иерей Вячеслав Зыков
Библейский патриарх Авраам

 Глава 7Глава 8Глава 9 

Глава 8

Явление Аврааму Бога в виде трех странников. Гибель Содома и Гоморры. Авраам в Гераре. Рождение Исаака и удаление Агари с Измаилом. Союз Авраама с Авимелехом. (Быт. 18:19, 20 и 21).

Вскоре после того, как Авраам свое вступление в особенный завет с Господом Богом запечатлел совершением над собой обряда обрезания, он удостоился явления ему Бога в особенно ощутительном для человека виде, именно – в образе человеческом. Это, так называемое, явление Бога Аврааму в виде трех странников, представляющееся по своей определенности и конкретности единственным в ряду ветхозаветных богоявлений, несомненно, было прообразом новозаветного богоявления – явления во плоти человеческой Господа Нашего Иисуса Христа. Именно это пришествие в будушем во плоти Спасителя имел своей конечной целью тот завет, который поставлялся Иеговой с Авраамом; и поэтому явление Бога Аврааму в образе человеческом было особенной милостью Божией, которая, по разуму человеческому, вполне соответствовала данному моменту: Авраам своими телесными очами видел Того, Который, явясь по прошествии многих веков как потомок Авраамов по плоти, принес благословение всем племенам земным. Время патриархов народа еврейского, как время выделения известной части рода человеческого для особого завета с Богом, помимо общего завета со всем человечеством вообще, было временем наиболее частых богоявлений, которые вместе

с тем являлись в этот именно период и наиболее необходимыми, чем в какой-либо другой581. То особенное, совершенно изолированное в религиозном отношении положение, в которое ставились патриархи, то чрезвычайное обетование («в семени твоем благословятся все народы земли»), быть хранителями которого они призывались, и, наконец, те опасности, которые со всех сторон угрожали хранению между людьми истинной религии, требовали по отношению к немощной природе человеческой и особенных проявлений божественного промышления, божественного откровения. Поэтому-то начало особого завета Божия с Авраамом и его потомством ознаменовывается и укрепляется обилием богоявлений, завершением которых, в смысле наибольшей доступности природе человеческой, и было явление Бога Аврааму в образе человеческом в наиболее соответствующий этому по ходу событий момент. Сравнительно с бывшими ранее богоявлениями Аврааму и, в частности, сравнительно с предшествовавшим этому богоявлению, когда установлено было обрезание, богоявление в виде трех странников отличается той особенностью, что его удостаивается и Сарра: как праматерь по плоти своего Великого Потомка, в Котором благословятся все народы земли, она и сама непосредственно от Господа получает обетование о рождении от нее сына. Для принятия этого обетования, необходимо было иметь великую веру в Бога, которую и имел Авраам, но недостаток которой у Сарры нуждался в особом ее восполнении и укреплении.

Само богоявление, бывшее Аврааму и Сарре, бытописатель изображает таким образом. В один из знойных дней Авраам сидел при входе в его шатер, расположенный в тени мамрийского дуба у Хеврона. Взглянув на дорогу, пролегавшую, вероятно, невдалеке от шатра, Авраам увидел трех путников, остановившихся против шатра; такая остановка перед шатром означала, по восточному обычаю, безмолвную просьбу об оказании гостеприимства582. Авраам, несомненно отличавшийся в высокой степени добродетелью гостеприимства, поспешил навстречу путникам, поклонился им до земли и пригласил их к себе отдохнуть и подкрепиться пищей. «Владыко!» сказал он, «если я обрел благоволение пред очами твоими, не пройди мимо раба Твоего» (Быт. 18:3). Конечно, приглашая к себе путников, Авраам еще не знал, что видит перед собой Господа и двух ангелов, как это открылось потом; и поэтому та форма, в которой он сделал свое приглашение, была обычным выражением восточной вежливости; неизвестно, было ли требованием этой вежливости преклонение перед путниками до земли; в дальнейшем мы видим, что и Лот, приглашая к себе на ночлег ангелов, также кланяется им лицом до земли. (Быт. 19:1). Если оказание почтения путникам таким именно образом и не было обязательным требованием обычая, то, во всяком случае, в нем нельзя видеть ничего невероятного: поклонение до земли Авраама перед Господом и Лота перед ангелами могло быть невольным порывом души, чувствующей присутствие высшей духовной силы, перед которой греховная природа человеческая смиренно повергается в прах. Как этого требовали правила гостеприимства и условия путешествия в то время и в той стране, Авраам, прежде всего, предлагает путникам омыть ноги их, которые, обутые лишь в сандалии, после ходьбы по пыльной дороге, накаленному солнцем песку, нуждались в омовении и охлаждении их водой. Предложив, затем, путникам отдохнуть в тени дерева, Авраам поспешно принимается за приготовление угощения, которое и предлагает в богатом изобили. Сарре он приказывает испечь из лучшей муки пресные хлебы, слуге – приготовить мясо теленка, а сам приносит масла и молока. Когда путники вкушали предложенную им пищу, Авраам, согласно с обычаем, стоял подле них под деревом; а Сарра совсем не показывалась путникам, стоя, однако, у входа в шатер, чтобы иметь возможность слышать беседу гостей. Замечательно, что в своем чрезвычайно точном изображении картины восточного гостеприимства, бытописатель до конца остается верен условиям изображаемой им эпохи, что, конечно, является признаком безусловной правдивости передаваемого рассказа. Мы видим, что среди предметов угощения, предложенных Авраамом его гостям, отсутствует вино, хотя, конечно, Авраам предлагал своим гостям лучшее из того, что у него было; следовательно, вина у него не было. Между тем как, помимо библейских данных, имеется и внебиблейское известие о том, что вино в Ханаане в то время уже было в употреблении: об изобилии вина в южной Палестине сообщает уже упоминавшееся нами ранее повествование о египетском беглеце Синехе или Санехе583. Вино было преподнесено Аврааму Мелхиседеком; об особенно благоприятном для разведения винограда характере Хевронской долины сообщает бытописатель в книге Чисел (Числ. 13:23–25). Но виноделие является возможным при непременном условии оседлой жизни, для чего, конечно, прежде всего, необходимо обладание удобным участком земли, Авраам вел кочевой образ жизни, он был странником; единственный участок земли, который он приобрел уже впоследствии, была часть поля с пещерой для погребения Сарры (Быт. 23). По условиям своей жизни, Авраам своего собственного вина не мог иметь и, очевидно, приобретать таковое от соседей язычников считал делом предосудительным; вот почему вино и отсутствует за столом Авраама. Отрицательная критика, сознавая всю важность этой, по-видимому, незначительной черты библейского рассказа, служащей, однако, признаком его глубокой древности, отсутствие вина объясняет тем обстоятельством, что сам рассказ, или сага, по выражению критики, возник в другом месте, где вино не было в употреблении, и уже потом был приурочен к Хеврону, введен в круг хевронских легенд584. Это голословное утверждение критики, конечно, свидетельствует лишь о ее бессилии бороться с самоочевидными истинами.

Другой подобного же рода нападкой критики против данного рассказа является указание в нем следов политеизма585, как доказательства предвзятого мнения о том, что еврейская монотеистическая религия Иеговы постепенно выработалась из древнейшей политеистической религии. В рассказе по отношению к путникам, посетившим Авраама, прилагаются выражения то в единственном, то во множественном числе. Так, Авраам видит трех мужей (Быт.18:2), но с речью обращается к одному (Быт.18:3), хотя, далее, умовение ног, отдых и пищу предлагает опять троим (Быт.18и 5); едят трое (Быт. 18:8); о Сарре спрашивают трое (Быт.18:9), но затем речь ведет один (Быт.18:10–14) и так далее. По мнению критики, чередование в рассказе единственного и множествевного чисел служит доказательством того, что первоначальное происхождение рассказа относится ко временам политеистическим; впоследствии же рассказ подвергся переработке в монотеистическом духе. Рассмотрим это мнение критики в приложении к бытописателю, занесшему этот рассказ на страницы Библии, и в приложении к самому Аврааму. Первый в лице трех странников изображал явление Господа в сопровождении двух ангелов, почему, вполне естественно, в своем рассказе употреблял единственное число в тех местах, которые относились к одному Господу, и множественное в тех, которые относились и к ангелам. Относительно Авраама допустим, что он до известного момента не знал, что перед ним Бог и два ангела; но отсюда еще совсем нельзя делать вывода, что все три явившиеся ему мужа были в его глазах равного достоинства, что между ними он не видел никакого различия. Авраам обращается со своей речью к одному, как главному среди трех, представлявшемуся ему господином над двумя другими; от которого одного, следовательно, и зависело решение вопроса о принятии Авраамова предложения. Проявление гостеприимства относилось ко всем трем, и все трое им воспользовались; причем все трое проявляют вполне естественное внимание к хозяйке, справляются о ее здоровье в форме вопроса: «где Сарра, жена твоя»? Дальнейшие слова одного из путников – о рождении сына от Сарры и обличение смеха Сарры – должны были сделать вполне ясным не только для Авраама, но и для Сарры, что слова эти исходят от Господа, как и последовавшее затем сообщение о предстоящей гибели Содома и Гоморры, по направлению к которым пошли двое из странников. Из рассказа ясно усматривается, что положение двоих из странников было совершенно второстепенное, и лишь один из них являлся центральной личностью. В любом рассказе о посещении кого-либо каким-либо высокопоставленным лицом в сопровождении слуг, как бы этот рассказ беспорядочно ни был изложен, всегда легко разобраться и выделить, что относится к самому высокопоставленному лицу, а что к его слугам. В данном же рассказе о богоявлении Аврааму критика проявляет удивительную недогадливость в угоду своим тенденциозным гипотезам.

Нет сомнения, что Сарра уже раньше получила от Авраама сообщение о божественном обетовании рождения от нее сына. Но, очевидно, она отнеслась к этому сообщению с чисто человеческой точки зрения, не проявив в достаточной степени веры в непреложность божественного обетования. Она со своим мужем дожила до весьма преклонных лет, оставаясь бездетной; если раньше у нее еще теплилась надежда на возможность иметь дитя, то, с прекращением известного рода физиологических явлений, как признака возможности деторождения, эта надежда должна была исчезнуть. Возможно, что этого рода аргумент высказан был Саррой и Аврааму, когда он сообщил ей о божественном обетовании; таким образом, неверие или маловерие Сарры, неприличное и для нее самой, могло в некоторой степени влиять и на Авраама; поэтому теперь божественное обетование она слышит и сама из уст Господа. То обстоятельство, что путники спрашивают Авраама о ней, должно было привлечь особенное внимание Сарры к дальнейшему разговору. И вот, она слышит предсказание одного из путников о том, что в следующем году у нее в это время уже будет сын. Сарра отнеслась к этому предсказанию, как к шутке, или как к обычному проявлению любезности гостей; в благодарность за оказанное им гостеприимство, они высказывают хозяевам пожелание того, что для последних, по мнению гостей, представляется наиболее приятным. Сарра «внутренно рассмеялась», т. е. с иронией, или горькой насмешкой подумала: «мне ли, когда я состарелась, иметь сие утешение? и господин мой стар» (Быт. 18:12). И Авраам, услышав раньше обетование о рождени сына от Сарры, рассмеялся (Быт. 17:17); но, очевидно, смех Авраама и смех Сарры был различного достоинства и значения: смех первого был невольным выражением радостного изумления, почему и не встретил осуждения со стороны Господа; смех Сарры был смехом маловерия, почему тотчас же и был обличен Господом. Это обличение в то же время было и вразумлением Сарры, что она слышит слова не обыкновенного человека, а Сердцеведца, видящего и ее тайные помышления, к обетованию Которого, следовательно, нужно отнестись с полной верой. «И сказал Господь Аврааму: отчего это (сама в себе) разсмеялась Сарра, сказавши: неужели я действительно могу родить, когда я состарелась? Есть ли что трудное для Господа? В назначенный срок буду Я у тебя в следующем году, и (будет) у Сарры сын» (Быт. 17:13–14). Один из путников, даже не видя ее лица, обнаруживает знание того, что Сарра лишь помыслила в глубине своей души; это обстоятельство, в связи с воспоминанием о ее недоверии к словам мужа и мыслью о только что проявленном недоверии и к словам Самого Господа, возбуждают в душе Сарры страх; в смущении она пытается оправдаться, говоря, что она не смеялась; быть может, теперь ее смех представляется ей чем-то столь преступным, что она не считает даже себя способной на него; но Господь новым обличением ее повторяет ей свое вразумление, что должно было окончательно укрепить в ней веру в грядущее исполнение божественного обетования. «Сарра же не призналась, а сказала: я не смеялась. Ибо она испугалась. Но Он сказал (ей): нет, ты разсмеялась» (Быт. 17:15). Таким образом, богоявление у дуба Мамрийского было завершительным божественным действием в поставлении завета Божия с родоначальниками избранного народа: теперь оба они, муж и жена, сильные верой в непреложность божественных обетований, с радостным чувством ожидают осуществления тех благ, которые им обещаны, как вступившим в завет с Всемогущим Господом.

Но этот завет не был каким-либо обязательством со стороны Бога, безусловно обещающим потомству Авраамову одни только блага: он возлагал известного рода обязанности и на это потомство. «Ходи предо мною и будь непорочен», сказано было Аврааму пред установлением завета; и это требование простиралось и на всех потомков Авраама, как участников в завете с Богом. Нарушение этого божественного требования со стороны потомков Авраамовых не могло остаться безнаказанным со стороны правосудия Божия, как не остается безнаказанным и всякое нечестие, всякое попрание божественных законов, вложенных в душу человеческую. Авраам, вступивший в особый завет с Богом, должен был передать своему потомству не только обо всех благах, которые связаны для человека с этим заветом, но и об обязанностях, возлагаемых на человека этим заветом, и о тех наказаниях, которые угрожают людям за неисполнение этих обязанностей. И вот, Господь Бог являет пред Авраамом грозное действие Своего правосудия в ниспровержении нечестивых городов Содома и Гоморры и их окрестностей. Повествование об этом грозном событии вовсе не является случайной вставкой в историю Авраама, с которой она не имеет никакой внутренней связи, как это утверждает отрицательная критика586. Та хронологическая последовательность, в которой повествование о гибели Содома и Гоморры непосредственно примыкает к повествованию о поставлении Богом завета с Авраамом, вполне соответствует и тесной логической связи между этими двумя событиями. Поэтому-то божественное извещение Аврааму о страшном наказании, предстоящем Содому и Гоморре, предваряется напоминанем ему о его избрании Богом и о той его великой миссии, которая возлагается на него этим избранием: «От Авраама точно произойдет народ великий и сильный, и благословятся в нем все народы земли, ибо Я избрал его для того, чтобы он заповедал сынам своим и дому своему после себя ходить путем Господним, творя правду и суд; и исполнит Господь над Авраамом (все), что сказал о нем» (Быт. 18:18–19). Хождение путем Господним, правда и суд требуются от потомков Авраама; на земле будущего обитания этих потомков имеются люди, которые самым нечестивым образом попирают указанные божественные требования: это жители Содома и Гоморры; их беззакония так велики, что вопль о них возносится к небу, к божественному правосудию. Предстоящее страшное наказание этих нечестивцев, очевидцем которого делается Авраам, должно служить предостережением его потомкам о грозном суде Божием за отступление от требований завета Божия. Повествуя о беседе Божией с Авраамом относительно предстоящей Содому и Гоморре участи, бытописатель употребляет выражения применительно к понятиям человеческим, так называемые, антропоморфизмы. В приложении к Богу, разумеется, их нельзя понимать буквально, как это можно было бы делать в приложении к человеку: необходимо вникать лишь в ту мысль, какая содержится в этих выражениях. Так Господь Бог, приблизив к Себе Авраама до вступления в особый завет с ним, открывает ему тайну предстоящего грозного действия Божия: Авраам, сделавшийся по завету с Богом обладателем Ханаана (что потом осуществится в потомстве Авраамовом), извещается о предстоящем страшном событии в обетованных ему владениях587. Бытописатель передает об этом так, как если бы дело происходило между людьми, связанными узами дружбы: «И сказал Господь: утаю ли Я от Авраама (раба Моего), что хочу делать!» (Быт. 18:17). Мысль о божественном правосудии, справедливости, милосердии и долготерпении высказывается бытописателем в следующих человекообразных выражениях: «И сказал Господь: вопль Содомский и Гоморрский велик он, и грех их тяжел он весьма; сойду и посмотрю, точно ли они поступают так, каков вопль на них, восходящий ко Мне, или нет: узнаю» (Быт. 18:20–21). Это предварительное исследование размеров греховности нечестивых, конечно, для всеведущего Господа является не нужным: оно является лишь сообщением на понятном человеку языке о том, что Господь Бог справедливый гнев Свой на грешников умеряет Своей милостью.

Таким образом, Авраам, избранный Богом быть хранителем для всего человечества божественной истины, призванный вести род свой по пути веры и благочестия, в гибели нечестивых городов получает пример божественного наказания нечестивцев, чтобы об этом явлении гнева Божия передать всем грядущим поколениям: пусть они знают, что милости и благословение Божие обусловливаются нравственным поведением со стороны людей; что у Бога нет лицеприятия, и что страшная участь ожидает и потомков Авраамовых, в случае обнаружения ими нравственной непригодности к завету с Богом. Узнав о страшной опасности, угрожающей нечестивым городам, и видя, что два ангела отправились по пути к Содому, Авраам являет нам пример молитвенного ходатайства праведника за грешников. Авраам взывает к Праведному Судии о милосердии и просит Его пощадить нечестивцев ради тех праведников, которые находятся среди них. Зная нечестие жителей Пентаполя, Авраам в своей молитве низводит предполагаемое количество праведников до ничтожного числа – десяти; но и при этом получает обещание от Господа пощадить города ради этих немногих праведников. Это ходатайство Авраама открывает перед нами те бесконечные пределы, до которых простирается долготерпение и милосердие Божие к грешному роду человеческому: численное соотношение между людьми верующими и благочестивыми и грешниками нераскаянными даже в незначительной пропорции удерживает карающую руку божественного правосудия; но совершенное затмение в среде людей требований веры и благочестия должно рано или поздно повлечь за собой грозное проявление гнева и суда Божия, не допускающего, однако, гибели праведника с нечестивыми.

В образе трех странников, посетивших Авраама, большинство св. отцов усматривает явление Господа (именно – второе Лицо Св. Троицы) и двух ангелов (Иустин Философ, Ириней Лионский, Иоанн Златоуст и другие). Из повествования бытописателя ясно видно неравенство странников между собой, превосходство одного из них перед двумя другими. Но некоторыми св. отцами (напр., Амвросий Медиоланский – «De Abraham», lib. I, сар. V, 33) высказывается и такое мнение, что Аврааму было явление Св. Троицы; это мнение находит себе выражение и в богослужебных книгах: «видел еси, яко же есть можно человеку видети, Троицу и тую угостил еси, яко друг присный, преблаженне Аврааме» (канон в неделю Св. Праотец, песнь 5). Между этими мнениями св. отцов нельзя видеть какого-либо противоречия; ибо, хотя из странников только один был Господь, но, как поясняет св. Амросий Медиоланский, Авраам «принимал Отца не без Сына и исповедал Сына не без Духа Святаго»: Бог есть Троица единосущная и нераздельная; и троичное число странников было знаменательным указанием на троичность лиц в Боге, на таинство Пресвятой Троицы588.

Бытописатель не сообщает подробностей о том, в чем состояли те великие злодеяния жителей Пентаполя, за которые их постигло страшное наказание Божие. Однако, из сообщения о том крайне гнусном надругательстве, которое жители Содома намеревались совершить над пришедшими к Лоту в образе странников ангелами, можно заключить о крайней степени нравственного падения пентапольских жителей. Для них уже не существовало ничего священного, ничего удерживающего их от попрания самых элементарных прав человечества и даже законов природы. Это была та степень окончательного помрачения в человеке всяких семян добра, которую обнаружило человечество перед всемирным потопом: «И увидел Господь (Бог), что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время». (Быт. 6:5). В таком состоянии исключается уже всякая возможность раскаяния и исправления нечестивцев; их злодеяния, подобно злодеянию Каина, тяготят, саму землю, которая вопиет к Господу о наказании беззаконных. Еврейские легенды позднейшего, впрочем, происхождения изображают содомлян не только грабителями и убийцами чужестранцев, но и жестокими гонителями всяких проявлений добра среди них самих589.

В своем ходатайстве перед Богом о пощаде нечестивых городов Авраам, конечно, имел попечение и о племяннике своем Лоте и его семействе. Лот, некогда попавший вместе с жителями Пентаполя в плен и освобожденный Авраамом, не вразумился этим несчастьем, чтобы удалиться от жителей окрестности Иорданской. Напротив того, он совершенно оставляет простую жизнь кочующего владетеля стад и променивает пастуший шатер на городской дом. Поселившис в Содоме, он даже всту-

пает с жителями города в родственные связи и, хотя испытывает нравственные мучения при виде их нечестия (2Петр. 2:7–8), но не имеет настолько силы воли и решительности, чтобы расстаться с удобствами жизни в богатом городе. Пришедшие в Содом два ангела находят Лота сидящим у ворот. Как сорок и более веков тому назад, так и в настоящее время, почти без всякого изменения, место у городских ворот является на востоке центром общественной жизни города. Здесь производится суд и расправа, обсуждаются общественные дела, совершается торговля, заключаются контракты, ведутся дружеские беседы, передаются из уст в уста различные новости и так далее. Любимое времяпровождение не связанного материальными заботами жителя востока – это сидение у городских ворот, в качестве созерцателя суеты и сутолоки человеческой жизни. Возможно, что Лот, проводя время у городских ворот, руководился и более возвышенными побуждениями: он мог заботиться об оказании гостеприимства тем странникам, которые по незнанию имели несчастие попадать в нечестивый Содом, где их ожидали всякие насилия, а, может быть, и потеря самой жизни. Увидев ангелов, Лот приглашает их к себе на ночлег; испытывая искренность его приглашения, они сначала отказываются; но потом, уступая его настойчивым просьбам, заходят в его дом и принимают радушно предложенное угощение. Вероятно, вследствие дурной известности Содома, появление в нем путешественников сделалось редким явлением; поэтому весть о прибытии к Лоту двух странников быстро распространяется по городу и привлекает к дому Лота огромную толпу жителей всех возрастов. Их влечет сюда не простое любопытство, не заботы об общественной безопасности, которой могло, напр., угрожать появление в лице странников соглядатаев, но мотивы самого гнусного свойства: с самым откровенным цинизмом они требуют у Лота выдачи его гостей, для дикого и противоестественного надругательства над ними. Пораженный таким ужасным требованием, Лот решается на героическое средство: он согласен отдать в жертву дикой толпе своих дочерей, чтобы только исполнить священную обязанность защиты путников, нашедших приют под кровом его дома. Но омраченная гнусной похотью толпа не вразумляется и этим столь крайним предложением Лота: толпа проявляет намерение употребить насилие и выломать двери дома, чтобы овладеть путниками; и только проявление сверхъестественной силы удерживает толпу от дальнейших безумных шагов: приведенные ангелами в состояние некоего помрачения, как бы слепоты, жители Содома, в тщетных поисках двери дома Лота, мало-помалу удаляются от этого дома. Пр. Филарет поясняет, что поражение содомлян слепотой не было лишением их зрения, но состояло в некотором беспорядке ощущений и воображения, препятствовавшем различать и узнавать предметы; подобно тому, как сие случилось с войском сирийским по молитве пр. Елисея (4Цар. 6:18)590. Ангелы сообщают Лоту о предстоящей гибели города и предлагают ему немедленно уходить из города самому и уводить своих родственников, которых он желает спасти. С этим известием Лот идет к своим зятьям, но со стороны их встречает насмешливое отношение к своим словам. Этот скептицизм, вероятно, действует заражающим образом и на самого Лота: он медлит уходить из города, хотя ангелы и убеждают его к поспешности. Наконец, при появлении утренней зари, ангелы берут за руки самого Лота, его жену и двух его дочерей, выводят их из города и приказывают, как можно скорее, бежать в горы, нигде не останавливаясь и не оглядываясь назад, чтобы не погибнуть. Устрашенный смертельной опасностью, Лот вымаливает себе у ангелов позволение спастись в городе Сигор, или Бел, до которого ближе бежать, чем до гор; благодаря ходатайству Лота, этот наименьший из городов Пентаполя был пощажен от ниспровержения вместе с остальными городами. Вместе с восходом солнца, Лот прибыл в Сигор; но жена его не исполнила повеления ангелов: оглянувшись назад, она увидела на месте цветущей, подобной раю, долины с прекрасными городами ужасную картину и лишилась жизни; ее труп, оставшийся без погребения, превратился в соляную глыбу. Когда Лот со своим семейством по пути к Сигору находился уже в безопасности, вся окрестность Иорданская с находившимися на ней четырьмя городами превратилась в море огня, в котором погибли все жители нечестивых городов. Придя рано утром к тому месту, где он накануне стоял пред лицом Господа591, Авраам увидел, что вся окрестность Иорданская покрыта густым дымом, поднимающимся от земли, как бы из огромной печи: этот дым свидетельствовал о еще непрекратившемся процессе горения тех горючих веществ, серы и асфальта, которых так много было в окрестности Иорданской; впоследствии скопившаяся в выгоревших углублениях иорданская вода образовала огромное водное пространство, известное под именем Мертвого моря. Спасшись в Сигоре, Лот не остается на жительство в этом городе: ужасная гибель четырех городов заставляет его предполагать, что такая же участь предстоит и Сигору, лишь по его ходатайству пощаженному ангелами, быть может, на самое короткое время. Поэтому Лот исполняет первоначально полученное им от ангелов приказание: уходит в горы и поселяется в пещере. Там, вследствие своего кровосмешения с дочерями, он делается родоначальником Моявитян и Аммонитян (Быт. 19:30–38), свое родство с которыми сыны Израиля признавали и впоследствии. (Втор. 2и 19).

Мертвое море, возникшее на месте смерти, трагической гибели, четырех городов, прекрасной долины и множества человеческих личностей, и по своему настоящему состоянию вполне заслуживает данное ему наименование: в нем нет ни животных, ни растений, свойственных водным вместилищам. Собирающиеся в его бассейне воды от соприкосновения с различными минералами, в огромном количестве залегающими на дне и окраинах этого бассейна, так насыщаются этими минералами, что делаются убийственными для всякой растительной и животной жизни. Химический анализ воды Мертвого моря обнаруживает в ней около 25% различных минеральных солей, причем 7% составляет поваренная соль; присутствие в таком огромном проценте в воде минералов сообщает ей, помимо солености, противный горький вкус и делает ее для осязания маслянистой и скользкой592. Вполне понятное отсутствие на берегах Мертвого моря человеческих поселений и почти сплошным кольцом окружающие его голые горы весьма соответствуют ему, как памятнику страшного наказания Божия, постигшего нечестивцев.

Отрицательная критика в библейском повествовании о происхождении Мертвого моря видит лишь сагу или легенду геологического характера, придуманную для объяснения столь странного и удивительного явления природы593. Эта легенда, возникшая, по мнению критики, первоначально в самом простом виде, представлявшем Мертвое море памятником гнева Божия на нечестивых людей, впоследствии была разукрашена подробностями; накопление подробностей – об обращении жены Лота в соляной столб, пощаде Сигора и проч. – завершилось в названии плодов одного растения «Содомскими яблоками» (Прем. 10:7)594. Это растение, в изобилии растущее в верхнем Египте и Нубии, встречающееся и в Аравии, у ботаников носит название «гигантской асклепии» (Asclepias gigantea vel procera); арабы называют его «ошер». Конечно, с происхождением Мертвого моря оно не имеет никакой связи; и, если его плоды получили, при знакомстве с ними, название «содомских яблок», то только за свою обманчивую наружность: будучи по внешности своей сходными с большими гладкими яблоками, или апельсинами, они оказываются внутри пустыми; их красивая тонкая кожица служит лишь оболочкой, в которой сохраняются в небольшом количестве семена растения и некоторое количество нежного шелковистого вещества. В руках человека эти плоды легко и с особым треском лопаются, неприятно разочаровывая всякого, кто их срывает, желая полакомиться кра-сивым по внешности и, по-видимому, вкусным плодом595. Библейское повествование о гибели Содома и Гоморры не дает никаких оснований для присоединеня к нему народного поверья о, так наз., «содомских яблоках».

По поводу стремления отрицательной критики вообще видеть в библейских повествованиях лишь саги, легенды и мифы мы уже говорили. В данном месте, по вопросу о происхождении Мертвого моря, мы должны сказать, что, каково бы ни было геологическое объяснение этого происхождения, оно всегда будет примиримо с библейским повествованием: оно будет лишь изображением естественного явления, послужившего орудием божественного наказания нечестию. Геологическое объяснение не может ни видеть, ни исключить те нравственные причины, те сверхъестественные силы, вследствие которых известное вполне естественное явление совершается именно в данный момент и в данном месте. Тысячи раз известного рода явления совершаются в мире, не сталкиваясь между собой; часто эти столкновения, грозящие страшными катастрофами, предотвращаются лишь минимальными промежутками пространства и времени. И никакая естественная наука не в силах объяснить, почему иногда эти промежутки не получаются и происходят случаи столкновений между явлениями, по-видимому, не имеюшими между собой никакой связи. Возьмем такой пример: через океан несется пароход; в известном пункте путь его должна пересечь огромная ледяная гора, о чем плывущие на пароходе даже и не подозревают. И вот, самое незначительное ускорение или замедление в движении парохода может оказаться для него спасительным или гибельным: пройди он известный пункт 3–5 минутами раньше пли позже, он избежал бы столкновения с огромной ледяной массой и гибели; если, однако, столкновение это происходит и пароход с находящимися на нем людьми гибнет; то, не отрицая естественности ни одного из отдельных действий или движений в данном происшествии, мы должны признать какую-то особую силу, попустившую совершиться столкновению, устранившую тот промежуток пространства и времени, который мог предотвратить столкновение. Эта сила не произвела в данном случае никакого нарушения законов природы, не сделала никакого насильственного вмешательства в естественный ход явлений; и если гибель плывших на пароходе была заслуженным для них наказанием, или была осушествлением каких-либо других нравственных целей божественного Промысла, иначе сказать, имела в своей глубочайшей основе действие силы сверхъестественной; то сам способ проявления этой силы должно назвать совершенно естественным. Делая отсюда переход к гибели Содома и Гоморры, мы должны сказать, что действие божественного правосудия было той невидимой причиной, по которой видимая геологическая катастрофа, уничтожившая нечестивые города, совершилась именно в месте расположения этих городов и не раньше и не позже, как во время поставления Господом особого завета с Авраамом и его потомством. Страшное действие естественных подземных сил могло произвести трещину в земной коре в самом ближайшем соседстве с Пентаполем, не причииив ему ни малейшего вреда; само ниспровержение долины, занятой Пентаполем, могло совершиться задолго до поселения в соседстве с ней Авраама. Все это были бы вполне естественные явления, каковым было и описываемое бытописателем ниспровержение окрестности Иорданской, совершившееся по воле Божией в наказание ее нечестивым жителям, в назидание и предостережение, если не самому Аврааму, то его потомству и всему человечеству.

Зная, что Господь Бог для наказания людей не применяет каких-либо особых, нарочито для того создаваемых, средств, но орудиями Его гнева являются обыкновенные мировые явления, лишь интенсируемые до своих высших пределов, или приурочиваемые к известному месту, попытаемся объяснить содомскую катастрофу с ее физической стороны. Обращаясь по данному вопросу к библейскому тексту, мы должны считаться с уровнем естественно-научных познаний того времени; а в таком случае некоторые явления, понимаемые в то время известным образом, с современной научной точки зрения, могут получить несколько иное толкование. Конечно, сообщения бытописателя о том, что в пентапольской долине было много смоляных, т. е. асфальтовых ям, что при погибели городов было горение серы, был огонь и что вся окрестность была покрыта густыми тучами дыма («как дым из печи»), могут быть понимаемы в буквальном смысле и служить указанием на то, что в содомской катастрофе огненная стихия имела большое значение. Что же касается вопроса о том, как произошло само воспламенение горючих вешеств, то в этом отношении библейский текст нуждается в его разъяснении, применительно к теперешним представлениям об известных физических явлениях. Бытописатель в таких выражениях говорит о катастрофе: «И пролил Господь на Содом и Гоморру дождем серу и огонь от Господа с неба» (Быт. 19:24). Согласно обычным выражениям и представлениям древних, под небом, в приложены к атмосферическим явлениям, нужно разуметь окружающую землю воздушную оболочку; таким образом, падение из этого воздушного пространства дождя, снега и проч. является падением с неба, или ниспосланием от Господа с неба, раскрытием «небесных окон» (Быт. 7:11; 8:2); а отсюда и «огонь с неба» будет ничем иным, как молнией. Выражение бытописателя, что этот огонь с неба пролился на Содом и Гоморру «дождем» указывает на чрезвычайно частые, многочисленные вспышки молнии; в южных странах, где часто бывают сухие грозы, без дождя, во время их в воздухе носится запах серы; подобного же рода явление могло быть и при гибели Содома и Гоморры; причем запах серы, как явление сопровождающее грозу, в высшей степени усилился от воспламенения залежей серы в пентапольской долине; почему Авраам вполне мог представлять страшное явление, как пролитие огненного и серного дождя. Согласно с таким пониманием выражения бытописателя о «дожде серы и огня с неба», мы можем представлять содомскую катастрофу, как физическое явление, в таком виде. Иорданская окрестность, несмотря на всю роскошь и красоту своей природы, вследствие нахождения на ней в большом количестве легковоспламеняющихся и сильно горючих веществ асфальта, серы, нефти и проч.), была своего рода огромным костром, грозившим, при благоприятных к тому условиях, превратиться в огромное море огня. Знойное летнее время, продолжительная засуха – могли создать эти благоприятные условия: залежи горючих веществ, в другое время прикрытые водой, обнажились; отсутствие ветра способствовало скоплению газов; все вещества, могущие гореть высохли и сделались легко воспламеняемыми, не исключая, быть может, даже и стен городских домов, сложенных в значительной мере из асфальтовых пластов. И вот, разразившаяся, по попущению Господнему, страшная гроза огнем своих молний в бесчисленных местах зажигает окрестность Иорданскую, в несколько мгновений превращая ее в огненное море, где и находят себе гибель нечестивые города со всеми своими жителями. Залежи серы и асфальта продолжают еще долго гореть после катастрофы, в зависимости от той или иной толщины их пластов; по мере того, как эти пласты выгорают, образовавшиеся на месте их углубления заполняются водами, текущими из реки Иордан и потоков; вследствие выгорания пластов асфальта и серы, обнажились пласты соли и других минералов, растворяющихся в воде; соприкасаясь с этими последними, скопляюшиеся в бывшей окрестности Иорданской воды настолько насыщаются ими, что делаются негодными для животных и растений и, таким образом, получается огромное водовместилище, по справедливости названное «Мертвым морем».

Смерть жены Лота, явившаяся для нее наказанием за ее непослушание ангелам, соединенное с неверием и сожалением о покинутом городе, также легко может быть объяснена со своей физической стороны. Бытописатель говорит, что жена Лота оглянулась и «стала соляным столбом» (Быт. 19:26); это выражение нисколько не обязывает понимать обращение жены Лота в столб, как явление, совершившееся мгновенно, в ту же минуту, как она оглянулась назад. Несомненно, что в эту минуту произошла лишь смерть жены Лотовой, что могло последовать или от удушения серными парами596, или от поражения молнией, или от какого-либо другого физического действия; сам же процесс, превративший труп в подобие соляного столба, совершался потом постепенно, в течение более или менее продолжительного времени. Можно думать, что смерть жены Лота произошла недалеко от Сигора, когда она могла считать себя в безопасности; так как она шла позади, то смерть ее могла остаться незамеченной и отсутствие ее обнаружилось, когда беглецы прибыли в Сигор. Успокоившись от пережитых ужасов, Лот и его дочери могли отправиться на поиски жены и матери по направлению к тому месту, где присутствие ее было замечено в последний раз; само нахождение трупа могло произойти уже через несколько дней после смерти. И вот, по положению трупа догадываются, что несчастная женщина наказана смертью за то, что оглянулась; самый же труп находят покрытым густым налетом соли; все это вместе приводит Лота и его дочерей в ужас перед грозным действием карающей руки Божией: они боятся прикоснуться к этому страшному трупу, и он, оставаясь без погребения, все более и более покрывается слоями соли, постепенно превращаясь в соляную глыбу или столб.

Понятно, что место, где лежал этот труп, было страшным местом, приближаться к которому едва ли находились охотники из окрестных жителей; и потому точное положение этого места скоро забылось; а народные представления начали связывать память о жене Лотовой с различными соляными глыбами или столбами, во множестве встречающимися к юго-западу от Мертвого моря, и даже с большой соляной горой «Джебель-Усдум». Предполагаемое нами постепенное покрытие слоем соли трупа жены Лотовой вполне согласуется с наблюдаемыми и в настоящее время явлениями на берегах Мертвого моря. Не только предметы, обрызганные водой этого моря, по высыхании воды, оказываются покрытыми налетами соли; но эти налеты появляются и на таких предметах, которые подвергались осадку на них испарений морской воды.

По вопросу о физической стороне Содомской катастрофы беспристрастными представителями естественнонаучного знания не сказано еще последнего слова; и высказанное нами объяснение этой катастрофы, конечно, не исключает большей или меньшей приемлемости и других объяснений, поскольку они не будут идти в противоречие с библейским текстом. Наиболее грозные и разрушительные катастрофы обычно происходят на земле от действия вулканических сил и землетрясения; посмотрим, насколько допустимо действие этих факторов по отношению к Содомской катастрофе. Возможность вулканического извержения, или прорыва земной коры, погубившего Пентаполь, некоторыми исследователями решительно отвергается597. Этой решительности, однако, наносит некоторый удар нахождение в 1909 году американской экспедицией на южном берегу Мертвого моря вулкана древней формации, а в двух милях от него к юго-востоку – другого вулкана, по своему геологическому строению более позднего происхождения598. Выражения библейского текста относительно содомской катастрофы не исключают решительно возможности объяснения ее переворотом вулканического характера; но должно сказать, что к этим выражениям ближе подходит то объяснение, которое дает Бланкенгорн, приписывающий катастрофу разрушительному действию землетрясения. Из предлагаемой Бланкенгорном гипотезы мы должны только отвергнуть те предположения, которые он высказывает относительно спасения Лота599. По его мнению, Лот, как кочевник, привыкший к наблюдениям над явлениями природы, по подземному гулу и шуму догадался об угрожающей опасности и заблаговременно удалился из Иорданекой окрестности. Вследствие землетрясения, как полагает Бланкенгорн, в месте нахождения библейской «окрестности Иорданской» образовалась огромная трещина, или провал земли; в образовавшееся отверстие хлынули наружу жидкие и газообразные массы; происшедшие при этом, как это часто бывает при землетрясениях, разряжения атмосферного электричества, воспламенили огромные массы горючих веществ – различных газов, серы, асфальта, петролеума, покрывших всю долину. Огромный столб пламени, высоко поднимавшийся вверх, распространившийся по окрестности отвратительный запах горевшей серы и густые слои различных испарений, покрывшие место катастрофы, – все это вместе дало основание Аврааму представлять совершившуюся катастрофу в том вид, в каком изображает ее бытописатель: «И пролил Господь на Содом и Гоморру дождем серу и огонь от Господа с неба... И встал Авраам рано утром... и посмотрел к Содому и Гоморре... и увидел: вот дым

поднимается от земли, как дым из печи» (Быт. 19:24, 27–28).

Относительно самого действия, уничтожив-шего Иорданскую окрестность, бытописатель употре-бляет выражение, допускающее предполагать возможность и землетрясения: «и ниспроверг города сии и всю окрестность сию...» (Быт. 19:25). Выражением «и ниспроверг» переведено стоящее в еврейском тексте вы-ражение «вайягафок» от глагола «гафак» – обращать, оборачивать, отсюда – опрокидывать, ниспровергать; в греческом тексте стоит «κατέστρεψέ» от глагола – καταστρέφ – оборачиваю, переворачиваю, опрокидываю вниз (κατά – вниз и στρέψω – кручу, верчу). Эти выражения позволяют видеть в уничтожении окрестности Иорданской некоторую быстроту действия, сопровождавшуюся вместе с тем колебанием или сотрясением местности, переворотом в ней. Как бы то ни было, но никакое объяснение содомской катастрофы, как физического явления, не может заставить видеть в ней только физическое явление, – и больше ничего: Господь, творящий «ангелами Своими духов и служителями Своими – огонь пылающий» (Пс. 103:4), всякое физическое явление может обратить в орудие своей карающей правосудной десницы.

Для доказательства мифологического характера библейских повъствований, касающихся жизни патриарха Авраама, отрицательная критика указывает аналогичные этим повествованиям сказания из греческой мифологии, к чему особенно удобные поводы дают критикам повествования 18 и 19 глав книги Бытия. Так, повествование о явлении Бога Аврааму в виде трех странников находит себе соответствие в сказании о посещении некоего Гириэя, жителя города Танагры, богами – Зевсом, Посейдоном и Гермесом600; сообщению бытописателя о происхождении Мертвого моря и обрашении жены Лота в соляной столб соответствуют легенды о Филемоне и Бавкиде, селение которых боги превратили в озеро601, и о Ниобее, обращенной в мраморную статую602. Предупреждая возражение о возможности заимствования греками материала для своей мифологии из еврейской истории, критики говорят, что и евреи и греки черпали этот материал из одного общего источника – древнейших сказаний Востока.

Из упомянутых трех мифологических сказаний наиболее близким по своей конструкции к библейскому повествованию является первое. Вот его краткое содержание. К одному бездетному старцу города Танагры, по имени Гириэю, приходят три бога – Зевс, Посейдон и Гермес; старец радушно их принимает и угощает обедом, в благодарность за который боги предлагают ему исполнить его любое желание. Старец выражает желание иметь сына; действительно, чудесным образом у него рождается сын603, который впоследствии превращается в созвездие Орион. По мнению критики, это сказание на еврейской почве, вместе с переходом от древнего политеизма к монотеизму, получило соответствующую переделку, – и место трех богов занял один Иегова. Против этого нужно возразить, что в данном случае критика вращается в том же заколдованном круге, о котором мы уже говорили выше: составив заранее мнение о политеизме, как древнейшей религии еврейского народа, критики с этой точки зрения рассматривают все, касающиеся религиозных верований евреев, библейские повествования; в то же время самые эти повествования рассматривают, как доказательства древнейшего политеизма, постепенно вытесненного религией Иеговы.

Таким образом, одни и те же места Библии являются у них и посылками для выводов и выводами, и основаниями и следствиями. Между тем как Библия ясно свидетельствует, что самый чистый монотеизм был древнейшей, изначальной религией еврейского народа, религией богооткровенной, а не выработанной путем очистки и переработки политеистических религиозных представлений. Поэтому никоим образом из упомянутого сказания о Гириэе, где все действующие лица суть вымышленные произведения фантазии, а не исторические личности, не могло выработаться повествования о явлении Бога Истинного действительной исторической личности – патриарху Аврааму. Сама легенда о посещении Гириэя богами, по отсутствию в ней глубокой религиозно-нравственной основы, является лишь одним из анекдотов о бесчисленных похождениях богов, на придумывание которых так способна была богатая фантазия древнего грека. О таком характере легенды говорит и сам ее конец: Орион был умерщвлен стрелой богини Артемиды за то, что дерзнул вызвать ее на состязание в метании диска; по другой версии, он умер от ужаления скорпиона, которого вызвала из земли Артемида за то, что Орион прикоснулся к ее божественной одежде (пеплосу); находясь в подземном царстве, Орион продолжает те занятия, которые были любимыми во время его жизни: он охотится за животными, убитыми им на земле; он же и созвездие Ориона604.

Подобного рода произведениями фантазии являются и два других упомянутых сказания – о Филемоне и Бавкиде и о Ниобее, имеющие самое отдаленное и незначительное сходство с библейскими повествованиями по своей внешней форме и выражающие в своем содержании совсем другие идеи. Первое из этих сказаний повествует о том, как боги – Зевс и сын его Гермес – испытывали гостеприимство людей605. Приняв на себя человеческий образ, они странствовали по земле; обошли уже с тысячу домов, прося приюта, но их нигде не принимали. Наконец, на краю одного селения они приняты были радушно в одном небогатом доме, где жила престарелая чета – Филемон и Бавкида. Хозяева угостили пришельцев, чем могли; во время трапезы они заметили, что гости едят и пьют, а яств и питья на столе не убывает; опорожняемые сосуды наполняются снова. Догадавшись, что видят перед собой божественных гостей, хозяева хотят принести им в жертву единственное животное, которое у них было – гуся, служившего стражем их убогого дома. Но старики не могли поймать быстрокрылой птицы: гусь летал с места на место и своим отчаянным криком, казалось, просил защиты у самих богов. Боги воспретили убивать птицу и, обращаясь к хозяевам дома, сказали им: «мы боги; готовим мы кару всем безбожным соседям вашим, вас же не коснется уготованная им гибель: оставьте только это жилище и ступайте на вершину горы». Когда Филемон и Бавкида, повинуясь повелению богов, достигли вершины горы и оглянулись назад, то увидели, что все селение их превратилось в озеро; уцелевшая же их хижина на их глазах превращается в великолепный храм, с мраморными стенами, величественными колоннами и золотой крышей. На вопрос Зевса, чего бы они хотели от богов, Филемон и Бавкида высказывают желание быть жрецами и хранителями этого храма; а когда наступит конец их жизни, чтобы им обоим умереть в один час и не видеть смерти друг друга. Боги исполняют желание старцев. По прошествии многих лет, когда старики

вспоминали однажды перед входом в храм о посещении богов, взглянули друг на друга и видят: оба покрываются зеленой листвой, оба превращаются в деревья, на телах их появляется кора, выростают ветви. «Прощай!» сказали они друг другу в одно и то же время, и кора навсегда затянула уста их. Фи-лемон превратился в дуб, Бавкида же стала липой. Так награждено было гостеприимство благочестивой четы и наказаны были жители селения, не давшие приюта богам – странникам. Ясно, что это сказание отличается от нравоучительных басен лишь тем, что в нем в качестве действующих лиц участвуют боги, желающие внушить людям идеи гуманного и радушного отношения к путешественникам.

В мифе о Ниобее высказывается мысль другого рода606. Ниобея, дочь Тантала, супруга фивского царя Амфиона, была счастливейшей из смертных; но она дерзнула равнять себя с богами и тем разрушила свое счастье. Обладая всеми земными благами – высоким положением и происхождением (Зевс был ей дед и в то же время свекр), красотой, богатством и проч., – Ниобея особенно была счастлива своими прекрасными детьми, которых у нее было семь сыновей и семь дочерей. Отуманенная гордостью, она однажды, увидев, что фиванки в праздник бога-карателя Аполлона и матери его Латоны воскуряют им фимиам, с гневом запретила им это делать и потребовала оказания божеских почестей и воскурения фимиама ей самой. При этом Латону, имевшую только двоих детей (Аполлона и Артемиду), Ниобея назвала в сравнении с собой почти бездетной и поэтому не имеющей права на предпочтение ее перед Ниобеей. Оскорбленная и негодующая Латона обращается к своим детям с жалобой на Ниобею. Аполлон и Артемида, одетые облаком, в страшноме гневе несутся к Фивам; здесь на поляне перед городскими воротами они находят всех семерых сыновей Ниобеи, принимающих участие в общественных играх, и одного за другим поражают их смертельными стрелами. Полная скорби и гнева Ниобея с дочерьми спешит на поле к трупам своих, сыновей; однако, страшное несчастье ее не вразумляет, и она посылает Латоне новую дерзость: называя ее злобной победительницей, она, указывая на своих дочерей, говорит: «при всем своем несчастии, я имею больше, чем ты, счастливая». Тогда боги одну за другой поражают своими стрелами и всех семерых дочерей Ниобеи. Осиротелая Ниобея, сидя среди трупов своих детей, постепенно оцепеневает от постигшего ее горя; превращенная в мраморную статую, она вихрем переносится на вершину одной горы, где и стоит, беспрестанно проливая обильные слезы.

Нет надобности говорить много о том, как далеко отстоит содержание этого мифа от библейского повествования об участи жены Лота.

Сходство приведенных нами трех мифологических сказаний с библейскими повествованиями в некоторых чисто внешних подробностях является совершенно случайным; оно объясняется тем психологическим законом, что человеческая фантазия берет материал для своих произведений из действительности; и часть глины, послужившей материалом для почетного сосуда, иногда может попадать и на производство сосудов для низкого употребления (Рим. 9:21).

Содомская катастрофа, несомненно, была причиной того, что Авраам оставляет свое любимое место у мамрийского дуба и направляется к югу от Палестины. Страшная картина, которую представляла когда-то цвктущая Иорданская долина с многолюдными городами, конечно, не располагала Авраама оставаться долее вблизи нее; при том же, вероятно, после катастрофы над окрестностями Мертвого моря долго носились серные и другие вредные испарения, заставлявшие уходить подальше от этого страшного места. Авраам уходит от Хеврона на значительное расстояние к югу и совершает свои кочевые переходы на пространстве между Кадесом и Суром (Быт. 20:1). Эта местность, вообще небогатая растительностью, в то время могла быть более плодородной607; во всяком случае, в периоды дождей она могла давать достаточно корма для огромных стад Авраама; появившейся во время дождей травой можно было пользоваться некоторое время и после дождливого периода, тем более, что недостаток воды значительно возмещался обильной росой, появлявшейся на траве по утрам. Но, с наступлением летних жаров, когда трава засыхала, и недостаток в воде чувствовался все сильнее, Аврааму нужно было искать новое место для своих странствований, по крайней мере, хотя бы до наступления опять дождливого времени; и вот, мы видим, что он «на время», как говорит бытописатель, поселяется в Гераре, во владениях филистимского царя Авимелеха. Это был первый случай, когда Аврааму пришлось вступить в соприкосновение с филистимлянами; и этот случай сопровождался для Авраама новым, чрезвычайно тяжелым для него испытанием. В виду предстоящей ему встречи с новым, неизвестным ему дотоле народом, Авраам прибегает к тому средству предосторожности, к какому обратился некогда при своем путешествии в Египет: он выдает Сарру за свою сестру. О происшедшем в Гераре приключении с Авраамом мы подробно говорили уже раньше, когда сопоставляли повествование о нем с рассказом о приключении Авраама в Египте. У филистимлян в то время, по-видимому (Быт. 26:20), совершался переход от кочевой жизни к оседлой: пастушеские племена уже объединились под властью Герарского царя Авимелеха, но союза пяти сильных городов, как это видим впоследствии, еще не было. Авимелех мог смотреть на Авраама, как на почти равного ему начальника кочевого племени; по разным соображениям, он находит для себя весьма выгодным породниться с Авраамом, почему и берет себе Сарру. Бытописатель не сообщает подробностей, как совершилось это взятие Сарры, отмечая лишь кратко: «И послал Авимелех, царь Герарскй, и взял Сарру» (Быт. 20:2). История сватанья Ревекки (Быт. 24) показывает нам, что брачные союзы заключались в то время с поразительной быстротой. Авимелех, взяв Сарру, мог рассчитывать, что своим браком с сестрой Авраама делает последнему приятный сюрприз и что Авраам, ищущий себе приюта в герарских владениях, должен быть этим обстоятельством весьма доволен. Предприятие Авимелеха кончилось тем, что он принужден был возвратить Аврааму Сарру; разрешая Аврааму жить в его пределах, где ему понравится, Авимелех в числе других подарков дает Аврааму тысячу сиклей серебра; этот последний подарок он, обращаясь к Сарре, называет покрывалом для ее очей: «И Сарре сказал: вот, я дал брату твоему тысячу сиклей серебра; вот, это тебе покрывало для очей пред всеми, которые с тобою, и пред всеми ты оправдана» (Быт. 20:16). Вопрос о том, какое такое покрывало разумеет Авимелех, представляется весьма трудным для разрешения. Понятно, что все подарки Авимелеха являлись в переносном смысле покрывалом, которое должно было закрыть от глаз все происшедшее, покрыть пеленой забвения прискорбное событие; но тысяче сиклей серебра Авимелех придает особенное значение. Из высказанных по

этому поводу предположений наиболее соответствующим данному моменту представляется следующее. Тысяча сиклей серебра (стоимость этого подарка точно определена быть не может и определяется различно) должна была обозначать выкупное вено, или царский подарок Аврааму, как брату и опекуну Сарры, из рук которого Авимелех получил невесту; хотя физический брак по известным обстоятельствам и не совершился, но уплата Авимелехом Аврааму вена должна была служить для всех доказательством того, что он брал Сарру в качестве законной жены, а не обыкновенной гаремной наложницы608. Таким образом, эта тысяча сиклей серебра являлась своего рода юридическим документом, свидетельствовавшим о вполне честных и почетных намерениях Авимелеха по отношению к Сарре; поэтому-то он, обращаясь к Сарре, и называет Авраама ее братом, а не мужем, уплата вена которому являлась делом немыслимым.

Первое знакомство с Авимелехом окончилось для Авраама вполне благополучно; однако, получив от Авимелеха разрешение жить в его земле, где ему будет угодно (Быт. 20:15), Авраам находит более удобным кочевать вне герарских владений, или по границам их: центром его кочевьев делается Вирсавия. Это место, получившее свое название несколько позже от совершившегося на нем события, о чем речь будет далее, было, вероятно, на границах той территории, которую герарский царь считал бесспорно своей; Авраам насаждает в нем рощу и создает жертвенник Господу Богу: «И насадил (Авраам) при Вирсавии рощу и призвал там имя Господа, Бога Вечнаго» (Быт 21:33). Местоположение Вирсавии известно и в настоящее время: это Бир-эс-Себа; она лежит в долине, которая, после протяжения на несколько верст по направлению с востока на запад, делает поворот к северо-западу; верстах в 40 от Вирсавии на этой долине находятся развалины древнего Герара, ныне Умм-эл-Джеррар; далее эта долина оканчивается в песчаных дюнах на морском берегу немного южнее Газы. Расстояние Вирсавии от Хеврона около 45 верст609. Таким образом, поселившись в Вирсавии, Авраам мог пасти свои стада на значительном пространстве, имея конечными пунктами этого пространства – Хеврон, Герар и Кадес, что для него было весьма выгодно: прочно установившиеся связи с Хевроном, где у Авраама были союзники, не прерывались; земли к югу от Вирсавии, между Кадесом и Суром, представляли огромное пространство свободных пастбищ; во время засухи можно было находить убежище во владениях дружественного герарского царя – Авимелеха. С этим Авимелехом Авраам, через несколько лет после первой встречи с ним, заключает формальный союз. Хотя в этот промежуток – между первым знакомством Авраама с Авимелехом и заключением между ними союза – в жизни Авраама совершились некоторые другие события, мы в данном случае сделаем небольшое отступление от хронологической последовательности для того, чтобы закончить историю отношений Авраама к Авимелеху.

Филистимляне, царем которых, был Авимелех, по свидетельству бытописателя (Быт. 10:14), были по своему происхождению хамиты; местом их поселения была прибрежная (по берегу Средиземного моря) полоса Ханаана, к югу от Саронской равнины до пустыни, отделявшей Ханаан от Египта; восточную границу этой полосы составляла гористая территория иудейского царства610. Вопрос о том, откуда филистимляне пришли в Ханаан, остается нерешенным и до настоящего времени; решению этого вопроса мало помогает и то обстоятельство, что в священных книгах происхождение филистимлян связывается с наименованиями – «Кафторим» (Быт. 10:14) и «Кафтор» (Иер. 47:4; Ам. 9:7), так как в этих наименованиях одни видят указание на остров Крит, как на родину филистимлян; другие – на Египет, где этим именем называлась северная оконечность Нильской дельты с лежавшими здесь островами; третьи – просто обозначение морского берега, приморской области, и т. д.611. Во всяком случае, нужно признать, что в ту эпоху, в которую филистимляне появляются на страницах библейской истории, они были народом, по крайней мере, в отношении языка – семитизировавшимся: никаких намеков на затруднения в этом отношении при сношениях Филистимлян с Евреями в священных книгах не имеется; само имя их царя – Авимелех – является словом вполне семитического происхождения. Филистимляне не упоминаются в ряду тех народов, земли которых, согласно божественному обетованию (Быт. 15:19–21), должны были впоследствии стать достоянием потомства Авраамова. Однако, при завоевании Ханаана при Иисусе Навине, евреи включают в область своей территории и земли филистимские (Нав. 13:2–3 и дал.), чем полагают начало враждебных отношений к этому народу. За время пребывания потомства Авраамова в Египте Филистимляне, несмотря на скромные размеры занимаемой ими территории, успели превратиться из пастушеского полукочевого племени в сильный и воинственный народ, во главе которого стоял союз пяти хорошо укрепленных городов. Ко времени исхода евреев из Египта военная мощь

Филистимлян была настолько внушительна, что служила препятствием вторжению Евреев в Ханаан по прямой дороге из Египта, через владения Филистимлян (Исх. 13:17). Столкновение Евреев с Филистимлянами при завоевании ими Ханаана привело к продолжительной и ожесточенной борьбе между этими народами; в этой борьбе, между прочим, погиб и первый царь еврейский – Саул. Только Давидом могущество Филистимлян было сломлено; однако, мы видим, что еще и долго потом, даже во времена пророков Исаии и Иеремии (Исх. 14:28–31; Иер. 47:1–7), Филистимляне составляют значительную силу, по-прежнему враждебную народу еврейскому.

Отрицательная критика, обыкновенно относящая происхождение библейских сказаний об Аврааме ко временам Давидовым, совершенно упускает из виду ту страшную вражду, которая существовала в эту эпоху между евреями и филистимлянами и, вследствие которой, измышление рассказов о заключении союзов с филистимлянами Авраамом и Исааком представлялось делом совершенно немыслимым, крайне противным еврейскому национальному самосознанию. Для Авраама же союз с Авимелехом, по соседству и отчасти во владениях которого паслись его огромные стада, был весьма выгодным и не представлял никаких мотивов для его отвержения: при знакомстве Авраама с Авимелехом, последний оказался человеком довольно богобоязненным и по отношению к Аврааму любезным и благожелательным (Быт 20:6, 9 и 15); Авимелех сам обращается с предложением союза к Аврааму, видя, что, Бог помогает последнему во всех делах его (Быт. 21:22). И Авраам заключает с Авимелехом союз, местом заключения которого является Вирсавия. Повествование бытописателя о заключении этого союза является одним из наиболее благоприятных для отрицательной критики мест, на основании которых ею утверждается происхождение книги Бытия из соединения различных иеговистических и елогистических источников. Уже в самом повествовании 21 главы видят отражение двух различных рассказов, в основе одного из которых лежит данное Авраамом Авимелеху обещание, а в основе другого – заявление Авраамом своих прав на колодец в Вирсавии; почему в повествовании этой главы, говорят, дважды и употреблено выражение – «и они заключили союз» (Быт 21:27, 32«вайûкрэтŷ бэрûт») 612. Но еще более благоприятным для критики обстоятельством является то, что в главе 26 книги Бытия повествуется о заключении союза с Авимелехом герарским, также в Вирсавии, патриархом Исааком; таким образом, по мнению критики, рассказ о союзе с Авимелехом передается в трех вариантах613: а) Быт. 21:22–24, 27 и 31; б) Быт. 21: 25–26, 28–30, 32–34;

и в) Быт. 26и далее. Заключению союза с Авимелехом предшествуют сходные события из жизни Авраама и Исаака: похищение Сарры и подобного же рода опасность для Ревекки, повествования о чем нами уже рассмотрены раньше. Посмотрим, насколько основательны утверждения критики о различных вариантах в передаче одного и того же события. Для этого приведем сами повествования, которых все же мы должны считать два, а не три: одно, относящееся к патриарху Аврааму, другое – к патриарху Исааку.

Глава Быт. 21:22–34: «И было в то время, Авимелех, с (Ахузафом невестоводителем и) Фихолом, военачальником своим, сказал Аврааму: с тобою Бог во всем, что ты ни делаешь; и теперь поклянись мне здесь Богом, что ты не обидишь ни меня, ни сына моего, ни внука моего; и как я хорошо поступал с тобою, так и ты будешь поступать со мною и землею, в которой ты гостишь. И сказал Авраам: я княнусь. И Авраам упрекал Авимелеха за колодезь с водою, который отняли рабы Авимелеховы. Авимелех же сказал (ему): не знаю, кто это сделал, и ты не сказал мне; я даже и не слыхал о том доныне. И взял Авраам мелкаго и крупнаго скота и дал Авимелеху, и они оба заключили союз. И поставил Авраам семь агниц из стада мелкаго скота особо. Авимелех же сказал Аврааму: на что здесь сии семь агниц (из стада овец), которых ты поставил особо? (Авраам) сказал: семь агниц сих возьми от руки моей, чтобы оне были мне свидетельством, что я выкопал этот колодезь. Потому и назвал он сие место: Вирсавия, ибо тут оба они клялись. И заключили союз в Вирсавии. И встал Авимелех и (Ахузаф, невестоводитель его, и) Фихол, военачальник его, и возвратились в землю Филистимскую. И посадил (Авраам) при Вирсавии рощу и призвал там имя Господа, Бога Вечнаго. И жил Авраам в земле Филистимской, как странник, дни многие».

Повествование о заключении союза с Авимелехом Исааком необходимо рассмотреть, в связи с предшествующими этому событию обстоятельствами. Исаак после того, как выяснилось, что Ревекка его жена, и Авимелехом сделано было распоряжение о их неприкосновенности (Быт. 26:1–11), остается жить в Гераре. Далее идут следующие события.

Быт. 26:12–33: «И сеял Исаак в земле той и получил в тот год ячменя во сто крат: так благословил его Господь. И стал великим человеком сей и возвеличивался больше и больше до того, что стал весьма великим. У него были стада мелкаго и стада крупнаго скота и множество пахотных полей, и Филистимляне стали завидовать ему. И все колодези, которые выкопали рабы отца его при жизни отца его Авраама, Филистимляне завалили и засыпали землею. И Авимелех сказал Исааку: удались от нас, ибо ты сделался гораздо сильнее нас. И Исаак удалился оттуда, и расположился шатрами в долине Герарской, и поселился там. И вновь выкопал Исаак колодези воды, которые выкопаны были во дни Авраама, отца его, и которые завалили Филистимляне по смерти Авраама (отца его); и назвал их теми же именами, которыми назвал их (Авраам) отец его. И копали рабы Исааковы в долине (Герарской) и нашли там колодезь воды живой. И спорили пастухи Герарские с пастухами Исаака, говорят наша вода. И он нарек колодезю имя: Есек, потому что спорили с ним. (Когда двинулся оттуда Исаак), выкопали другой колодезь; спорили также и о нем; и он нарек ему имя: Ситна. И он двинулся отсюда и выкопал иной колодезь, о котором уже не спорили; и нарек ему имя: Реховоф; ибо, сказал он, теперь Господь дал нам пространное место, и мы размножимся на земле. Оттуда перешел он в Вирсавию. И в ту ночь явился ему Господь и сказал: Я Бог Авраама, отца твоего; не бойся, ибо Я с тобою; и благословлю тебя и умножу потомство твое, ради (отца твоего) Авраама, раба Моего. И он устроил там жертвенник и призвал имя Господа. И раскинул там шатер свой, и выкопали там рабы Исааковы колодезь (в долине Герарской). Пришел к нему из Герара Авимелех и Ахузаф, друг его, и Фихол, военачальник его. Исаак сказал им: для чего вы пришли ко мне, когда вы возненавидели меня и выслали меня от себя? Они сказали: мы ясно увидели, что Господь с тобою, и потому мы сказали: поставим между нами и тобою клятву и заключим с тобою союз, чтобы ты не делал нам зла, как и мы не коснулись до тебя, а делали тебе одно доброе и отпустили тебя с миром; теперь ты благословен Господом. Он сделал им пиршество, и они ели и пили. И вставши рано утром, поклялись друг другу; и отпустил их Исаак, и они пошли от него с миром. В тот же день пришли рабы Исааковы и известили его о колодезе, который копали они, и сказали ему: мы нашли воду. И он назвал его: Шива. Посему имя городу тому Беершива (Вирсавия) до сего дня».

В обоих этих повествованиях общими являются следующие обстоятельства: союз заключается с герарским царем Авимелехом, который сам просит этого союза; Авимелеха сопровождают одни и те же лица – Фихол и Ахузаф (последний в первом повествовании по еврейскому тексту не упоминается); Авимелехом признается особое покровительство Божие Аврааму («с тобою Бог») и Исааку («Господь с тобою»); в связи с заключением союза входит вопрос относительно пользования колодезями; союз заключается в Вирсавии, которая от этого и получает свое название. Все это такие обстоятельства, относительно которых нельзя сказать, что возможность повторения их немыслима; и что, если какое-либо из них имело место при Аврааме, то тем самым исключается его вероятность при Исааке. Условия жизни обоих патриархов в тот период времени, к которому относятся оба повествования, были столь однообразны и чужды каких-либо существенных перемен, что повторение в этих условиях аналогичных событий является делом вполне естественным. Заключение союза с соседним племенем это не то, что, напр., победа Авраама над Кедорлаомером, или гибель Содома и Гоморры. Тогда как последние события являются единичными, первое является не только действием вполне обычным, но даже и требующим своего повторения, при появлении во главе племен новых лиц, не бывших ранее непосредственными совершителями заключения союза.

Если Авраам заключает союз с отцом – Авимелехом, то что удивительного и неестественного может быть в том, что этот союз подтверждается, или возобновляется Исааком и Авимелехом – сыном? Как мы уже говорили, название «Авимелех» не есть имя собственное, а общий титул герарских царей. Между заключением союза Авраамом с одним Авимелехом и Исааком с другим прошло около 75–80 лет, – период времени вполне достаточный для того, чтобы повторить или, так сказать, подновить заключенный ранее союз. Нет ничего странного и в том, что сопровождающие одного и другого Авимелеха лица носят одни и те же имена – Фихол и Ахузаф: это названия должностей ближайших к царю сановников, разделяющих с ним труды по управлению царством, являющихся исполнителями царских распоряжений, ближайшими сотрудниками царя614. Круг государственных обязанностей первого из них – Фихола – прямо указывается: это – военачальник; второй – Ахузаф – просто называется другом «мереъа»

(от глагола «раъâ» – клонить, иметь склонность, быть преданным). Термин «мереъа» в священных книгах встречается (напр. Суд. 14:11; 15:2, 6) в приложении к другу – товарищу жениха, являвшемуся посредником и распорядителем на брачном пиру. Отсюда можно заключать о посредствующей роли «друга» Авимелехова – Ахузафа – в сношениях царя с народом. Таким образом, Фихол и Ахузаф могут быть рассматриваемы, как представители военной и гражданской исполнительной власти в Герарском царстве; понятно, что их присутствие вместе с царем, при заключении союза с соседним племенем, является делом не только естественным, но и необходимым

И один и другой Авимелех мотивируют свое желание заключить союз с Авраамом и Исааком тем, что видят к ним особое благоволение Божие. Быть может, в современных международных отношениях мотивам религиозного характера придается очень мало значения; но не так было в ту отдаленную от нас эпоху, особенно среди людей богобоязненно настроенных; а к числу таковых, по крайней мере, первого Авимелеха мы можем отнести с полным правом. Оба же они – и первый и второй- имели достаточно доказательств особого покровительства Божия Аврааму и Исааку, которое проявлялось и в действительности. Первый Авимелех, похищавший Сарру, избавляется от смертельной опасности и болезни по молитвам Авраама, о котором ему сообщается Богом, что он «пророк». Если он лично не присутствует на большом пиру, устроенном Авраамом по случаю отнятия Исаака от груди, то, несомненно, имеет об этом пире самые точные сведения. Рождение у престарелого Авраама сына, возможное прибытие на пир к нему из Хеврона его аморрейских союзников, огромные стада Авраама и множество его слуг и рабов, – все это заставляло Авимелеха видеть в Аврааме не только сильного начальника племени, с которым выгодно иметь дружественные отношения, но и такого человека, против которого, как пользующегося особым покровительством Божиим, какого-либо рода неприязненные действия весьма опасны. Другой Авимелех, на глазах которого Исаак все более богатеет, по зависти и из-за политических опасений удаляет Исаака из своего царства; Филистимляне засыпают землей Авраамовы колодцы, отнимают у Исаака вновь выкопанные колодцы; но Исаак, не оказывая никакого активного сопротивления Филистимлянам, опять откапывает отцовские колодцы и один за другим находит новые. Последнее обстоятельство – нахождение нескольких новых колодцев, что для данной местности являлось признаком необыкновенного счастья и удачи, в связи с проявленным Исааком смирением и миролюбием, конечно, должно было пробудить в душе Авимелеха чувство угрызения совести за несправедливое преследование такого хорошего человека, каким оказался Исаак. Это должно было способствовать и оживлению тех воспоминаний, которые сохранялись среди герарцев об отце Исааковом – Аврааме, пророке, пользовавшемся особым благоволением Божиим, которое, очевидно, перешло и на его сына. Отсюда прямой вывод, что необходимо сохранить с этим сыном дружественные отношения, обезопасить себя от могущего последовать божественного наказания за преследования этого сына пророка Авраама. И вот, второй Авимелех, подобно первому, идет к Исааку просить заключения с ним союза, видя, что Исаак благословен Господом, Который также пребывает с ним своей милостью, как пребывал с Авраамом.

Споры из-за колодцев, о чем говорится в обоих повествованиях, самое обычное явление в пастушеской жизни среди бедных водой степных пространств. Колодец составлял драгоценность, жизненный нерв; и поэтому вопрос об обладании им всегда являлся пунктом, на котором чаще всего происходили столкновения, особенно во время обострения взаимных отношений между различными владельцами стад. Пятикнижие дает нам немало таких примеров недоразумений из-за колодцев (Быт. 29; Исх. 2и дал.). Поэтому не удивительно, что та часть герарцев, которая вела пастушеский образ жизни, всегда была не прочь завладеть теми колодцами, которые находились в пределах их пастбищ.

Легко объясняется и то обстоятельство, что оба союза – и Авраамов и Исааков – заключаются в Вирсавии: Вирсавию, которую Филистимляне, по-видимому,

не считали бесспорно принадлежащей к их территории, Авраам сделал своей главной квартирой, центральным пунктом, в стороны от которого расходились по пастбищам его стада; в Вирсавию же на жительство возвращается к оставленному на время отцовскому очагу и Исаак, после попытки к оседлой жизни в Гераре. Если Герар был столицей филистимского царя Авимелеха, то Вирсавия является своего рода столицей Авраама и Исаака; естественно, что сюда и приходят оба Авимелеха для заключения союза.

Таким образом, черты сходства в обоих повествованиях вовсе не обязывают видеть в них варианты рассказа об одном и том же и предполагать разных иеговистов и елогистов, как первоначальных авторов этих вариантов. Если же мы отсюда перейдем к подробностям, которыми повествования отличаются одно от другого; если мы рассмотрим эти повествования не отрывочно, не как рассказы об отдельных эпизодах из жизни патриархов, а в связи с предыдущими и последующими обстоятельствами (а только такое рассмотрение и может быть названо правильным); если мы крайне сжатые повествования бытописателя несколько распространим, изложим подробнее, в тех пределах, в каких допускает это сделать священный текст; то увидим, что всякие предположения о различных иеговистах и елогистах, вариантах и т. под. должны быть решительно отвергнуты: в 21 и 26 главах бытописатель повествует о двух совершенно различных событиях, имеющих, однако, между собой тесную хронологическую и логическую связь. Выражаясь распространеннее, мы можем представить дело в таком виде.

Не смотря на позволение Авимелеха – жить в его земле, где ему угодно, – Авраам поселяется вне пределов герарских, в местности, впоследствии названной им Вирсавией. Как при отправлении в Герару он имел намерение поселиться там лишь на время, так и теперь он не особенно полагается на милость Авимелеха, или, по крайней мере, его подданных: последние отнимают у Авраама колодец в Вирсавии. Это отнятие колодца или было неполным, т. е., овладев им, герарцы все же позволяли пользоваться им и Аврааму, или же он выкопал в Вирсавии другой колодец; но из Вирсавии Авраам не уходит. По известным соображениям, о которых мы уже говорили, сюда приходит к Аврааму Авимелех с предложением союза. Принимая предложение, Авраам заявляет и свои права на отнятый у него колодец; при этом выясняется, что отнятие колодца у Авраама произошло помимо воли и без ведома Авимелеха. Таким образом, в данный момент намечаются два совершенно различного рода действия: первое, инициатором которого является Авимелех, – заключение союза, в силу которого Авимелеху и его ближайшему потомству гарантируется безопасность со стороны Авраама; другое, исходящее уже от самого Авраама, – это утверждение за последним неоспоримости прав на обладание отнятым у него колодцем. Пользуясь случаем прихода к нему Авимелеха, Авраам восстанавливает свои попранные права. В знак заключения союза с Авимелехом, Авраам дает ему в подарок мелкого и крупного скота. Почему именно дает подарок Авраам Авимелеху, а не наоборот, хотя в союзе более нуждается последний, – это объяснить не трудно: делая подарок своему гостю, Авраам тем самым выражает и искренность данной им клятвы; сам Авраам имел уже подарки от Авимелеха, хотя по другому поводу (Быт. 20:14); союз с Авимелехом представлял Аврааму и материальные выгоды, сообщая права на пользование герарскими пастбищами. Но, заключая союз, Авраам принимает меры и к тому, чтобы в этом действии как-нибудь не затерялось восстановление его прав на колодец; вопрос о колодце он выделяет в особое действие, чтобы последнее совершенно определенно запечатлелось в памяти присутствующих лиц. Авраам ставит отдельно семь агниц, предлагая их взять Авимелеху и требует от последнего клятвы именно в утверждение прав Авраама на колодец; Авимелех исполняет желание Авраама. Авраам называет это место – Вирсавия, что может обозначать и «колодец клятвы» («ибо тут оба они клялись», замечает бытописатель), и «колодец семи», что должно указывать на семь агниц, поставленных свидетельством прав на колодец. Нужно заметить, что оба эти толкования являются взаимно дополняющими друг друга: между понятием клятвы («шабаъ» – клясться, утверждать что-либо священным) и священным числом сем («шебаъ» – семь) древний мир полагал самую тесную связь; наглядно эта связь могла выражаться в различных формах: напр., посредством семи камней, обрызганных или вымазанных кровью, и проч.615. Основание, по которому за числом семь установилось значение священного числа, конечно, нужно видеть в истории творения мира и в благословении Господом седьмого дня. Поэтому видеть в названии Вирсавии указание на почитание там созвездия плеяд, или семи планет не имеется никаких серьезных оснований616.

Авраам весьма удачно для себя использовал заключение союза с Авимелехом: если до сих пор Филистимляне считали себя в праве заявлять некоторые притязания на владение той частью долины, где была Вирсавия, то клятвенным признанием их царя прав Авраама на колодец в этой местности всякие дальнейшие недоразумения по этому вопросу устранялись; этим актом часть долины с Вирсавией признавалась вне территории филистимского царства, почему об Авимелехе и его спутниках бытописатель выражается: «и возвратились в землю Филистимскую». Авраам находит теперь возможным несколько попрочнее устроиться в Вирсавии: он насаждает здесь рощу и призывает имя Господа, в чем можно видеть устроение здесь жертвенника. В своей последующей жизни Аврааму приходилось странствовать в Филистимской земле многие дни: вероятно, обычным поводом, направлявшим туда Авраама, было наступление сильной засухи и вмсте с ней недостатка в корме для скота. Но тяготения у Авраама к земле филистимской не было, и можно думать, что он не злоупотреблял гостеприимством герарцев, а при первой же к тому возможности покидал их владения, возвращаясь в Вирсавию и вообще в южную степную часть Ханаана, т. наз., – Негеб. В дальнейшем мы видим, что в истории жертвоприношения Исаака местом жительства Авраама называется Вирсавия (Быт. 22:19); для погребения Сарры покупается пещера в старом месте жительства – в Хевроне; в истории женитьбы Исаака местожительство указывается у источника Бэер-лахай-рои, в земле Негеб, к югу от Вирсавии. Одним словом, можно с уверенностью полагать, что Авраам, если не совершенно избегал, то, во всяком случае, не стремился к установлению прочных связей с филистимлянами и Гераром. Вероятно, еще задолго до конца жизни Авраама связи эти и совсем ослабели, поводом к чему могла послужить смерть дружественного Аврааму Авимелеха и вступление на престол нового царя, с которым Аврааму не приходилось иметь дела; по крайней мере, мы видим, что Авимелех, современник Исаака, не знает о брачном состоянии последнего (Быт. 26). Совсем иного рода отношение к Герару наблюдается у Исаака. Прибыв в Герар по случаю голода уже после смерти своего отца, в качестве самостоятельного человека, Исаак обнаруживает сильную наклонность перейти, подобно Лоту, к оседлому образу жизни, променять пастушеский шатер на городской дом: он уже сеет ячмень и собирает урожай, приобретает себе обширные пахотные поля. Такие намерения Исаака, представлявшие для него в будущем опасность ассимилирования и совершенного слияния с иноплеменниками, разумеется, расходились с планами божественного Промысла, в силу которых Авраам и его потомство известным образом изолировались в окружающей их среде. Орудием для возвращения Исаака к оставленному им кочевому образу жизни Бог избирает тех же герарцев, жизнь среди которых так пришлась Исааку по вкусу. Последние засыпают землей колодцы, выкопанные Авраамом, лишая, таким образом, стада Исаака водопоя; а Авимелех прямо говорит Исааку: «удались от нас». Однако мы видим, что и после этого Исаак не сразу покидает владения герарского царя; он отступает шаг за шагом, как будто все еще надеясь удержаться в герарской долине. Возобновив засыпанные Авраамовы колодцы, он в одном месте выкапывает новый, по-видимому, проявляя намерение здесь поселиться; когда его отсюда вытесняют, он повторяет ту же попытку в другом месте; вытесненный и отсюда, он, наконец, делает остановку в Реховофе, к юго-западу от Вирсавии, уже за пределами филистимских владений; отсюда он переходит на жительство в Вирсавию. Уверение в том, что поселение его в Вирсавии, на отцовском месте, является угодным Богу и прекращает дальнейшие его преследования, Исаак получает в последовавшем ему здесь в первую же ночь богоявлении. Нужно думать, что между моментом оставления Исааком Вирсавии и возвращением его туда после жизни в Гераре прошло немало времени, почему для Исаака и понадобилось новое сооружение жертвенника, или возобновление устроенного Авраамом; это и сделано было Исааком. Рабы же его принялись за копание колодца, вероятно, на том же месте, где некогда он был выкопан Авраамом и затем засыпан филистимлянами, или же другого в соседстве с первым, в той же долине, где была и Вирсавия; вновь выкопанному колодцу, нахождение воды в котором совпало с днем заключения союза с Авимелехом, Исаак дает потом название: Шива-клятва. Окончательно вытеснив Исаака из своих владений и узнав, что он обосновался на жительство в Вирсавии, Авимелех, по указанным нами выше мотивам, находит полезным для себя засвидетельствовать Исааку свою благожелательность и установить взаимные добрососедские отношения, чтобы не делать друг другу зла. Заключение союза в данный момент, являющееся собственно лишь подтверждением прежнего союза с Авраамом, представляет уже иную картину, менее торжественную: оно обходится без подарков и ограничивается устройством Исааком пиршества и обоюдной клятвой; при этом о вирсавийских колодцах не заводится и речи, так как право владения ими Исааком не возбуждает никаких сомнений и недоразумений.

В таком именно виде представляется история сношений с филистимлянами патриархов Авраама и Исаака, если смотреть на нее с точки зрения библейского текста, без предвзятых теорий о различных иеговистах и елогистах. Сношения каждого патриарха с филистимлянами имеют вполне определенные очертания, совершенно достаточные для того, чтобы ясно видеть их различие и избежать смешения одного с другим.

Как мы уже упоминали раньше, относительно Вирсавии отрицательной критикой высказывается то же суждение, что и относительно других мест, освященных патриархами. Легенды о патриархах, говорит Велльгаузен, должны доказать, что священные места израильтян «основаны не ханаанитами, а их собственными патриархами, вместе со всем их культом. Они переносят современное им богослужение в седую старину, чтобы освятить его и скрыть этим настоящее его языческое (ханаанское) происхождение; подобно тому, как и Магомет (хотя и не так сознательно) приписал древне-аравийский культ в Мекке Аврааму, чтобы иметь возможность приобщить его к исламу»617. Об ошибочности такого суждения вообще относительно священных еврейских мест мы уже говорили, как и о том, что критика стремится давать каждой отдельной подробности, каждому штриху в свящеяном тексте, своеобразное толкование в угоду своим предвзятым теориям; почему и семь агниц, подаренных Авраамом Авимилеху, в глазах критики превращаются в семь планет. Понятно, что, при таком способе толкования священного текста, в нем можно находить указания на что угодно. Помимо упоминания о семи агницах, повод говорить о Вирсавии, как о древнем ханаанском (языческом) священном месте, критика находит и в том обстоятельстве, что в Вирсавии Авраам насадил рощу; откуда делается уже переход к распространенному в древнем Ханаане культу деревьев618. Словом «роща» в данном случае (Быт. 21:33) переведено еврейское слово «Ѵ58; ешел» לשֶׁאֵ , в определении значения которого критики расходятся и, соответственно с этим, высказывают неодинаковые взгляды относительно того вида, в каком проявлялся в Вирсави культ деревьев. Одни под словом « Ѵ58; ешел» разумеют вечно зеленый тамариск, рощу из священных тамарисковых деревьев: полная таинственности, густая зелень деревьев воображению древнего человека казалась приличным местом для обитания божества; а в шелесте и шуме ветвей он старался уловить голос богов. Согласимся, что все это приложимо к тем рощам, которые были предметом почитания у язычников древнего Ханаана и у самих евреев во время их уклонений от чистой религии; допустим, что и роща в Вирсавии сделалась впоследствии (Ам. 8:14) местом идолослужения, или противного религии Иеговы почитания; но должны же мы считаться и со свяшенным текстом. А этот текст нам ясно говорит, что рощу в Вирсавии насадил сам Авраам; следовательно, если Вирсавия сделалась у евреев священным местом и если роще в ней начали воздавать религиозное почитание, то только потому, что и Вирсавия и роща связаны были с именем патриарха Авраама; почему ни о каком до-еврейском культе деревьев в данном месте не может быть и речи: предметом почитания делаются деревья, которые человек встречает уже в готовом виде, во всей красе и силе их роста и развития, а не те, которыя он насаждает сам. Вполне возможно, что Авраам, насаждая в Вирсавии вечно, неизменно, зеленый тамариск, преисполнен был благоговейных чувств к Вечному Богу, имя Которого он призывал: рождение Исаака, ясно доказывавшее ему неизменность божественных обетований, располагало Авраама, вместе с благодарностью к Богу, и к молитве о том, чтобы и в будущем также неизменны и вечны были божественные обетования о его потомстве. Все это могло находить себе прекрасное символическое выражение в постоянно зеленом, полном жизни, виде тамариска; совершенно ясно, насколько это далеко отстоит от культа деревьев в языческом понимании.

Другим критикам слово « Ѵ58; ешел» дает повод утверждать, что в Вирсавии было святилище языческой богини Ашеры619. По их мнению, слова « Ѵ58; ешел» и « Ѵ58; ашерâ» (הרָשֵׁאַֽ), родственный по своему этимологическому корню, в древнейшее время были и тождественными по своему значению. При таком толковании слова « Ѵ58; ешел», получается, что – или имя патриарха Авраама связывается с культом Ашеры, если он в Вирсавии ставил и сажал в честь ее деревья; – или имя патриарха Авраама приурочивается в позднейшее время к Вирсавии, с целью вытеснения оттуда существовавшего там с древнейшего времени почитания Ашеры. Против этой гипотезы, прежде всего, нужно сказать то, что филологическое сближение между « Ѵ58; ешел» и « Ѵ58; ашерâ» является совершенно произвольным и противоречащим священным ветхозаветным книгам. В последних слово « Ѵ58; ашерâ» употребляется в определенном смысле, обозначая или богиню Астарту, по ханаанскому наименованию – Ашеру, супругу бога Ваала, или же деревянные символы этой богини, шесты и столбы, поставляемые у алтаря Ваала. Мы уже говорили ранее, что подобно тому, как каменные конусообразные столбики, преимущественно из аэролитов620, поставляемые в честь Ваала, служили олицетворением мужского производительного члена, так деревянные цилиндрические столбики или чурбаны были олицетворениями женского производительного органа. Эти столбики, долженствовавшие иметь соответствующую их значению форму и называвшиеся « Ѵ58; ашерâ» (во множественном числе « Ѵ58; ашерûм» и « Ѵ58; ашерôт»), были именно столбиками, обрубками дерева, а не живыми, растущими деревьями. Отсюда ясный вывод, что от слова « Ѵ58; ашерâ» нельзя сдлать филологического перехода к слову

« Ѵ58; ешел»; а равным образом и в насажденной в Вирсавии Авраамом роще – « Ѵ58; ешел» -нельзя видеть деревянных «ашер», как символов богини Ашеры или Астарты.

Мы сделали некоторое отступление от хронологического изложения истории Авраама, чтобы закончить историю отношений его к Авимелеху; теперь нам нужно возвратиться к тем событиям, которые бытописатель помещает в промежутке времени между возвращением Авимелехом Сарры и заключением союза между Авраамом и Авимелехом, после чего Вирсавия делается опорным пунктом Авраама в его странствованиях по земле Негеб и земле Филистимской.

Вскоре после того, как Сарра была похищена и возвращена Авимелехом, совершилось, наконец, вероятно, в Вирсавии так долго ожидаемое престарелой четой и чрезвычайно радостное для нее событие: Сарра родила сына, которому дано было имя Исаак. Это имя – означающее – «смеющийся» или «он смеется», встречается в священных книгах с двояким написанием его по еврейскому тексту: יִצְחָקֽ – «Ицхак» и יִשְׁחָקֽ – «Йсхак» (Пс. 104:9; Иер. 33:26; Ам. 7:9–16); оба эти написания нисколько не изменяют значения самого имени. В первом из указанных написаний – «Ицхак» – имя это можно производить от глагола «цахак» – издавать резкий звук, отсюда – смеяться; во втором написании – «Исхак» – имя производится от глагола «сахак» – смеяться, веселиться. Происхождение этого имени находится в тесной связи с обстоятельствами, сопровождавшими происхождение самого лица, получившего это имя. Троекратное упоминание об этом писателя (Быт.17:19; 18:12–15; 21:6–7), по обыкновению, дает повод отрицательной критике видеть здесь излюбленных елогистов и иеговистов621. Но на самом деле бытописатель лишь последовательно и подробно излагает обстоятельства, благодаря которым событие рождения сына у столетнего старца и его девяностолетней бесплодной супруги было предметом удивления окружаюших их людей и – радости для самих родителей. Когда в первый раз сделано было предсказание Аврааму о рождении Исаака, он засмеялся от восторга и радостного изумления, что он и его престарелая жена могут быть родителями сына, в котором благословятся все народы земли («Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой: и увидел и возрадовался» – Ин. 8:56). Затем, когда Сарра услышала, как три странника говорили об имеющем родиться от нее сыне, она тоже засмеялась от смешанного чувства сомнения и радости; и когда, наконец, исполнилось само обетование, она, намекая на божественно данное имя, восторженно воскликнула: «смех сделал мне Бог; кто ни услышит обо мне, разсмеется. Кто сказал бы Аврааму: Сарра будет кормить детей грудью? Ибо в старости его я родила сына» (Быт. 21: 6–7). Имя это получало особое значение, не только вследствие предшествующих обстоятельств и этого радостного и довольного настроения родителей; но более всего от его прообразовательного характера, как предвозвещаюшего Мессию, радость всей земли и орудие обетованного благословения, которое должно было озарить мрачный мир радостным ликованием о примирении с Богом622. Согласно требованию завета, поставленного Богом с Авраамом, над Исааком в восьмой день по рождении совершен был обряд обрезания.

Однако, радостное событие рождения обетованного наследника, сына завета – Исаака, принесло Аврааму и новое тяжелое испытание в сфере его семейной жизни. Зачатки этого испытания положены были уже в самый момент рождения Исаака, но в полной мере оно проявилось несколько позже. Вместе с рождением Исаака, естественно, возникал вопрос о том, каково должно быть дальнейшее положение в доме Авраама его сына от Агари – Измаила. До сих пор в глазах всех он, конечно, являлся прямым и единственным наследником Авраама, хотя открыто, так сказать, официально Авраамом этого высказано и не было; вследствие чего положение Измаила, как сына рабыни, все же было до некоторой степени двусмысленным. Если сам Измаил по своему возрасту ясно не сознавал и не чувствовал такой неопределенности своего положения, то это ясно сознавала и чувствовала его мать, враждебно настроенная против своей госпожи – Сарры. Тяготясь своим положением рабыни, разжигаемая честолюбием и жаждой власти и права распоряжения, в качестве хозяйки, над громадным богатством Авраама, она могла утешать себя надеждами на лучшее будущее по смерти Авраама, или даже Сарры. Рождение сына от Сарры, если не сразу разбило надежды Агари и принесло ей горькое разочарование; то, во всяком случае, изменяло ее почетное положение, как матери единственного сына господина, и должно было внушать ей серьезные опасения и тревогу за будущность ее сына. Конечно, в свои думы, тревоги и опасения Агарь посвящала и Измаила, у которого, таким образом, вместе с годами могло возрастать и недовольство неопределенностью своего положения. Такая напряженность ожидания и накопление чувств недовольства у Агари и Измаила продолжались во весь период кормления грудью Исаака; в этот период времени, продолжавшийся, вероятно, не менее трех лет (2 Макк. 7: 27), для Агари и Измаила не представлялось поводов для обнаружения мучивших их чувств; еще можно было лелеять надежду, что Измаил и Исаак будут пользоваться одинаковыми правами в качестве сыновей Авраама: Исаак считался еще на положении грудного дитяти, не «выросшим» (2Пар. 31:16), и потому неизвестно было, какое положение он займет относительно Измаила. Окончание периода кормления Исаака грудью открыло глаза Агари и Измаилу и показало им, что они заблуждаются относительно участи Измаила: уже само устроение Авраамом большого пира по поводу семейного торжества должно было показать большую разницу между Исааком и Измаилом; возможно, что беседы во время этого пира и, быть может, какие-либо сопровождавшие его церемонии оттенили указанную разницу еше рельефнее, сделали ее еще более очевидной и чувствительной для Агари и Измаила, возбудив в них чувства зависти и злобы. И вот, непосредственно за этим пиром Сарра замечает, что Измаил насмехается, или издевается над Исааком. Нет нужды входить в догадки, в чем именно проявилось такое недоброжелательное отношение Измаила к Исааку; достаточно сказать, что Сарра чутким материнским сердцем сразу поняла, какую страшную опасность представляет для Исаака дальнейшее совместное жительство его с Измаилом, враждебно против него настроенным. Не говоря уже о том, что трехлетний Исаак всегда мог подвергаться и физическим насилиям со стороны семнадцатилетнего Измаила, последний мог служить для него и дурным примером в проявлениях своего необузданного и своенравного характера («дикий осел» – Быт.16:12); в случае же смерти родителей во время его малолетства, Исаак мог всецело очутиться во власти Измаила. Поэтому Сарра самым решительным образом требует от Авраама удаления из дома Агари и Измаила: «и сказала Аврааму: выгони эту рабыню и сына ея, ибо не наследует сын рабыни сей с сыном моим Исааком» (Быт. 21:10). В словах Сарры мы можем видеть отражение тех обычаев, которые существовали на ее родине – Месопопотамии – и которые регламентированы в кодексе царя Гаммураби. В §§ 170 и 171 этого кодекса мы читаем623: «Если кому-нибудь его жена народила сыновей и сыновей народила его служанка, и отец при жизни говорит детям, которых народила ему служанка: «сыновья мои» и причисляет их к сыновьям своей супруги; если затем отец умирает, то сыновья супруги и служанки должны сообща разделить отцовское владение. Сын супруги имеет право делить и выбирать. Но если отец при жизни не говорить сыновьям, которых родила ему служанка, «сыновья мои», и затем отец умирает, тогда сыновья служанки не участвуют в доле с сыновьями супруги, но должно установить свободу служанки и сыновей».

Требуя удаления Агари и Измаила, Сарра стоит на строгой почве обычая или закона, говорящего в подобных случаях лишь об отпуске на свободу служанки и ее сыновей; вместе с тем Сарра предупреждает возможность в будущем того, что или сам Авраам, в порыве великодушия и родительской любви к Измаилу, назовет его своим сыном, или же, если он умрет, не сделав этого, пребывание Измаила в доме Авраама будет истолковываться Агарью и Измаилом в смысле равноправия последнего с Исааком на отцовское наследство. Сарра требовала от Авраама примененя по отношению к Агари и Измаилу сурового и решительного средства, что, разумеется, должно было причинить Аврааму жестокие душевные терзания. Но в данном случае Сарра была вполн права: Исаак был не только вообще плотским сыном Авраама (и в этом отношении Измаил

даже имел повод оспаривать у него право первородства), но был еще и сыном великого завета с Иеговой, был родоначальником семени Авраамова, в котором обетовано благословение всем племенам земным; поэтому охрана его безопасности и соответствующего его высокому назначению воспитания не должна была останавливаться ни перед какими суровыми мерами. Авраам, в своей родительской привязанности к Измаилу, оказался в данном случае менее предусмотрительным, чем Сарра, почему и получил от Бога вразумление, рассеявшее его недоумение и муку: «Бог сказал Аврааму: не огорчайся ради отрока и рабыни твоей; но во всем, что скажет тебе Сарра, слушайся голоса ее, ибо в Исааке наречется тебе семя; и от сына рабыни я произведу (великий) народ, потому что он семя твое». (Быт 21:12–13). Св. отцы,

рассуждая о настойчивом требовании Сарры удалить Агарь с сыном, относятся к ее поступку одобрительно. Они не усматривают женской ревности в поступке той, которая без ревности отдала Агарь мужу своему; но видят здесь лишь ревностную материнскую заботу о сыне обетования, – заботу вполне справедливую, почему и получившую одобрение от Господа624. Получив повеление от Бога, вероятно, ночью, Авраам немедленно же приводит его в исполнение: «Авраам встал рано утром, и взял хлеб и мех воды, и дал Агари, положив ей на плеча, и отрока, и отпустил ее» (Быт 21:14). По-видимому, Авраам поступает более жестоко, чем это требовалось обстоятельствами дела: он изгоняет Агарь и Измаила, не наделяя их ничем из своего богатства и лишь снабжая их хлебом и водой, необходимыми в дороге по пустыне. Однако, такое действие Авраама является вполне оправдываемым, как с формальной стороны, так и по его внутренним мотивам. Авраам дает Агари и Измаилу полную свободу, отпускает их на волю, что требовалось обычаем или законом его родины – Месопотамии; вместе с тем он повинуется повелению Божию слушаться в данном случае голоса Сарры, а эта требовала именно «изгнания» рабыни и ее сына: только такого рода действие полагало конец всяким обманчивым надеждам Агари на лучшее будущее. С другой стороны, наделение Измаила имуществом, напр., скотом, давало бы ему возможность поселиться и кочевать где-либо слишком близко от кочевьев Авраама, что грозило бы в будущем возможностью столкновения между Измаилом и Исааком. Впоследствии, когда все успокоилось и выяснилось, мы видим (Быт. 25и 9), что Измаил не лишен был части отцовского имущества и вместе с Исааком принимал участие в погребении Авраама. Но в данный момент обстоятельства дела требовали удалить Агарь и Измаила по возможности дальше от Исаака, по крайней мере, за пределы той территории, по которой странствовал Авраам со своими стадами. По всей вероятности, Авраам предполагал, что Агарь с Измаилом направится на свою родину – в Египет, и поэтому снабдил их необходимыми для этого путешествия припасами.

Однако, по особому устроению промысла Божия, Измаил не достигает Египта, а поселяется несколько ближе к кочевьям Авраама – в пустыне Фаран, известной ныне у арабов под именем Эль-Ти (также Эль-Тих, Эль-Тиг»); под этим наименованием в широком смысле можно представлять всю пустыню между Палестиной, Египтом и Синайским полуостровом625. Мы уже говорили о стремлении отрицательной критики видеть в повествовании 16 главы книги Бытия о бегстве Агари и 21-й о ее изгнании варианты рассказа об одном и том же. Теперь скажем лишь о неосновательности замечания критики по поводу самого имени «Измаил», или в произношении его по еврейскому тексту «ИшмаъеѴ58; л» (יִשְׁמָעֵאל), что значит «слышит Бог» (от «шамаъ» – слышать и «Ѵ58; Ел» אֵל – Бог)626. Критика указывает627, что в главе 21-й Измаил не называется по имени, хотя уже был в значительном возрасте, и имя его вытекает лишь из рассказа о явлении ангела и слов ангела; между тем как, по главе 16-й, это имя назначено было ангелом еще до рождения Измаила. Именно, в главе 21-й, когда речь идет об Измаиле, он называется «сыном Агари Египтянки», «отроком», как будто он еще не имеет собственного имени; когда, затем, в пустыне Агарь, видя угрожающую ей и сыну смерть, подняла вопль и плакала, то, повествует бытописатель: «и услышал Бог голос отрока (оттуда, где он был), и Ангел Божий с неба воззвал к Агари и сказал ей: что с тобою, Агарь, не бойся; Бог услышал голос отрока оттуда, где он находится» Быт. 21:17); здесь дважды употреблено выражение «услышал Бог», что, по мнению критики, и дает основание к наименованию отрока – «Измаил» или «Ишмаел». В главе 16-й говорится: «сказал ей Ангел Господень: вот ты беременна, и родишь сына, и наречешь ему имя: Измаил; ибо услышал Господь страдание твое» (Быт. 16:11). Таким образом, указывается два различных обстоятельства, по поводу которых Измаил получил свое имя, в чем критика видит признак двух вариантов сказания об одном и том же. В данном случае критика делает весьма важное упущение, оставляя без внимания то обстоятельство, что в 17 стихе 21 главы выражения – «и услышал Бог», «услышал Бог» соответствуют выражениям еврейского текста: «вайûшма Ѵ58; Елогйм» и «шамаъ Ѵ58; Елогûм», в которых имя Божие употреблено в форме «Ѵ58; Елогûм», а не «Ѵ58; Ел»; откуда имя «ИшмаеѴ58; л» может быть выведено уже не прямо, а несколько искусственно. Эта искусственность окажется совершенно излишней, если мы будем считать повествования 16 и 21 глав книги Бытия принадлежащими одному и тому же автору и рассматривать их в их естественной последовательности. Агарь бежала от притеснений Сарры, которые причиняли ей большие страдания; Ангел говорит Агари, что Богу известны эти страдания, Он «услышал» их, призрел на них своею милостию; утешением для нее в этих страданиях будет имеющий родиться от нее сын, которому и назначается имя Измаил, что значит – «слышит Бог», или – «услышит Бог»; это имя, служа для Агари напоминанием о божественном ей утешении в прошлом, должно вместе с тем служить для нее ободряющим гласом и в будущем, в предстоящих новых страданиях. Когда у Агари рождается сын, то он и получает имя Измаила; имя это нарекает Авраам, которому, конечно, Агарь поведала о явлении ей ангела; имя Измаила, далее, упоминается, когда Авраам просит у Бога ему милости (Быт. 17и 20), и когда говорится о его обрезании (там же, Быт. 17и дал.). Таким образом, ко времени изгнания Агари и Измаила имя последнего является прочно установившимся в употреблении; и поэтому выражения 17-го стиха 21 главы – «услышал Бог» – никакого отношения собственно к имени Измаила не имеют. Повествуя об изгнании Измаила, бытописатель не без особенного намерения не называет его по имени; упоминание этого имени не представляется необходимым, так как совершенно ясно, о ком идет речь; опущением же имени бытописатель выражает мысль, что носитель этого имени по своему поведению оказался недостойным его. Обнаруженные им по отношению к Исааку зависть и ненависть, которые ап. Павел называет «гонением» (Гал. 4:29), были настолько противны божественным планам об Исааке, что не только не могли привлекать к Измаилу «услышание» Божие, но скорее грозили ему совершенно противоположным действием Божиим; пока он, изгнанный и смирившийся, не сделался достойным милостей Божиих, в качестве потомка Авраамова.

В заключение речи об Измаиле нужно сказать, что магометане, производя свое происхождение от Измаила, местом поселения последнего считают не пустыню Фаран, а свой священный город Мекку, разумея под Суром (Быт. 25:18) холм Тур (Thur) вблизи Мекки628. Это измышление, принадлежащее позднейшему времени и имеющее своей целью возвышение священного значения Мекки, совершенно опровергается историческими известиями. Согласно последним, Мекка, город сравнительно новый, лежит в Хеджазской области Аравии, почти на 10 географических градусов южнее Палестины; потомки же Измаила населяли северные части Аравийского полуострова; главный город наиболее известных из них – Набатеев (потомков первенца Измаилова Наваиофа – Быт.25:13) – Петра (тоже Села) лежит почти в равном расстоянии на линии между Мертвым морем и северной оконечностью Еланитского залива629. Потомки Измаила, как кочевники по преимуществу, имеют и преимущественное право на название их «бедуинами». Относительно бедуинов, как потомков Измаила, нужно сказать, что библейское пророчество касательно его исполнилось с совершенной точностью: каков был их предок, таковы и они теперь, таковы были и всегда. Об Измаиле Ангелом Господним было дано такое предсказание: «он будет между людьми, как дикий осел: руки его на всех, и руки всех на него; жить будет он пред лицем всех братьев своих» (Быт, 16:12). Судьба потомков Измаила и их характер вполне соответствуют его судьбе и его характеру. Они сохранили обряд обрезания, полученный от него, отлагая его совершение до тринадцатого года жизни ребенка, сообразно с библейским повествованием о самих обстоятельствах установления этого обряда. Они остались свободными и независимыми, низвергая всякое чужеземное иго, подобно дикому ослу пустыни. Живя грабежами и вымогательствами, они враги всех окружающих их племен: руки их на всех и руки всех на них. Представляя собой дикий, неукротимый народ, они не поддаются никакому влиянию со стороны обычаев и привычек окружающих их племен и в течение почти сорока веков живут без всякого изменения630. Горечь разлуки с Измаилом, вероятно, скоро была в значительной степени ослаблена у Авраама тем утешением, которое доставлял ему подраставший Исаак; счастье семейной жизни дополнялось мирными и благожелательными отношениями соседей, благодаря заключенному с Авимелехом союзу. Для Авраама наступает тихая, полная радости и довольства, счастливая жизнь; но это было своего рода затишье перед бурей: в будущем Аврааму предстояло величайшее испытание его веры и послушания Господу Богу.

* * *

581

Köhler Α. Lehrbuch der Biblischen Geschichte Alten Testamentes. Erlangen. 1875. I H. стр. 96–97.

582

Hetzenauer, Op. cit Стр. 283.

583

Urquhart. Die neueren Entdeckungen und die Bibel. I стр. 331–332.

584

Gunkel. Op. cit. Стр. 178 и 181.

585

Ibidem, стр. 177.

586

Holzinger. Op. cit. Стр. 157

587

Kurtz Ι. Η. Geschichte des Alten Bundes. Berlin. 1864. B. I, стр. 119.

588

См. цит. соч. Александрова, стр. 123–126.

589

Левнер И. Б. Еврейские легенды по талмуду, мидрашам и другим первоисточникам. Варшава. 1903. Т. I, стр. 51–62.

590

Зап. на кн. Бытия, стр. 402.

591

Это место, называемое у блаж. Иеронима Caphar Barucha, ука-зывают верстах в 5 к востоку от Хеврона; ныне – деревня Beni-na’im, ее древнее названиe – Kefr-barik. Buhl Т. Geographie des Alten Palästina. Freibnrg i. В und Leipzig. 1896. Стр. 158–159.

592

Benzinger I. Op. cit. Изд. 1907, стр. 17.

593

Gunkel. Op. cit. Стр. 192.

594

Ibidem. Стр. 195

595

Елеонский. Н. А. Очерки из Библейской географии т. I, стр. 245–246.

596

Strack. Op. cit., стр. 63.

597

Blanckenhorn. Entst. u. Gesch. (Op. cit.). Стр. 52.

598

Троицкий С. Новейшие открытия в области Библейской Истории. «Странник», 1910, февр., стр. 241–242.

599

Blanckenhorn. Das Tote Meer. Стр. 42–43.

600

Gunkel. Op. cit. Стр. 81.

601

Ibidem. Стр. 195.

602

Ibidem. Стр. 193.

603

Орион родился из оплодотворенной бычачьей шкуры, которую Гириэй закопал на 9 месяцев в землю.

604

Энциклопедический словарь Ф. А.. Брокгауза и И. А. Ефрона Спб. 1897. 43 полутом, стр. 148–149.

605

Штоль Г. В. Мифы классической древности. Т. I, стр. 322–324.

606

Штоль, цит. соч., стр. 87–91.

607

Глубоковский Н. Н. Путешествие евреев из Египта в землю Ханаанскую. Москва. 1889, стр. 42.

608

Procksch О. Die Genesis. Leipzig. 1913. Стр. 296.

609

Лопухин А.П. Библейская история. Т. I, стр. 307–312.

610

Платон иером. Древний Восток, стр. 549.

611

Ibidem. Стр. 551–552.

612

Е. Kautzsch und Α. Socin. Die Genesis mit äusserer Unterscheidung der Quellenschriften. Freiburg i. B. 1888. Стр. 41.

613

Gunkel. Op. cit. Стр. 227.

614

Keil. Op. cit. стр. 202. Delitzsch. Neu. Coram. Genesis Стр. 364.

615

Procksch. Op. cit. Стр. 299.

616

Ieremias. Op. cit. Стр. 335.

617

Велльгаузен Ю. Израильско-иудейская религия. В V Toме «Общей истории европейской культуры». СПБ. Издание Брокгауз-Ефрон под редакцией проф. Гревса, Ф. Зелинского, Н. Карцева и М. Ростовцева, (Стр. 9).

618

Dornstetter. Op. cit. Стр. 45 и далее.

619

Dornstetter. Op. cit. Стр. 46.

620

Глаголев С. Очерки по истории религий. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1902. Ч, 1-я, стр. 178.

621

Reuss. Ор. cut., стр. 252.

622

Лопухин. Библейская история. Т. I, стр. 314.

623

Müller. Op. cit., стр. 46, 139–141. Лопухин А. П. Аммураби и его законодательство. Стр. 34.

624

Ефрем Сирин; VIII, 347–348. Иоанн Злат.; II, 99. См. цит. соч. Александрова, стр. 130.

625

Властов. Священная Летопись. Т. 1, стр. 254.

626

Собственно-"сильный, могучий, выдающийся силою».

627

Gunkel. Op. cit. Стр. 174, 209–211.

628

Dornstetter. Op. cit. Стр. 126–127.

629

Остроумов Н. П. Аравия и Коран. Казань. 1899. Стр. 21, 81, 104,117

630

Лопухин А. П. Библейская история. Т. I стр. 319.


 Глава 7Глава 8Глава 9