответствует в действительности факту совместного происхождения Духа Св. от Того и Другого (simul ргоcedere ab utroque) Лица (т. е. вместе от Отца и Сына).¹⁰¹⁷

Дальнейшая часть разбираемого трактата Th. Gangauf’a об исхождении Св. Духа частнее характеризует этот имманентный акт Божественной жизни в рассматриваемой богословско-философской конструкции бл. Августина. Правда, августиновское учение о Св. Духе раскрывается здесь с тех сторон, в каких западные и восточные богословы между собою согласны. Тем не менее, этот отдел представляет собою явление, весьма характерное для современного римско-католического богословия. Нас он ближайшим образом интересует постольку, поскольку служит ярким показателем того отношения, какое проявляют к августиновской тринитарной пневматологии позднейшие западные ученые, быть может, в данном случае (в понимании и спекулятивном раскрытии тринитарной догмы), стоящие под влиянием традиции, идущей от самого Августина. Учение бл. Августина о Божеских свойствах Св. Духа, общих у Него с двумя другими Ипостасями (неограниченность условиями пространства и времени, единосущие, равенство с Отцом и Сыном, а также Его самостоятельность, как особой Третьей Божественной Ипостаси, и Его самосознательная Божественная личность, подобная двум другим Лицам Божества), рассматриваются и доказываются здесь католическим профессором с точки зрения установленной тринитарно-психологической схемы Августина¹⁰¹⁸ и потому с неизбежным «Filioque». При таком «status'е quaestionis», очень характерном для всего вообще западного богословия, «Filioque» в ниже помещаемой реконструкции проф. Gangauf’a служит необходимою логическою и онтологическою предпосылкою божественности Св. Духа и само, в свою очередь, постулируется ею.

«Процесс человеческого самосознания¹⁰¹⁹ позволяет нам незыблемо установить следующее положение: даже о конечной любви нельзя сказать, что она в процессе самосознания человека возникает совершенно аналогично с внутренним образом человека о себе самом (с внутренним содержанием его интеллекта). Мы выше уже видели, что в то время как собственное содержание нашего «я» (наша идея или мысль о себе) «рождается», любовь, напротив, «исходит» из духа, как такая сила, посредством которой последний связывает себя, как субъект, с собою, как объектом, для достижения полноты самосознания или внутреннего единства и тесно связанного с ними высшего духовного самоуслаждения («ad fruendum se»).

Выше было показано также, что любовь (amor sui) входит, как необходимый ингредиент, в непосредственное знание духа о себе (интуитивное знание) и существует параллельно с этим знанием, именно как тенденция возвести при помощи мысли (рефлексии) его общее и непосредственное знание о себе в подробно и точно определенное или как побуждение (стимул) объективировать себя в интеллекте – в определенной идее о себе самом или в своем внутреннем образе. В том случае, если разумный дух процессом своей мысли производить то, что в этом логическом процессе он внутри себя самого «представляет» себя в качестве своего объекта и в последнем созерцает себя в тожестве с самим собою (как свой адекватный рефлекс), то одновременно и в связи с сим повышается или усиливается в нем и это его движение к конкретной форме любви (стремление к конкретизации его любви или к раскрытию ее в конкретно-определенных формах). Соответственно с этой идеей духа о себе от него исходит рассматриваемая любовь в качестве такой именно любви, посредством которой он любит себя таким, каким знает, и при помощи которой он себя, как объект, относит к себе же, как субъекту (последний реактивный момент в процессе самосознания). Это значит, что самосознательный дух различные акты или отдельные психические моменты самосознания связывает с собою, как с единым их центром и общим их началом, или другими словами – приходит к самосознанию и единству, с конечною целью – найти высшее самоудовлетворение во внутреннем сознании достигнутой им (силою означенного психологического процесса самосознания) полноты своего бытия и жизни.

Но весь этот описанный нами факт психической жизни человека представляет собою конечный процесс, протекающий в условиях времени, а если мы, – замечает Августин далее, – от рассмотрения этого аналогичного в конечном духе явления поднимемся теперь к рассмотрению происхождения любви Божественной, то должны будем, прежде всего, (как выше относительно рождения Сына Божия, так и здесь теперь в отношении акта исхождения Духа Св.)

2. исключить из существа Божия всякое ограничение времени или конечность (устранить отсюда всякое понятие о какой бы то ни было временной условности).¹⁰²⁰

Знание Бога о Себе Самом никогда не имело начала. Не было ни одного момента, когда бы Бог не сознавал Себя. Нельзя допустить также, что это Божественное знание, сначала неопознанное (неосознанное), лишь только впоследствии становилось опознанным (сознанным). Божественное знание (о Себе Самом) всегда существует как вечное и вечно сознанное, и таким образом, идея Бога о Себе или вечная ипостасная репродукция Божественного сознания – Сын, – как Объект в процессе Божественного самообъективирования, абсолютно синхронистичен (совечен) Своему Субъекту – Отцу. Сообразно с этим и происхождение любви (т. е. Духа Св.), связывающей Божественный Субъект и Объект в единство Абсолютной Личности (для сообщения тринитарному процессу внутренней законченности), отнюдь не предполагает собою сначала временного рождения Сына и само не вытекает, как последующее за своим предыдущим, так как понятия «прежде» и «после» («prius» et «posterius») принадлежат только времени. Где же, – как это предполагается несомненным в Боге, – нет никакого времени, там нельзя прилагать никакой временной мерки. В Божественном самосознании, как просто сущем, вечно и неизменно внутри себя протекающем и в самом себе заключенном, исхождение («processio») Духа Св. и рождение Сына («generatio») от века взаимно сосуществуют друг другу («вечный» «синхронизм»). Подобно тому, как в качестве Субъекта Триединый Божественный Дух всегда был и Объектом Себя (Самого) и потому всегда был Отцом, что всегда имел в Себе Своего Единородного Сына,¹⁰²¹ – подобным же образом, повторяем, и здесь в качестве Отца и Сына Он, т. е. Триединый Божественный Дух, никогда не был без Своего Духа, как любви, связывающей Абсолютного Духа, как Субъекта и Объекта, в единство Живой и Самосознательной Триединой Личности.¹⁰²²

Далее, если в нашем конечном самосознании предмет нашей собственной объективации, как имеющий только формально-логическое существование, вытесняется другими вступающими в наше (само) сознание объектами, в силу чего мы акт нашего самообъективирования должны непрерывно возобновлять (внутренний психологический акт «представления себя»), то, напротив, в Божественном самосознании, как абсолютно простом, эта объективация, совершенно исключительная по своей абсолютной природе, наоборот, совершенно недоступна никакому изменению, и как имеющая не только формальное, но и объективно-реальное (субстанциальное) бытие, представляется, как неизменное «настоящее» (присносущное «днесь»). В силу этого и исхождение Божественной Любви или Духа с этим непрерывным «днесь» составляет всегда единый, вечно продолжающийся и вечно настоящий акт.¹⁰²³

Следующий вопрос, который естественно может возникнуть по поводу августиновской концепции Духа Св., как Божественной любви, заключается в том,

3. как именно следует мыслить себе природу этой любви. Считать ее одною простою только формою единения Отца и Сына не позволяет нам (уже) природа даже нашей конечной любви (amor sui). Последняя, если и не представляет собою бытия и жизни an Sich (по Августину «ad se») и тем более не тожественна с самим нашим конечным духом (субъектом сознания), то все-таки составляет, по крайней мере, силу (potentia) этого духа. Конечный дух (по сравнению с телесным бытием) есть, хотя простое, но все же не совсем простое бытие, потому что то, что он имеет, не тожественно с тем, что он есть сам по себе. Это потому, что он, как субстанция, слагающаяся из известного количества качественно-разнообразных акциденций, неизбежно содержит в себе силы (потенции), из которых, однако, ни одна не есть то же, что он сам, ни одна из них не составляет собою самой его субстанции.¹⁰²⁴ Совершенно иначе должны мы мыслить себе о Божественном Бытии. Последнее, как Абсолютное, (что подробно было уже выяснено в учении Августина о Божественных свойствах), есть, в силу этого, безусловно, чистое, простое бытие и потому не имеет в себе ничего такого, что не было бы тожественно с Его целостным существом (в его целом). Напротив, – как мы это уже знаем, – все, что Он имеет, вместе с тем есть и Сам Он по Своему существу. Таким образом, в Боге, Который есть высочайшее бытие, или полнота всего и всякого бытия – summe esse, – любовь (amor sui) не есть просто только сила (potentia), но она – Его бытие (esse), Его существо (natura), сама Его субстанция (substantia), иначе говоря: Он Сам есть и сама Его Любовь.¹⁰²⁵ Равным образом и Дух Св., как любовь, которая исходит от Отца и Сына, Которою Оба Они взаимно любят Себя и в Которой, как в обособляющем Их третьем Начале, Отец и Сын, как Субъект и Объект – в процессе самообъективирования, вновь объединяются друг с другом (приходят к единству), должна быть Им Обоим как сосуществующа, так и сосущественна (абсолютно синхронистична и консубстанциальна). Дух Св. есть субстанциальное завершение (печать) или последний заключительный момент в имманентном процессе Божественного самообъективирования. Его можно поэтому назвать еще единством (иначе – единением, общением, взаимной связью) или благостью (святостью), но любовь все-таки должна быть признана лучше Его определяющим и более выразительным Его наименованием.¹⁰²⁶

Как ипостасное единение или самосознательный субстанциальный центр взаимообщения Отца и Сына, Дух не есть, вопреки ложному убеждению некоторых еретиков, конструированное из существа Обоих одно только абстрактное понятие. Нельзя также согласиться и с тем ложным предположением, что если единство или единение полагается в любви, то эта любовь в качестве формальной связи не имеет самостоятельного (субстанциального) существования и сама по себе есть нечто несуществующее или просто небытие, – именно то небытие, которое с особою наглядностью сказывается в случае, если соединенное так или иначе разъединяется (т. е. в случае разрыва связи между ними).¹⁰²⁷

Приемлющий свое бытие чрез исхождение от Отца и Сына (как взаимное общение или любовь Обоих), Дух Св. есть одинаковое с Ними и от Них отличное самосущее бытие и самобытная жизнь, подобно тому, как Сын есть имеющее свое начало в образе рождения от Отца самостоятельное, в Себе Самом сущее бытие и самодовлеющая жизнь.¹⁰²⁸ Однако это отдельное и отличное «бытие в себе» отнюдь не вносит собою в Божественное существо какого-либо разделения на части и не есть индивидуальность в обычном (конечном) смысле этого слова. Подобное понимание образа бытия Св. Духа было бы равносильно совершенному Его упразднению. Напротив, – как это в дальнейшем будет показано подробнее, – существо Духа Святого должно быть понимаемо в смысле самостоятельной личности или личной Его самостоятельности, при полном Его единосущии с Отцом и Сыном. Далее. Как факт рождения Сына от Отца, согласно показанному выше, не произвел по отношению к Отцу никакого изменения или ущерба, точно так же не сопровождается никаким изменением или отъятием в существе Отца или Сына и акт исхождения от Них Духа Св. Рассматриваемый акт внутренней жизни Божества (исхождение Св. Духа) ничего и не прибавляет собою в отношении Отца и Сына (не имеет значения, напр., слагаемого, количественно увеличивающего сумму, как и вычитаемого, равным образом уменьшающего известную величину, или вообще какого-нибудь постороннего ингредиента, вносящего что-либо качественно новое в существо или жизнь Божества). Это происходит потому, что в рассматриваемой взаимной любви Отца и Сына реально присутствует всеединое и всецелое Божественное Бытие, подобно тому как Оно всецело пребывает в Его собственной идее о Ceбе (в Его внутреннем образе или слове) и в Его субстанциальном отношении к Самому Себе не может быть иным, как только совершенно тожественным с Самим Собою.¹⁰²⁹ Отец и Сын любят друг в друге Их единое всецелое существо, и в этой взаимной любви как бы организуется Их единое всецелое существо; более того, эта взаимная Любовь Отца и Сына есть не что иное, как само единое Их всецелое существо, в силу чего Дух Св. во всем, что принадлежит Божеской природе Отца и Сына, абсолютно равен Им.¹⁰³⁰ Поэтому, Дух Св. есть

4. такой же Бог, как и Отец, и Сын, и Ему подобает совершенно одинаковое с Ними богопоклонение.¹⁰³¹ Но как Сын, в качестве субстанциального имманентного Объекта в процессе Божественного самообъективирования, не есть второй Бог, точно так же не может быть назван третьим Богом и Дух Св.,¹⁰³² в качестве субстанциального единения или ипостасного взаимообщения (синтеза) Абсолютного Субъекта и Объекта в единой объективирующей Себя Божественной Личности. Но как Сына должно признавать в качестве второй Ипостаси в Боге с предикатом Личности, так и Его, т. е. Духа Св. следует признать

5. Третьей Божественною Ипостасью,¹⁰³³ потому что как Сын, так и Он, т. е. Дух Св., обладают всем, что в строгом смысле слова относится к понятию лица (личности). Так, Духу Св., как и Сыну, принадлежат в полной мере бытие и жизнь, ибо Он, о чем уже была речь выше, в качестве любви не есть простая сила, но Божественная Субстанция; как принцип единения или общения (Отца и Сына), Он не есть формальное или идеальное только качество¹⁰³⁴ (абстрактная логическая форма сознания Богом собственного единства), в котором Отец и Сын сознают Себя единством, но, – как это уже неоднократно отмечалось – составляет из Себя субстанциальное единство. Он есть, без сомнения, самостоятельное индивидуальное Бытие и Жизнь, именно: сознательное и мыслящее, волящее и действующее, – сознательное и разумное, потому что Он Сам есть само Божественное Бытие и как таковое по самой Его природе есть Дух, какое наименование, преимущественно усвояется Ему в отличие от Отца и Сына по известным уже нам основаниям.¹⁰³⁵ Он, как сказано, есть также Бытие волящее и действующее, потому что любви вообще уже свойственны воля и действие; Ему же воля и действие свойственны, как единению Отца и Сына, как непрерывной и неразрывной связи Отца и Сына. В процессе внутреннего субстанциального отношения Бога к Себе Самому Духа Св. должно мыслить, как «Alius», но за такой «Alius», который с Отцом и Сыном совершенно единосущен, и отличительное свойство которого то, чтобы в Божественном процессе объективации субъекта быть не субъектом и не объектом (не Отцом и не Сыном), но субстанциальным единением или взаимообщением (ипостасной связью) субъекта и объекта в единстве объективирующей себя личности.¹⁰³⁶ Говоря иначе, Он (Дух Св.) должен быть Божественною Любовью, чрез посредство которой Высочайшее Духовное Бытие раскрывает Себя, как Субъект и вместе Объект во всей полноте Его бесконечного совершенства. Итак, Дух Св. должен быть тою именно Божественною любовью, чрез посредство которой Абсолютный Дух в безусловном тожестве с Самим Собою существует как совершеннейшее блаженство и довольство¹⁰³⁷ или как Абсолютный Бог, всегда имеющий в Себе Самом живой источник собственного вседовольства и всеблаженства и вне Себя для Себя ни в ком и ни в чем не нуждающийся».¹⁰³⁸

Основная мысль и главная тенденция рассмотренного нами трактата католического ученого достаточно ясны и сами говорят за себя. Тем не менее, отчасти следуя примерам подобного рода,¹⁰³⁹ отчасти в видах большей ясности и отчетливости, все главные мысли о Св. Духe, входящие в содержание выше изложенного нами трактата Th. Gangauf’a, мы еще особо вкратце резюмируем в нижеследующих пяти тезисах.

По аналогии с жизнью человеческого духа, как образа Божественного Духа, есть достаточные основания предполагать и утверждать, что

Тезис 1. в процессе Божественного самообъективирования, в силу абсолютного характера этого процесса, (исключающего все временно-пространственное и утверждающего абсолютное тожество между первым и вторым моментами этого процесса,¹⁰⁴⁰ т. е. субъектом и объектом сознания), воля или любовь, как третий его момент, по своему происхождению и направлению деятельности двусторонний и объединительный, должна происходить от первого и второго моментов рассматриваемого абсолютного процесса, т. е. от познающего субъекта и познаваемого объекта. В переводе на богословский язык Августина и в приложении к церковному догмату о Св. Троице это положение будет констатировать собою тот непреложный, с точки зрения Th. Gangauf’a, факт внутренней триипостасной жизни Божества, что Дух Св., как Третье Лицо Пресв. Троицы, получает бытие или исходит по бытию от Отца и Сына (т. е. не только от Отца, но и от Сына).

Но в строгом смысле любовь происходит от самого субъекта, (как единого носителя и живого центра всей сознательно-психической жизни человека), и только в дальнейшем своем проявлении раскрывается и развивается при посредстве знания и в направлении, определяемом знанием. В силу сказанного, любовь, рассматриваемая in concreto, существует параллельно со знанием и в некотором постоянном взаимодействии с ним. Таким образом, по своей природе она является актом двусторонним, обоюдным, а по основному направленно своему – посредническим объединительным, синтетическим.

Так как (по аналогии с духом человека, как образом Абсолютного Духа) главным виновником или первичным источником любви в психическом акте сознания является сам дух, взятый в его целом и объективно неделимый,¹⁰⁴¹ то, распространяя эту тринитарную психологическую аналогию на Божественную Троицу, как Первообраз троичности в человеке, и можно сказать (богословски), что Дух Св., как Третья Ипостась в этой Троице, «principaliter», т. е., главным образом «преимущественно» или «первоначально», еще иначе: «поначалу – как от своего источника» – имеет бытие от Одного Отца, хотя вместе с сим (как любовь в человеке) Он исходит также и от Сына, как от вторичной Своей Причины (Co-Причины Отца) или Условия своего бытия.

В силу этого, любовь, как двуединый акт в процессе самосознания – двусторонний по своей исходной точке и униональный по своей конечной цели, – можно сказать, обща как субъекту, так и объекту, т. е. на богословском языке Августина Дух Св. общ Отцу и Сыну и в этом смысле может быт назван связью Обоих или Духом Обоих.

Тезис 2-й. Исхождение Духа Св., как Третьей Ипостаси Божественной Троицы, есть акт вневременный и внепространственный и носит абсолютный характер, как и все, присущее Богу.

Тезис 3-й. Третья Ипостась Св. Троицы – Дух Св. – в тринитарной конструкции Августина мыслится, как взаимная связь или любовь Отца и Сына. Как следует представлять себе природу этой любви или связи, – как живую самосознательную личность или как простую лишь абстрактную форму общения? В силу абсолютной простоты Божеского Существа, отрицающей собою все акцидентальное, и Дух Св., как связь, общение, любовь Отца и Сына, есть и должен быть не иначе, как ипостасною связью, личным самосознательным центром жизни и живым принципом единения или взаимообщения, т. е. личною субстанциальною любовью Отца и Сына. По силе того же центрального предиката Абсолютного Существа, любовь в Боге не есть только формальная связь или абстрактная форма, имеющая только формально-логическое существование, но представляет собою объективно-реальное (конкретное) бытие. Она есть самосущее Бытие или самобытная Жизнь, самостоятельная и отличная от Отца и Сына и, вместе с тем, единосущная и во всем равная Им. Процесс Божественного самообъективирования не вносит никакого изменения в абсолютно-простую природу Божеского Бытия, всегда и во всем Себе равного (самотожественного).

Тезис 4-й. В силу полного и всесовершенного равенства Духа Св. с Богом-Отцом и Богом-Сыном во всем, что относится к Их Божеской природе, и Он – Дух Св.– есть такой же Бог, как и Отец и Сын, т. е. Истинный Бог, Которому приличествует совершенно одинаковое с Ними Божеское поклонение. И, однако, Дух Св. не третий Бог, но Единый Истинный Бог: как Сын, будучи Субстанциальным Объектом в процессе Божественного самообъективирования, не есть второй Бог, так равным образом не может быть третьим Богом и Дух Св., Который есть Субстанциальная Связь или Ипостасная Любовь Абсолютного Субъекта и Объекта в единстве объективирующей Себя (т. е. самосознающей и любящей Себя) Божественной Личности.

Тезис 5-й. Дух Св. есть Третья Божественная Ипостась (Божественное Лицо), потому что в содержание понятия о Св. Духе (так же, как и в понятие об Отце и Сыне) входят признаки, характеризующие духовно-личное бытие или живую личность: субстанциальность, самосознание и разумно-свободная воля.

«Классический», по выражению английского ученого Овербека¹⁰⁴² труд Адама Зерникава под заглавием: «Православно-богословские исследования об исхождении Св. Духа от Одного только Отца» (пер. с лат. под редакцией Б. Давидовича, т. 1-й Почаев. 1902. и т. 2-й Житомир. 1906)¹⁰⁴³ в своей части, посвященной бл. Августину,¹⁰⁴⁴ может быть отмечен, как второй богословский тип понимания августиновского учения об исхождении Св. Духа – именно в православно-восточном смысле.

Названный труд этого тщательнейшего и вполне компетентного¹⁰⁴⁵ исследователя древне-церковного учения об исхождении Св. Духа представляет собою обширное (т. 1-й стр. 1–604; т. 2-й, 1–621 стр.) и обстоятельное исследование вопроса об исхождении Св. Духа, главным образом, по творениям св. отцов и церковных соборов (1–8 веков), восточных и западных. Ряд подлинных цитат из церковных писателей патристической эпохи, приводимых во свидетельство истины православного учения о Св. Духе, сопровождается авторским опровержением латинского их понимания, указанием позднейших повреждений текста святоотеческих творений и положительными разъяснениями и замечаниями самого автора. По словам «Praefatio» к изданию трактата Зерникава «Об исхождении Св. Духа», автор его «думал, что учение об исхождении Св. Духа нельзя доказать ясно и очевидно на основании Св. Писания и что он сделает стоящее дело, если предпримет доказать учение восточных единодушным согласием свв. отцов и учителей как греческих, так и латинских».¹⁰⁴⁶ «Непрерывность ряда отеческих свидетельств, приводимых из целых восьми веков, – говорит Ф. Тихомиров,¹⁰⁴⁷ – решительность и неопровержимость отдельных свидетельств, заимствуемых, так сказать, «ех ipsis venis visceribusque» отеческих творений, остроумие и знание дела в опровержении возражений противников, ясность, естественность и ненатянутость в исследовании предмета, мягкость в полемике – вот достоинства этого труда, по суду Преосвященного Самуила. Особенно замечательно огромное количество или полнота приводимых здесь отеческих свидетельств: здесь есть все, что можно привести по вопросу об исхождении Св. Духа из отеческих творений и соборных актов; на почве Св. Предания данный вопрос здесь исчерпан вполне. Словом, этот труд есть классическое произведение: другого труда, равного ему, до сих пор не явилось в Православной церкви. По отзыву Феофана Прокоповича, разбираемое сочинение Зерникава стоит выше всех подобных произведений, написанных до его (т. е. Феофана) времени не только православными, но и лютеранами».¹⁰⁴⁸ Сам Феофан обильно пользовался этим трудом Зерникава, как руководством и образцом для себя. «По замечанию знаменитых православных духовных писателей, – справедливо говорит русский переводчик рассматриваемого сочинения А. Зерникава,¹⁰⁴⁹ труд последнего представляет собою самое полное и всестороннее исследование вопроса об исхождении Св. Духа, вопроса коренного и существенного в деле восстановления единства Вселенской церкви. Такие светила нашей богословской науки, как Митрополит Макарий и Преосвященный Сильвестр, черпали из сочинений Зерникава сведения для своих трудов по догматике. На него делает частые ссылки знаменитый наш Горский в своей «Истории флорентийской унии», изданной без имени автора. С большою похвалою отзывается о нем и наш светский богослов А. С. Хомяков. Между прочим, чтение Зерникава убедило в истине православного учения о Св. Духе знаменитого английского богослова Пальмера, искавшего единения с восточною церковью и находившегося по этому поводу в переписке с Хомяковым. Феофан же Прокопович, этот «первый по времени pyccкий ученый богослов», характеризует А. Зерникава, как «hujus controversiae (т. е. споре об исхождении Св. Духа) scriptor inter omnes, cum graecos turn latinos, solidissimus et sine comparatione maximus»,¹⁰⁵⁰ а о сочинениях А. Зерникава, посвященных раскрытию православного учения о Св.: Духе, выражается так: «Et quotquot ante ipsum de hac controversia ex utraque parte scripsere, tametsi ille quidfem inaequales inter se fuerint, omnes tamen collati cum illo, tyrones jure merito vocari debent».¹⁰⁵¹

Результатом продолжительных и упорных «богословских исследований» А. Зерникава о Св. Духе было его глубокое и непреклонное убеждение в истине исповедания Православной церкви по этому вопросу христианской догматики, – убеждение, запечатленное им принятием Православия и переселением в Россию для практического служения Православной церкви. Поэтому, «весьма важным достоинством сего труда, – справедливо замечает о разбираемом сочинении Зерникава его русский переводчик, – является то, что он написан бывшим протестантом, человеком западным с самым широким богословским и философским образованием. Это – не защита человеком предубежденным унаследованных верований и взглядов, это – не повторение ходячих мнений человеком, получившим воспитание в православной стране, выросшим среди людей православного образа мыслей, которые могли невольно отразиться на убеждениях последователя инославного учения. Затем – не искание выгод земных и почестей привело Зерникава к воспринятию и утверждению истины Православия. Человек, образованный всесторонне, ученый, изучавший богословие в главных средоточиях мысли протестантских и католических, он путем долгого и глубокого изучения и основательного ознакомления с источниками приходит к убеждению, что истинное христианство, настоящее Православие хранится в восточной церкви. Между тем по всему строю жизни, как уроженец запада и протестант-лютеранин, он стоял несравненно ближе к католичеству, – притом и в догмате об исхождении Св. Духа последователи Лютеровой реформы следуют учению западной церкви».¹⁰⁵²

В виду этого, разбираемый нами замечательный в своем роде труд этого европейски образованного блестящего богослова (17 в.), сначала протестантского, а потом православного, представляет собою очень важное и чрезвычайно интересное явление в русской богословской (в частности – августиновской) литературе по вопросу об исхождении Св. Духа, – явление, с которым нельзя не считаться. Таким образом, как видно из сказанного, данное произведение А. Зерникава по отношению к рассматриваемому нами спорному вопросу о смысле августиновского учения о Св. Духе ставит себе совершенно противоположную цель сравнительно с вышеизложенным нами трактатом католического ученого Th. Gangauf’a – именно также текстуально, на основании критического анализа источников и тщательной исторической проверки самых документов – доказать, что Августин, еп. Иппонский, (как и все другие западные отцы церкви первых 8-ми веков) в вопросе об исхождении Св. Духа совершенно православен, т. е. учит вполне согласно с восточными древне-церковными писателями, высказывавшимися об этой тайне, а те места из творений Августина, которые говорят, по-видимому, в пользу западного латинского понимания – или ложно и ошибочно толкуются римско-католическими богословами, или просто представляют собою беззастенчивые подлоги и искажения первоначального подлинного текста августиновских творений, сделанные в полемических целях латинскими богословами позднейшего времени. Эту поставленную себе цель А. Зерникав преследует двояким путем. Во-первых, он остроумно опровергает ложные толкования, тонкие софизмы и явные натяжки латинских богословов, старающихся, во что бы то ни стало, подлинные места августиновских творений о Третьей Божественной Ипостаси объяснить в духе латинского «Filioque». Во-вторых, на основании тщательнейшего сличения древнейших рукописей и печатных изданий августиновских творений, хранящихся в лучших книгохранилищах Европы, он с полным знанием дела и с непоколебимым убеждением в его правоте авторитетно доказывает, что этот восстановленный им текст августиновских творений говорит не в пользу филиоквистического понимания учения Августина о Св. Духе; что этот отец западной церкви по данному вопросу учил вполне согласно с восточными отцами и что те слова и выражения Августина, на которые ссылаются латиняне в подтверждение своих филиоквистических тенденций, неизвестны первоначальному тексту августиновских творений и представляют собою недобросовестное его искажение позднейшими представителями римско-католического богословия.

Важность и значение разбираемого труда А. Зерникава в деле всестороннего и беспристрастно-объективного освещения учения Августина о Св. Духе возвышаются еще и тем обстоятельством, что, несмотря на крайне невыгодные для римско-католического богословия его разоблачения, он, насколько известно, еще и до сих пор остается не опровергнутым со стороны представителей этого богословия.

Таким образом, настоящий трактат А. Зерникава по своей основной тенденции, характеру и задаче имеет значение отрицательной инстанции по отношению к выше рассмотренному нами трактату католического ученого Th. Gangauf’a. Один и тот же вопрос – учение блаж. Августина о Св. Духе и Его отношении к Отцу и Сыну – получает здесь совершенно противоположное освещение и решение.

Следуя известному принципу «audiatur et altera pars» в интересах научного беспристрастия, всякий, исследующий учение бл. Августина о Св. Троице вообще и о Св. Духе в частности, безусловно обязан так или иначе считаться с теми данными, какие приведены у Зерникава против так решительно приписываемой Августину западными богословами римско-католической доктрины «Filioque».

Единственный недостаток рассматриваемого труда А. Зерникава, по мнению Преосвященного Самуила (его издателя), состоит в том, «что автор его не пользовался лучшими новейшими изданиями отеческих творений».¹⁰⁵³ Отсюда – неопределенность и малопонятность цитации автором патристических творений вообще и сочинений бл. Августина в частности. Действительно, принятая автором цитация нашего западного отца Церкви необычна и потому малопонятна для настоящего времени, почему и может возбуждать против себя некоторые сомнения.

Мы взяли на себя труд, своеобразную цитацию А. Зерникава, где только было возможно, проверить по лучшему и общепринятому в настоящее время совокупному изданию августиновских творений, содержащихся в Patrologiae1 cursus comptetus Migne’я (ser. lat. t. t. 32–45).¹⁰⁵⁴

Другое крупное явление в отечественной богословской литературе старого времени по вопросу об исхождении Св. Духа представляет собою весьма обстоятельный и подробный трактат об этом предмете на латинском языке, принадлежащий перу Феофана Прокоповича, этого «первого по времени русского богослова»: Th. Procopowicz. Christiana orthodoxa theologia. Lipsiae. 1782. Т. IV. Lib III. De processione Spiritus Sancti. p. p. 833–1232. В соответствующей своей части для нас интересный и важный не менее труда А. Зерникава, подробному нашему рассмотрению он, однако, не подлежит в виду того, что по своей основной тенденции, по своей задаче и способам ее выполнения (при некоторых, правда, отличительных особенностях), он, в общем, представляет собою явление, аналогичное вышеотмеченному нами сочинению Адама Зерникава, под влиянием которого и составлен, и к тому же, по времени своего происхождения принадлежит той же эпохе.¹⁰⁵⁵

Во 2-й половине XIX-го столетия вопрос о Св. Духе и Его личном свойстве вновь становится предметом обсуждения со стороны представителей восточного и западного богословия с неизбежной апелляцией последних к блаж. Августину, как самому выдающемуся патристическому авторитету в пользу западного «Filioque». Причиною этого явления послужило крупное движение, возникшее в недрах римско-католической церкви и известное под именем старокатолицизма. Суть дела в следующем.

Состоявшийся в Риме собор 1870 г. провозгласил новый, совершенно неизвестный христианской древности догмат о том, что будто бы римский первосвященник есть уста Церкви (os ecclesiae) и что он в силу того непогрешим, когда, как вселенский учитель христианской веры и нравственности, возвещает и формулирует с церковной кафедры истины вероучения и нравоучения (loquitur ex cathedra).

Представители западной богословской науки, преимущественно профессоры немецких университетов, выразили протест против нового догмата веры. Они отвергли авторитет римской церкви и ее главы – римского первосвященника – и образовали свое общество, называющее себя старокатоликами. В этом названии содержится мысль о том, что члены этого общества, отделившегося от римско-католической, церкви, признают и сохраняют старую католическую веру, бывшую до Ватиканского собора 1870 г. Для упрочения положения своего дела представители старокатолицизма возбудили вопрос о соединении с православною восточною Церковью.

В результате такого обращения старокатоликов к православным церквам Востока состоялся живой обмен мыслей между представителями старокатолицизма и православно-богословской науки. Переговоры эти, как письменные, так и устные (на конференциях друзей церковного единения) ведутся и доселе. В этих взаимных сношениях представителей восточного и западного богословия, направляемых к подготовке церковного соединения и выработке условий последнего, в числе первых догматических разностей восточного и западного богословия, в первую очередь, был выдвинут вопрос о «Filioque». А по связи с этим всякий раз был привлекаем к рассмотрению и главнейший по этому вопросу западный патристический авторитет, то есть, бл. Августин, справедливо почитаемый отцом и родоначальником филиоквистических воззрений западной церкви. Отсюда и наш интерес к старокатолицизму и его взглядам. Что вообще западные богословы свою полемику с православными по вопросу о «Filioque» на почве древне-отеческой письменности вели преимущественно под эгидой блаж. Августина, – это давно уже было отмечено представителями православного богословия еще старого времени.¹⁰⁵⁶ Не удивительно, если при новых попытках к соединению церквей пред западными и восточными богословами второй половины XIX-го столетия снова воскрес этот старый вопрос. Но для нас и для наших целей он интересен потому, что этот старый вопрос в сношениях старокатоликов с православными получил новую дотоле постановку и новое освещение, с точки зрения которого получились новые понимание и оценка и августиновского учения об исхождении Св. Духа.

Таким образом, создается третий богословский тип или третья литературная традиция понимания «августиновского филиоквизма». Этот тип находит свое выражение в устных и письменных заявлениях и символических книгах западных христиан, называющих себя старокатоликами.

В общем виде сущность этой «старокатолической концепции» филиоквистической доктрины вообще и так называемого «августиновского филиоквизма» в частности, сводится к следующему. Согласные на исключение из символа веры «Filioque», как позднейшей, незаконной с формально-канонической стороны, вставки, старокатолики энергично и решительно отвергают мысль о двояком исходном начале Св. Духа. Но наряду с отрицанием учения о «Filioque» в смысле каузальных отношений Сына Божия к Св. Духу по бытию или причинной зависимости в бытии Третьей Божественной Ипостаси от Второй, старокатолики хотели бы сохранить у себя «Filioque» в смысле признания Сына Божия некоторым посредником или участником в предвечном акте исхождения Св. Духа от Отца. Но и это старокатолические богословы желают удержать у себя не в качестве догмата или вселенской истины, а в качестве простого частного мнения или научно-философского предположения, не имеющего догматического значения и потому ни для кого необязательного.¹⁰⁵⁷ Таково, в общем, отношение к «Filioque» старокатоликов, рассматриваемое с формально-канонической и материально-догматической стороны.

С точки зрения установленного понимания учения о «Filioque» вообще и оценки его догматического значения изъясняется и излагается старокатолическими богословами и августиновское учение о Св. Духе и Его личном отношении к Отцу и Сыну.

Как именно голос раннейшего старокатолицизма, выражающий «старокатолическую концепцию» так называемого «августиновского филиоквизма», мы помещаем ниже некоторые строки из книги старокатолического Профессора I. Langen’a, имеющей целью выяснить, с историко-догматической точки зрения, происхождение разностей в учении о Троице между восточною и западною церковью.¹⁰⁵⁸ Мысли почтенного Боннского профессора-старокатолика приводятся нами лишь только в извлечении, точнее – только в их резолютивной части.

Исходя из того общего всем западным богословам убеждения, что «филиоквизм» в такой или иной форме был известен уже до-августиновской церковной литературе, хотя действительным родоначальником в собственном смысле западной филиоквистической доктрины является только бл. Августин, наш Боннский профессор говорит.

«До Августина было уже сказано, что Св. Дух «из Отца и Сына», равно – и то, что «Он исходит от Отца или из Сына» и, наконец, формально – Амвросием и Толедским собором, что «Он исходит от Отца и от Сына». Но, несмотря на все это, настоящим виновником западного учения об исхождении Св. Духа мы должны назвать Августина. Он в самостоятельной умозрительной форме, до некоторой степени игнорируя унаследованные формулы, образовал западное учение и привнес мысли, которые, по крайней мере, в смысле Августина, дотоле были чужды богословию.

Восточные учители церкви, естественно, распространяли предание своего собственного греческого богословия; западные держались Августина. Таким образом, произошло то, что с началом пятого столетия учение об исхождении Св. Духа, дотоле в существенном однородное, разделилось как бы на два различных течения: традиционально-восточное и умозрительно-западное».¹⁰⁵⁹

Этот свой взгляд на Августина, как на филиоквиста и родоначальника позднейшего римско-католического «Filioque», проф. Langen подтверждает разбором некоторых мест об исхождении Св. Духа, извлеченных им из творений бл. Августина. Наряду с этим он не отрицает и того, что в сочинениях Августина есть места об исхождении Св. Духа, говорящие за понимание Августином этого исхождения в смысле восточных богословов, и со своей западной точки зрения объясняет их происхождение, смысл и значение в богословской системе Августина.¹⁰⁶⁰

Основные мысли тринитарной пневматологии бл. Августина Jos. Langen суммирует¹⁰⁶¹ в следующих положениях.

«1. Св. Дух есть ипостасная (субстанциальная) Любовь между Отцом и Сыном.

2. Итак, Он есть Дух, как Отца, так и Сына, и, след., одинаковым образом исходит как от Отца, так и от Сына.

3. Так как Сын имеет все от Отца, то и исхождение Св. Духа от Сына имеет основание в Отце, – и сообразно с этим Отец только есть начало всего Божества.

Это учение Августин везде излагает как твердое, несомненное. Он старается доказать его библейскими местами и нигде не обнаруживает какого-либо признака сомнения в его правильности. При всем том он не выставляет его, однако же, тогда, когда говорит о церковном вероисповедании пред неверующими или еретиками. Относительно положения, вышеприведенного под п. 1, он замечает даже, что этому пониманию, основанному на Свящ. Писании, несправедливо некоторые противоречат, и потом присовокупляет: «во всяком случае, должно с непоколебимою верою держаться того, что в едином Божестве три единосущные Лица; и это притом в сочинении «De fide et symbolo» (n. 19), в котором для него точное выражение церковного учения составляет особенную важность. В члене о Св. Духе (n. 16), в том же самом сочинении, он довольствуется указанием на Его Божество вместе с Отцом и Сыном. Точно также в другом месте, как на содержание церковной веры, он указывает на веру в Три единосущные Лица в едином Божестве и потом говорит, что отрицание Троичности Лиц есть заблуждение; еретики не познали Начала (principium), из Которого все, и Его образ, чрез Который все образовано, и Его Святость, которою все приведено в порядок. (De agone christ. n. 15 sq.). Равным образом Августин в своей речи «к оглашенным о символе» неоднократно повторяет, как предмет церковной веры, только Божество Духа (De symb. ad catech. I, 13. III, 9). Наконец, в своем Enchiridion'е, составленном в конце его жизни (421 г.) и с большою точностью излагающем церковное учение, он объявляет: должно веровать, что Бог «есть Троица, именно: Отец и Сын, от Отца рожденный, и Св. Дух, исходящий от того же Отца, но один и тот же Дух Отца и Сына» (с. 9). И после при объяснении символа, Августин упоминает только веру во Св. Духа, как третье Божественное Лицо (с. 56).

После всего этого мы приходим к заключению, что хотя Августин и считал «Filioque» за твердое, имеющее основание в Библии учение, тем не менее, он не причислял его к непосредственно преданному содержанию веры, к fides explicita, которую он ограничивал кратким исповеданием трех единосущных Лиц в едином Божестве. Сюда, конечно, он мысленно включил и учение о том, что Св. Дух равным образом есть Дух как Отца, так и Сына, – учение, которое у него, конечно, было однозначуще с «Filioque».

Результаты ученого взаимообмена мыслями западных старокатолических и православных русских богословов по спорному вопросу о «Filioque», его патристических основаниях и его догматическом значении по сравнению с восточным «а Patre Solo» резюмируются в статье известного деятеля по старокатолическому вопросу генерала А. Киреева, этого одушевленного и пламенного сторонника и защитника идеи нашего церковного сближения со старокатоликами.

А. Киреев. Современное положение старокатолического вопроса (Богословский Вестник, 1908 г. Мес. Ноябрь, стр. 423–454).

Статья эта с предисловием и послесловием к ней вышеназванного ген. Киреева излагает после некоторых справок из истории старокатолического движения письма «С.-Петербургской комиссии – комиссии «старокатолической» (Роттердамской) и обратный «Ответ комиссии, учрежденной в Роттердаме и преобразованной в Гааге для воссоединения старокатолической и Русской православной церкви – высокочтимой С.-Петербургской комиссии, от 6–19 июля 1907 года».

Живейший интерес для нас указанная статья представляет постольку, поскольку в ней излагается вновь формулируемое (по поводу запроса С.-Петербургской Комиссии) старокатолическое понимание «Filioque», с точки зрения которого объясняется и августиновское учение об образе исхождения Св. Духа или об ипостасном Его отношении к Отцу и Сыну.

Исходя, как «из всеми признанной богословской аксиомы», из строго разграничиваемых между собою понятий о «догмате»¹⁰⁶² и о «частном учении» или «богословском мнении»,¹⁰⁶³ догматическое значение в учении о личном отношении Св. Духа к обоим другим Лицам Божества названный «Ответ» современного старокатоличества полагает лишь в том, что «Св. Дух Истины от Отца исходит» (Иоанн. 15, 26).

В силу этого само собою отпадает всякий догматический авторитет как за западной распространительной, так и за восточной ограничительной прибавкой «Filioque» и «а Patre Solo», которые низводятся на положение простого частного учения или богословского мнения, а потому не встречается препятствий приписывать Божественному Логосу («некоторое») участие в том имманентном процессе, который обозначается как исхождение Св. Духа от Отца. Мысль о таком именно соучастии Сына в имманентном акте происхождения Духа Святого подтверждается затем рядом святоотеческих цитат. Рассмотрение последних¹⁰⁶⁴ (особенно в контексте) убеждает авторов «Ответа», что Свв. отцы даже временное послание в мир Духа Св. Отцом и Сыном полагают «не иначе, как в неразрывной связи с имманентным раскрытием Божества». В этом смысле особенность Сына посылать Св. Духа «имманентна Ему от вечности».

С точки зрения установленных принципов, иллюстрированных рядом святоотеческих свидетельств, рассматривается «Filioque» и изучаемого нами отца западной церкви.

Известному уже святоотеческой литературе, – как это предполагается установленным из вышеприведенных патристических свидетельств, – выражению «Filioque» Августин спекулятивно придает несколько измененный смысл, высказываясь, что «Дух Святой исходит от Отца, как и от Сына». Но эта его мысль находить свое ограничение в том, что исхождение и от Сына коренится и в Отце, как в единственном первоосновании Божественной жизни; и для Августина временное послание служит лишь основанием для уразумения, для доказательства имманентного отношения. Анализ, при свете выше сказанного, трех цитат из Августина (Tract. in Joan. ev. XCIX, 6 sb; De Trinitate XV, c. 17 и с. 26) позволяет его современным старокатолическим комментаторам утверждать, что хотя Августин соучастие Сына при исхождении Св. Духа¹⁰⁶⁵ представляет себе в несколько новом освещении, но что он мыслил такое участие, лишь как основанное в единстве существа Божественных Лиц, и посему в вечном первоисточнике Божества.

А потому, – в существенном, – августиновское «Filioque» находится, безусловно, в согласии с преданным вероучением и равнозначительно «διά τοῦ ϒίοῦ» греков.

В сказанном находит свое достаточное объяснение как то, почему эта формула «Filioque» (в смысле «per Filium» и в значении частного учения или богословского мнения) могла свободно обращаться в Церкви и не считаться ересью, так и то, что Августин, высказывая «Filioque», мог пользоваться высоким уважением во всей Церкви не только Запада, но и Востока, и быть признанным, как святой.

Мы выше рассмотрели весьма важное и интересное, с историко-догматической и полемической точек зрения, богословско-философское учение бл. Августина о Св. Духе и Его отношении к Отцу и Сыну под пером римско-католика – проф. Th. Gangauf’а, рассматривающего и излагающего это учение великого западного отца и как предмет его церковно-символьного исповедания и как объект его рационально-философского исследования в их тесной, неразрывной связи между собою. Мы познакомились далее и с другим оригинальным типом западно-богословской мысли по интересующему нас вопросу в лице старокатолического профессора-богослова J. Langen'a и других членов старокатолической комиссии (позднейшего времени), ведущей переговоры с представителями православно-богословской науки по так называемому «старокатолическому вопросу».

Нет, конечно, ничего удивительного в том, что бл. Августин в рассматриваемом пункте его тринитарного учения является для католического ученого типичным филиоквистом, а учение о Св. Духе и Его отношении к Отцу и Сыну понимается и построяется так, что служит типичным выражением конфессиональных воззрений по этому вопросу римско-католической церкви. Иного отношения к делу со стороны западного богослова, католического или протестантского – безразлично, – разумеется, и ожидать нельзя. Это вполне понятно, если вспомнить, какое могучее и несравненное влияние оказал блаж. Августин на все последующее за ним западное богословие, как католическое, так и протестантское и какой громадный авторитет и поныне представляют он и его идеи для всего западно-христианского мира. Особенно же это нужно сказать о тринитарном учении бл. Августина вообще и его тринитарной пневматологии – в частности, как известно, всецело определивших собою судьбу этих учений на Западе. По-видимому, все ныне согласны с тем, что своими многочисленными сочинениями более других содействовал возникновению и первоначальному развитию и распространению филиоквистического учения на Западе именно бл. Августин, который, таким образом, и по суду западных ученых, был одним из первейших филиоквистов и, так сказать, создателем западного филиоквизма. По откровенному признанию и современных нам представителей западного богословия, наиболее близкого к нашему восточному православию, (разумеем старокатолических богословов), они в своем богословско-философском умозрении тринитарного догмата не могут отрешиться от западной же (или что то же – августиновской) концепции этого догмата и потому желали бы сохранить это дорогое для них, в силу вековых традиций, историческое наследие августинизма, – т.е. «Filioque», – хотя бы только в качестве простого частного богословского мнения (без всякого догматического значения). В силу сказанного, логически и психологически вполне понятно, что рассмотрение и изложение и данного учения бл. Августина о Св. Духе в устах всякого западного богослова всегда было и будет лишь только филиоквистическое.

Но, – как мы уже отчасти знаем, – многие, особенно новейшие, и даже современные нам, притом высокоавторитетные и вполне компетентные в этом специальном вопросе, представители православно-восточного богословия, разумеется, не стоящего под влиянием Августина и августинизма, не считают бл. Августина и его учение о. Св. Духе вполне чистым органом православной истины: они или осторожно отмечают неправомыслие Августина в рассматриваемом нами пункте его учения о Св. Духе (причем, большею частью, так или иначе стараются объяснить его в благоприятном для Августина духе), или прямо и откровенно зачисляют Августина в разряд филиоквистов, считая его вместе с западными богословами родоначальником, виновником, отцом и творцом позднейшего римско-католического учения «Filioque».

Действительно, уже самое наименование или присвоение Августину менее почетных, – с точки зрения современной агиологической терминологии, – эпитетов «блаженный»¹⁰⁶⁶ (а не «святой») и «учитель» (а не «отец») церкви до некоторой степени умаляет его вселенски-учительный патристический авторитет и как бы набрасывает некоторую тень на святость и непогрешимость его богословско-догматических убеждений.

Наш краткий обзор мнений отечественных православных ученых нового времени (XIX–XX в.в.) по рассматриваемому вопросу начнем с более ранних, более известных и более авторитетных – в силу своего видного иерархического положения в русской церкви – богословов.

В половине истекшего столетия на небе русской православно-богословской науки сиял, как звезда первой величины, приснопамятный Митрополит Московский Макарий, всем известный автор знаменитой в свое время системы догматического богословия («Православно-догматическое богословие. СПб. 1849–1853. Тт. I–V»). В конце 1-го тома ее содержится обширный и весьма обстоятельный, основанный на первоисточниках христианского ведения, трактат об исхождении Св. Духа (стр. 345–453).

Заметив, что свидетельства в пользу «Filioque» у отцов и древних учителей Церкви восточной не встречаются «решительно ни у кого», а «из отцов и учителей церкви западной также ни у кого до 5-го века или до бл. Августина»,¹⁰⁶⁷ Высокопреосвященный «догматический гений» русской церкви в следующей рубрике говорит:¹⁰⁶⁸ «в самом 5-м веке встречаются такие свидетельства, судя по указаниям западных же богословов», между прочим, «у блаж. Августина», но «только 3 или 4» De Trinit. lib. IV, cap. 20; n. 29; 1. XV, с. 17, n. 29; cap. 26, n. 47. Некоторые же другие подобного рода места в сочинениях бл. Августина повреждены» (стр. 440 ср. выше стр. 423 прим. 933, где Митр. Макарий замечает, что «из соч. бл. Августина Адам Зерникав и Феофан Прокопович представляют до десяти поврежденных мест»).

Таким образом, Высокопреосвященный автор сомневается в подлинности и неповрежденности тех мест из творений бл. Августина, которые содержат в себе учение о «Filioque», или, по крайней мере, склонен подвергать их сомнению: он допускает позднейшее искажение их римско-католическими богословами для оправдания их «Filioque»¹⁰⁶⁹ и со своей стороны приводит основания справедливости этого высказываемого им предположения. Таким образом, Митрополит Макарий в настоящем вопросе, видимо, склоняется к точке зрения русских православных богословов более древнего времени (А. Зерникава и Ф. Прокоповича). Если же согласиться допустить подлинность и неповрежденность этих свидетельств то, по мысли Высокопреосвященного догматиста, «можно понимать их иначе, нежели как понимают их ныне на западе», т. е. только в смысле временного исхождения или посольства Духа Св. в мир.¹⁰⁷⁰ Если, наконец, согласимся понимать эти свидетельства и так, как понимают их ныне христиане западной церкви, т. е., что бл. Августин (и некоторые другие) веровал в вечное исхождение Св. Духа не только от Отца, но и от Сына; в таком случае, по мнению Высокопреосвященного богослова, верование бл. Августина (как и некоторых других учителей западной церкви) должно признать только «частным мнением Августина», отнюдь не более.¹⁰⁷¹

Несмотря на то, что приговор Митрополита Макария над учением бл. Августина об исхождении Св. Духа остается благоприятным для православия этого западного отца Церкви, тем не менее, Высокопреосвященный богослов-догматист, по-видимому, в конце концов, не отрицает возможности (хотя и с некоторыми оговорками) понимать те или другие места бл. Августина о Св. Духе так, как их понимают на Западе, т. е. в смысле верования «в вечное исхождение Св. Духа не только от Отца, но и от Сына», хотя считает это верование бл. Августина и его западных последователей «только их частным мнением, отнюдь не более».¹⁰⁷²

Должен был определить свое отношение к бл. Августину и его учению о Св. Духе и наш известный отечественный патролог Высокопреосвященный Филарет, Apxиenucкoп Черниговский, автор доселе почти единственного на русском языке курса по Патрологии, обнимающего собою приблизительно все важнейшие явления патрологической науки: «Историческое учение об отцах Церкви. СПб. 1859. I–III т. ср. 2-е изд., испр. и дополн. I–III т. СПб. 1882». Упомянув о различных сухих и утонченных логических разделениях бл. Августина, обычных в его трактате о Св. Троице, Архиепископ Филарет заключает: «хотя в соч. о Св. Троице Августин не раз говорит об исхождении Св. Духа от Отца,¹⁰⁷³ но иногда, вдаваясь в логические тонкости, он не везде осторожно выражался о сем предмете».¹⁰⁷⁴ Это «очень осторожное выражение» Высокопреосвященного патролога о «неосторожных выражениях» бл. Августина, допущенных им в учении об исхождении Св. Духа, имеет в виду те именно изречения последнего, в которых он говорит об исхождении Св. Духа и от Сына. Таким образом, и наш отечественный патристический авторитет Высокопреосвященный Филарет Черниговский, во-первых, не отрицает наличности в творениях Августина неосторожных, с православной точки зрения, выражений его об образе исхождения Св. Духа и, во-вторых, ставит этот несомненный и для него факт в связь с «логическими тонкостями» рассматриваемого учения бл. Августина, т. е. с его рационально-психологической конструкцией тринитарного догмата.

Равным образом, и третий авторитетнейший русский богослов-догматист второй половины прошлого и начала текущего столетия – Преосвященный Сильвестр, Епископ Каневский, имевший повод дважды печатню высказываться по рассматриваемому нами спорному вопросу, тоже не склонен считать бл. Августина во всем непогрешимым выразителем православного древне-вселенского учения об исхождении Св. Духа.

Отмечая отношение Епископа Сильвестра к учению бл. Августина о Св. Духе, мы собственно имеем в виду те, в общем, немногие страницы 2-го тома всем известной системы его православно-догматического богословия, которые посвящены трактации специального учения бл. Августина об исхождении Св. Духа и которые, по нашему мнению, представляют собою оригинальное, даже в своем роде замечательное явление в новейшей русской богословской литературе иcследуемого нами вопроса («Опыт православного догматического богословия. Киев. 1885». Т. 2-й, стр. 546–565). Названный отдел 2-го тома «Опыта» Преосвященного догматиста, несколько детализирующий учение бл. Августина о Св. Духе по сравнению с учением о том же других отцов и учителей древней церкви, так же, как и его раннейшая статья по вопросу об исхождении Св. Духа («Ответ православного на предложенную старокатоликами схему о Св. Духе. Киев. 1875») стоят в тесной связи со старокатолическим движением, как живой отклик на запросы последнего. Однако, первая из названных нами – позднейшая по времени своего происхождения – ученая работа Епископа Сильвестра в отношении интересующего нас вопроса не есть только простое воспроизведение его взгляда, высказанного им в раннейшей его статье («Ответ»).

«За особенность Опыта, – говорит проф. П. П. Пономарев в своей брошюре, посвященной характеристике личности Преосвященного Сильвестра, как ученого богослова¹⁰⁷⁵ – следует (между прочим) считать некоторое исправление здесь Преосвященным Сильвестром его прежнего взгляда на учение бл. Августина о Св. Духе, выраженного автором в Ответе православного старокатоликам. В Ответе Преосвященный Сильвестр как будто не находит в трудах бл. Августина мнения об исхождении Св. Духа и от Сына или прецедента для такого мнения и, цитируя бл. Августина в нескольких местах Ответа, старается везде смотреть на его учение о Св. Духе, как на вполне согласное с учением восточных отцов об этом догмате и чуждое филиоквистических оттенков. Между тем, в Опыте Преосвященный Сильвестр не оспаривает «того, что Августин своим учением о Св. Духе, помимо своей воли, мог подготовить очень удобную почву для позднейшего западного Filioque», хотя позволяет «себе усомниться в том, чтобы..... собственное учение Августина» «об исхождении Духа от Отца и Сына было по своей мысли вполне тожественным с позднейшим Filioque». Уравнение учения бл. Августина о Св. Духе с учением древне-вселенской церкви в Опыте, во всяком случае, уже не видно, но есть, напротив, замечание, что Августин со своим выражением: Дух есть взаимная любовь Отца и Сына, есть Дух Обоих, Отца и Сына, высказывает личное августиновское мнение, но не древне-церковное учение».

Таким образом, на пути приближения (в понимании) рассматриваемого августиновского учения к старокатолическому его разумению (т. е. в смысле Filioque) и оценки его с догматической точки зрения в старокатолическом духе (т. е. как частное богословское мнение Августина, а не предмет обще-церковной веры или догмат), названный трактат Преосвященного Сильвестра во 2-м томе его Опыта представляет собою шаг вперед по сравнению с ранее (в 1875 г.) высказанным им по этому вопросу взглядом в его Ответе.

В наших суждениях о подлинных воззрениях Преосвященного Сильвестра по данному предмету мы будем исходить из этой именно второй его работы, как позднейшей по времени ее происхождения и являющейся плодом более широкого ознакомления и большего углубления ее автора в сущность и обстоятельства пререкаемого вопроса.

В способе понимания и трактации учения бл. Августина об исхождении Св. Духа и в оценке его историко-догматического значения автор Опыта отчасти следует трудам отечественных православных богословов прежнего времени (Адам Зерникав, Феофан Прокопович, Митрополит Макарий), отчасти принимает соображения и взгляды представителей современного ему старокатоличества, по поводу которого, главным образом, и составлен названный отдел Опыта нашего знаменитого догматиста.

Обнаруживая, в общем, тенденцию к возможному смягчению и ослаблению известных «неосторожных», по словам Архиеп. Филарета Черниговского, выражений бл. Августина, путем логически-тонкого отличия исхождения Св. Духа от Отца, от Его исхождения и от Сына и истолкования августиновского термина «procedere» в приложении к Св. Духу в смысле скорее только «mitti», но не «driri ex principio», наш Преосвященный догматист, на основании точного анализа подлинного текста некоторых (но не всех и не в связи с общими тринитарными воззрениями Августина) его выражений о Св. Духе, во всеоружии богословских и церковно-исторических знаний, приводит по данному вопросу некоторые новые наблюдения, создает свои оригинальные комбинации, высказывает собственные глубокие соображения, с которыми нельзя не считаться и всем позднейшим исследователям этого вопроса.

Не склонный вообще приписывать Августину так решительно, per fas et nefas, навязываемое ему западными богословами Filioque в его позднейшем католическом понимании, наш Преосвященный догматист-специалист все же вынужден сознаться, что «у Августина есть и такие места, в которых допускаемое им исхождение Духа и от Сына не может быть без натяжки понимаемо в смысле Его временного посольства в мир».¹⁰⁷⁶ А в начале этого своего очерка, посвященного сравнительно детальному, хотя и не всестороннему рассмотрению учения бл. Августина об исхождении Св. Духа, наш Преосвященный богослов, по-видимому, и сам склонен вместе с западными богословами считать Августина не только «прямым сторонником», но и «главным виновником» утвердившегося на Западе Filioque.¹⁰⁷⁷ Bo всяком случае и Преосвященный Епископ Сильвестр не может отвергнуть присутствия у бл. Августина его мнения об исхождении Св. Духа и от Сына, хотя бы и не в смысле и значении древне-вселенского, православно-отеческого учения.¹⁰⁷⁸ Бесспорно также и то, что под влиянием более близкого ознакомления с учением бл. Августина о Св. Духе во второй своей ученой работе по этому предмету наш выдающийся догматист довольно заметным образом изменяет свою первоначальную точку зрения в смысле большего приближения к старокатолическому пониманию исследуемого нами сложного учения бл. Августина.

Еще более резко, чем Преосвященный Сильвестр, – можно сказать, радикально, – меняет свой взгляд на бл. Августина и подлинный смысл его догматического учения об исхождении Св. Духа, под влиянием большего ознакомления с вопросом в полемике со старокатоликами, другой наш отечественный богослов проф. Казанской Духовной Академии А. Ф. Гусев. Последний, не признавая Августина ни святым, ни отцом Церкви, в результате своей оживленной полемики с представителями старокатолицизма по вопросу «Filioque» и некоторыми разделяющими в данном случае их взгляды отечественными богословами, приходит к тому, что лишает Августина даже всякого учительного авторитета в вопросах христианской догматики. По поводу ссылки старокатолических богословов на авторитет Августина в решении догматического вопроса об исхождении Св. Духа и от Сына, проф. А. Ф. Гусев в своей последней статье, направленной против старокатолического учения о «Filioque», прямо и решительно, с авторитетом ученого историка, заявляет, что «Августин – не отец и не учитель Церкви».¹⁰⁷⁹

И другие вполне компетентные православные pyccкиe ученые богословы новейшего времени, безусловно стоящие вне всякого влияния западной августиновской традиции и в силу своего официального положения призванные к полемике с инославным пониманием библейских и патристических источников христианского вероучения и нравоучения, равным образом не считают рассматриваемого нами учения бл. Августина о Св. Духе выражением общего голоса древне-вселенской Церкви и даже прямо исключают Августина из числа патристических авторитетов, подтверждающих древне-отеческое и обще-церковное вселенское учение об исхождении Св. Духа или Его ипостасном отношении к Отцу и Сыну (в смысле православно-восточной Церкви).

Таков, наприм., пользующийся заслуженною известностью в ученом мире не только среди отечественных богословов, но и западных их коллег Проф. Императорской Казанской Духовной Академии В. А. Керенский, «этот лучший в настоящее время специалист по старокатолическому вопросу»,¹⁰⁸⁰ в течение долгих лет изучавший его в самых центрах последнего и, кроме того, много раз касавшийся данного вопроса в непрекращающейся еще и доселе полемике о нем со старокатоликами. В результате своего многолетнего (с 1892 г. и доныне) и всестороннего изучения вопроса о «Filioque» вообще и тех его августиновских оснований, на которые обычно ссылаются западные ученые – в частности, этот бесспорный авторитет в рассматриваемой нами области приходит к тому непререкаемому и решительно высказываемому им убеждению, что «из всех отцов и учителей западной церкви, указываемых представителями старокатолического богословия, несомненным филиоквистом является один лишь блаж. Августин (курсив везде наш);¹⁰⁸¹ что он, бл. Августин, – отец филиоквистического представления об исхождении Св. Духа на Западе;¹⁰⁸² что представители старокатолицизма вполне решительно и, конечно, вполне основательно опровергают то утверждение проф. Гусева, будто бл. Августин всегда в своих сочинениях высказывает чисто православные воззрения об исхождении Св. Духа;¹⁰⁸³ что несостоятельна мысль (проф. Гусева), будто учение о «Filioque» безусловно отсутствовало в святоотеческой письменности и потому явилось в римско-католическом богословии как бы «ех abrupto» без всяких предварительных предуготовлений».¹⁰⁸⁴ Но будучи «несомненным филиоквистом» и «отцом филиоквизма» на Западе, бл. Августин, и по воззрению проф. В. А. Керенского, признавал за своими филиоквистическими представлениями значение лишь школьно-научных мнений.¹⁰⁸⁵

Свою полемику со старокатолическими богословами по рассматриваемому нами вопросу в цитируемой нами статье проф. В. А. Керенский заключает следующей тирадой: «все усилия старокатоликов отстоять бренные остатки филиоквистического представления об исхождении Св. Духа являются совершенно бессмысленными, тем более, что православно-богословская наука никогда не отрицала того положения, что учение о «Filioque» всегда существовало в церковном сознании христианского мира как частное богословское мнение.¹⁰⁸⁶

В немецко-русской богословской литературе старокатолического вопроса есть одна учено-литературная работа, которая как по своим внутренним научно-объективным достоинствам, так и по той горячей полемике, какую вызвало ее появление среди православно-русских и старокатолических богословов, равно как и по тому определяющему влиянию, какое оказывает она на ход дальнейших переговоров православных русских богословов со старокатоликами по вопросу о «Filioque» и его августиновской основе, заслуживает здесь нашего особого внимания.

Мы имеем в виду знаменитые «Тезисы о «Filioque» покойного проф. С.-Петербургской Духовной Академии В. В. Болотова, этой, действительно, выдающейся личности и «такой крупной научной величины, равную которой трудно найти в последнее время даже и в западном богословском мире».¹⁰⁸⁷ Эта ученая работа названного русского богослова,¹⁰⁸⁸ как и другие его труды по вопросу о «Filioque», явилась результатом его участия в комиссии, учрежденной по указу Св. Синода (15 дек. 1892 г.) «для выяснения условий и требований, которые могли бы быть положены в основу переговоров со старокатоликами, ищущими общения с православною восточною Церковью». О высоких научных качествах этой статьи проф. В. В. Болотова говорят отзывы о ней русских и иностранных ученых. «Полемика по вопросу о «Filioque» потеряла если не всю, то значительнейшую часть своего интереса после появления статьи «Русского богослова», которая вполне исчерпывает спорный вопрос».¹⁰⁸⁹ По мнению Киреева и Прот. Светлова, эта работа проф. В. В. Болотова, высоко ценимая старокатолическими богословами и единомысленными им русскими учеными, имеет в старокатолическом вопросе решающее значение по вопросу о «Filioque».¹⁰⁹⁰

В виду огромного научного значения рассматриваемой статьи проф. В. В. Болотова и громадного авторитета ее автора, как первоклассного русского ученого и строго-православного богослова, неудивительно, если в дальнейших сношениях членов С.-Петербургской комиссии с западными богословами по старокатолическому вопросу о «Filioque», в основе рассуждений и воззрений первых из них, как нетрудно заметить, лежат мысли и взгляды, высказанные проф. В. В. Болотовым в этой его, действительно, превосходной работе.

Несмотря на это, в живом обмене мыслями, какой происходит между русскими богословами и учеными и какой обусловливался различным отношением их к старокатолицизму и его представителям, одним из главных предметов полемики¹⁰⁹¹ сделались и эти Тезисы проф. Болотова. «Тезисы о «Filioque» проф. В. В. Болотова, этот, по выражению свящ. Д. Якшича, «перл богословской литературы»,¹⁰⁹² представляющий, однако, по собственному заявлению их автора, только «частное, личное его мнение»,¹⁰⁹³ путем строгого разграничения понятий о 1) догмате (Dogma), 2) теологуменоне (Theologumenon) и 3) частном богословском мнении (Theologische Privat-meinung) и освещения вопроса в исторической перспективе, во всеоружии относящихся к вопросу документальных данных, устанавливают новую точку зрения на догматический смысл и значение западного учения о «Filioque», равно как и восточных формул: «ἐϰ μόνου τοῦ Πατρός» и «διἀ ϒἰοῦ» (все эти формулы выражают собою не догматы, а частные, хотя и авторитетные, «богословские мнения» тех или других отцов или учителей древней церкви или так называемые на языке нашего автора «теологумены»). «Держась исторической точки зрения, В. В. Болотов в своих «Тезисах о «Filioque» находил возможным признавать, что «Filioque», принимаемое лишь, как частное мнение, но ни в каком случае не как догмат, не является impedimentum dirimens для установления церковного общения между старокатоликами и православными, так как не оно, в сущности, вызвало разделение Церкви» (Тезисы 26 и 27).

Рядом фактов, точно и документально устанавливаемых и иллюстрируемых свидетельствами патристической древности, автор доказывает, что «Filioque» в смысле представления о беспричинном посредничестве Сына Божия в акте исхождения Св. Духа, поскольку это посредничество выражается в формуле: «Дух Св. ἐϰ τοῦ Πατρός διἀ τοῦ ϒἰοῦ ἐϰπορεύεται», существовало, несомненно, в древней Церкви, как частное мнение (Тез. 2 и 3); что не вопрос о «Filioque» обусловливал собою разделение церквей (Тез. 26), и потому в качестве частного мнения оно не может быть рассматриваемо как «impedimentum dirimens» для установления «Interkommunion'a» между православно-восточною и старокатолическою церквами (Тез. 27); что как «Filioque», так и «ἐϰ μόνου τοῦ Πατρός» только теологумены (Тез. 7-й), а не догматы, так как для этого им недостает необходимой санкции вселенского собора; что оба эти теологумена по своему относительному историко-догматическому значению (если иметь в виду степень засвидетельствованной их авторитетности) стоят ниже формулы «διἀ τοῦ ϒἰοῦ», поскольку последняя представляет собою не просто частное отеческое мнение, а «вселенски авторизованный теологуменон» (Тез. 2-й, ср. Тез. 7-й § 2 ср. еще Тез. 14 и 15) и что, наконец, эта формула («Св. Дух от Отца чрез Сына исходит») означает у свв. отцов вечные отношения Отца, Сына и Св. Духа.¹⁰⁹⁴

С точки зрения установленных принципов рассматривается и августиновское учение о Св. Духе (филиоквизм бл. Августина) и вкратце определяется его значение, как у самого Августина, так и отношение к нему западных и восточных отцов в эпоху древне-вселенской Церкви. Основные мысли по вопросу об августиновском учении о Св. Духе, содержащиеся в различных местах разбираемой работы В. В. Болотова, сводятся к утверждению следующих фактов: бл. Августин учил о «Filioque»; он даже родоначальник этого учения на Западе; «Filioque» Августина только его частное, богословское мнение (теологуменон, а не догмат), опирающееся лишь на его единичный авторитет; как и позднейшее римско-католическое «Filioque», этот, чисто западный, августиновский теологуменон (ex Filioque, una spiratio) значительно разнится от восточного «διἀ τοῦ ϒἰοῦ» и по степени своего догматического значения ниже его.

Следующие положения рассматриваемой статьи проф. В. В. Болотова могут так или иначе освещать смысл и значение августиновского учения об исхождении Св. Духа и объяснять его историческое положение и значение в христианской Церкви патристической эпохи (т. е. периода неразделенного ее существования).

«В древнейшей (до-августиновской) cтaдии западное ϑεολογούμενον поясняло только ту мысль, которую освещает и восточное «δι’ ϒἰοῦ»: что Св. Дух имеет то же существо со Отцем и Сыном, и выражение «ех Patre et Filio» было первоначально только неточною передачею «δι’ ϒἰοῦ» (Тез. 10).

«Но «ех Patre et Filio», как оно дано у бл. Августина, не покрывается и по смыслу учением свв. отцов восточных (Тез. 11), так как» –

«не только «а Patre et Filio aequaliter» Льва III Римского, но даже и «ех Patre principaliter» самого бл. Августина говорит меньше, чем « μόνος αἲτιος» восточных свв. отцов (Тез. 12), и –

«разность воззрений западных от восточных сказывается не столько в словах «ех Patre Filioque», сколько в тесно связанном с ними августиновском представлении об «una spiratio» Отца и Сына, по которому Они Оба вместе представляют «unum principium» Св. Духа. А это воззрение и неизвестно свв. отцам восточным: сколько известно, никто из них не именовал Сына «Spirans» или «Συμπροβολεύς» (Тез. 13).

«На самом Западе «Filioque», несмотря на его распространение, не имеет – по всей видимости – другой опоры для себя, кроме единичного авторитета бл. Августина» (Тез. 16);

«по неисповедимым судьбам Божиим, предложенное как частное мнение бл. Августином, западное воззрение не было тогда же опротестовано восточною Церковью» (Тез. 19).

«Многие западные, проповедавшие «Filioque» своим паствам, ни с чьей стороны не встречая возражений, жили и умирали в общении с восточною Церковью» (Тез. 20).

«Отцов древней западной Церкви и восточная Церковь чтит как своих отцов, и потому, естественно, если для западных и личные воззрения этих отцов священны» (Тез. 21).

Критика, обрушившаяся на проф. В. В. Болотова за это выраженное им в настоящей статье отношение его к западному «Filioque» и восточному «ἐϰ μόνου τοῦ Πατρός», вызвала проф. А. И. Бриллиантова, его ученика и преемника по академической кафедре, на защиту и разъяснение положений этой статьи (по поводу издания ее на русском языке).

«При важности вообще вопроса о «Filioque», как одной из главнейших разностей между православным востоком и католическим и протестантским западом, разъяснения и выводы В. В. Болотова по этому вопросу в начавшихся с 1893 г. переговорах о соединении старокатоликов с православною церковью должны были иметь особое значение».¹⁰⁹⁵ В этих «Тезисах» В. В. Болотова его точка зрения по вопросу о «Filioque» и его отношение к этому вопросу и нашли свое достаточно ясное выражение.

Проф. А. И. Бриллиантов отвергает заявляемое проф. А. Ф. Гусевым обвинение проф. В. В. Болотова в защите последним филиоквистического воззрения; за допущение им возможности для старокатоликов держаться «Filioque», как частного мнения, в виду ссылок их на бл. Августина и следующих Августину в этом вопросе отцов западной церкви; за признание формулы «Πνεῦμα ἅγιον ἐϰ μόνου τοῦ Πατρός ἐϰπορεύεται » только теологуменоном, и за понимание восточного учения об исхождении Св. Духа «δι’ ϒἰοῦ» в смысле указания на вечные отношения Божественных Лиц, далеко, однако, несходном со смыслом западного «Filioque».¹⁰⁹⁶

Реабилитируя автора «Тезисов» от обвинений его со стороны его критиков, проф. А. И. Бриллиантов делает характеристику и оценку точки зрения своего учителя, выраженной им в этих его «Тезисах». «В действительности, – говорит проф. А. И. Бриллиантов, – несмотря на снисходительное, в известных пределах и при известных условиях, отношение В. В. Болотова к западному «Filioque», поскольку именно оно не претендует быть чем-либо большим, нежели частное богословское мнение, его трактат об этом предмете является, в то же время, при своем объективно-научном историческом характере, одним из самых убедительных опровержений этой отличительной особенности западных вероисповедных систем, поскольку «Filioque» выступает в них с догматическим значением. Основные раскрываемые им в его статье положения при этом таковы, что согласие с ними должно предупреждать нежелательные, хотя бы и возможные, выводы из августиновского «Filioque», делать его, так сказать, безвредным, в качестве частного мнения, в догматическом отношении, и приближать более или менее к восточному воззрению».¹⁰⁹⁷

Подобную же точку зрения на Августина и основной смысл его учения о Св. Духе разделяют и другие современные нам академические и не академические богословы, хотя, правда, и не детализирующие в своих ученых трудах (специальных монографиях и отдельных журнальных статьях) названного учения бл. Августина.

Таковы, кроме членов С.-Петербургской Комиссии, ведущей переговоры с представителями старокатолицизма по так называемому «старокатолическому вопросу», к которым должны быть причислены покойный проф. В. В. Болотов¹⁰⁹⁸ и наследник его церковно-исторических и богословских традиций проф. А. И. Бриллиантов¹⁰⁹⁹, следующие ученые богословы:

Профф. Н. Н. Глубоковский,¹¹⁰⁰ А. А. Спасский,¹¹⁰¹ П. П.Пономарев,¹¹⁰² Н. Д. Терентьев,¹¹⁰³ в общем разделяющий ученый взгляд своего высокоавторитетного в данном вопросе наставника проф. В. А. Керенского,¹¹⁰⁴ проф. А. П. Орлов,¹¹⁰⁵ С. Кохомский,¹¹⁰⁶ В. Н. Самуилов,¹¹⁰⁷ прот. П. Я. Светлов,¹¹⁰⁸ ген. А. А. Киреев,¹¹⁰⁹ прот. Н. Малиновский,¹¹¹⁰ И. Николин,¹¹¹¹ профф. И. В. Попов,¹¹¹² А. И. Сагарда¹¹¹³ и друг.

Одни из упомянутых богословов касаются рассматриваемого нами вопроса относительно более подробно (хотя никто всесторонне и с нарочитою целью), другие менее подробно и, так сказ., мимоходом. Но все они (et critici et defensores Augustini) решают данный вопрос в том смысле, что учение бл. Августина о Св. Духе носит филиоквистический характер и что сам Августин был в известном смысле филиоквистом и отцом филиоквизма, хотя «Filioque» бл. Августина представляет собою только простое его богословское мнение или философское предположение, имеющее лишь школьно-научное или факультативное, а не символьно-догматическое и потому законо-обязательное для всех значение.

Анализ многочисленных и разнообразных сочинений бл. Августина на подлинном языке последнего, особенно при свете данных как западной (инославной), так и отечественной (православной) богословской литературы, не оставляет почти никакого сомнения в том, что учение бл. Августина о Св. Духе и Его отношении к Отцу и Сыну содержит в себе элементы так называемого «филиоквизма», и что сам Августин был в известной степени и смысле «филиоквистом». Исходя из этого убеждения, как из факта, подтверждаемого многочисленными местами подлинных творений бл. Августина, к тому же достаточно авторитетно засвидетельствованного целым рядом высокообразованных западных и восточных (как живых еще ныне, так и покойных уже) богословов-специалистов и комментаторов бл. Августина, мы попытаемся, со своей стороны, углубляя вопрос, дать посильное объяснение этому факту «филиоквизма» Августина, с точки зрения объективно-исторической и субъективно-психологической. Как результат наших личных наблюдений в области рассматриваемого вопроса и основанных на них наших собственных выводов, нами приводятся нижеследующие наши предположения и соображения, могущие, по-нашему мнению, хотя бы отчасти вскрыть субъективно-психологические и объективно-исторические факторы или условия так называемого «августиновского филиоквизма». – Выше было отмечено, что учение бл. Августина о Св. Духе и Его личном отношении к Отцу и Сыну, при всей его неясности, темноте и богословской неустойчивости, не поддается никакому обобщению и потому не может быть изложено систематически или с точки зрения одного какого-нибудь определенного принципа. Не может быть оно изложено и генетически, потому что это учение не было у Августина результатом какого-либо определенного и планомерного процесса развития его религиозно-философских или церковно-богословских воззрений: в более ранних сочинениях бл. Августина точно так же, как и в его сочинениях позднейшего происхождения, в учении о Св. Духе одновременно совмещаются данные самого противоположного характера, то есть благоприятные для истолкования их как в западно-католическом, так и православно-восточном духе. В каждом отдельном случае приходилось бы прибегать к тем или другим объяснениям, которые в некоторых случаях за отсутствием твердой почвы должны были бы носить совершенно произвольный характер. Поэтому, не разбрасываясь в частностях и не размениваясь на мелочи, мы все подобные случаи, как наиболее возможные и наиболее вероятные причины или условия «августиновского филиоквизма», сведем к следующим положениям.

В числе таких причин, обусловливающих собою возникновение и развитие у Августина его филиоквистических представлений о Св. Духе, одно из первых мест должна занимать установленная им и в известном отношении оригинальная для патристической литературы его рационально-психологическая конструкция тринитарного догмата, то есть философская попытка его чисто рациональным путем на психологической основе раскрыть, уяснить и доказать христианскую тайну троичности Лиц в Боге. В тесной связи с сущностью этой его философской конструкции православного учения о Святой Троице и устанавливается у него воззрение на Третью Божественную Ипостась – Духа Святого, – как на взаимную связь, общение¹¹¹⁴ или любовь Отца и Сына, исходящую от Обоих и затем вновь Их соединяющую. Подобное понимание внутренней жизни Божества и того положения, какое должен занимать Дух Святой в абсолютном тринитарном процессе, получилось у Августина в результате философского уяснения им триипостасной жизни Божества по аналогии с жизнью и деятельностью самосознания и любви человека, как образа Триединого Абсолютного Духа. В тесной связи и прямой зависимости от этого опыта психологического истолкования Августином догмата о Св. Троице и стоит его «филиоквизм». Последний есть необходимый постулат его рационально-философской конструкции тринитарного догмата, в свою очередь опирающейся на своеобразную антропологию или психологию бл. Августина. Таким образом, на почве этой рационально-философской конструкции бл. Августина, корни которой лежат, как сказано, в его оригинальной метафизической психологии (гносеологии), и создался так называемый «филиоквизм» Августина, увлекший менее чуткую, чем у Августина последующую богословскую мысль Запада далеко за пределы церковной ортодоксии. В самом деле. Припомним положение и значение воли или любви в процессе человеческого самосознания по воззрениям бл. Августина. Воля или любовь, как мы уже знаем из подробного анализа высшей психологической тринитарной аналогии бл. Августина (esse, nosse, velle; mens ipsa, noitia mentis, amor; memoria, intelligentia, voluntas; amans, quod amatur, amor), стоит в тесной связи и взаимодействии с памятью (memoria) и интеллектом (intellectus, intelligentia), потому что нельзя любить, не зная и не помня ничего о предмете своей любви. И в процессе самосознания, обусловливаемого троякою деятельностью основных душевных сил и способностей человека, как необходимый психологический ингредиент его, входит воля или любовь, которая в акте самосознания, с точки зрения метафизической психологии Августина, играет даже доминирующую (двоякую) роль. Процесс самосознания по Августину слагается, как мы знаем, из следующих основных моментов. Воля силою воспоминания извлекает из недр памяти духовный образ предмета, который затем, преломляясь в нашем интеллекте, в силу того получает свою качественную определенность. Однако деятельность воли не ограничивается ее участием в этих двух первых моментах самосознания. Последнее состоит из трех моментов, и в этом третьем – заключительном – моменте воля также принимает живое и деятельное участие. Вызванный волею на поверхность сознания (при помощи внимания) духовный образ предмета воля затем отожествляет с ранee ею воспринятым и хранившимся дотоле в памяти образом и таким путем приводит их к единству. Таким образом, роль воли в этом внутреннем процессе двоякая, синтетическая: она как бы направляется от памяти к интеллекту и затем от интеллекта вновь возвращается к памяти, связывая их друг с другом и объединяя продукт их деятельности в единство цельного образа. То же нужно сказать и о любви, которая, впрочем, на языке метафизической психологии бл. Августина является синонимом воли. Любовь по своему бытию стоит в прямой зависимости от памяти и интеллекта, ибо она возникает только тогда, когда в сознании существует уже предмет любви – духовный образ предмета (хотя бы в качестве смутного образа или только в потенциальном состоянии) и когда он отобразился в интеллекте в качестве определенного образа. В силу этого происхождение любви (к чему-либо) обусловлено памятью и интеллектом. Затем любовь, отправляясь от памяти к интеллекту, опять простирается от интеллекта к памяти и таким образом соединяет субъект и объект сознания в единство любящего, любимого и любви. Ту же роль в означенном психологическом процессе играет воля или любовь, когда объектом сознания и любви или внутренним образом сознания служит не какой-нибудь сторонний человеку внешний предмет или внутренний духовный его образ в душе человека, а сам человек в лице его разумного и самосознательного духа, объективирующего себя или приходящего к самосознанию и единству. И здесь, в подобной же психологической схеме бл. Августина, воля или любовь происходит от субъекта и объекта самосознания, как своих принципов, и, в свою очередь, является затем принципом их объединения и единства.

Перенесенная в область внутренней триипостасной жизни Божества и приспособленная к обоснованию тройственности Лиц в Боге эта психологическая тринитарная аналогия с ее тремя моментами постулирует происхождение Третьей Божественной Ипостаси – Св. Духа – не только от Отца, но и от Сына. И, действительно, мы всюду видим, что когда Августин спекулятивно обосновывает тайну троичности бытия в Боге, у него неизбежно получается его своеобразный, специфически-августиновский «филиоквизм». Последний есть, таким образом, прямой и необходимый постулат его рационально-философской конструкции тринитарного догмата, в частности – его философской концепции Духа Святого, как взаимной связи и любви Отца и Сына, концепции, в свою очередь, вытекающей из своеобразной психологии (гносеологии) бл. Августина.

Далее, так называемый филиоквизм Августина или филиоквистический оттенок его учения о Св. Духе, рассматриваемый в связи с данными его антропологии (гносеологии), может быть частью объясняем из той ее особенности, которая на языке современной психологии известна под именем волюнтаризма или волюнтаристической теории. Волюнтаризм или учение об участии воли в познании (признание деятельности воли во всех моментах познавательного акта) составляет характерную черту теории познания Августина, которую он первый во всей патристической древности высказал определенно и подробно развил. Знанию присуща воля и воле присуще знание. Между ними тесная связь и взаимодействие: одно без другого не существует. Воля, к которой сводятся память и интеллект, стоит в такой же тесной связи с первой, как и со вторым. Сближая их между собою, воля сама приближается к ним по бытии, поставляется к ним в большую связь и зависимость от них в ее бытии. Даже поверхностный и беглый анализ гносеологии бл. Августина достаточно ярко иллюстрирует то доминирующее положение, какое занимает воля по сравнению с памятью и интеллектом в познавательном процессе. Этот примат воли является очень характерным для всей вообще антропологии бл. Августина. Этот-то примат воли, как принцип августиновской антропологии, переносится – прежде всего, уже самим Августином, – а особенно, под его влиянием, позднейшими западными богословами, и в область его догматики и полагается здесь в качестве догматического принципа к уяснению внутренней жизни Триипостасного Божества. В качестве такого именно догматического принципа раскрытия и обоснования происхождения и взаимоотношения Лиц в Боге, примат воли в известной степени также постулирует «Filioque».

Примат воли, как оригинальная особенность августиновской гносеологии, сближая волю с сознанием и поставляя знание в тесное отношение к воле, приучал богословскую мысль Запада мыслить их в тесной, неразрывной связи. Перенесенная же во внутреннюю жизнь Божества эта волюнтаристическая теория приучала и богословское мышление западных церковных писателей, по аналогии с указанным явлением нашей человеческой психики, сближать второе и третье Лица Св. Троицы между Собою, устанавливая между ними отношения теснейшей близости и даже причинной зависимости по бытию.

Такому же сближению Сына и Духа Святого и установлению между ними причинных отношений в церковно-философском сознании Августина, как и других западных богословов до-августиновской и после-августиновской эпохи, могла служить еще известная на Западе теория так называемого «бинитаризма».

Дело в том, что рассматриваемое нами учение бл. Августина о Св. Духе и Его ипостасном свойстве, отличающееся, как сказано, некоторою двойственностью и колеблемостью, с одной стороны является оригинальным, а с другой носит на себе следы влияния двух церковных традиций, идущих на Западе из глубокой древности. Во-первых, можно думать, на учении Августина о Св. Духе сказалось влияние выше названного нами бинитаризма. Сущность последнего, насколько он выражен в произведениях древне-западного богословия, состоит в отожествлении Божественного Слова-Сына, как второй Ипостаси, со Святым Духом, как Третьей Ипостасью Св. Троицы: Sermo-Spiritus.¹¹¹⁵ Это составляет одну из характерных особенностей учения о Св. Духе западного богословия, совершенно не известную церковным писателям Востока. Вероятно, на этом представлении о первоначальном тожестве Sermo-Spiritus развилось у западных писателей учение о происхождении Св. Духа не только от Отца, но и от Сына и именно – большею частью (по-августиновски – principaliter) от Отца через посредство Сына. Не представляется невозможным предположить, что эта столь близкая и тесная связь внутренних отношений между Сыном и Духом Святым, разрешавшаяся в бинитаризме в полное Их отожествление, могла известным образом обусловливать собою филиоквистический образ представлений западного богословия позднейшего времени. Богословская мысль западных вышеотмеченною бинитаристической концепцией, доводившей имманентные отношения Сына и Духа Святого не только до онтологического сродства и каузальной зависимости, но и до полного Их слияния друг с другом и разрешения одного в другом, постепенно, исторически и психологически, подготовлялась к позднейшей филиоквистической доктрине, философские предпосылки и церковные зачатки которой находятся уже налицо в тринитарной пневматологии Августина. Наряду с вышеохарактеризованной бинитаристической традицией западного до-августиновского богословия в учении бл. Августина о Св. Духе и Его ипостасном свойстве можно усматривать следы и другой, западно-богословской традиции. Как западный мыслитель и к тому же верный сын западной христианской церкви, занимавший в ней видное иерархическое положение, бл. Августин в своем богословствовании, конечно, не мог не стоять под влиянием богословской традиции западной церкви. Эта богословская традиция западной церкви, насколько она ко времени бл. Августина была представлена в литературных произведениях западных церковных писателей (Тертуллиан, Дионисий Римский, даже Афанасий Александрийский, проведший годы своего второго изгнанничества в Риме и находившийся под его влиянием, а также Иларий и Амвросий), по вопросу об исхождении Св. Духа, создавала некоторые прецеденты или посылки для развития на их основе филиоквистических воззрений.¹¹¹⁶ Нужно сказать, что церковно-богословская традиция Запада в учении о Св. Троице представляла некоторые особенности по сравнению с восточной еще как в отношении к методологии тринитарного догмата (способа его раскрытия и уяснения), так и его терминологии. Это обстоятельство могло оказывать влияние и на содержание частного пункта западной церковной триадологии – учения о Св. Духе и Его отношении к Отцу и Сыну. Чтобы быть понятым и понятным, объяснимся подробнее.

Смысл, соединяемый с основными триадологическими терминами «οὐσία, ὐπόστασις» и «essentia, substantia» на Востоке и Западе, был неодинаков. Бл. Августин неоднократно отмечает еще обычное в это время на Западе отожествление греческих догматических терминов οὐσία, ὐπόστασις, являющихся синонимами латинских essentia, substantia. И тот и другой термин, то есть, essentia и substantia служат в западном богословии для определения существа Божия. В силу такого установившегося на Западе отожествления тринитарных терминов essentia и substantia, понятие об ипостасном различии в Божествe выражается особым термином «persona». Вот почему, с точки зрения западной церковной ортодоксии, недозволительно выражение: «in Deo-una essentia, tres substantiae», но: «in Deo-una essentia vel substantia, tres autem personae».¹¹¹⁷ Но и употребляемый Августином термин «persona», в качестве эквивалента восточного «ὐπόστασις», далеко не удовлетворяет Августина,¹¹¹⁸ который если и пользуется им (особенно в своей полемике с еретиками), то все-таки далек от мысли считать его адекватным выражением имманентных отношений внутренней Божественной жизни и признает за ним только чисто отрицательное значение. Эта терминологическая неточность тринитарной догматики бл. Августина, сближающая до некоторой степени, в формально-логическом отношении, существо Божие с Ипостасями и отожествляющая общие всем Трем Лицам свойства Божеской сущности со специфическими свойствами Божеских Ипостасей, естественно могла ослаблять или затемнять в богословском сознании ипостасное свойство Отца и Сына, перенося ипостасное свойство первого на второго (способность Отца изводить Духа Святого приписывать вместе и Сыну). – С этой неопределенностью и неточностью богословского языка бл. Августина соединялся еще и другой недостаток его тринитарной терминологии. Мы имеем в виду здесь отсутствие в догматическом языке Августина, как и других западных церковных писателей до-августиновской эпохи, специальных терминов для обозначения исхождения (Св. Духа), как вечного акта внутренней триипостасной жизни Божества, и исхождения, как временного посланничества (Духа Святого) в мир для освящeния твари, соответственно греческим словам «ἐϰπορεύεσϑαι» и «προιέναι». В распоряжении Августина для определения того и другого понятия служит один только термин «procedere». Отсюда становились возможным некоторая путаница и смешение этих далеко не тожественных, но совершенно различных и самостоятельных актов имманентной жизни и икономической деятельности Божества, некоторая возможность смешения или перемещения временных и вечных отношений в Боге. Быть может, из этой терминологической особенности западной тринитарной догматики и вытекает столь присущее бл. Августину, как и другим христианским писателям западной церкви, обыкновение эти два неоднородных акта внутренней и внешней жизни Божества рассматривать в тесной связи и зависимости друг от друга. И, действительно, из сочинений бл. Августина ясно видно, что исхождение Св. Духа, как временное посольство Его Сыном Божиим в мир, поставляется Августином в тесную связь с имманентным раскрытием Божества, так что первое рассматривается им как проявление или как доказательство для уразумения второго. Конечно, это обстоятельство, как нельзя лучше, могло склонять богословскую мысль к «Filioque».

Но богословская традиция Запада в отношении рассматриваемого церковного догмата не ограничивалась одними только терминологическими особенностями, которые, как показано, могли способствовать появлению и развитию филиоквистических представлений, как у самого Августина, так и особенно в после-августиновском богословии, стоявшем под его влиянием. Существовавшая на Западе еще до Августина концепция тринитарного догмата и методика его раскрытия со своей стороны могли известным образом благоприятствовать появлению и утверждению «филиоквизма» уже у самого Августина. – Восточные богословы, особенно Великие Каппадокийцы, следуя традиции Оригена и страшась грозного призрака савеллианства, при разработке тринитарного догмата сосредоточивают свое преимущественное внимание на моменте ипостасной раздельности Божественных Лиц и настойчиво оттеняют существование в Боге трех реальных и самостоятельных Ипостасей. Бл. Августин, не стоявший под влиянием традиции оригеновского богословия и чуждый полемического интереса Каппадокийцев, напротив испытывал на себе воздействие западной литературной традиции совершенно противоположного характера. А характерной особенностью западного богословия, при изложении тринитарного учения церкви, было оттенение момента тожества Божеской сущности и некоторое затенение момента ипостасной троичности и отличительных свойств Божественных Лиц. В полном согласии с этой основной тенденцией западного богословия развивает свое богословское умозрение о Св. Троице и бл. Августин. Отсюда у него обращается преимущественно внимание на единство существа Божественных Ипостасей, по крайней мере, сравнительно с вопросом о реальной троичности Ипостасей и Их характерных особенностях. Отсюда же у него некоторая неточность, сбивчивость и колеблемость его богословских суждений при определении Их взаимных отношений.

Кроме того, у бл. Августина были еще и особые специфически-августиновские мотивы выдвигать на первый план момент единства в Боге в некоторый ущерб Его ипостасной множественности и ипостасным особенностям Божеских Лиц и тем бессознательно и невольно до известной степени затемнять этот последний пункт церковного учения о Св. Троице. Мотивы или основания эти лежат в исходной точке рационально-психологической тринитарной схемы бл. Августина.

Исходя в своем рационально-философском построении тринитарного догмата из анализа конечного духа человека, как образа Бесконечного Духа, Августин, естественно, мог придти только к понятию не о Трех Лицах Божества в церковном смысле этого слова, а лишь к мысли о трех моментах в жизни единоличного Абсолютного Духа по аналогии с тремя абстрактными силами или простыми безличными моментами единично существующей богоподобной души человека.

Троица, – с точки зрения рационально-психологической конструкции бл. Августина, – получалась как троица моментов в Боге, но не Лиц в церковном значении этого слова; получалась, таким образом «Троица в Боге», а не «Бог-Троица». Но сам Августин, конечно, далек был от мысли становиться в противоречие с церковной ортодоксиею и, желая согласовать конечные выводы своего философского умозрения о тринитарном догмате с церковно-символьным исповеданием этой христианской тайны, вносит существенный корректив в свою рационально-психологическую схему, ипостазируя вышеотмеченные три момента своей конструкции в Живые и Самосознательные Лица Божества.

Вышесказанное для нас важно и интересно в том отношении, что отчасти уясняет психологическое происхождение филиоквистических тенденций в богословии Августина, а через него и во всем позднейшем западном богословии. Ибо, как явствует из сказанного, на Западе ко времени бл. Августина не только не было строго формально установлено и всюду принято терминологическое различие восточных понятий «οὐσία» и «ὐπόστασις», но и в самом богословском мышлении, особенно благодаря авторитету бл. Августина, Ипостаси в Божественной Троице превращаются как бы в моменты тоже Божеского существа и понимаются как принадлежность одного и того же единого Божеского существа (substantia=essentia=οὐσία). Вот почему изведение Духа Св., как Третьего Божественного Лица в Троице, с точки зрения восточного богословия, есть акт Ипостаси Отца, а не Божеского Существа. Между тем, для богословского сознания западных церковных писателей, благодаря вышеотмеченному нами сближению догматических терминов и понятий, этот акт есть принадлежность существа (actus substantiae). Но так как ведь существо Бога-Отца и Бога-Сына едино и конкретно тожественно, то для представителей западного богословия являлось делом вполне возможным и обычным обосновывать «Filioque» на единосущии и с другой стороны в «Filioque» усматривать веский аргумент в пользу единосущия.¹¹¹⁹

Так и поступает уже сам бл. Августин, как нам кажется, склоняемый к тому еще и полемическим интересом – именно его догматическою борьбою с западным арианством. Несомненно, известную долю своего значения в деле образования августиновского «Filioque» могла иметь и эта противоарианская полемика бл. Августина.

Что догматическая борьба бл. Августина с западными арианами могла, действительно, служить одною из причин, обусловливавших собою филиоквистический образ воззрений бл. Августина, это представляется нам весьма вероятным по следующим соображениям. Полемический интерес склонял богословскую мысль бл. Августина к возможному приближению и уравнению Сына Божия с Богом-Отцом. Этой цели, как нельзя более, отвечало поставление Сына наряду с Отцом в одинаково-виновническое отношение Их к Св. Духу. Но с другой стороны, тот же полемический интерес бл. Августина в его борьбе с пневматомахами направлял Августина к тенденции совершенно противоположного характера, именно к уравнению Третьей Ипостаси – Духа Св. – со Второю – Сыном Божиим, чрез равное для Обоих соподчинение Их по бытию Отцу, как Единому Их Началу и Первооснованию всей Божеской жизни. Отсюда объясняется также вышеупомянутая нами двойственность и неустойчивость богословской мысли бл. Августина в этом пункте его учения. Желая в полемике с арианами возможно сильнее и доказательнее и, так сказать, нагляднее представить им Божество Сына, Его единосущие и равенство с Богом-Отцом (Божество Которого никем никогда не оспаривалось), бл. Августин привлекает для этой цели Третью Ипостась Св. Троицы – Духа Св., за счет Которого, вульгарно выражаясь, он и хочет возвысить в глазах ариан отрицаемое ими Божественное достоинство Сына и поставить Его наравне с Отцом, для чего Дух Св. и должен исходить по бытию от Обоих вместе, т. е. от Отца так же, как и от Сына. Таким образом, вопрос о Св. Духе и Его ипостасном свойстве не представлял для Августина непосредственного и самостоятельного интереса. В предпринятой Августином критике арианства этот вопрос посему имел для Августина не самодовлеющее и первостепенное значение, а лишь только вспомогательное и второстепенное – именно по отношению к догмату единосущия Сына с Отцом, доказать что и составляло собственно главную задачу и конечную цель противоарианской литературной борьбы бл. Августина. Привлечь Сына Божия к виновническому соучастию в предвечном акте изведения Духа Св. вместе с Отцом (в качестве Его Божественного Совиновника) было бы чрезвычайно важно для противоарианского полемиста в том отношении, что давало ему лишний аргумент в пользу православного единосущия и в опровержение арианского иносущия. Так и поступает бл. Августин, отчего у него и возникает его своеобразное учение о «Filioque».

В этом моменте своей противоарианской полемики (т. е., приписывая Сыну силу изводить Духа Св. и ставя Его как бы в подчиненное отношение к Сыну) бл. Августин мог руководиться теми же мотивами, какие впоследствии спустя некоторое время после его смерти, руководили отцами Толедского собора (447 г.). Последние, быть может, под влиянием авторитета бл. Августина, внося в символ веры формулу: «paracletus patre filioque procedens» (Hahn, § 97), этим хотели выразительнее подчеркнуть, в противовес распространявшемуся тогда в Испании арианству вестготов, идею полного равенства (единосущия) Отца и Сына.¹¹²⁰ Логика этого полемического приема implicite заключалась в следующем. Если Сын Божий, наравне с Богом-Отцом, Божество Которого было, вне всякого сомнения, даже для ариан, есть Причина бытия Третьей Божественной Ипостаси – Духа Св., то естественно Сам Он может и должен быть не иным кем, как только Истинным Богом, Единосущным Отцу. Виновник Божественного бытия Духа Св., приемлющего Свое бытие и от Сына или, по крайней мере, не без Его некоторого каузального участия, не может, конечно, Сам быть тварью. Богословская мысль бл. Августина фиксируется здесь собственно на Второй Божественной Ипостаси, и логическое ударение ставится им на единосущии Сына и Духа с Отцом. Касаться же вопроса о Третьей Божественной Ипостаси и Ее специальном онтологическом принципе бытия непосредственно не входило здесь в намерение бл. Августина и не составляло в данном случае специальной задачи его противоарианской полемики.

Но вот бл. Августин выступает в роли противодухоборческого полемиста. Его задача – опровергнуть теперь арианство уже не в этом основном пункте его («Сын, как тварь, не единосущен Отцу»), а в его дальнейшем логическом развитии или прямом логическом выводе по отношению к Третьей Божественной Ипостаси («Дух Св., как тварь твари, т.е. Сына, не единосущен Отцу и Сыну»). Иначе говоря, положительная и ближайшая задача бл. Августина, как апологета Божественного достоинства Духа Св. в борьбе с пневматомахами, сводилась к тому, чтобы доказать «όμοουσιότης», но уже не Сына, а Третьей Ипостаси Св. Троицы – Духа Св. И вот в связи с этой новой задачей литературной полемики бл. Августина выступает у него новое определение им имманентных отношений Духа Св. к Богу-Отцу и Богу-Сыну, иное понимание Августином ипостасного свойства Духа Св. Цели противодухоборческой полемики, по-видимому, успешнее достигались путем установления ипостасных отношений Духа Св. к Одному только Богу-Отцу. Таким образом, тот же догматический противник бл. Августина – арианство, но только в форме духоборчества, давал бл. Августину повод и основание представлять личное отношение Третьей Божественной Ипостаси к Богу-Отцу в духе восточных отцов Церкви (без какого бы то ни было соучастия Сына). Вот почему,– замечает старокатолический проф. Лянген, – Августин «очень часто, подобно греческим отцам, признает достаточным сказать: Сын рожден от Отца и Дух Св. исходит от Отца. Это делает он именно против ариан, учение которых вынуждало настаивать на той мысли, что Сын и Дух не созданы из ничего, но Оба произошли от Отца».¹¹²¹ Ставить Сына в виновническое отношение к Духу Св. чрез признание причинного или хотя бы только посреднического участия Сына в исхождении Духа Св., конечно, не могло входить в круг интересов противодухоборческого полемиста, и самая мысль эта, как благоприятная для арианского субординационизма Третьей Ипостаси, бл. Августином в таких случаях обыкновенно затеняется или замалчивается. В этих случаях Сын Божий уже не возвышается бл. Августином над Духом Св., напротив Оба Они поставляются на одну и ту же ступень, как именно «Patri coordinati». Отсюда и получается, что «в тех же самых сочинениях, в которых так подробно и убедительно раскрывается Августином «Filioque», он, не обинуясь, пользуется и вышеупомянутою формулою (восточных отцов Церкви)».¹¹²² Но и эти взаимные отношения Божественных Ипостасей, какие раскрываются Августином в его критике духоборчества, по мысли бл. Августина, должны были пояснять собою не иное что, как именно единосущие Св. Троицы, тожество естества Трех Лиц, Их общение по естеству. Специальный же вопрос об образе существования Духа Св. или способе получения Им Своего бытия не захватывал здесь богословского внимания бл. Августина и не представлял для него непосредственного интереса. В данном случае о бл. Августине можно сказать то же, что и о другом церковном писателе Запада, старшем современнике бл. Августина и противоapианском полемисте, – именно о св. Иларии Пиктавийском. «Учение Илария о Св. Духе, – замечает один из современных нам русских его исследователей проф. А. П. Орлов, – примыкает к той стадии исторического развития этого догмата, когда он еще не сделался специальным предметом церковно-догматической мысли».¹¹²³ Учение бл. Августина об онтологическом принципе ипостасного бытия Духа Св., особенно в его арианской полемике, несмотря на его частые и пространные рассуждения о Св. Духе вообще, точно так же, как и у св. Илария, не раскрывалось специально и потому с надлежащей полнотою, ясностью, отчетливостью и определенностью. Это потому, что вопрос о специальном raison d'être Духа Св. не представлял еще нарочитого интереса для богословской мысли рассматриваемой нами эпохи. Точно так же, как и у Илария, учение бл. Августина о специальном онтологическом принципе бытия Духа Св. излагается (и в силу этого иногда затемняется) в связи и по аналогии с происхождением Сына из существа Отца и Его единосущием с Отцом, что также, конечно, вызывалось соображениями и требовалось интересами его противоарианской полемики. Одним словом, в тех случаях, когда Августину надо было поразить основной догмат ариан о Сыне, исследуемый нами западный отец Церкви, в целях наивозможного возвышения Божественного достоинства Сына, привлекает для этого догмат о Св. Духе (ищет точку опоры для своей логологии в сфере тринитарной пневматологии) и приписывает Сыну виновническое соучастие Его в предвечном изведении к бытию Св. Духа и таким путем возвышает в глазах ариан Сына Божия, хотя бы и ценою некоторого как бы унижения (подчинения Ему по бытию) Духа Св. Напротив, в тех случаях, когда требовалось опровергнуть дальнейший вывод, логически вытекающий из этой арианской предпосылки в отношении к Духу Св., Августин, наоборот, умалчивая о причинных отношениях между Сыном и Духом или о каком бы то ни было посредническом участии Сына в онтологическом происхождении Духа Св., ставит Их Обоих (по началу Их бытия) на одну ступень или в совершенно одинаковое отношение к Отцу. В первом случае Августин, приближая Сына к Отцу и удаляя Духа от Сына, противопоставляет по бытию двух Первых Третьему; в последнем случае, отдаляя Сына от Отца и сближая Духа с Сыном, противопоставляет в том же отношении двух Последних Первому. Отсюда-то, между прочим, и объясняется то, что учение бл. Августина о Св. Духе и Его имманентных отношениях к Отцу и Сыну представляет собою как бы два порядка мыслей, обусловливаемых его опровержением двух различных пунктов арианского заблуждения. Это те разноречивые или, по крайней мере, не вполне согласованные друг с другом формулы Августина о личном отношении Духа Св. к Отцу и Сыну, из которых одни благоприятны для понимания их в западно-католическом смысле, а другие дают, по-видимому, основания для истолкования их в духе православно-восточной Церкви.

Что идейная борьба бл. Августина с западным арианством действительно могла до некоторой степени и в известном смысле определять собою филиоквистический образ представлений бл. Августина об исхождении Св. Духа, доказательством этому могут служить и другие, внешние или сторонние по отношению к Августину факты аналогичного характера. Разумеем в данном случае тринитарно-пневматологические воззрения восточных, именно александрийских, церковных писателей, формулировавшиеся отчасти в их литературной полемике с арианами и арианствующими богословами противоположного им антиохийского направления.

Рассматривая и излагая историю Церкви периода вселенских соборов под углом зрения догматической борьбы двух богословских партий того времени (александрийской и антиохийской), известный наш отечественный историк древней Церкви А. П. Лебедев вот что говорит по поводу учения о Св. Духе православных церковных писателей – александрийцев (в сравнении с учением о том же представителей антиохийской богословской школы). «Замечательно учение православных богословов, – заявляет проф. Лебедев, – александрийствующих об отношении Духа Св. к Сыну Божию. Apиaнствующие антиохийцы, избегая учения о близком общении Лиц Св. Троицы, ухищрялись выделять Духа от общения с Сыном, очерчивать Его иначе, чем Сына. Этим они думали избежать савеллианства, – этого призрака, который преследовал их. Не то находим у писателей православных, связанных между собою единством александрийского богословского направления. Отцы поставляли Духа Св. в тесные отношения к Сыну Божию. Вопреки арианскому разделению они сближали Их. Главное намерение отцов при этом состояло в следующем: так как Сын Божий для них, несомненно, Истинный Бог, единосущный с Отцом, как провозгласил это собор Никейский, – истина, которая для них была очевидною и не требующею доказательств, то сближением Духа с Сыном они хотели утвердить мысль, что Дух так же единосущен в Троице, как и Сын. Опираясь на первую истину, они хотели выяснить вторую... Желая утвердить мысль о преискреннем причастии Духа с Сыном, некоторые отцы выражались иногда таким образом, как будто они близки были к верованию в причинную связь Сына и Духа».¹¹²⁴

Наконец, в ряде вероятных причин или благоприятных условий, способствовавших происхождению и развитию в богословском сознании бл. Августина его «филиоквизма», еще может быть поставлено, как нам кажется, плохое знание бл. Августином греческого языка и по связи с этим недостаточное знакомство его с греко-восточною письменностью вообще, а с богословским учением восточных отцов Церкви о Св. Духе – в частности.

Что бл. Августин недостаточно хорошо знаком был с греческим языком, в этом он и сам неоднократно сознается в своих сочинениях. «Я очень мало (perparum), даже почти ничего (et prope nihil) не успел в изучении греческого языка», – заявляет бл. Августин в одном из своих противодонатических произведений».¹¹²⁵ То же признание повторяется бл. Августином и в другом капитальном его сочинении «De Trinitate» по отношению к вопросам, связанным с разработкою учения о Св. Троице. «Что касается греческого языка, то у нас, – говорит бл. Августин, – нет такого навыка к нему, чтобы мы способны были к надлежащему чтению и пониманию книг, трактующих об этих предметах (т. е. вопросах, относящихся к разработке тринитарного догмата)».¹¹²⁶

Слабое знание бл. Августином греческого языка, неоднократно и откровенно им самим заявляемое, не позволяло ему в свое время ближе и всестороннее, полнее и глубже познакомиться с учением о Св. Троице восточных церковных писателей и с существовавшей в его время на Востоке богословской традицией этого учения, с ее отличительными особенностями и характерными чертами; а хорошо известная ему, как сыну Запада, западно-богословская традиция этого учения, как это было уже показано нами выше, напротив, могла богословскую мысль бл. Августина на пути его тринитарных исследований склонять скорее к филиоквистическим тенденциям. Конечно, сказанным мы вовсе не думаем отрицать той мысли, что бл. Августин был вообще знаком с богословием греческих отцов, хотя бы, напр., таких выдающихся из них, как свв. Афанасий Александрийский, три Великих Каппадокийца или Иоанн Златоуст и др., но восточные отцы Церкви стали доступны бл. Августину лишь только впоследствии и то не непосредственно. Вообще же знание бл. Августином греко-восточной патристики было не глубоко и оставляло желать большего. Убеждение в том, что бл. Августин не был начитан в греческой патристической литературе, присуще не только восточным, но и самим западным богословам. «Плохие школьные успехи бл. Августина в греческом языке, – говорит, напр., русский светский исследователь бл. Августина проф. В. Герье, – имели немалое влияние на его образование. Они задержали его знакомство с греческою патристикой и философией, с которой он познакомился позднее окольным путем через переводы».¹¹²⁷ Наш знаменитый отечественный историк-богослов покойный проф. В. В. Болотов, решительно отрицая связь учения бл. Августина об исхождении Св. Духа с учением о том же греческих отцов, замечает: «можно ли оспаривать, что Августин не был знатоком учения восточных отцов церкви?» «Пусть он был глубокий мыслитель, но разве он не стоит в истории, как величина изолированная?».¹¹²⁸ То же самое утверждает и другой наш отечественный историк-богослов, ныне здравствующий проф. Петроградской Дух. Академии А. И. Бриллиантов, вполне компетентный в данном вопросе. «Если ближайшее отношение бл. Августина в учении о Св. Троице к восточному богословию на исторической почве и не может быть определено с точностью, то это и не имеет особой важности, так как он идет в своей попытке (рационально конструировать церковное учение о Св. Троице) совершенно особым путем и является совершенно оригинальным».¹¹²⁹

Точно такую же точку зрения на обсуждаемый нами вопрос (о самостоятельности и оригинальности тринитарной конструкции бл. Августина и ее почти полной независимости от восточных и даже западных церковных писателей) разделяет и современный нам корифей исторического богословия на Западе профессор Берлинского Университета A. Harnack. Последний говорит: «с положением Reuter'a о том, что Августин очень мало пользовался тринитарными исследованиями (не только) греческих, но и латинских церковных писателей, – нужно, безусловно, согласиться».¹¹³⁰

Важная сторона отмеченного нами обстоятельства заключается в том, что оно могло некоторым образом отрывать богословскую мысль бл. Августина от традиционной почвы восточного патристического богословия и делало его собственный опыт богословско-философского умозрения о Св. Троице до известной степени чуждым духу и особенностям богословия греческой церкви и ее исконных традиций. Это же обстоятельство, при необычной для нашего времени и даже теперь не совсем понятной для нас свободе, широте и цельности патристического мышления, не стесняемого еще (как ныне) узкими рамками для всех обязательных авторитетов и бесконечными «рубриками» современных нам систем догматического богословия, могло подвижный, оригинальный и самобытный ум Великого западного Отца увлекать даже за пределы церковного. Неудивительно после этого, если бл. Августин, ставя пред собой задачу – восполнить казавшееся ему неясным и неполным учение о Св. Духе предшествовавших ему изъяснителей Св. Писания,¹¹³¹ т. е. отцов и учителей Церкви, мог придти к новому и оригинальному для патристической литературы сиецифически-августиновскому «Filioque». В вышеупомянутых условиях литературно-богословской деятельности бл. Августина, т. е. при богословской невыясненности вопроса об образе исхождения Св. Духа в современной Августину патристической литературе, а также при современной ему сравнительной свободе и живости богословской мысли, и могло возникнуть у него его своеобразное учение о «Filioque» и свободно обращаться среди верующих его Церкви, не встречая себе оппозиции со стороны представителей богословского и церковного сознания того времени. Это могло случиться тем легче, что в глазах как самого Августина, так и тех, кому оно предлагалось, оно имело значение простого только богословского мнения или школьного, научно-философского предположения, а не обязательного предмета общецерковного верования. При наличности тех условий, в какие был поставлен этот специальный тезис учения о Св. Духе в современном Августину церковном богословии, и в каких вообще находилась учено-богословская деятельность представителей церковного веросознания рассматриваемой патристической эпохи, бл. Августин, кажется, мог думать, «что в воле отцов православия было учить о Св. Духе так или иначе» и как будто не считался, по крайней мере, по отношению к этому пункту тринитарной пневматологии, с тем, что «святые отцы только защищали и раскрывали учение Откровения, не прибавляя от себя ничего».¹¹³²

Свои соображения касательно филиоквистической концепции августиновского учения о Св. Духе и ее объективно-исторических и субъективно-психологических причинах и основаниях мы позволим себе закончить немногими, но ценными словами нашего Великого Болотова.

«Не много доброго, – говорит этот выдающийся представитель русской церковно-исторической и богословской науки, вполне осведомленный и в рассматриваемом нами частном вопросе ее, – не много доброго обещала бы попытка русских – в учении Августина о Св. Троице вообще и о Св. Духе в частности – находить только ϑεολογούμενον восточных отцов церкви, но я сомневаюсь также в чьем бы то ни было научном праве – и восточных отцов изображать только в виде предшественников Августина, так что «in Augustino patet, quod in Orientalibus latet». Можно ли оспаривать, что Августин не был знатоком учения восточных отцов церкви? Пусть он был глубокий мыслитель, но разве он не стоит в истории как величина изолированная? И самое августиновское ϑεολογούμενον (о Св. Троице вообще и об исхождении Св. Духа в особенности) не походит ли скорее на φιλοσοφούμενον?

Краеугольные понятия восточного ϑεολογούμενον: Πατήρ, ϒὶός-Λόγος, Πνεῦμα взяты буквально из Св. Писания: можно ли это сказать об августиновском «mens ipsa, notitia mentis, amor – memoria, intelligentia, voluntas»? Греческие отцы и Августин шли в богословии своими самостоятельными путями и пришли к двум вовсе не тожественным ϑεολογούμενα».¹¹³³

«Констатировав» на предыдущих страницах настоящей части нашего исследования «факт» так называемого «августиновского филиоквизма» и со своей стороны, по возможности, «объяснив» этот «факт» причинами и условиями объективно-исторического и субъективно-психологического характера, после всех этих «praemissis praemittendis», в заключение настоящей части нашего сочинения мы предполагаем дать краткую оценку вышеохарактеризованного и вышемотивированного нами специфически-августиновского «Filioque» с церковно-догматической и церковно-исторической точек зрения. В связи с такою постановкою вопроса и таким или иным его решением будет дан ответ на частный вопрос о том, как согласовать вышеустановленный «филиоквизм» бл. Августина с тем высоким учительным авторитетом, каким пользовался Августин в древней еще неразделенной Церкви, – как западной, так и восточной, – и какой общецерковное сознание сохраняет за ним и доселе.¹¹³⁴ – Обычно этот вопрос решается под углом зрения дилеммы: или Августин православен, а тогда, значит, и его воззрения о Св. Духе также служат выражением о сем православного древне-вселенского учения, – или, напротив, рассматриваемое учение его о Св. Духе содержит в себе некоторые признаки отклонения его богословского сознания от общецерковной нормы, и, стало быть, в таком случае Августин не православен и тем более не святой, не отец и не учитель Церкви.

Но эта дилемма, в рамках которой решается означенный вопрос, может быть расширена в трилемму. Третьим членом последней может служить утверждение или предположение той мысли, что Августин, высказывая в известном смысле и значении «Filioque», все-таки был (или, по крайней мере, мог быть или мыслиться в церковном сознании) в общем православным и даже авторитетным учителем христианской Церкви эпохи ее единого, неразделенного существования, (кем он неизменно остается и доныне). К этому последнему выводу можно придти двумя логическими путями.

Можно сказать, что бл. Августин, высказывая еретическое или погрешительное, с догматической точки зрения, мнение об образе исхождения Св. Духа, мог по тем или иным причинам все же оставаться в глазах современной ему и последующей за ним Церкви православным мыслителем и не возбуждать против себя никаких нареканий (по крайней мере, до известного времени).

Но к тому же заключению (о православии бл. Августина) можно придти и другим путем: именно чрез отрицание всякого догматического значения за августиновским «Filioque», которое, по означенному второму воззрению, как самим Августином, так и Церковью (по крайней мере, его и ближайшего к нему времени) рассматривалось, принималось и оценивалось как допустимое – наряду с другими – частное богословское мнение без всякого отношения к вопросу о его догматическом значении, смысле и основаниях.

Первый способ решения поставленного нами вопроса допускает существование в воззрениях бл. Августина о Св. Духе погрешительного или ошибочного мнения или заблуждения и старается его объяснить в смысле, более или менее благоприятном для православия Августина. Как же он достигает этого?

Прежде всего, по суду защитников бл. Августина, этот приобретший столь бурную историю в последующую эпоху церковной жизни «филиоквизм» его, в силу неясности, темноты и неустойчивости этого учения уже у самого бл. Августина, мог быть далеко не для всех очевиден и не всем потому мог быть известен. Может быть, были и такие, которые находили возможным для себя понимать и изъяснять его в совершенно православном смысле, в духе преданного учения древне-вселенской Церкви. Совсем неизвестный одним, прямо неочевидный для других и, наконец, понимаемый в православном смысле третьими, филиоквизм бл. Августина мог, естественно, весьма свободно обращаться в древней Церкви, не возбуждая против себя ниоткуда оппозиции и не навлекая никаких сомнений или нареканий на его виновника или сторонников. Но нет особых препятствий допустить, что даже и в качестве прямо еретического мнения или суждения явно еретического характера, «Filioque» Августина могло довольно долгое время существовать в западной Церкви рассматриваемого периода и находить весьма удобную и благоприятную почву для своего первоначального возникновения и дальнейшего развития.

В подтверждение справедливости этого нашего предположения мы сошлемся на двух современных нам весьма авторитетных историков-богословов, из которых один по занимаемому им официальному положению принадлежит православному Востоку, а другой – инославному Западу. Мы имеем в виду проф. по Истории древней Церкви в Императорской Петроградской Православной Дух. Академии А. И. Бриллиантова и занимающего ту же кафедру в Императорском Берлинском Университете протестанта по своим конфессиональным убеждениям проф. A. Harnack'a.

«Если официально, – замечает первый из названных нами церковно-исторических авторитетов, – символ, как неизменный закон, стоял в западной церкви первых веков высоко, своими краткими и определенными выражениями предупреждая, по-видимому, возможность появления заблуждений, то в действительности под этою видимою определенностью скрывалась там лишь неясность представлений, и под покровом официального исповедания в западном обществе и даже между членами клира могло обращаться гораздо большее количество прямо еретических мнений, чем это было на востоке, только эти мнения при отсутствии общих теоретических интересов оставались там лишь частными мнениями».¹¹³⁵

Сказанное можно приложить и к августиновскому филиоквизму, конечно, если считать противоположное ему «ἐϰ μόνου τοῦ Πατρός» уже в то время констатированным и формулированным Церковью догматом, а, след., «Filioque» – ересью. Сделать означенное приложение представляется возможным потому, что в составе рассматриваемого августиновского мнения имеются налицо темнота и неясность представлений самого Августина об этом пункте христианской догматики, и неочевидность его неправославного решения для других и некоторая его новизна (оригинальность) с точки зрения исконного церковного предания веры.

Высокий же ученый авторитет бл. Августина, этого, по установившемуся мнению, действительного виновника филиоквистических воззрений на Западе, и его выдающиеся заслуги пред Церковью в области богословской науки и церковно-практической жизни, могли, конечно, закрепить и это его неправославное учение среди его многочисленных учеников и почитателей в западной половине христианского мира. Предположить это тем легче, что данное августиновское воззрение даже во времена самого Августина не являлось для Запада совершенно неизвестным и во всех отношениях безусловно новым. Ведь и у самого Августина оно не могло явиться «ех abrupto», без всяких предварительных исторических предуготовлений: можно думать, оно имело для себя некоторые прецеденты (хотя бы в виде простых только посылок) еще и в раннейшей – до-августиновской – церковной литературе Запада. (См., напр., соч. Дионисия Римского, Новациана, Тертуллиана, Илария, Амвросия).

Второй из вышепоименованных нами представителей современной нам церковно-исторической науки Prof. А. Harnack, характеризуя своеобразное положение на Западе многих догматических вопросов, – положение, вытекающее из особых культурно-исторических, национально-бытовых и других условий древне-западной латинской церкви, – говорит по этому поводу следующее.¹¹³⁶

«Они (Киприан и Августин), как христиане и мужи Церкви, тем не менее, вращаются в таком комплексе идей и вопросов, который... мало может иметь общего с догмой»...

Затем, ниже, цитируемый нами западный ученый приводит в доказательство этого своего положения целый ряд примеров, иллюстрирующих присутствие явно погрешительных, с церковно-догматической точки зрения, мнений и воззрений у бл. Августина и его друга Алипия, у Илария, Оптата, Ипполита, Амвросия и снова у Августина.¹¹³⁷

Остановимся вкратце на последнем, приведя отсюда немногое из многого.

«Несравненно поучительнее, – замечает по этому поводу A. Harnack, – то, что сообщает нам Августин, [Confess. VII, 19 (25)] о своей собственной и своего друга Алипия христологической вере, относящейся уже к тому времени их жизни, когда оба они стояли уже, так сказать, на пороге кафолической Церкви и готовились к переходу в ее лоно. И, однако, уже в это время Августин мыслил о Христе приблизительно так же, как и Фотин, а Алипий отрицал у Христа человеческую душу».¹¹³⁸ Но оба они считали свою христологию кафолическою и только позднее пришли к сознанию в необходимости ее церковной корректуры». «Полагают, – заключает проф. A. Harnack, – хотя Августин и получил кафолическое воспитание и впоследствии вращался в среде кафоликов, но все же ясно заметно, что на Западе христологические формулы мало были известны еще и в конце IV-го века и (благодаря этому там) фактически распространялись очень разнообразные христологии».¹¹³⁹

Сказанное выше A Harnack'ом отчасти может проливать свет и на состояние в августиновскую эпоху среди верующих западной церкви, – не только мирян, но и клириков, – и рассматриваемого нами богословского вопроса. Судя но аналогии с вышехарактеризованным состоянием на Западе христологических формул церковного учения, можно то же сказать и о некоторых тринитарных формулах вообще и о формулах касательно Св. Духа – в частности. В числе последних формул, свободно, благодаря вышеотмеченным условиям, обращавшихся в это время в западной церкви, могли быть и такие, которые содержали в себе прямо или косвенно выраженные еретические мнения. Конечно, могли они находить себе доступ и в сочинения Августина и не встречать протеста или противодействия себе даже в церковных кругах того времени (особенно, в виду высокого уже при жизни самого Августина его авторитета). С этой точки зрения объясняется и то, что на Православном Востоке бл. Августин не был признаваем или, по крайней мере, ныне не признается святым отцом, но только блаженным учителем Церкви. Причина этого явления, по указанному нами взгляду, заключается в некоторых погрешностях его догматической мысли или даже в его чисто западных богословских мнениях, требующих для себя некоторых коррективов со строго-церковной точки зрения или с точки зрения восточной церковно-символьной и богословской традиции.

Таким образом, с точки зрения вышеописанного 1-го взгляда, соглашающего «филиоквизм» Августина с его православием, можно сказать, что, высказывая догматически Filioque и в силу того погрешая против догматического древне-вселенского учения об исхождении Св. Духа, Августин зато, с другой стороны, был и остается совершенно православным и строго церковным в остальных пунктах своего богословствования; таким же он является и в другой форме своего служения Православной Церкви – именно на поприще пастырско-общественном (в устной и письменной борьбе с современными ему язычеством, иудейством и многочисленными ересями и расколами).

В сказанном может находить для себя объяснение то отношение, какое встречали к себе Августин и его учение о Св. Духе, как со стороны его ближайших современников, так и позднейших поколений. Заблуждаясь в одном пункте догматического учения Церкви и развивая строго-православное богословствование по другим вопросам христианской догматики, Августин сверх того в своих многочисленных, глубокомысленных и назидательных сочинениях завещал своему потомству весьма богатое духовное наследие – высокие и чрезвычайно ценные образцы изъяснения источников христианского ведения почти по всем важнейшим пунктам церковного вероучения и нравоучения. Из них, как из неиссякаемого кладезя христианской мудрости, и доселе почерпают для себя обильную духовную пищу целые поколения христианского мира. Отсюда – высокое уважение к Августину.

А потому, принимая те его мысли и взгляды, в которых он является точным и превосходным выразителем и истолкователем учения Церкви, можно и должно не соглашаться с теми пунктами его воззрений, в которых он, по тем или иным причинам или основаниям, отклонялся от церковной ортодоксии. Последнее де могло происходить у него иногда даже бессознательно и непроизвольно или может получаться только в тех случаях, если из положений Августина делать прямые логические выводы, которых сам он, однако, не делал, нередко предостерегая от них даже и других.

Кроме того, вышеуказанная аберрация богословского сознания бл. Августина по рассматриваемому вопросу о Св. Духе могла быть извинительна, между прочим, еще и потому, что Церковь его времени еще не высказала по этому специальному вопросу своего окончательного компетентного суждения, таким образом, предоставляя пока отдельным своим представителям весьма широкое поле для свободного богословствования в этой области.¹¹⁴⁰

Сверх того, полемика, в которой раскрывались и формулировались собственные мысли бл. Августина по этому вопросу, особенно его литературная борьба с apианами, могла также известным образом определять филиоквистический характер представлений бл. Августина или, по крайней мере, склонять к нему его богословскую мысль, как это было показано нами в своем месте выше.¹¹⁴¹ Несправедливо было бы церковного полемиста строго осуждать за то, что он в некотором полемическом увлечении, из-за ревности о Церкви Божией и ее истине, допускал иногда, быть может, бессознательно и непроизвольно, некоторые крайние или неосторожные, – с точки зрения лишь только позднее подробно выясненной и точно формулированной Церковью истины, – мнения или выражения.

При этом нужно обратить внимание и на то, как именно бл. Августин высказывал или излагал свое учение о Св. Духе: как учение Христа и апостолов, как веру всех христиан или всей Церкви, – или, напротив, как свое личное, частное мнение, субъективный взгляд, как простое богословско-философское предположение или научное воззрение, не имеющее авторитета апостольского происхождения или печати церковной санкции и потому ничуть не претендующее на общеобязательную силу и значение его. Не следует упускать из виду и того, насколько близко или далеко это специфически-августиновское «Filioque» стоит к живому источнику древне-церковного или апостольского предания: насколько оно по своему духу и форме приближается к основному смыслу строго-церковного древне-апостольского и древне-отеческого учения о Св. Духе и насколько далеко стоит от измышленного позднее римско-католического догмата «Filioque».

Наконец, отсутствие у Августина в данном случае [по рассматриваемому вопросу] правильности и точности богословского мышления, требующего для себя церковной корректуры, могло находить себе некоторое оправдание еще и в несовершенстве современной Августину догматической терминологии, не получившей еще к тому времени в богословской науке надлежащей определенности и устойчивости.¹¹⁴² Нельзя было бы инкриминировать Августина за то, что, помимо его сознания и воли, могло прямо и непосредственно, либо только косвенно, вытекать как у самого Августина, так и у других писателей, из вышеуказанных нами терминологических дефектов современной им церковной науки.

Таким образом, взглянув с вышеустановленной точки зрения на учение бл. Августина о Св. Духе и Его взаимных отношениях к Отцу и Сыну, мы легко можем убедиться, что это свое как будто новое, не имеющее, по-видимому, оснований в древне-отеческом предании и потому неправославное или, по крайней мере, не безошибочное воззрение о Св. Духе и Его личном отношении к Отцу и Сыну сам он высказывал и предлагал верующим большею частью осторожно, в форме простого личного мнения, отнюдь не претендующего на непогрешимость или обязательный авторитет. Та скромная, осторожная и непритязательная форма, в которой раскрывалось бл. Августином это его мнение, наглядно показывает, что бл. Августин, не отрицая и даже допуская возможность и другого более правильного способа решения этого вопроса, со своей стороны, по-видимому, обнаруживает готовность даже отказаться от этого его мнения, если окажется, что оно может стоять в противоречии или уклоняться от общецерковного верования древне-вселенской Церкви. И хотя не всегда и не везде августиновское «ех Filio, a Filio, Filioque, principaliter, Spiratio Patris et Filii, Pater et Filius – unum Spiritus Sancti principium, Spiritus Sanctus – una spiratio Patris et Filii» etc. можно «be nigna interpretatione» объяснить в духе учения восточных отцов или ослабить пониманием в смысле per Filium=δι’ ϒἰοῦ, однако, и в этих случаях Августин не думал и не хотел сознательно отклоняться или противоречить апостольской и отеческой вере древне-вселенской Церкви, обязательную для себя силу которой он всецело признает и пред высоким авторитетом которой он благоговейно склоняется, в чем непререкаемо и убеждают нас многие собственные выражения бл. Августина.¹¹⁴³

Вышеприведенными соображениями определяется или, по крайней мере, может определяться и наше отношение к рассматриваемому воззрению Августина, да и к нему самому, как его выразителю и, в некотором смысле, виновнику.

Если бл. Августин и высказывал – хотя бы только в форме своего личного богословско-философского мнения – филиоквистическое учение о Св. Духе, то, не умаляя многих действительных достоинств этого выдающегося мужа патристической древности и не дискредитируя других пунктов его догматической системы, можно, однако, допускать, что в данном случае он погрешал или заблуждался. Практический вывод отсюда тот, что, при сохранении к Августину полного с нашей стороны уважения и нашей обязанности следовать ему вообще, мы, с другой стороны, однако, вместе с тем свободны и не следовать ему и даже вправе относиться к нему критически, – именно к тому пункту его учения, в котором он не выдерживает строго-церковной точки зрения. Это, во-первых.

Во-вторых, рассмотренное филиоквистическое учение бл. Августина, как частное, хотя, быть может, и не единичное его мнение, не может быть поставляемо наравне, а тем более выше общецерковного верования по этому вопросу: авторитет частного, хотя бы и очень уважаемого, отца или учителя Церкви, как, само собой разумеется, не может быть предпочитаем или противопоставляем (как равный равному) авторитету всей (вселенской) Церкви.

В данном случае заслуживает упоминания следующее вполне приемлемое для нас замечание Фомы Аквината, этого высочайшего и несравненного авторитета западной средневековой схоластики (doctor angelicus). По его словам, «Ipsa doctrina catholicorum doctorum ab Ecclesia auctoritatem habet; unde magis standum est auctoritati Ecclesiae, quam auctoritati vel Augustini vel Hieronymi vel cujuscunque doctoris».¹¹⁴⁴ Пример подобного отношения к мнениям отдельных представителей церковного сознания патристической древности показывает нам уже сам Августин, который говорит по этому поводу буквально следующее: «Non accipio, quod de baptizandis haereticis beatus Cyprianus sensit, quia hoc Ecclesia non accipit, pro qua beatus Cyprianus sanguinem fudit».¹¹⁴⁵ Разбираемое «мнение» бл. Августина об образе исхождения Св. Духа могло и может встречать к себе подобное же критическое отношение еще и по следующим причинам и основаниям.

Учительный авторитет бл. Августина, как хотя и очень популярного, но все же западного отца и учителя поместной Церкви, на Востоке, среди автокефальных восточных церквей, мог и не иметь столь высокого и столь обязательного значения, встречая себе равносильный противовес в другого рода «мнениях» по сему предмету таких же авторитетов восточной Церкви и существующей на Востоке несколько иной церковной и богословской традиции этого учения.

Так, между прочим, смотрел на дело и такой авторитетный представитель церковно-богословской науки на Греческом Востоке (в половине) IX-го в. и глубокий знаток древнейшей отеческой письменности, как Святейший Патриарх Константинопольский Фотий, полемизировавший с западным латинским Римом по поводу незаконного внесения римскою церковью «Filioque» в Никео-Цареградский символ веры.¹¹⁴⁶

Но ведь, – справедливо могут возразить по этому поводу, – вселенская Церковь устами авторитетнейших восточных и западных представителей, притом в эпоху неразделенного своего существования, именно в период вселенских соборов и позднее, высокими похвалами одобрила бл. Августина, его сочинения и содержащееся в них его учение, как это может быть доказано многочисленными и официальными документами патристической литературы. Ведь голос древней восточно-западной нераздельной христианской Церкви, в лице отдельных авторитетнейших и официальных представителей и выразителей ее научно-богословского и церковно-догматического сознания и даже целых вселенских соборов, самым определенным образом засвидетельствовал высокий учительный и пастырский авторитет бл. Августина, как святого отца и учителя христианской Церкви. Никакому кафолику, конечно, невозможно не считаться с этим столь ясно выраженным голосом древне-вселенской западно-восточной Церкви: пред ним должен благоговейно склониться всякий, признающий себя истинным сыном Церкви, и пред его непререкаемым авторитетом должно умолкнуть всякое возражение.

Но нельзя ли будет в данном случае, в объяснение рассматриваемого явления, допустить ту мысль, что это несомненное и высокое уважение, с каким многие видные и, конечно, безусловно православные учители древней Церкви относятся к личности бл. Августина, и эти в высокой степени похвальные отзывы, какие они делают о сочинениях бл. Августина и заключающихся в них его воззрениях,¹¹⁴⁷ имеют собственно тот смысл и значение, что констатируют собою только общий православный характер его церковного учения; что они имеют в виду лишь только общее церковное направление его богословствования или церковные тенденции и задачи всей вообще литературно-богословской деятельности бл. Августина. Мы уже знаем, что уже в древней Церкви бл. Августин снискал себе широкую и весьма почетную известность, как православный полемист и апологет церковной идеи [и в положительной богословско-философской разработке вопросов христианской веры и в своей продолжительной и интенсивной борьбе с многочисленными и разнообразными врагами Церкви: язычниками, иудеями, манихеями, донатистами, пелагианами, полу-пелагианами, савеллианами, арианами, духоборцами, оригенистами, прискиллианистами, адопцианами и проч.].

Другими словами: нельзя ли будет применить к блаж. Августину в данном отношении известное понятие патристической науки об «approbatio Ecclesiae generalis»?

Как своего рода «approbatio Ecclesiae generalis», все эти похвальные отзывы компетентной патристической древности, конечно, не могут простираться на все без исключения частные пункты богословской системы бл. Августина, не санкционируют их своим авторитетом и не сообщают им значения действительного выражения учения вселенской Церкви. Другое дело, если бы какое-нибудь сочинение бл. Августина (или несколько сочинений) и содержащееся в нем его учение сделалось бы предметом особого рассмотрения и специального одобрения его со стороны высшего органа церковного сознания и власти, т. е., вселенского собора (так называемое на языке современной патрологической науки «approbatio Ecclesiae specialissima»), как совершеннейшее выражение православного сознания по тому или иному вопросу христианской веры. Таковы, напр., удостоившиеся санкции вселенских соборов анафематизмы св. Кирилла Александрийского, его второе послание к Несторию, послание его же к Иоанну Антиохийскому, догматическое послание св. Льва Вел. («томос») к Apxиеп. Константинопольскому Флавиану и др. Но этого, насколько известно, нельзя сказать ни об одном сочинении бл. Августина. А потому, как само собой понятно, свидетельства «компетентной древности» такого общего характера не могут еще служить ручательством за безусловную правильность каждого частнейшего пункта учения Августина или каждой в отдельности его мысли, как выражения истинно-церковного веросознания, и не сообщают им авторитета подлинного и точного учения Церкви.

«Разумеется, непогрешимым во всем авторитетом, – говорит неоднократно цитированный уже нами проф. А. И. Бриллиантов,¹¹⁴⁸ – бл. Августин, при всем уважении к нему запада и при всем значении его в истории западного христианства, не был признаваем и не признается и в западной церкви, как наглядно показывает это судьба его учения о благодати и предопределении. Сам бл. Августин, между тем, свой опыт уяснения догмата о Св. Троице, основанный не столько на предании, сколько на умозрении, всецело и без всяких поправок принятый потом на западе, предлагал на деле далеко не с такою уверенностью в его бесспорности, с какою он высказывал указанное учение, вызвавшее, однако, резкий протест со стороны западных же галльских богословов частью еще при жизни самого Августина. Именно против этого учения его направлен был, как известно, знаменитый Commonitorium Викентия Лиринского с его критерием истинно-кафолического учения: curandum est, ut id teneamus, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est (II, [3]): Августина с этим его учением автор имеет в виду, когда приводить слова Второз. 13, 1–3, о пророке, которого не должно слушать, и иллюстрирует их разными примерами из церковной истории [еретики, Ориген, Тертуллиан – Х (15) и дал., XVII (22) и дал.]. Несогласие его с Августином, однако, не должно было исключать для него высокого уважения к Августину в других отношениях, и борьбу он хочет вести собственно с ревностными не по разуму, по его мнению, защитниками его учения (Проспером и Иларием). Тот факт, что св. Киприана Карфагенского церковь ублажает, как мученика, а донатистов, которые хотят в своей практике и учении (по вопросу о перекрещивании) утверждаться именно на авторитете Киприана и его собора, отвергает и осуждает, показывает, как иногда в церкви «auctores ejusdem opinionis catholici, consectatores vero haeretici judicantur; absolvuntur magistri, condemnantur discipuli, conscriptores librorum filii regni erunt, adsertores vero gehenna suscipiet» (VI, 11)".

Выводы из сказанного по отношению к августинизму в области учения о Св. Духе – сделать нетрудно.

Всем сказанным, думается, достаточно ясно должно определяться и наше отношение к блаж. Августину и его учению о «Filioque». Впрочем, принцип этого отношения устанавливает уже сам Августин и, прежде всего, по отношению к себе самому и своим воззрениям, когда говорит буквально следующее: «Neminem velim sic amplecti omnia mea, ut me sequatur, nisi in iis, in quibus non me erasse perspexerit».¹¹⁴⁹

Таким путем, как нам кажется, можно до некоторой степени удовлетворительно объяснить и примирить так называемый «филиоквизм» Августина, как его ошибочное, с точки зрения позднее выраженной и разъясненной церковной формулы, богословское мнение (только мнение!) с тем уважением, какое оказывала бл. Августину – в лице своих полномочных представителей – древне-вселенская Церковь, и какое привлекает к себе Августин с его сочинениями и в настоящее время.

Но, как замечено уже было выше, тех же результатов, при соглашении «августиновского филиоквизма» с уважением к самой личности Августина и с похвальными отзывами о нем представителей компетентной древности, по-видимому, можно достигнуть еще и другим путем.

Второй путь к решению поставленного нами тезиса намечается чрез устранение всякого догматического значения, – по крайней мере, в истории древне-вселенской Церкви или даже только в августиновскую эпоху ее – за богословским вопросом о «modus'е procedendi» Св. Духа.

С этой точки зрения, как западный (Filioque), так и восточный (ἐϰ μόνου τοῦ Πατρός или δι’ ϒἰοῦ) способ решения вопроса об исхождении Св. Духа в глазах представителей церковного сознания того времени не имел еще никакого догматического значения, и потому такое или иное его решение (в смысле Filioque, ἐϰ μόνου τοῦ Πατρός или δι’ ϒἰοῦ – безразлично) предоставлялось Церковью свободному богословскому мнению. Этим и объясняется, что как то, так и другое богословское мнение («Filioque» и «ἐϰ μόνου τοῦ Πατρός») имеют на протяжении многих веков многочисленных и весьма авторитетных и даже официальных представителей и выразителей в лице не только научно-богословского, но и церковного сознания патристической эпохи. Первый способ решения этого вопроса (в смысле ἐϰ μόνου τοῦ Πατρός) был распространен на Востоке, второй – особенно со времени бл. Августина – сделался в большей или меньшей степени общим достоянием Запада. Первый и доселе служит отличительной особенностью Православной Восточной Церкви в понимании этого учения о Св. Духe, второй в настоящее время является характерным только для западного христианского мира.

Совершенно понятно и вполне естественно, с только что указанной точки зрения, что Августин, как западный писатель, восприявший в свое богословствование западно-богословскую традицию, высказывая в качестве личного мнения свое специфически-августиновское Filioque и развивая в своем богословском умозрении далее эту филиоквистическую тенденцию западного богословия, мог, не возбуждая против себя ни с чьей стороны никакого протеста, не только считаться вполне православным, но и быть признанным и прославленным как святой – притом не только на Западе, но даже и на Востоке.

Правда, западное августиновское Filioque, по компетентному суждению покойного проф. В. В. Болотова «разнится¹¹⁵⁰ от восточного ϑεολογούμενον’а («δι’ ϒἰοῦ», не говоря уже о восточном «ἐϰ μόνου τοῦ Πατρός»), и невозможно без натяжки ни его (Filioque) объяснить в смысле δι’ ϒἰοῦ, ни воззрений восточных отцов истолковать в смысле тожественном с западным».¹¹⁵¹ Но с другой стороны, проф. В. В. Болотов, считая восточное δι’ ϒἰοῦ, выражающим вечные отношения Божественных Лиц, находил, что было бы правильным признать в виду этого «единство почвы августинизма и святоотеческого δι’ ϒἰοῦ, решительно оспаривая тождество, так сказать, самых цветков, на этой общей почве выросших на западе и на востоке».¹¹⁵² Признать это представляется тем более возможным, что тезис: «Сын не есть ни виновник, ни совиновник «бытия» (ὒπαρξις) Св. Духа», (вытекающий из того никем неоспариваемого положения, что Отец есть μόνος αἲτιος, единственный виновник Св. Духа), не может быть прямым или положительным образом доказан на точном основании и в пределах официальных памятников патристической литературы в эпоху единого, нераздельного существования вселенской Церкви. «Святоотечески он может быть доказываем только отрицательным путем, так как августиновское воззрение не было предметом обсуждения у греческих святых отцов, и они, естественно, не дали специального ответа-антитезиса».¹¹⁵³

С принятием такой же догматической оценки августиновского Filioque становятся понятными и, по-видимому, приемлемыми для всякого православного богослова и следующие вытекающие отсюда положения проф. В. В. Болотова, отчасти освещающие августиновский филиоквизм с исторической точки зрения и объясняющие толерантное отношение к нему даже со стороны представителей восточной Церкви периода ее нераздельного существования:

Тезис 19-й. «По неисповедимым судьбам Божиим, предложенное как частное мнение блаж. Августином западное воззрение не было тогда же опротестовано восточною церковью».

Тезис 20-й. «Многие западные, проповедавшие Filioque своим паствам, ни с чьей стороны не встречая возражений, жили и умирали в общении с восточною церковью».

Тезис 21-й. «Отцов древней западной церкви и восточная церковь чтит как своих отцов, и потому естественно, если для западных и личные воззрения этих отцов священны».

Тезис 22-й. «Когда восточные прочитали Filioque в синодике св. Мартина, они заявили свои возражения, но это дело тогда было улажено, так как восточные не отказались от общения с Мартином, удовольствовавшись заявлением его послов, которые объяснили Filioque в смысле δι’ ϒἰοῦ и оправдывали его местами из западных отцов и св. Кирилла Александрийского».

Тезис 23-й. «Если западные на VI и VII вселенских соборах своего Filioque восточным не предъявили, то и восточные не ставили им вопроса об этом для окончательного разъяснения недоумения, вызванного синодиком св. Мартина».

Тезис 24-й. «В начале IX-го в. иерусалимское дело, во всяком случае, не стало поводом для разрыва общения с западною церковью из-за Filioque».

Тезис 25-й. «Фотий и его преемники имели общение с западною церковью, не получив (и видимо, не требуя) от нее соборного отречения verbis explicitissimis от Filioque».

Следовательно:

Тезис 26-й. «Не вопрос о Filioque вызвал разделение между церквами».

Тезис 27-й. «А потому Filioque, как богословское частное мнение, не может считаться за «impedimentum dirimens» для восстановления общения между восточною православною и старокатолическою церковью».¹¹⁵⁴

В результате вышеприведенной оценки догматического значения восточных и западных формул об образе исхождения Св. Духа и научно-объективного рассмотрения их в строго-исторической перспективе проф. В. В. Болотов склонен был признать некоторые элементы догматической и исторической правды и в августиновском Filioque, а по силе этого находил возможным при наличности известных условий, относиться к августиновскому Filioque снисходительно.

По собственным словам В. В. Болотова, коего богословско-историческая компетентность, научное беспристрастие и замечательно тонкая чуткость к истине православия, конечно, выше всякого сомнения, с принятием вышеустановленной им точки зрения и «восточное учение было бы ограждено от перетолкования его в смысле августинизма», и «не было бы принято на совесть тяжкое заявление, что никакой тени истины в западной форме воззрения нет и не было». Поэтому, он считал возможным относиться и к августиновскому Filioque со снисходительностью, если только оно высказывается «без ватиканской уверенности, с августиновскою непритязательностью частного – быть может, и неошибочного – мнения («неошибочного» – по суждению держащихся его)».¹¹⁵⁵

Как видит теперь читатель настоящей части нашего сочинения, в рассмотренном нами «copiose et diligeriter» августиновском учении об исхождении Св. Духа нет строгой определенности и устойчивости, внутренней цельности и единства, прежде всего, уже у самого Августина, который, в виду разнообразия и иногда несоответствия друг другу его суждений по этому вопросу в различных местах его сочинений, вопреки известному положению, далеко не всегда может служить сам «suorum verborum interpres». Далее, как мог заметить читатель предыдущих строк этой части, вопрос об образе исхождения Св. Духа в восточном и западном богословии патристической эпохи не имеет в себе признаков и того, что мыслится в содержании патрологического понятия «consensus unanimis Patrum». А соответственно всему этому отсутствует по отношению к рассмотренному пункту августиновских воззрений (о подлинном смысле и значении его «филиоквизма») и «consensus unanimis theologorum» патристической науки, как прошлого, так и настоящего времени и как иностранной, так и русской.

В то время как одни из богословов оживленно и столь же безрезультатно полемизируют между собою по поводу вышеизложенного нами этого «punctum saliens» тринитарных воззрений бл. Августина, желая, во что бы то ни стало опровергнуть друг друга, другие – в лучшем случае – ставят себе задачу, так или иначе, объединить восточный и западный способы представлений (об этом предмете) в одном цельном воззрении.¹¹⁵⁶ Но как первые, так и вторые в настоящее время еще более или менее далеки от фактического осуществления этих поставленных ими себе задач и целей.

Основной вопрос данной части настоящего нашего исследования, в виду охарактеризованных выше качеств его, его положения в ученой литературе и наличного состояния его первоисточников, едва ли может быть решен или решаем категорически: таким путем его можно скорее разве разрубить, нежели действительно разрешить в научном смысле этого слова.

Вот почему, если с задачею богословов первой категории можно в известных случаях и не соглашаться, то задачи и цели богословов второй помянутой нами категории, смотря на дело академически, можно только от души приветствовать и всемерно стремиться к возможному и скорейшему их осуществлению.

Подвести итоги прошлого и дать материал для будущего осуществления этих последних задач – ставит себе целью и автор данного сочинения в его настоящей части, на протяжении которой к достижению этой цели он и стремился по мере своих сил и по силе своего разумения.

Насколько он успел в этом, – судить, конечно, не ему. Но если эти его строки, хотя бы в самой ничтожной степени прямо или косвенно будут в состоянии содействовать великому и славному делу осуществления этой ранее поставленной другими богословской задачи будущего со всем кругом вытекающих отсюда практических церковно-униональных последствий, то автор считает свою скромную задачу уже выполненной, а труд, положенный на ее выполнение, оправданным: «oleum et operam non perdidi».