Глава 9

Жертвоприношение Исаака. Смерть и погребение Сарры. Женитьба Исаака. Последний период жизни Авраама, его смерть и погребение. (Бытия гл. 22, 23, 24 и 25, ст. 1–10).

Более двадцати пяти лет прошло с тех пор, как Авраам, повинуясь повелению Божию, впервые вступил в пределы земли Ханаанской и сделался странником по ее полям и равнинам. За этот долгий период времени немало пришлось ему пережить тяжелых обстоятельств жизни, которые являлись испытаниями его веры и послушания Иегове. Наступившее затем время спокойной, довольной и счастливой жизни, казалось, положило конец всем испытаниям и опасностям и являлось вполне заслуженной наградой за верное служение Господу. Прошло, вероятно, немалое число лет счастливой жизни, в течение которых Авраамом забыты были душевные волнениия, пережитые им при оставлении родины, вступлении в чуждую, неизвестную страну, похищениях Сарры, преследовании Кедорлаомера, долгих ожиданиях рождения наследника и т. под.; в будущем уже не предвиделось ничего такого, что могло бы омрачить, или нарушить мирное течение наступившей поры спокойного отдохновения. Но эта счастливая пора жизни Авраама была для него лишь периодом отдыха после перенесенных им испытаний его веры, перед новым испытанием этой веры, испытанием самым великим и решительным, являвшимся последней ступенью в ряду испытаний. Это испытание – повеление Божие принести в жертву Исаака – должно было поразить Авраама своей полной неожиданностью; однако, оно дается Аврааму в такой форме, что исключает для него возможность необдуманного поступка, действия под влиянием минутного порыва, проявления какого либо экстатического состояния: он должен совершить жертвоприношение Исаака не на месте своего жительства, или вблизи него, но в земле Мориа, которой он достигает лишь на третий день по выходе из дома.

Прежде чем перейти к изложению самого рассказа о жертвоприношении Исаака, мы должны сказать несколько слов о той земле Мориа, на одной из гор которой должно было совершиться это жертвоприношение. Отрицательная критика напрягает свои усилия к тому, чтобы поколебать христианское верование, основанное на Свящ. Писании (2Пар. 3:1) и иудейском предании (у Иосифа Флавия), что этой землей Мориа была земля города Иерусалим и горой жертвоприношения – гора Мориа, где впоследствии построен был Соломоном храм Господу Богу. «История приносимого в жертву Исаака», говорит митр. Филарет⁶³¹, «в Новом Завете называется притчей воскресения из мертвых (Евр. 11:19)⁶³². Смерть и воскресение Иисуса Христа есть самое близкое и верное разрешение сея притчи». Авраам из любви к Богу жертвует Ему своим единственным сыном; Бог из любви к человеку не пощадил Сына Своего Единородного, но за нас всех предал Его (Ин. 3:16; Рим. 8:32). Так как место для жертвоприношения Исаака не случайно было избрано Авраамом, но было указано ему Самим Богом; то мы имеем полное основание для нашей уверенности в том, что одно и то же место было местом притчи и местом ее разрешения, местом прообразовательного действия и – исполнения прообраза; что та гора, где на жертвенник возложен был прообраз Искупителя – Исаак, была горой храма Господня, где должно было потом постоянно приноситься удовлетворение за народ Божий до принесения Голгофской жертвы; что землей Мориа была именно земля города Иерусалима с горами – Мориа и Голгофой, на одной из которых приносится в жертву Исаак, на другой – Единородный сын Божий. Такое взаимоотношение между этими горами земли Мориа, конечно, не может нравиться отрицательной критике; а все не нравящееся ей в библейском тексте признается ей за позднейшую вставку, или, проще сказать, за подлог; таким подлогом, сделанным священниками, считает критика и отождествление горы Мориа, где построен был храм Соломонов, с местом жертвоприношения Исаака; цель подлога – уменьшение значения других свяшенных мест и увеличение значения горы, где построен храм.

Насколько это утверждение критики является ни на чем не основанным предположением, настолько же малоубедительными представляются и приводимые критикой соображения в пользу других пунктов, как мест жертвоприношения Исаака. При определении этого места, необходимо считаться с данными библейского текста, что Авраам в это время жил в Вирсавии (Быт. 22:19) и что место жертвоприношения он увидел издалека на третий день по выходе из дома (Быт. 22:4). С этими данными совершенно не считается мнение, приписывающее перу позднейшего редактора вставку в текст горы Мориа, вместо горы Хорива или Синая, как гор явления Бога в повествованиях елогистического характера⁶³³. Против этого мнения достаточно указать на то, что расстояние от Вирсавии до Хорива, или Синая, раза в четыре или пять более, чем от Вирсавии до Иерусалима; следовательно, для Авраама не представлялось никакой физической возможности достичь на третий день пути до Хорива – Синая; только в рассказе фантастического, измышленного критикой, «елогиста» и возможен такой невероятный переход. Другие, соответственно с преданием самарянским, указывают, как на место жертвоприношения, на гору Гаризим подле Сихема, полагая, что расстояние от Вирсавии до Сихема можно пройти в 35 часов пути, сделав три перехода: Вирсавия-Хеврон, Хеврон-Вефиль и Вефиль-Сихем⁶³⁴. При этом отмечают и то обстоятельство, что вершина горы Гаризим видна издалека, тогда как храмовая гора становится заметной, лишь при значительном к ней приближении. Конечно, переход расстояния от Вирсавии до Сихема в 3 дня, или 35 часов пути, не является невозможным, но представляется в значительной степени трудным для выполнения: он возможен для того, кто спешит, торопится поскорее достичь определенного места; но для путника, совершаюшего свое путешествие обычным умеренным темпом, без нужды торопиться, такой переход не может быть признан естественным. Авраам же был не только в положении путника, которому некуда спешить, но и по своему душевному состоянию не был расположен к особенной торопливости. При отправлении его в путь, ему дано было лишь общее указание местности, куда он должен направляться; о горе же для жертвоприношения сказано было, что она будет указана потом; следовательно, Авраам шел к месту, совершенно для него неизвестному, не зная, сколько времени продолжится его путь. Мы не имеем никаких оснований предполагать, что Авраам не переживал во время этого пути вполне естественных для человека чувств: предстоящая разлука с единственным возлюбленным сыном, которого он должен заколоть собственными руками и который идет рядом с ним, ничего не подозревая, должна была действовать на душу Авраама самым угнетающим образом. Конечно, такое состояние духа вовсе не располагало к тому, чтобы спешить, быстро стремиться вперед к месту тяжелой разлуки; и мы не ошибемся, если сравним это путешествие Авраама по скорости его совершения с медленно движущимся похоронным шествием. Невероятность при таких условиях перехода в три дня расстояния от Вирсавии до Сихема критики пытаются ослабить замечанием, что в Пятикнижии трехдневный путь часто употребляется, как приблизительное, примерное определение времени (Исх. 3:18; 15:22; Числ. 10:33), откуда получается возможность и удлиннения времени путешествия Авраама от Вирсавии до Сихема⁶³⁵. Но характер данного повествования заставляет нас полагать, что бытописатель употребляет на этот раз точные обозначения времени: он указывает момент отправления Авраама из дома – утро, с которого и начинается счет дней путешествия, выражение «на третий день» (Быт. 22:4) дает основание представлять дело таким образом, что Авраам пробыл в пути два дня и две ночи и в начале третьего дня пути, по особому указанию Божию, издалека увидел место жертвоприношения. Выражение «издалека» вовсе не обязывает понимать его в смысле обозначения очень большого расстояния: оно просто обозначает, что гора для жертвоириношения была указана Аврааму не внезапно, не тогда, когда он уже пришел на нее, а заблаговременно, на известном расстоянии. Это вполне приложимо к горе Мориа и вообще ко всему местоположению Иерусалима, замечательный вид на который открывается версты за три с одного места древней, еще существующей и теперь, дороги с юга, пересекающей хребет к востоку от равнины Рефаимовой⁶³⁶.

Как на стремление, во что бы то ни стало, доказать, что гора Мориа лишь в позднейшей тенденциозной иерусалимской обработке древних сказаний сделалась местом жертвоприношения Исаака, укажем на мнение, высказываемое по этому вопросу Гункелем⁶³⁷. Считая повествование 22 главы книги Бытия за древнюю фабулу религиозного характера, Гункель говорит, что в древнее время местность Иеруил, находящаяся в пустыне Фекойской, между Иерусалимом и Ен-геди (2Пар. 20:16, 20), была священным местом, где совершалось жертвоприношение первородных, замененное потом приношением в жертву овнов; местность эта отстоит от Вирсавии на расстоянии приблизительно трех дней пути, что согласуется с указанием бытописателя. Гункель не смущается тем обстоятельством, что не имется решительно никаких, ни библейских ни внебиблейских, указаний на Иеруил, как на священное место, с которым связывались бы какие-либо традиции религиозного культа⁶³⁸. Обвиняя писателей священных ветхозаветных книг в различных подлогах, Гункель, для подкрепления своей гипотезы относительно Иеруила, прибегает к самой бесцеремонной переделке священного текста. Точкой отправления для рассуждений Гункеля по данному вопросу служат выражения 14-го стиха: «Йеговâ-ûрѴ58; ê» (Господь усмотрит) и «на горе Иеговы усмотрится»; сопоставляя эти выражения с выражением 8-го стиха, где имя Божие употреблено в форме Елогим – Бог усмотрит (Ѵ58; Елогûм ûрѴ58; ê), Гункель утверждает, что в первоначальной редакции этого рассказа, вместо имени Иегова, везде стояло имя Елогим, и притом в его более древней формее "Ѵ58; Ел». Таким образом, выражения – «Йеговâ-ûрѴ58; ê», «Ѵ58; Елогûм ûрѴ58; ê» – являются заменой более древних выражений – «Ѵ58; Ел-ûрѴ58; ê», или в обратном порядке слов «йрѴ58; ê-Ел»; отсюда уже легко получить и название местности «Иериел» или «Иеруил», как такого священного места, где божество видит приносимые ему жертвы. Искусственность и произвольность такого отожествления Иеруила с местом жертвоприношения Исаака совершенно ясны.

Напрасные попытки критики указать какие-либо другие пункты, вместо горы Мориа, приводят лишь к более твердому убеждению, что именно эта гора и была местом жертвоприношения Исаака. Расстояние этой горы от Вирсавии вполне соответствует определяемому бытописателем времени путешествия Авраама. От Вирсавии до Иерусалима через Хеврон около 9 немецких миль (около 63 верст)⁶³⁹; это расстояние может быть пройдено, по свидетельству некоторых⁶⁴⁰, в 17 часов пути; однако, эта цифра может быть признана далеко не точной: известный путешественник по Палестине – Робинзон, имея в своем распоряжении верблюда, употребил на этот переход 20 часов 25 минут⁶⁴¹. Принимая во внимание то обстоятельство, что дорога пролегает по гористой местности, что Авраам некоторую часть первого дня потратил на снаряжение в дорогу, приготовление дров, что вообще он шел, далеко не торопясь, мы должны признать более чем естественным, что Авраам достиг горы Мориа лишь на третий день своего пути. Итак, именно гора Мориа была тем местом, куда влекло Авраама божественное повеление, где он должен был, по рассуждению человеческому, разрушить счастье своей жизни.

С замечательной простотой бытописатель передает об этом важном событии из жизни патриарха Авраама. Предыдущими божественными откровениями Авраам уже достаточно был утвержден для того, чтобы не усомниться, что изрекаемое ему повеление действительно исходит от Бога, несмотря на чрезвычайное и поразительное содержание этого повеления: «Бог сказал: возьми сына твоего, единственнаго твоего, котораго ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа и там принеси его во всесожжение на одной из гор, о которой Я скажу тебе» (Быт. 22:2). Повеление дается в самой определенной форме, не допускающей каких-либо сомнений или недоумений; Авраам его так и понимает. На следующее же утро (откровение, вероятно, было в ночном видении) он снаряжается в путь: заготовляет дрова для всесожжения, так как не везде можно было найти годный для этого материал; берет с собой Исаака и двоих слуг, навьючивает на осла необходимые для путешествия припасы и, совершив уже в сердце своем жертвоприношение своего возлюбленного сына, отправляется к тому месту, где это жертвоприношение должно совершиться и самым делом. Можно думать, что Сарра оставалась в полной неизвестности об истинной цели путешествия Авраама, предполагая обычное жертвоприношение. На третий день пути Авраам получает указание и самой горы, где должна быть принесена жертва; вдали от этого места он оставляет слуг, разумеется для того, чтобы с их стороны не было какой-либо помехи и препятствия при заклании Исаака. Исаак сам несет на гору дрова для своего всесожжения; Авраам несет нож

и огонь. До последнего момента Исаак не знает, что ему предстоит заклание в жертву: не видя жертвенного животного, он по дороге на гору спрашивает отца: «где же агнец для всесожжения?» На это Авраам ему пророчески отвечает: «Бог усмотрит Себе агнца для всесожжения» (Быт. 22:7–8). Только придя на место, устроив жертвенник и разложив дрова, Авраам открывает Исааку о предстоящей ему участи; мы можем быть уверены, что Исаак не прекословит отцу, что он покоряется его решению, ибо позволяет себя связать и возложить на жертвенник поверх дров (Быт. 22:9). Авраам готов совершить последний акт этой потрясающей драмы: вооруженная ножем его рука простирается, чтобы заколоть сына. Но испытание кончилось: и без фактического человеческого кровопролития, которое вовсе не требуется религией истинного Бога, оно ясно показало для всего человечества, что Авраам боится Бога и не пожалел для него своего возлюбленного сына. Ангел Господень удерживает руку Авраама и запрещает ему приносить в жертву Исаака. Вместо Исаака Авраам приносит в жертву овна, которого видит на том месте запутавшимся своими рогами в густой чаще кустарников. Этот овен и чаща, в которой он запутался своими рогами – «сад Савек» по славянской Библии (соответственно греческому тексту – Ѵ58; εν φυτῶ Σαβέκ; евр. – "бассэбак«), по толкованию св. Ефрема Сирина, имеют таинственное значение. «Воззри», говорит он, «на овча, держимое двумя рогами в саде, называемом Савек; воззри на Христа Божия Агнца, двумя руками держимого на кресте. Сад Савек толкуется: отпущение (потому что старцева сына освободил от заклания), прознаменуя крест, которым отпущены миру грехи его и дарована жизнь... И как овча было привязано к саду, так Единородный пригвожден к кресту»⁶⁴².

Столь неожиданное и чудесное окончание тех страшных душевных терзаний, которые переживал Авраам, дает ему повод назвать это место утешения – «Йеговâ -ûрѴ58; ê» – Господь усмотрит. Это выражение в форме «на горе Иеговы усмотрится» сделалось впоследствии народной пословицей, служащей для всех невинных страдальцев утешением, что Иегова видит их страдания и в свое время пошлет им свою помощь и заступление, откроет перед всеми их невиновность. После совершенного Авраамом жертвоприношения, Ангел Господень вторично является ему и от имени Иеговы в усиленной форме, с клятвой, подтверждает данные прежде обетования: «Мною клянусь, говорит Господь, что так как сделал ты сие дело и не пожалел сына твоего (для Меня), то Я благословляя благословлю тебя и умножая умножу семя твое, как звезды небесныя и как песок на берегу моря; и овладеет семя твое городами врагов своих; и благословятся в семени твоем все народы земли за то, что ты послушался гласа моего» (Быт. 22:16–18). Это было последнее по времени явление Божие Аврааму и последнее обетование, о котором сообщает бытописатель. Наивысшим испытанием веры Авраамовой закончилось божественное воспитание его, как отца верующих; и дальнейшие немногие повествования о нем бытописателя изображают его не столько, как отца верующих, сколько как отца семейства⁶⁴³.

В связи с жертвоприношением Исаака, Авраам получает от Господа в третий раз обетование, имеющее мессианское значение: «и благословятся в семени твоем все народы земли» – «вэгитбаракŷ бэзаръака кол гôйê га Ѵ58; арец» (Быт., 22:18). Важную особенность обетования, данного в этот раз, сравнительно с первыми двумя (Быт. 12:3; 18:18), составляет выражение «бэзаръака» – «в семени твоем», показывающее, что все народы земли благословятся не в Аврааме лично («бэка – бô»), но в его семени. Это выражение повторяется потом дважды – в обетованиях Исааку и Иакову (Быт. 26:4; 28:14); причем в последнем случае делается как бы объединение: «бэка... ŷбэзаръека» – «в тебе... и в семени твоем». Употребляемые бытописателем, в приложении к будущим получателям благословения, выражения – «все племена земные» («кол мишпэхот га Ѵ58; адамâ») и «все народы земли» («кол гôйê га Ѵ58; арец») показывают, что это бла-гословение будет имет универсальный характер: оно будет простираться на все племена, когда бы они ни жили на земной поверхности, и на все народы, в каких бы странах вселенной они ни обитали. Среди критиков существует разногласие в понимании значения глагольных форм, которые употреблены в приведенных обетованиях»: «нибрэкŷ» и «гитбаракŷ» – нифал и гитпаел от глагола "барак» – благословлять⁶⁴⁴. В этих формах хотят видеть только возвратное значение (особенно – в форме гитпаел), а не страдательное, которое следовало бы выразить формой пуал⁶⁴⁵; почему получается такое толкование этих выражений: все народы земли будут желать себе такого благословения, или ссылаться, как на пример, на такое благословение, какое дается Аврааму и семени его, или благословляться именем Авраама и т. п. Что древнее понимание данных выражений не было таковым, это видно из книги Премудрости Иисуса сына Сирахова (Сир. 44:22): употребляемое здесь выражение «лэбарек гôûм» показывает, что древнее понимание данных Богом Аврааму обетований было таково: «все народы будут благословлены Богом через потомство (или потомка) Авраама»⁶⁴⁶. Признание за глагольными формами нифал и гитпаел страдательного значения имеет для себя прочное филологическое обоснование. В священных ветхозаветных книгах не только форма нифал часто употребляется со страдательным значением, но с таким же значением, хотя и реже, употребляется и форма гитпаел; и есть места в свяшенных книгах, где глагол, поставленный в форме гитпаел, никоим образом не может иметь возвратного значения, а только страдательное (напр., Еккл. 8:10: «вэûштакхŷ» – «и забыты» нечестивые после их погребения)⁶⁴⁷. Вполне ясное и определенное решение относительно понимания полученного Авраамом обетования дает Ап. Павел в послании к Галатам (Гал. 3:7–9, 14, 16). Он говорит, что получение благословения всеми народами не может быть достигнуто через объединение с Авраамом и семенем его посредством плотских, кровных связей; для этого необходимо духовное начало, превосходящее плотскую ограниченность, именно – вера, бывшая в Аврааме и доступная всем людям. Через эту веру все люди могут вступить в духовное родство с Авраамом и подойти под токи благословения, почившего на Аврааме ²). «Верующие суть сыны Авраама. И Писание, провидя, что Бог верою оправдает язычников, предвозвестило Аврааму: в тебе благословятся все народы. Итак, верующие благословляются с верным Авраамом» (Гал. 3:7–9). Но благословение всем народам земли дается не в одном Аврааме, не в духовном только объединении их с Авраамом через веру; но и в семени Авраамовом, через его потомка по плоти – Христа Мессию, Который есть главный предмет веры и источник благословения: «благословение Авраамово чрез Христа Исуса распространилось на язычников... Аврааму даны были обетования и семени его. Не сказано: и потомкам, как бы о многих, но как об одном: и семени твоему, которое есть Христос» (Гал. 3:14–16). Существует крайнее отрицательное мнение, которое в повествовании о жертвоприношении Исаака видит одно из сильнейших оснований, для нападок на ветхозаветную богооткровенную религию. Сущность этих нападок сводится к тому, что древнейшая еврейская религия была служением общесемитическому богу Молоху, который и есть еврейский Бог Иегова, требовавший для себя человеческих жертвоприношений; а в таком случае Авраам является не более, как первым жрецом Молоха, принесшим ему в жертву своего сына⁶⁴⁸. Конечно, самым сильным аргументом в устах крайних критиков является совершенно правильная мысль, что человеческие жертвоприношения несовместимы с понятием об Истинном Боге, и что, с этой точки зрения, повеление от имени Иеговы – принести в жертву Исаака – является нравственно-невозможным требованием; отсюда прямой вывод: или повествование 22 главы книги Бытия есть сага, направленная против человеческих жертвоприношений и требующая замены их приношением животных, или же древняя религия Иеговы есть языческий культ Молоха. Разумеется, мы не можем согласиться ни с тем, ни с другим положением. Признавая упомянутое повествование за передачу вполне исторического, действительного, события, мы не можем: ни видеть в нем чего-либо противного идее Истинного Бога, ни считать его за доказательство языческого характера той религии, служителем которой был Авраам. Чтобы это было совершенно ясным, необходимо рассматривать повествование о жертвоприношении Исаака не в качестве нравоучительной легенды, не как рассказ об отдельном эпизоде из жизни Авраама, но в тесной и неразрывной связи со всей историей воспитания его веры и покорности Иегове; рассматривать, применительно к историческим обстоятельствам того времени, к общему уровню религиозно-нравственного состояния тогдашнего человечества; рассматривать, наконец, при свете всего ветхозаветного богооткровенного учения, содержащегося в священных книгах Библии. А при таком рассмотрении мы увидим: что повеление принести в жертву Исаака является вполне возможным, с нравственной точки зрения, и не противоречащим идее Истинного Бога; что оно является вполне понятным и возможным, с исторической точки зрения; и что религия Авраама и вообще древних евреев не была служением Молоху, требовавшему себе человеческих жертв, но была религией Иеговы – Бога Истинного.

Существенным и безусловным оправданием возможности жертвоприношения Исаака, с нравственной точки зрения, с точки зрения идеи Истинного Бога, является то обстоятельство, что фактически человеческого жертвоприношения совершено не было, дело испытания совершилось без убиения Исаака: он принесен был во всесожжение в любящем Бога сердце Авраама; показание той решимости, с которой Авраам занес свою руку, чтобы заколоть в жертву Богу своего сына, и является конечной целью божественного испытания веры Авраамовой, а вовсе не совершение самого кровавого действия; последнее является лишь вещественной, физической обстановкой, вполне необходимой для проявления глубоко религиозных движений великого духа Авраамова; и эта внешняя обстановка, по устроению Божию, имеет свое последовательное течение лишь до того момента, пока дух Авраамов проявил наивысшую степень своей веры и любви к Господу Богу. К этому именно моменту величайшего божественного искушения веры Авраамовой направлялась вся его предшествующая жизнь от исхода из Ура Халдейского. После многих внутренних и внешних искушений, коими Авраам в течение долгих лет был очищаем и утверждаем в вере; после нескольких лет спокойной и счастливой жизни, служившей как бы необходимым отдыхом для возобновления сил к новому подвигу, наступило, наконец, время величайшего и последнего искушения: «И было», говорит бытописатель, «после сих происшествий Бог искушал Авраама»... (Быт. 22:1). Понятие искушения не заключает в себе чего-либо злого, противонравственного: оно есть лишь приведение какого-либо существа в такое состояние, в котором бы сокровенные его свойства открылись в действии⁶⁴⁹. Соответственно с этим, искушение в духовном смысле может быть двоякое: искушение во зле, или возбуждение к действованию кроющихся в человеке злых наклонностей, и искушение в добре, направляемое к обнаружению человеком доброго сокровища его сердца, побуждающее его к открытой борьбе со злом, к защите добра. Разумеется, что искушение Авраама, как исходившее от Бога, не было искушением во зле; ибо такого рода искушения не свойственны существу Божию (Иак. 1:13); оно было искушением в добре, таким искушением, которого праведник сам желает и просит от Бога (Псал. 25:2). И Авраам своим поведением в постигшем его искушении ясно показал, что это искушение было вполне сообразно с его духовным разумением и с той степенью религиозного опыта, до которой он дошел. Авраам испытывался, как отец, патриарх и верующий; и он с торжеством вышел из этого страшного испытания. Только такое мучительное, и суровое испытание и могло вполне доказать, что он был достоин того необычайного благосло

вения, которое дано было ему. Необычайные преимущества требовали необычайной заслуги; величие дара требовало оправдания в величии веры⁶⁵⁰. И доказательство этой необычайной веры сделалось ясным отселе для всех последующих поколений. Настоящим испытанием сам Авраам мог познать тот дух, который находился в нем; он сам засвидетельствовал о благодати Божией, которая восторжествовала в его повиновении; для всех грядущих веков и поколений отец верующих в своем несравненном характере и благочестивой самоотверженности дал урок, что ничего не должно предпочитать Богу и что человек должен быть готов принести на служение и по слову Божию свое самое дорогое сокровище. Постигшее его искушение могло представляться Аврааму непристойным, совершенно противным тому, чего он мог ожидать в качестве повеления от Бога, и притом до крайности жестоким; острота его особенно чувствовалась еще и потому, что исполнение божественного повеления, так неожиданно полученного, нельзя было откладывать на более или менее отдаленное будущее, чтобы постепенно примириться с мыслью о его неизбежности; но в тоже время не представлялось возможности привести в иеполнение это повеление немедленно, чтобы, так сказать, поскорее, одним ударом, прекратить ужаснейшие муки ожидания: еще почти три дня Авраам переживает эти муки; в течение их он не знает, когда и где ему придется нанести смертельный удар возлюбленному сыну; в каждой горе, которая обрисовывается перед его глазами на горизонте, он готов видеть место, где должно совершиться всесожжение его сына. Вместе с тем, в течение этих трех дней Авраам тысячу раз имел возможность смалодушествовать, отречься от Иеговы, уклониться от

исполнения Его повеления и возвратиться домой. И если мы видим, что Авраам, признав повеление божественным, преклоняет пред ним свою голову в послушании; всем сердцем своим признавая премудрость и правосудие Божие, хотя, быть может, и не понимая причины и значения испытания, считает своей обязанностью беспрекословно ему повиноваться, и это повиновение доводит до конца; то этим самым нам открываются и делаются понятными не только возможность, но и высоконравственный характер и мудрость этого испытания со стороны Бога; а Авраам получает оправдание в своем повиновении. Проявляя в последнем твердую веру в Бога, непоколебимую надежду на непреложность Его обетований и безграничную любовь к Нему, в вечное назидание своим чадам по плоти и по духу, он своим действем на горе Мориа дает грешному человечеству прообраз той великой Жертвы, через которую благословляются все племена земные.

Если божественное повеление о принесении в жертву Исаака является вполне возможным и понятным, с нравственной точки зрения, то не менее возможным и понятным представляется оно и с точки зрения исторической. Разумеется, что для нас, живущих спустя сорок веков после указанного события, не только принесение отцом сына в жертву, но и вообще человеческое жертвоприношение представляется чем-то в высшей степени ужасным; но мы должны мысленно перенестись в ту историческую среду и обстановку, в которой протекала жизнь Авраама. В ту эпоху человеческие жертвоприношения и даже приношение в жертву своих собственных детей были явлением самым обыкновенным среди язычествующего мира. Под влиянием наблюдений за подобного рода явлениями, Авраам, получив повеление от Бога принести в жертву Исаака, мог рассматривать это повеление, прежде всего, с такой точки зрения: если

язычники не жалеют приносить в жертву своих детей своим ложным богам, то тем более он, служитель Бога Истинного, должен превзойти их в этом отношении. Жестокая горечь утраты сына от этого для Авраама, конечно, не уменьшалась, но само повеление было для него психологически вполне приемлемым. Применяясь к понятиям той эпохи, мы можем предположить, что, напр., Христов совет, данный богатому юноше: «продай имение твое и раздай нищим» (Мтф. 19:21) был бы для психологии Авраама менее понятным, мог бы показаться более странным, чем повеление принести в жертву Исаака. Для понимания последнего, Авраам имел бесчисленное множество примеров и у себя на родине – в Месопотамии, и в высококультурном Егппте, куда ему пришлось заглянуть, и на месте своего нового жительства – в Ханаане.

Та осторожность и неуверенность, с которой раньше говорили о существовании человеческих жертвоприношений в древней Месопотамии и Египте, должны быть совершенно оставлены, благодаря новейшим открытиям в области ориентологии. И если раньше можно было выражаться о Египте таким образом: «в древнейшия времена в Египте богам приносились и человеческия жертвы, судя по известиям греческих писателей и по некоторым изображениям подобных сцен на памятниках; если, впрочем, это действительно было, то в отдаленнейшую эпоху»⁶⁵¹, или о Месопотамии: «в Вавилонии и Ассирии, кажется, были и человеческие жертвы»⁶⁵²; то в настоящее время можно смело сказать, что существование человеческих жертвоприношений в Египте самым решительным образом доказывается на всем протяжении его истории, от древнейших времен до греко-римского периода, множеством различного рода документов; относительно Месопотамии, хотя такого рода документов имеется и меньшее количество, однако, вполне достаточное для того, чтобы признать несомненным существование человеческих жертвоприношений у древних народов Месопотамии⁶⁵³. В виду того, что пребывание Авраама среди Египтян, существование человеческих жертвоприношений у которых доказано памятниками, «как ни для одного народа древности»⁶⁵⁴, все же не было продолжительным; мы не будем особенно останавливаться на этом вопросе и посмотрим, насколько Авраам мог познакомиться с приношением в жертву людей у себя на родине, в Месопотамии; встретился ли он с этим явлением в Египте и Ханаане, как уже со знакомым ему, или как с совершенно для него новым.

Древнейшим памятником, относящимся к этому вопросу, является один цилиндр, хранящийся в Бри-танском музее⁶⁵⁵; эпоха, к которой относится этот цилиндр, по мнению компетентных лиц, если не древнее эпохи Авраама, то, во всяком случае, современна последней – 2500–2000 лет до Р. Хр.; изображение на этом цилиндре весьма ярко рисует сцену принесения человека в жертву богу солнца – Шамашу. Этому доказательству существования человеческих жертвоприношений в Месопотамии в эпоху Авраама мы находим вполне удовлетворительное объяснение в кодексе царя Гаммураби, современника Авраама. Из многих параграфов этого кодекса (напр.: 8, 11, 110, 143, 227 и проч.) ясно усматривается, что человеческая жизнь в ту эпоху ценилась вообще невысоко; и потому убиение людей для приношения в жертву не могло считаться чем-либо ужасным, жестоким, а было делом самым заурядным. Конечно, в ряду человеческих жертвоприношений высшую, наиболее ценную, ступень после военнопленных и рабов должно было составлять приношение собственных детей. Что и последний вид жертв практиковался на берегах Евфрата, об этом мы имеем известие и в Свящ. Писании; правда, это известие относится к более позднему, чем эпоха Авраама, времени, но зато оно относится к одному из ближайших к родине Авраама – Уру Халдейскому – городов. Это известие, будучи само по себе, сравнительно, не особенно древним, говорит, однако, о более древнем времени и относится притом к одному из древнейших городов Месопотамии. Именно, писатель четвертой книги Царств, перечисляя языческие деяния народов, переселенных царем ассирийским в землю разрушенного им (около 721 года до Р. Хр.) царства Израильского, говорит: «Сепарвимцы сожгли сыновей своих в огне Адрамелеху и Анамелеху, богам Сепарвимским». (4Цар. 17:31). Имя города, из которого происходили эти Сепарвимцы, – «Сэфарваûм»-употребляется в священпых книгах в форме двойственного числа (4Цар.17:24, 31; Ис.36:19), что дает достаточное основание видеть в этом названии город Сиппар, один из городов южной Месопотамии; город этот был расположен по обоим берегам реки Евфрат, так что было собственно два Сиппара, из которых один был посвящен богу Шамашу, а другой – богине Анунит⁶⁵⁶. И созвучие Сиппара с Сепарваимом, и нахождение в обоих городах двух божеств убедительным образом говорят за правильность отождествления этих двух городов. Таким образом, уже из сказанного мы можем видеть, что Аврааму еще во время пребывания его на родине должны были быть хорошо известными, как человеческие жертвоприношения вообще, так, и приношение в жертву собственных детей в частности.

Вполне достаточно имеется исторических известий и относительно существования человеческих жертвоприношений в стране второго отечества Авраама – в городе Харран. Эти жертвоприношения были столь существенной принадлежностью религии харранитов (впоследствии, так наз., сабеев), что сохранились еще и в первые века распространения христианства, будучи употребляемы в мистериях и для магических целей. Так, имеется известие, что в месяце "аб» (август) в честь бога Шемаля приносился в жертву новорожденный мальчик; тело его, однако, не сжигалось, а варилось, затем смешивалось с мукой, маслом и различными пряностями; из этой смеси заготовлялись на целый год небольшие лепешечки, которые вкушались участниками мистерий, как нечто священное⁶⁵⁷. В честь бога Марса, когда планета Марс, при прохождении через меридиан, достигала высшей точки, приносился в жертву человек с рыжими или красноватыми волосами и румяным лицом. Голова этого человека затем на целый год погружалась в сосуд с маслом и различными медикаментами для того, чтобы мягкие части совершенно отделились от черепа, который потом употреблялся при гаданьях в качестве оракула⁶⁵⁸. Гаданья и магия харранитов, в связи с человеческими жертвоприношениями, вероятно, пользовались большой известностью. К ним, между прочим, прибегал Юлиан Отступник, отправляясь в поход против Персов. По совершении мистерии, в которой Юлиан принимал участие, храм был заперт, с приказанием не открывать его до возвращения императора из похода. Когда было получено известие о гибели Юлиана, то храм был открыт и в нем нашли повешенную за волосы женщину, с распростертыми руками и вскрытым животом: печен ее была извлечена для гадания и, вероятно, в качестве магического средства для успешности похода⁶⁵⁹. Несомненно, что человеческие жертвоприношения у харранских язычников, столь прочно укоренившиеся и так долго не исчезавшие, вели свое начало от времен глубочайшей древности.

Ужасные кровавые обычаи, наблюдавшиеся Авраамом на своей родине, в Харране, виденные им и в Египте, были в широком употреблении и в Ханаане. Раскопки, произведенные Макалистером, Зеллином и Шумахером в Тааннеке, Гезере и Мегиддо, дают множество свидетельств того, что у древних обитателей Ханаана (2500, 2000–1500 лет до Р. Хр.) были в обычае жертвоприношения детей, что, между прочим, практиковалось при постройках, как общественных зданий, так и частных домов⁶⁶⁰. При этом трупы детей не только сожигались, но и помещались в особого рода глиняные сосуды, в роде высоких банок⁶⁶¹ и, будучи засыпаны землей, замуровывались в фундамент или стену постройки; тоже самое проделывалось и со взрослыми жертвами. Одним словом, можно сказать, что Авраам имел достаточно оснований к тому, чтобы свыкнуться с существованием у его современников-идолослужителей человеческих жертвоприношений, как своего рода всеобдержного и повсеместного обычая. Если Иегове благоугодно было потребовать последования этому обычаю и от Авраама, то для последнего это требование никоим образом не могло казаться чем-то немыслимым, невозможным, беспримерным.

Итак, для того, чтобы совершился тот великий подвиг веры, который описан в 22 главе книги Бытия, Аврааму вовсе не было надобности быть жрецом Молоха, которым он в действительности никогда не был и быть не мог: религия Авраама была служением Богу Истинному и ничего общего не имела с культом Молоха, требовавшим человеческих жертв. Вместе с тем, это повествование не есть продукт позднейшей обработки, эволюционного развития в монотеистическом и гуманном направлении еврейской религии, как это утверждают крайние критики; на это повествование, которое они считают более поздним, чем история Иеффая и его дочери (Суд. 11:30–40)⁶⁶², нельзя смотреть, как на проведение в жизнь человечества идеи о замене, по воле самих богов, человеческих жертв другими, менее жестокими. Нет сомнения, что такая идея в древнем мире существовала, доказательством чему, между прочим, могут служить найденные в раскопках Сидонского храма многочисленные изображения детей, которые служили заменой самих детей при жертвоприношениях⁶⁶³; возможно, что эта идея проводится и в греческом мифе о жертвоприношении Ифигении: с развитием культуры в народе, изменялись и самые представления о богах; у людей повышалось сознание человеческих достоинств и обязанностей – и религиозный культ принимал более благородные формы⁶⁶⁴. Но все это, в той или иной мере приложимое к языческим естественным религиям, совсем иначе должно быть рассматриваемо, с точки зрения религии богооткровенной, заветной: в последней высокая ценность и неприкосновенность человеческой жизни являлась требованием изначальным; об этом ясно говорит уже завет, поставленный Богом с Ноем: «взыщу также душу человека от руки человека, от руки брата его; кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию». (Быт. 9:5–6). Человеческие жертвоприношеня, примеры которых являли языческие народы, под страшными угрозами издревле запрещались народу еврейскому: «По делам земли Египетской, в которой вы жили, не поступайте, и по делам земли Ханаанской, в которую Я веду вас, не поступайте, и по установлениям их не ходите... Из детей твоих не отдавай на служение Молоху и не безчести имени Бога твоего. Я Господь... Кто из сынов Израилевых и из пришельцев, живущих между Израильтянами, даст из детей своих Молоху, тот да будет предан смерти: народ земли да побьет его камнями; и Я обращу лице Мое на человека того и истреблю его из народа его за то, что он дал из детей своих Молоху, чтобы осквернить святилище Мое; и если народ земли не обратит очей своих на человека того, когда он даст из детей своих Молоху, и не умертвит его, то Я обращу лице Мое на человека того и род его и истреблю его из народа его, и всех блудящих по следам его, чтобы блудно ходить вслед Молоха». (Лев. 18и 21 ;20:2–5). «Когда ты войдешь в землю, которую дает тебе Господь Бог твой, тогда не научись делать мерзости, какия делали народы сии: не должен находиться у тебя проводящий сына своего или дочь свою чрез огонь... Не делай так Господу Богу твоему, ибо все, чего гнушается Господь, что ненавидит Он, они делают богам своим: они и сыновей своих и дочерей своих сожигают на огне богам своим» (Втор. 18:0–10; 12:31).

Какая может быть надобность в измышлении нравоучительных рассказов, для отвращения от человеческих жертвоприношений, там, где против этих жертвоприношений сушествует ясный, определенный и притом в высшей степени строгий закон? А этот закон существует у народа еврейского уже тогда, когда в среде соседних с ним народов, гораздо выше его стоящих в культурном отношении, человеческие жертвоприношения еще составляют вполне обычное явление.

Крайние критики, в своих стремлениях опровергнуть богооткровенный характер ветхозаветной религии, свести религию древних евреев в ряд общесемитических языческих культов, дают совершенно ложное освещение всей религиозной истории еврейского народа, применяя по отношению к священным ветхозаветным книгам своеобразный прием: все, что нельзя истолковать в благоприятном для критиков и их теорий смысле, считается позднейшей вставкой. Возвышенный одухотворенный характер, по утверждению критиков, религия Иеговы получает, лишь благодаря деятельности пророков, в более позднее время, главным же образом, в послепленный период; древний же Иегова и Молох – совершенно одно и то же⁶⁶⁵. Это основное положение общего характера, по отношению к Аврааму, как родоначальнику еврейского народа, приводит к следующим частностям, высказанным Гилляни и Даумером и повторяемым их последователями. Авраам, если его считать исторической личностью, поступая в духе своего времени, действительно принес своего сына в жертву Молоху – богу солнца. Имя Исаак – «смех» – не есть собственное имя: это просто техническое выражение, означающее крик и судорожное подобие улыбки, появлявшееся на лице детей, которых живыми бросались на раскаленные руки металлической статуи Молоха. Религия древних евреев есть унаследованное от Авраама служение Молоху; Моисей, Самуил, Давид, Соломон были продолжателями дела Авраамова: Моисей узаконивая приношение в жертву Молоху первородных, санкционирует его примером Авраама; Соломон строит храм Молоху на том месте, на котором стояла его железная статуя и с которым связано предание о жертвоприношении Авраама⁶⁶⁶. Религия Иеговы – Молоха требует человеческих жертв, и эти жертвы приносятся на всем протяжении истории народа еврейского, от Авраама до плена вавилонского. Самое имя «Иегова», вместо обычного, основанного на библейском тексте (Исх. 3:14), производства от глагола «гайâ», в его более древней, первоначальной форме »гавâ» – «быть», крайние отрицатели производят от глагола «говâ» – «падать, стремиться» (отсюда "говâ» – падение, гибель), обьясняя его в смысле: бог ниспровержитель, губитель, или же – громовержец⁶⁶⁷. Таким образом, по утверждению крайних, патриарха Авраама, этого «отца верующих», этого «друга Божия», если мы желаем признать действительной исторической личностью, должны считать в ряду жрецов Молоха первым лицом, с которого еврейский народ начинает свою религиозную историю. Ответом на это обвинение Авраама является указание, что теория о тождестве Иеговы с Молохом в понимании древних евреев не имеет под собой решительно никаких твердых оснований.

Было бы слишком долго и излишне для нашего очерка подробно разбирать эту теорию, со всеми входящими в нее бесчисленными догадками и предположениями, часто до крайности фантастичными. Для нашей цели достаточно остановиться на тех местах из священных ветхозаветных книг, которые крайними критиками указываются в подтверждение их теории. Как бы то ни было, но эти книги являются главным источником по данному вопросу, и потому критики, утверждая их поврежденность позднейшими вставками и переделками, все же стараются находить в них нужные для себя основания.

Молох, с которым крайние отрицатели отожествляют Иегову древних евреев, может быть рассматриваем, как фазис или атрибут высшего ханаанского божества – Ваала. Будучи, подобно Ваалу, также солярным божеством, он проявляет свою деятельность в более узкой, чем Ваал, форме: он является олицетворением идеи могущества разрушающего и уничтожаюшего, проявляющегося в аналогичной деятельности солнца, когда оно своими огненными лучами истребляет жизнь, возникающую в природе под влиянием солнечной теплоты и влаги; он бог солнца, как губительного светила, и имеет отношение только к разрушительным явлениям природы; это – грозное и жестокое божество⁶⁶⁸. Средством для умилостивления этого божества, для предотвращения его гнева и смягчения его сурового сердца служили человеческие жертвоприношения, особенно приношение в жертву детей; это последнего рода жертвоприношение имеет в священных книгах особое, техническое обозначение: «проводить детей чрез огонь» (4Цар., 16:3; 21:6; Иер. 7, 31; 19:5; 32и друг.), что может указывать или на отдельный религиозный акт – прохождение перед принесением в жертву между двух священных огней для очищения, или же на сам процесс жертвоприношения детей. Возможно, конечно (хотя этот вопрос не имеет определенного решения), что проводимые через огонь дети не всегда приносились в жертву; а само провождение их через огонь было лишь символическим действием, означавшим посвящение детей Богу и их очищение⁶⁶⁹. Но это уже было, вероятно, некоторым уклонением от того, что требовалось кровожадным культом Молоха и что ясно засвидетельствовано Свящ. Писанием. Особый вид жертвоприношения детей состоял в том, что дети сжигались не на жертвеннике, как обычные жертвы, а живыми бросались на руки металлической статуи Молоха; статуя эта была внутри пустая и устраивалась с подвижными руками; перед жертвоприношением она страшно раскалялась; брошенное на руки статуи дитя посредством особого механизма препровождалось в огненное жерло статуи, через что получалась удовлетворявшая поклонников Молоха иллюзия, что бог сам принимает в пишу себе приносимую жертву, поедает ее живой⁶⁷⁰; таким образом, самое сожжение приносимого в жертву ребенка оставалось невидимым для присутствующих, почему и могло быть называемо «проведением через огонь» в жертву Молоху, в его утробу. Коротко говоря, о Молохе можно высказать два главных положения: он бог палящего солнца, истребляюшего огня, и требует для своего умилостивления человеческих жертв. Такие же черты указывают крайние критики в священных книгах и в приложении к Иегове.

Явления Иеговы сопровождаются огнем, пламенем, дымом, громом, молнией (Быт. 15:17; Исх. 3:2; 19:16:18; 3Цар. 19и т. д.); Он посылает с неба огонь на жертвы (Суд. 6:21; 2Пар. 7:1; 3Цар. 18:38); огнем истребляет нечестивых (Быт. 19:24; Числ 16и т. д.); вообще Он изображается, как «огонь поядающий» (Исх. 24:17; Втор. 4:24; 9:3;

2Цар. 22:9; Пс. 17и т. д.); следовательно, Он – бог солнца, губительного огня. Нетрудно видеть, что во всех указанных и других аналогичных местах Свяшенного Писания огненная стихия по отношению к Иегове вовсе не является Его сущностью, как божества, а лишь представляется доступными человеческому пониманию орудием и формой проявления божественного всемогущества и карающего правосудия; в этом смысле Иегова является и «огнем поядающим»; приложение к Господу Богу в символическом смысле огня мы находим и у новозаветных священных писателей (Лук. 3:16; 1Кор. 3:13; Евр. 12и проч.), которых едва ли кто решится обвинять в отожествлении Иеговы с Молохом – богом огня физического; и отрицатели напрасно стараются образные, метафорические выражения священных ветхозаветных книг истолковывать по отношению к Иегове в буквальном смысле.

Не менее малоосновательны и тенденциозны указания и на те места Свящ. Писания, в которых крайние критики видят требование религией Иеговы человеческих жертвоприношений. К числу таких мест они относят, после истории жертвоприношения Исаака, прежде всего, установленный Моисеем выкуп первенцев (Исх. 13), совершенно голословно утверждая, что законом Моисеевым требовалось принесение первенцев в жертву, и лишь впоследствии оно было заменено выкупом. При этом, утверждают критики, в библейском тексте появилось выражение «гаъабарта» от глагола «ъабар», имеющего среди многих других значений в разных формах (переправлять, переводить, пропускать и проч.) и значение «передавать» в смысле «посвящать»; выражение это (Исх. 13:12) якобы появилось, благодаря перестановке букв, вместо более древнего »гибъарта» от глагола "баъар», что значить «сжигать», «пожирать» и т. п., и получилось вместо «сожигай» – «передавай» или «отделяй», «посвящай» (Исх. 13:12)⁶⁷¹. Понятно, что при таком способе оперирования над священным текстом можно находить в нем, что кому вздумается. Согласно же с прямым пониманием библейского текста и соответственно с общим духом ветхозаветного строительства спасения человеческого, в повелении посвящать Богу первенцев мы можем видеть премудрую профилактическую меру Промысла божественного, направленную именно к тому, чтобы предотвратить народ еврейский от увлечения ханаанским обычаем приношения в жертву богам первородных. Критика не имеет решительно никаких оснований утверждать, что закон о выкупе первенцев, вместо принесения их в жертву, является позднейшей вставкой: повеление о посвящении Богу первенцев находится в тесной связи с событием исхода евреев из Египта, когда поражены были смертью первенцы египтян, первенцы же еврейские остались невредимыми; было указано особое средство для сохранения этих последних от поражения (Исх. 12:22–23); было бы совершенно необъяснимой логической непоследовательностью убивать затем этих первенцев и приносить их в жертву; это и в будущем, в качестве воспоминания об исходе из Египта, прямо противоречило бы тому божественному действию по отношению к египтянам и евреям, которое имело столь решительное значение. Посвящение Богу первенцев и сохранение их жизни посредством выкупа только и могло служить самым живым и точным напоминанием об истреблении первенцев египетских и сохранении при этом первенцев еврейских.

Далее, как на доказательство того, что человеческие жертвоприношения составляли необходимую принадлежность культа Иеговы, критики (Гилляни, Даумер и т. д.) указывают на случаи умерщвления людей «Господу пред солнцем» (Чис. 25:4), «пред Господом» (1Цар. 15:33), или с преданием их заклятию, так называемому – "херем», т. е. с посвящением Богу без права выкупа (Лев. 27:28–29). Против этого нужно сказать, что все указываемые критиками случаи такого рода вовсе не имеют характера жертвоприношений: умерщвление людей в таких случаях совершается по повелению Божию, но оно является актом не религиозного культа, а исполнением определений божественного правосудия. Так, первый из такого рода случаев говорит о том, что сыны Израилевы, проживая в Ситтиме (Чис. 25), начали блудодействовать с дочерями Моава и поклоняться богам их. В этом нечестии Израильтян, прежде всего, виновными были начальники народа, которые не приняли со своей стороны своевременно решительных мер, к предотвращению разврата и идолослужения; за это Господь повелевает Моисею: «возьми всех начальников народа и повесь их Господу пред солнцем; и отвратится от Израиля ярость гнева Господня» (Чис. 25:4). Что этот акт был казнью, а не жертвоприношением, ясно видно из того, что с повешением, по закону, соединялось проклятие, представление об осквернении (Втор. 21:22–23). Выражение «повесь Господу», обозначая исполнение повеления Господня, указывает в то же время на публичность казни, которая совершается для сведедения и вразумления всех, почему к этому выражению присоединяется другое – «пред солнцем». Такое именно значение данного выражения доказывается сопоставлением его с другими: так об оглашении тайного деяния царя Давида говорится: «ты сделал тайно, а Я сделаю это пред всем Израилем и пред солнцем (2Цар. 12:12). Об умерщвлении Самуилом царя Агага говорится: «и разрубил Самуил Агага пред Господом в Галгале» (1Цар. 15:33). С этим действием пророка Самуила связывается, между прочим, и вопрос о значении заклятия – "херем». Из передаваемой в 15 главе первой книги Царств истории войны царя Саула с Амаликитянами ясно видно, что заклятие – «херем» – вовсе не имело жертвенного, в обыкновенном культовом, богослужебном, смысле значения, а скорее было актом противоположного характера. Саул должен был предать заклятию и истребить у Амаликитян, как людей, так и животных; но он, вероятно, из тщеславия оставил в живых царя амаликитского Агага, чтобы иметь его в качестве победного трофея, а также – лучший скот. Будучи обличаем за это Самуилом, Саул оправдывался тем, что лучший скот из добычи оставлен для жертвоприношения Господу, на что получил от Самуила ответ: «неужели всесожжения и жертвы столько же приятны Господу, как послушание гласу Господа: послушание лучше жертвы и повиновение лучше тука овнов» (1Цар. 15:22). Очевидно, что, осуществляя по отношению к Амаликитянам заклятие – «херем», Саул оказывал послушание гласу Господа, но не совершал жертвоприношения. Как видно из сопоставления различных мест Свящ. Писания, заклятие – »херем», в приложении его к подвергавшимся ему людям, имело не культовое, а религиозно-предохранительное и карательное значение. Так, Израиль должен был наложить "херем» и не оставлять в живых ни одной души из языческих обитателей Ханаана, чтобы они не научили его делать такие же мерзости, какие они делали для богов своих (Втор. 20:16–18); истреблению с заклятием должен быть подвергнут и израильский город, если жители его начали служить богам иным (Втор. 13:12–17); истребление с заклятием заслужил Амалик тем, что «противостоял Израилю на пути, когда он шел из Египта» (1Цар. 15:2), и т. д. Очевидно, что и языческие обитатели Ханаана и совращавшиеся в идолопоклонство сыны Израилевы были мерзостью в очах Господа; и потому никоим образом невозможно в умерщвлении их с заклятием – "херем» видеть такое священное действие, как жертвоприношение, для которого должны были употребляться вещества только самые чистые, самые лучшие, что требуется и самой идеей жертвы Господу Богу.

Наконец, как на примере человеческого жертвоприношения, по требованию религии Иеговы, указывают на историю Иеффая (Суд. 11:30–40). Один из судей Израильских – Иеффай – пред своим походом на Аммонитян, угнетавших Израиля, дал обет Господу-Иегове: в случае победы над Аммонитянами, принести Ему во всесожжение то, что при возвращении Иеффая домой выйдет из ворот дома его навстречу ему. Когда Иеффай, после поражения Аммонитян, возвращался домой, то навстречу ему вышла его единственная дочь. Убитый горем отец поведал ей о своем обете; дочь ответила отцу: «делай со мною то, что произнесли уста твои», и лишь попросила себе два месяца отсрочки, чтобы с подругами своими оплакать девство свое. «По прошествии двух месяцев, она возвратилась к отцу своему», говорит писатель книги Судей, «и он совершил над нею обет свой, который дал, и она не познала мужа. И вошло в обычай у Израиля, что ежегодно дочери Израилевы ходили оплакивать дочь Иеффая Галаадитянина четыре дня в году» (Суд. 11:39–40). Не входя в рассмотрение весьма темного и спорного вопроса, как понимать исполнение Иеффаем его обета, допустим, что Иеффай действительно принес свою дочь во всесожжение; то уже установление обычая ежегодно оплакивать это прискорбное событие должно указывать на его необычайность, из ряда вон выходящую исключительность. Вместе с тем, и сам обет Иеффая и допускаемое нами буквальное его исполнение не имеют для себя точек опоры в религии Иеговы и представляются деяниями совершенно языческого характера. Сообщаемый книгой Судей сведения о происхождении, месте и образ жизни Иеффая дают нам полное право полагать, что он не только не принадлежал к числу правоверных израильтян, но, вероятно, имел весьма слабые представления об истинной религии Иеговы: так, напр., он говорит царю Аммонитян: «не владеешь ли ты тем, что дал тебе Хамос, бог твой? И мы владеем всем тем, что дал нам в наследие Господь Бог наш» (Суд. 2:24); такое сопоставление Иеговы с Хамосом немыслимо в устах человека, достаточно знакомого с религией Иеговы. Этим недостаточным знакомством с истинной религией объясняется и обет Иефеая принести во всесожжение Иегове то, что выйдет на встречу из дома: в жертву Иегове можно было приносить только определенные виды животных, так наз., «чистых»; значит, обет Иеффая, с точки зрения истинной религии Иеговы, мог простираться только на животных чистых и, следовательно, не мог касаться дочери Иеффая; в противном же случае этот обет являлся уже не соответствующим требованиям религии Иеговы, языческим по своей форме. Таким же языческим представляется обет этот и по своему содержанию: Иеффай как бы вступает с Иеговой в сделку, вынуждает Его оказать ему помощь, обещанием жертвоприношения старается расположить Иегову в свою пользу. Понятно, что победа Иеффая над Аммонитянами не находится ни в малейшей зависимости от его обета. То, что он оказался орудием божественного Промысла в освобождении раскаявшихся Израильтян от угнетения аммонитского, вовсе не служит ручательством за его высокое нравственное достоинство; не говорит за это и выражение – «и был на Иеффае Дух Господень», ибо это выражение объясняет успшность похода Иеффая именно деййствием милосердия Божия к раскаявшимся в отступлении от Иеговы сынам Израилевым (Суд. 10:6–12). В лучшем случае в лице Иеффая мы можем видеть искреннего поклонника Иеговы, но крайне невежественного по отношению к требованиям истинной религии, каковым невежеством и может быть объяснен необдуманый обет Иеффая и исполнение этого обета, если оно совершено было в буквальном смысле.

Итак, рассмотрение вышеприведенных, указываемых крайней отрицательной критикой, мест Свящ. Писания показывает, что эти места решительно не дают никакого основания видеть в жертвоприношении Авраамом сына своего Исаака обыкновенный культовый акт в духе религии Иеговы; подвиг Авраама является единственным и беспримерным в истории Израиля подвигом веры, вполне согласным с идеей Бога Истинного: жертвоприношение Богу совершается в духе «сокрушенном и смиренном» (Псал. 50:19), а не в кровавом деянии физического убийства; последнего рода деяния требовались языческими культами, где моральная сторона жертвоприношений не имела никакого, или очень мало значения. Видеть в лице Авраама, приносяшего в жертву Исаака, жреца Молоха – это значит совершенно не считаться с теми бесчисленными местами ветхозаветных священных книг, где между религией Иеговы и служением Молоху, или однородному с ним по идее Ваалу, устанавливается самая резкая противоположность⁶⁷². Служение этим последним всегда навлекает на Израиля страшный гнев Иеговы, вызывает самые горячиея обличения и угрозы со стороны пророков (Лев. 18:21; 20:1–5; Втор. 12:31; 18:9–12; Суд. 2:13–14; 3:7–8; 10:6–7; 3Цар. 11:6–9; 4Цар. 16:2–3; 17:17; 21:2–6; 23:10; Иер. 7:31; 19:3–5; 32:34–35; Иез. 16:20:21; 20:25–26, 31; 23:37–39; и так далее). Широкое распространение среди Израиля человеческих жертвоприношений связывается с наступлением периода религиозного и политического упадка после разделения царства на Иудейское и Израильское; вопреки теории об эволюционном развитии еврейского монотеизма, оно является отступлением от древней религии Иеговы, религии патриархов – Авраама, Исаака и Иакова, – и вызывает самый энергичный протест со стороны целого ряда пророков; последние выступают не в роли новаторов в деле религии, но горячими защитниками истинной религии своих отцов, своих великих патриархов, и первого между ними – Авраама, с которым Иегова поставил завет Свой. Поборниками этой религии являются и благочестивые цари, время от времени появляющиеся в царстве Иудейском; их приводит в ужас наблюдаемое ими в Израиле отступление от Иеговы и увлечение языческими культами, к которым они относятся с чувством крайнего омерзения. Так, царь Иосафат, воевавший в союзе с царем Израильским против Моавитян, прекращает эту войну, когда узнает, что царь Моавитский в порыве отчаяния принес на городской стене своего сына – наследника престола во всесожжение; вполне понятное негодование, возмущение у поклонников Иеговы этим омерзительным поступком религиозного чувства, а не какое-либо бедствие (как думает Гуте)⁶⁷³ заставляет сынов Израилевых прекратить дальнейшие военные действия против Моавитян и возвратиться домой (4Цар. 3:24–27). Царь Иосия, выслушав чтение книги закона Моисеева, найденной в хранилище храма, раздирает одежды свои в ужасе от того, что сыны Израилевы так далеко уклонились от религии отцов своих (4Цар. 22:8 и далее; 2Пар. 34и далее); вместе с другими действиями, направленными к восстановлению чистоты древней религии Иеговы, он оскверняет само место, где приносились человеческие жертвы Молоху (4Цар. 23:10). Вообще, вся история религиозной жизни народа еврейского, его увлечений языческими культами и служения разным Ваалам, Молохам и проч., говорит вовсе не о постепенно совершавшейся в среде его зволюции идей чистой и возвышенной монотеистической религии; но о том, что основы этой религии лежат далеко в прошлом, в самых начальных моментах истории народа, когда Иегова поставил завет Свой с праотцем народа – Авраамом.

Чтобы лишить библейское повествование о жертвоприношении Исаака его исторического и религиозного значения, крайняя отрицательная критика указывает на аналогичные рассказы из финикийской и греческой мифологии. Историк Евсевий передает заимствованный у Санхониатона рассказ⁶⁷⁴ , что царь Кронос, называемый также финикиянами Израилем и почитаемый после его смерти в планете Сатурн, во время одной бедственной войны принес в жертву своего единственного сына. Нетрудно видеть, что сюжет для этого рассказа может быть заимствован даже не из истории Авраама, а из истории Моавитского царя Меши. Рассказ из греческой мифологии о жертвопршюшении царем Агамемноном своей дочери Ифигении в своей основе может иметь рассказ о дочери Иеффая⁶⁷⁵. Во время Троянской войны царь Агамемнон разгневал богиню Артемиду, убив посвященную ей лань; богиня послала на войска Агамемнона губительный повальные болезни⁶⁷⁶. Жрец Калхас объявляет, что для умилостивления богини должна быть принесена в жертву ей дочь Агамемнона – Ифигения. Агамемнон сначала всеми силами противится этому требованию; он готов отказаться и от похода, и от всякой славы, лишь бы сохранить в живых дочь. Но потом, устрашенный тем, что возмущенные войска все равно убьют его и исполнять требование богини, на которое великодушно соглашалась и сама Ифиге-ния⁶⁷⁷, он отдает дочь в распоряжение жреца Калхаса; сам же одеждой закрывает лицо свое и отворачивается, чтобы не видеть ужасной картины. Калхас наносит смертельный удар; но в ту минуту, как нож коснулся шеи девы, дева исчезла, а на месте, где стояла она, явилась раненая, объятая предсмертным трепетом, лань, которая и была возложена на жертвенный алтарь. Ифигения же была восхищена умилостивленной богиней, которая перенесла ее на берег дальней Скифии и сделала ее здесь жрицей в одном из своих храмов.

Помимо возможности заимствования сюжета для приведенных финикийского и греческого мифов из библейской истории, относительно сходства их с историей жертвоприношения Исаака должно сказать, что сходство это является только внешним; в основе же их лежит самое глубокое, коренное различие. Полная противоположность лежит между теми мотивами, которые двигают Авраамом в его подвиге, и теми, которые заставляют Кроноса и Агамемнона жертвовать своими детьми. До той великой идеи, которой освещается история жертвоприношения Исаака, не в силах была возвыситься религиозная мысль язычника; в мифах о Кроносе и Агамемноне мы видим отображение жестокой языческой действптельности: горькая, неумолимая нужда, безвыходные обстоятельства заставляют их прибегнуть к жертвоприношению детей⁶⁷⁸. Это не более, как вариации на историю отчаянного поступка Моавитского царя Меши (4Цар. 3); поступок же последнего является типичным изображением всех подобного рода деяний поклонников Молоха и подобных ему грозных божеств: страх перед губительным жестоким божеством, желание его умилостивить, смягчить его гнев, предотвратить грозящую от него страшную опасность – вот что лежало в основе приношения в жертву детей язычниками. Ничего подобного мы не находим в истории жертвоприношения Исаака: Авраам живет в самой счастливой обстановке, никакая опасность ему не угрожает, отношение к нему Иеговы самое благожелательное, о каком только может помыслить человек; и если Авраам возлагает на жертвенник своего единственного сына, то это он делает только по любви к Богу, в силу своей ничем не поколебимой веры в Иегову, подкрепляемой живой надеждой на непреложность божественного обетования о том, что в Исааке наречется семя ему (Быт. 21:12; Евр. 11:17–19).

Таким образом, жертвоприношение Исаака, будучи религиозно-историческим фактом, ничего общего не имеющим с человеческими жертвоприношениями языческих культов, являет перед нами Авраама, не как жреца Молоха, а как великого служителя Иеговы – Бога Истинного, как живой образец веры, надежды и любви к Богу.

Главу, повествующую о жертвоприношении Исаака, бытописатель заканчивает приложением (Быт. 22:20–24) известий, полученных Авраамом относительно его брата Нахора. Вероятно, эти известия были принесены кем-либо из участников многочисленных торговых караванов, тянувшихся из Месопотамии в Египет; местожительство Авраама – в Вирсавии, если не находилось на самой дороге обычной для этих караванов, то было в ближайшем соседстве с такой дорогой; и Авраам имел полную возможность беседовать с участниками караванов. Местом жительства Нахора, «городом Нахоровым», как это видно из других мест книги Бытия (Быт. 24:10; 27:43; 28:10; 29:4), является Харран, город, лежащий в стране по берегам северных верховьев реки Евфрат, так наз., – «Арам Наха-раим»⁶⁷⁹. Бытописатель не сообщает, когда Нахор переселился из Ура Халдейского в пределы города Харрана; но из книги Бытия видно, что Нахор обосновался прочно на жительстве в Харране, который и сделался его отечеством. Полученное Авраамом известие о его харранских родственниках имело для Авраама весьма важное значение: наступало время, когда серьезно нужно было подумать и позаботиться о бракосочетании Исаака. Вопрос о том, где взять жену для Исаака, был для Авраама вопросом первейшей важности, так как благочестивому Аврааму не хотелось брать жену Исааку из дочерей развращенных Хананеев по вполне понятным причинам. И вот, разумеется, по особому устроению божественного Промысла, затруднения Авраама по данному вопросу разрешаются самым благоприятным образом: он не только получает известие о своих родственниках, но и узнает, что в семье их есть девица – Ревекка, на которой может остановиться выбор, как на приличной для Исаака невесте. В дальнейшем мы видим, что это известие и было использовано Авраамом в таком именно смысле.

В остальной период своей жизни, после величайшего и последнего испытания его веры, Авраам, по выражению митрополита Филарета, изображается бытописателем не столько, как отец верующих, сколько, как отец семейства. Бытописатель сообщает о весьма немногих, лишь самых важных, событиях из жизни Авраама за этот период: это о смерти Сарры, женитьбе Исаака и вступлении самого Авраама в брак с Хеттурой. Вероятно, то обстоятельство, что о смерти и погребении Сарры бытописатель рассказывает вслед за повествованием о жертвоприношении Исаака и указывает местом смерти ее г. Хеврон, тогда как Авраам жил в Вирсавии (Быт. 22:19), дало повод поставлять в тесную связь между собой эти два события, как это мы находим в еврейских легендах⁶⁸⁰. Эти легенды деятельное участие в истории жертвоприношения Исаака приписывают сатане, которому, конечно, не хотелось, чтобы Авраам оказался верным Иегове. Сатана сообщил Сарре о цели путешествия Авраама с Исааком; и она немедленно отправилась на поиски их; дойдя до Хеврона, она упала в изнеможении и не могла идти дальше; тогда сатана явился ей в образе Исаака; увидев внезапно своего сына, которого она уже считала умершим, Сарра так сильно обрадовалась, что от избытка радости и волнения тут же на месте испустила дух. Библейский текст не только не дает оснований представлять дело таким образом, но скорее дает право предполагать, что между указанными двумя событиями прошло более или менее продолжительное время. Принимая во внимание, что Авраам вел кочевой образ жизни и что бытописатель не дает нам подробной,

без пропусков, истории жизни Авраама, мы можем представлять дело таким образом: во время жертвоприношения Исаака Авраам жил в Вирсавии, а затем перекочевал на север и снова поселился у Хеврона, где раньше жил долгое время. Путешествие к горе Мориа, во время которого Авраам снова увидел старые места своих странствований, могло послужить поводом к такому перекочеванию. Это представляется более вероятным, чем предположение, что Авраам, по причине множества своих стад, одновременно имел два центральных пункта своих странствований – в Вирсавии и в Хевроне⁶⁸¹.

Во время вторичного жительства Авраама в Хевроне и настал конец жизни Сарриной, когда ей исполнилось 127 лет. Такому представлению дела не препятствует выражение библейского текста: «и пришел Авраам рыдать по Сарре и оплакивать ее» (Быт. 23:2); выражение «и пришел» не служит указанием, что Авраам не присутствовал при смерти Сарры, а был в это время где-то в другом месте, откуда прибыл уже по получении печального известия⁶⁸²; согласно со свойством еврейской речи, это выражение в данном случае нужно понимать в том смысле, что Авраам «предпринял», «начал», или «приступил» к совершению тех обрядов, какие требовались обычаем по отношению к умершей: оплакивание, одеяние в погребальные одежды и т. под.⁶⁸³. Дальнейшей заботой Авраама было приискать место для погребения; можно думать, что Авраам, проживая долгое время в Хевроне, уже давно насмотрел удобное для этого место: это был участок поля некоего Ефрона из сыновей Хетовых, с пещерой на нем – Махпелой. Бытописатель дает нам замечательно жизненную картину покупки Авраамом этой пещеры и участка поля. Для обеспечения полной неприкосновенности места погребения и во избежание каких-либо недоразумений по этому делу в будущем. Авраам покупает за деньги нужный для погребения участок земли с пещерой, несмотря на то, что сыны Хета любезно предлагают ему свои лучшие погребальные места. «И отошел Авраам от умершей своей и говорил сынам Хетовым, и сказал: я у вас пришлец и поселенец; дайте мне в собственность место для гроба между вами, чтобы мне умершую мою схоронить от глаз моих. Сыны Хета отвечали Аврааму и сказали ему: послушай нас, господин наш; ты князm Божий посреди нас; в лучшем из наших погребальных мест похорони умершую твою; никто из нас не откажет тебе в погребальном месте для погребения (на нем) умершей твоей» (Быт. 23:3–6). Авраам, твердо решив купить место для погребения, соблюдает все условия, необходимые для того, чтобы сделать свою покупку неоспоримой: сделка совершается у городских ворот, в этом своеобразном присутственном месте, при многочислеиных свидетелях – гражданах города; владельцу покупаемого участка – Ефрону – отвешивается без спора та сумма, которую он обозначил, как стоимость участка. При этом между Ефроном и Авраамом происходит своеобразное препирательство, примеры которого можно наблюдать еще и теперь на востоке при покупках⁶⁸⁴. Ефрон как будто не хочет продавать поля и пещеры и усиленно предлагает их Аврааму в подарок: «и отвечал Ефрон Хеттеянин Аврааму вслух сынов Хета, всех входящих в врата города его, и сказал: я даю тебе поле и пещеру, которая на нем, даю тебе, пред очами сынов народа моего дарю ее тебе, похорони умершую твою» (Быт. 23:10–11). Авраам, конечно, хорошо зная цену этой притворной любезности, настаивает на своем желании приобрести поле и пещеру за деньги, а не в качестве подарка: «Авраам поклонился пред народом земли той и говорил Ефрону вслух (всего) народа земли той и сказал: «если послушаешь, я даю тебе за поле серебро; возьми у меня, и я похороню там умершую мою» (Быт. 23:12–13). В отказе Авраама вовсе нельзя видеть какого-либо высокомерного и пренебрежительного отношения к так радушно, по-видимому, предлагаемому ему дару; Ефрон и не думает делать подарка, а лишь выполняет требование своего рода этикета. На отказ Авраама он как бы так говорит далее: стоит ли нам препираться о так мало значащих для нас вещах, как этот участок земли, стоящий четыреста сиклей серебра: «Ефрон отвечал Аврааму и сказал ему: господин мой! послушай меня: земля стоит четыреста сиклей серебра: для меня и тебя что это? похорони умершую твою» (Быт. 23:14–15). Эта как бы мимоходом, невзначай, названная сумма и означает ту цену, которую Ефрон желает получить за свою землю. Авраам против нее не делает никаких возражений, чем препирательство и оканчивается: «Авраам выслушал Ефрона; и отвесил Авраам Ефрону, сколько он объявил вслух сынов Хетовых, четыреста сиклей серебра, какое ходит у купцов» (Быт. 23:16).

Выражение: «и отвесил Авраам серебра» – переносит нас в ту глубокую древность, когда денежных знаков не существовало и драгоценные металлы при торговых оборотах употреблялись в виде слитков, пли плиток, различной величины; ценность таких слитков и плиток определялась при каждой торговой сделке посредством взвешивания на весах, которые торговцы постоянно имели при себе. Нет возможности точно определить ценность сикля в эпоху Авраама; без сомнения, и в древнее время существовали колебания денежного курса и стоимость сикля в разные века была различной. Через сопоставление по весу древнееврейских сиклей (имеются в Луврском музее в Париже и Императорском Эрмитаже в Петрограде) с русским серебряным рублем, стоимость сикля можно определить в 85–86 коп.⁶⁸⁵. Если таковой была стоимость сиклей, уплаченных Авраамом Ефрону, то окажется, что он за поле с пещерой уплатил около 340 рублей на наши деньги. Помимо того, что покупка земли совершена была Авраамом публично и закреплена, так сказать, официально (на это указывают выражения текста: «посреди вас», т. е. сынов Хета, «вслух сынов Хета», «пред очами сынов народа» и проч.), можно полагать (как об этом было упомянуто выше), что Авраам получил и письменную запись о своей покупке, вроде открытых в Месопотамии в большом количестве контрактовых глиняных табличек с клинообразным текстом. Заключительные слова рассказа о покупке Авраамом участка земли звучат именно языком такого древнего документа: «и стало поле Ефроново, которое при Махпеле против Мамре, поле и пещера, которая на нем, и все деревья, которые на поле, во всех пределах его вокруг, владением Авраамовым пред очами сынов Хета, всех входящих во врата города его» (Быт.23:18–18).

Этому повествованию о покупке Авраамом участка земли в Хевроне как будто противоречит место из книги Деяний Апостольских, где архидьякон Стефан приписывает Аврааму покупку земли в Сихеме: «Иаков перешел в Египет, и скончался сам и отцы наши; и перенесены были в Сихем и положены во гробе, который купил Авраам ценою серебра у сынов Еммора Сихемова» (Деян. 7:15–16). В объяснение этого, на основании рассмотрения древних манускриптов, полагают, что слово «Авраам» в речи

Стефана прибавлено: окончив в своей речи историю Авраама и упомянув уже об Иосифе, призвавшем в Египет своего отца со всем родством своим, архидиакон Стефан указывает па перенесение костей Иосифа из Египта в землю Ханаанскую и погребение их на участке земли, купленном Иаковом у Еммора Сихемова (Быт. 33:19; 50:25; Исх. 13:19; Нав. 24:32)⁶⁸⁶. Архидиакон Стефан в своей краткой и сжатой речи не имел надобности в точном разграничении различных обстоятельств из древней истории народа еврейского, почему эти обстоятельства и объединяются у него в одном общем взгляде. Во всяком случае, выражение о перенесении отцов в Сихем и положении их там во гробе, согласно с греческим текстом, едва ли может быть относимо к самому Иакову. В греческом текст стоит: μετετέθησαν – «переложены», что указывает на некоторую перемену в положении перекладываемого предмета, вторичное по отношению к нему действие; в данном случае это говорит о вторичном погребении. Такого вторичного погребения по отношению к Иакову не было совершено: он по кончине сразу же был отвезен в землю Ханаанскую и погребен в пещере Махпеле (Быт. 50:13). Иосиф же первоначально погребен был в Египте, откуда останки его были, при выходе евреев из Египта, взяты и перенесены в землю Ханаанскую и вторично погребены в Сихеме.

Мы уже говорили, что в глазах отрицательной критики все библейские местности, связанные с именами патриархов, являются древними хананейскими местами культа, перешедшими с таким же значением в наследство и к евреям. Разумеется, что при таком отношении к библейским повествованиям, при таком совершенно безосновательном и упорном стремлении причину выдавать за следствие, и пещера Махпела является святилищем доизраильской эпохи⁶⁸⁷, пещерой, в которой обитал бог. Но из повествования 23 главы книги Бытия ясно видно, и это никакими историческими известиями не опровергается, что у Хеттеян пещера Махпела никакого свяшенного значения не имела, почему и была беспрепятственно продана Аврааму. Лишь вследствие погребения в ней патриархов, она получила у евреев священное значение; до покупки же ее Авраам никакого религиозного отношения к ней и вообще к обитателям Хеврона не имел, почему и название его Хеттеянами «князем Божиим» (Быт. ??:9), вовсе не имеет религиозного значения, в смысле «жреца»⁶⁸⁸; называя таким титулом Авраама, сыны Хетовы просто выражают ему свое почтение, как очень богатому и влиятельному человеку: выражение «князь Божий», соответственно особенностям еврейского языка, является равносильным выражению «князь великий»⁶⁸⁹; подобно тому, напр., как Нимрод называется сильным звероловом пред Богом, или иначе – Божиим (Быт 10:9), что конечно, является не более, как своеобразным грамматическим оборотом, для обозначения превосходной степени.

Другие критики в библейском рассказе о покупке Авраамом пещеры Махпелы видят тенденциозно-измышленную легенду, с целью оправдать, с гражданско-юридической точки зрения, занятие евреями земли Ханаанской; подобно тому, как таким же оправданием, с военной точки зрения, служит рассказ о победе Авраама над Кедорлаомером⁶⁹⁰ . Более чем сомнительно, чтобы кого-либо могло удовлетворить такое

наивное доказательство прав и чтобы нашлись составители подобного рода легенд, для внесения их в свои священные книги. Выводить право народа еврейского на владение землей Ханаанской из того обстоятельства, что праотец этого народа – Авраам купил в этой земле небольшой участок, – это все равно, что на основании, напр., покупки места для погребения в г. Петроград заявлять претензию на владение всем Петроградом. Если такой вывод представляется совершенно абсурдным в наше время, то едва ли он мог быть более убедительным для людей Давидовской эпохи, ко времени которой критики относят составлене упомянутых рассказов. И притом к чему придумывание различных оправданий обладания землей Ханаанской, если это обладание было достигнуто народом еврейским, при посредстве самого могучего из прав – завоевания силой оружия?

Сдлавшись собственником участка земли, Авраам погребает на нем Сарру, согласно с обычаями своей эпохи и страны, в пещере. Название этой пещеры – Махпела (еврейск. «макпелâ» от глагола »кафал – удваивать; отсюда в греч. тексте – «σπήλαιον διπλοῦν» – пещера двойная), вероятно, указывает на то, что она состояла из двух отделений. В углублениях, высеченных в стенах таких пещер, обыкновенно и полагались тела умерших; вход в пещеру заваливался камнями. Пещера Махпела делается потом местом погребения и самого Авраама. (Быт. 25:9–10).

Это место погребения патриархов сушествует и в настоящее время, пользуясь большим почитанием со стороны не только евреев и христиан, но и магометан, во владении которых оно находится. Вот как описывает его проф. А. П. Лопухин в своей Библейской Истории⁶⁹¹.

«Гробница Сарры теперь находится в ограде большой мечети, называемой Гарет-эл-Гарам, которая содержит в себе также гробницы самого великого патриарха, Исаака и Ревекки, Иакова и Лии. Внешние стены этой ограды представляют четырехугольник, имеющий 197 футов в длину и 111 в ширину; стены имеют более 7 футов толщины и около 40 футов высоты. Единственным входом в ограду служат ступени и дверь в восточной стене. Внутренность мечети (в мечеть обращен сушествовавший здесь со времени царицы Елены христианский храм), со времени занятия Палестины поклонниками Магомета, закрыта была для христиан до сравнительно недавнего времени, и сведения касательно ее содержимого были сначала очень скудны и недостаточны. Весьма мало известно было о ней кроме того, что можно было позаимствовать из сочинений древних авторов Аркульфа и Вениамина Тудельскаго, а также из описания путешествия одного испанца, который, приняв ислам и имя Али-бега, в 1807 году осматривал и описал это здание. Но в последнее время открылась новая эра, и три раза столь долго охраняемые тайны Гарама были открываемы для царственпых глаз. В 1862 году принц Уэльский со своей свитой, в 1869 году наследная принцесса Прусская и лет через 15 после этого два сына принца Уэльского получили позволение, по фирману султана, осматривать эту мечеть, и результаты этого осмотра сделались теперь достоянием мира. Из этих описаний мы теперь знаем многое такое, о чем в прежнее время только догадывались, или имели лишь скудное представление. Внутренность здания разделяется на три придела неодинаковой величины; на полу мечети и прилегающих зданий находится шесть больших усыпальниц, которые не представляют собой гробниц тех лиц, имена которых они носят, но, по-видимому, стоят вертикально над их могилами. Каждая из них находится внутри отдельной часовне, закрытой бронзовыми дверями, причем все они богато украшены шелковыми занавесями, и над ними висят дорогие матерчатые балдахины. Но эти усыпальницы имеют сравнительно малый интерес. Наиболее важную достопримечательность составляет великая пещера под полом мечети, и в ней-то именно и содержатся гробницы патриархов и их жен. В эту пещеру, которая и есть в действительности пещера Махпела, никогда не проникал христианский глаз, но крайней мере – в новейшее время, и никогда не вступала в нее христианская нога. Все, что было открыто доселе и известно, заключается в следуюшем: сама гробница, находящаяся под полом мечети, состоит из двух помещений. В нее существуют только три входа, которые никогда теперь не открываются, и проникнуть через которые нельзя иначе, как разорвав особые настилки. Один вход заделан каменными плитами, скрепленными железом, и завершается небольшим куполом, поддерживаемым четырьмя тонкими колонками. Этот вход, вероятно, вел в западную пещеру, где, по преданию, и лежат останки патриархов. Вход в восточную пещеру также закрыт материями, составляющими пол мечети. Третье отверстие отличается от других тем, что представляет собой как бы столб, возвышающийся над полом и заключающийся камнем вроде туземного колодца. Отверстие в этом каменном покрове имеет около фута в диаметре при начале, но делается шире книзу и, вероятно, имеет достаточные размеры для того, чтобы опускать туда человека на веревке. При последнем посещении этой мечети английскими принцами, туда опускалась лампа, благодаря которой отчасти можно было видеть нижнюю часть этого помещения. Оно имеет около 12 квадратных футов, и пол его на 15 футов ниже потолка; но состоят ли стены его из цельной скалы, убедиться в этом не было возможности, так как они покрыты известью. На юго-восточной стороне находится квадратная дверь, которая, по-видимому, служила единственным доступом в это помещение; и она, по всей видимости, первоначально вела в саму пещеру, для которой эта комната служила как бы прихожей. Единственный посетитель этой пещеры, оставивший более или менее достоверный рассказ о своем исследовании, есть упомянутый выше Вениамин Тудельский, который во время занятия христианами Св. Земли в 1163 г. осматривал все это здание. Он пишет, что язычники воздвигли там шесть усыпальниц, которые, как обыкновенно говорят христианским паломникам, представляют собой гробницы трех патриархов и их жен. Но иудеи, за уплату дополнптельных денег, допускаются и к дальнейшему осмотру. Снабженные зажженной свечей, они проходят железной дверью в первую пещеру, которая пустая; проходят вторую – также пустую и, наконец, достигают третьей, которая содержит шесть гробниц, именно гробницы: Авраама, Исаака, Иакова и затем – Сарры, Ревекки и Лии, одна против другой. Все эти сведения, быть может, передаются автором понаслышке, но, при отсутствии других сведений, они не лишены некоторого интереса. В течение шести или семи столетий положительно никто из христиан не входил в эту пещеру. Когда будет удовлетворено новейшее любопытство, то нет ничего невероятного в том, что если и не будут найдены останки пяти других погребенных там тел, но набальзамированная мумия Иакова (Быт. 50:2–3, 13), быть может, и доселе существует в состоянии такой же совершенной целости, как и мумия всякаго фараона в Египте такой же, или даже более глубокой древности».

Получение Авраамом известий о его харранских родственниках могло дать повод к зарождению у него намерения взять жену Исааку именно из среды этих родственников. Однако это намерение осуществилось, когда Исааку уже было сорок лет (Быт. 25:20). В ряду неизвестных для нас обстоятельств, способствовавших отсрочке до этого времени женитьбы Исаака, последнее и, разумеется, самое важное место занимала кончина Сарры: лишь через три года после этого печального события Исаак вступает в брак; возможно, что такой период траура по матери требовался обычаями того времени. Когда настало, наконец, благоприятное для того время, Авраам посылает в Месопотамию своего преданнейшего раба за невестой для Исаака; с этим рабом и прибывает Ревекка, которая и делается женой Исаака.

Довольно пространно изложенное бытописателем повествование об этом событии (Быт. 24:1–67) мы должны рассматривать, применительно к нравам и обычаям той, на целые тысячелетия отдаленной от нас, эпохи, и притом не иначе, как при свете живой веры в непрестанные и особливые действия божественного Промысла по отношению к Аврамму. При таком отношении к священному повествованию, нам не будет представляться странным и наивно-легендарным то, что представляется таковым для холодно-рассудочного взгляда современного критика⁶⁹²: именно, что такое трудное дело, как выбор невесты, не только совершается одним лицом для другого, но даже рабом для господина, и что раб просит указания и помощи Божией. В данном случае раб проявляет лишь отражение той великой и непоколебимой веры в божественную помощь, которая руководит Авраамом с самого начала этого важного дела: «Господь, Бог неба (и Бог земли), Который взял меня из дома отца моего и из дома рождения моего, Который говорил мне и Который клялся мне, говоря: (тебе и) потомству твоему дам сию землю, – Он пошлет Ангела Своего пред тобою, и ты возьмешь жену сыну моему (Исааку) оттуда» (Быт. 24:7)». Эта вера удерживает Авраама и от того, чтобы за невестой посылать самого Исаака: согласно с повелением Божиим, у самого Авраама с отечеством и родством его порваны связи, наследием потомства его должна быть земля Ханаанская; поэтому всякое знакомство Исаака с покинутым Авраамом отечеством должно было представляться в очах последнего противным божественному повелению⁶⁹³; оно могло рассматриваться, как повод к мыслям о возвращении в Месопотамию, от чего Авраам предостерегает и посылаемого им раба (Быт. 24:6, 8). Правда, впоследствии мы видим, что внук Авраама – Иаков – сам идет в Месопотамию, где и берет себе жен; но туда его, и то лишь на время (Быт. 27:42–45), гонит опасность лишиться жизни от руки разъяренного брата.

Дело путешествия в Месопотамию за невестой для Исаака Авраам возлагает на старшего и вернейшего из своих рабов, которому был поручен присмотр и управление всем имуществом Авраама; вероятно, это был упоминавшийся раньше (Быт. 15:2) Елиезер из Дамаска. Авраам берет с него торжественную клятву, что он не возьмет Исааку жены из дочерей Хананеев, идолопоклонство и развращенные нравы которых грозили в будущем исполнить меру беззаконий их и навлечь на них страшный суд Божий. Заклиная раба своего именем Господа, Бога неба и Бога земли, Авраам заставляет его выполнить при этом особый обряд, придававший клятве наивысшую степень: «и сказал Авраам рабу своему, старшему в доме его, управляющему всем, что у него было: положи руку твою под стегно мое и клянись мне Господом»... (Быт 24:2–3). Что означает этот требуемый Авраамом обряд положения клянущимся руки «под стегно» его (в еврейском тексте «тахов йерекû», в греческом – ὑπὸ τὸν μρόν μου), в точности неизвестно; и потому относительно его существует множество толкований. Еще раз с этим обрядом мы встречаемся в истории патриарха Иакова (Быт. 47:29); из обоих этих случаев можно видеть, что обряд этот придавал клятве особую торжественность, особую силу, связывавшую клянущегося и обязывавшую его, во что бы то ни стало, исполнить свое обещание. Стегно составляет верхнюю часть ноги – от колена до бедра, иначе сказать – лядвею или ляжку, седалищную часть тела; значит, дело можно представлять таким образом, что клянущийся клал свою руку под седалище того, кому давал клятву. Предположения, что обряд этот означал покорность и употреблялся лишь при клятве низшего пред высшим, или что он был равносильным клятве «на мече», который носился при бедре (стегне)⁶⁹⁴, представляются маловероятным. По свидетельству Иосифа Флавия⁶⁹⁵, оба лица, участники клятвы, клали руки свои под стегна друг другу; клятва же «на мече», свойственная людям воинственным, едва ли могла иметь место и значение у таких мирных пастухов, какими были Авраам и Иаков. Едва ли может быть принято в данном случае и толкование, предлагаемое некоторыми христианскими писателями (Амвросий, Августин), которые считают обряд положения руки под стегно указанием на семя обетования⁶⁹⁶. Принимая во внимание, что в еврейском языке для обозначения потомства употребляется выражение «исхождения из чресл» (Быт. 46:26; Исх. 1:5; Евр, 7:10), соединяют с указанным обрядом такой смысл: «Я клянусь исполнить обещанное так искренно и непременно, как искренно и непременно желаю я принадлежать к благословенному семени обетования; в случае же нарушения обета, подвергаю себя и свое потомство истреблению от сего семени». Конечно, с таким именно значением этот обряд мог быть употребляем Авраамом и затем Иаковом; но трудно допустить, чтобы Авраам был изобретателем этого обряда; вероятно, начало его терялось в глубокой для Авраама древности, и Авраам требует выполнения этого обряда от своего раба, как нечто ему достаточно известное, без всяких объяснений. Не может быть, разумеется, принято и объяснение, даваемое этому обряду отрицательной критикой, поставляющей его в связь с языческим фаллическим культом⁶⁹⁷. С точки зрения этого культа, стегна служат местом нахождения фаллоса, который, как знак мужской силы, производитель потомства, является предметом священным, символом божества, дающего потомство и плодовитость⁶⁹⁸. Таким образом, клятва с положенной под стегно рукой, является клятвой у источника жизни – фаллоса, с прикосновением к последнему; каковой обычай у некоторых арабских племен употребляется и в настоящее время, как торжественнейшая и высшая клятва⁶⁹⁹. Если у последователей фаллических культов упомянутый обряд и употреблялся с религиозным значением в грубо-языческом, натуралистическом смысле; то это, конечно, совершенно не приложимо к Аврааму, который, вместе с требованием этого обряда, требует от своего раба клятвы именем Иеговы, Бога неба и земли, а не какого либо специального языческого бога размножения, в честь которого посвящались фаллосы, ставились их изображения и т. п. Применяя упомянутый обряд, Авраам мог соединять с ним только мысль о потомстве, поскольку стегна, или чресла, считались символом потомства. Так как в клятве принимали участие две стороны, то эта мысль о потомстве должна была идти по двум направлениям, расширяя ту область, в сфере которой утверждаемое клятвой дело должно было иметь силу и значение. Эта сфера не ограничивалась только клянущимся и принимающим клятву, но распространялась и на их потомство, которое привлекалось в качестве хранителя клятвы; а также мстителя за ее нарушение, с одной стороны, и караемого за это нарушение – с другой. С таким именно значением возможно самое первоначальное возннкновение этого обряда; и с таким зиачением он мог употребляться и у всех племен, у которых фаллический культ не имел применения. Идея возмездия, идея ответственности потомков за дела отцов есть одна из древнейших и самых живучих идей в человечестве: и в настоящее время существуют племена, у которых кровавая месть передается в потомство, из рода в род. Эта идея неоднократно высказывается в священных ветхозаветных книгах, где Бог называется «ревнителем, наказывающим детей за вину отцов, наказываюшим вину отцов в детях и в детях детей, до третьего и четвертого рода» (Исх. 20:5; 34:7; Числ. 14и т. д.).

Таким образом, Елиезер (будем так называть раба-управителя Авраамова), поклявшийся именем Господа – Бога неба и земли, с положением руки под стегно Авраамово, сделал ответственным за нарушение клятвы не только самого себя, но и свое потомство, которое должно было подвергаться и каре Божией и мщению со стороны потомства Авраамова. Ввиду столь великой важности этой клятвы, Елиезер спрашивает у Авраама разъяснения, как должен он поступить, если избранная им для Исаака невеста не захочет оставлять своей родины. На это Авраам дает ответ, что тогда Елиезер свободен от данной ему клятвы; но только не должен допускать переселения Исаака («не возвращай») в Месопотамию. Такие предосторожности, предпринятые Авраамом при отправлении им Елиезера в Месопотамию, объясняются, конечно, тем, что сам Авраам уже был «в летах преклонных» (Быт. 24:1), а Елиезеру предстояло дальнее и трудное путешествие, продолжительность которого оставалась совершенно неизвестной, и, по возвращении из коего, Елиезер мог уже не найти Авраама в живых. Снарядив караван из десяти верблюдов, взяв, помимо дорожных припасов, и сокровища-подарки для невесты и ее родственников, Елиезер направляет свой путь в Месопотамию, в город Нахора (Быт 24:10).

Божественная помощь сопровождает Елиезера в его путешествии, которое завершается полным успехом: Елиезер возвращается с Ревеккой; Исаак вводит ее в шатер Сарры, матери своей, и делает ее своей женой (Быт. 24:67).

Ревекка, занимая место хозяйки дома Авраамова, возвращает этому дому прежнюю полноту жизни; в то же время, как жена, она является утешением Исааку в его скорби по матери, заменяет ему любовь последней; такая замена, вполне согласная с естеством человеческим, согласна и со словом Божиим (Быт. 2:24).

После рассказа о женитьбе Исаака бытописатель сообщает о вступлении в брачные отношения и самого Авраама. Вполне допустимо, что это собьгтие совершилось еще до женитьбы Исаака, который после этого и занял отдельное от отца помещение, поселившись в шатре своей матери (конечно, он мог помещаться вместе с матерью в ее отдельном шатре и все время при ее жизни). Чувствуя в себе крепость физических сил и желая, как полагает митр. Филарет, «сколько можно более, прославлять Бога своим потомством»⁷⁰⁰, Авраам вступает в брачные отношения с Хеттурой.

Хотя бытописатель называет ее женой (Быт. 25:1), но из последующаго видно (Быт 25:6; 1Пар. 1:32), что это название он употребляет в общем смысле и что Хеттура была такой же наложницей Авраама, как и Агарь. Место хозяйки дома и представительницы рода, как хранителя завета и великих обетований, было предоставлено Ревекке, жене Исаака, о котором было слово Божие: «Завет Мой поставлю с Исааком» (Быт. 17:21), «в Исааке наречется тебе семя» (Быт. 21:12). Покорный этому слову, Авраам мог предоставить Хеттуре, лишь скромное положение допускаемой обычаем второстепенной жены или наложницы. Дети ее, подобно Измаилу – сыну Агари, самим Авраамом выделяются из состава его семьи (Быт. 25:6), и им указывается другое местожительство, достаточно предохраняющее потомство Исааково от столкновений и смешения с ними. Женитьба Авраама в столь почтенном возрасте (около 140 лет) и рождение Хеттурой от него детей не представляет чего-либо невероятного, если даже не соглашаться с мнением о чудесном восстановлении его сил перед рождением Исаака. Авраам жил после этого еще не менее 35 лет; крепость физических сил, так свойственная вообще людям древности, является более, чем вероятной, и для Авраама, которого Господь благословил «всем» (Быт. 24:1); шесть сыновей Хеттуры могли родиться в первое же десятилетие после брака; и Авраам, умирая, мог их всех видеть уже взрослыми и заблаговременно дать им устройство в жизни.

Бытописатель называет следующими именами сыновей Хеттуры: Зимран, Иокшан, Медан, Мадиан, Ишбак и Шуах (Быт. 25:2). Исследователи берут на себя труд указать местожительство произошедших от них племен⁷⁰¹. В сыновьях Хеттуры видят родоначальников многих арабских племен, обитавших в местности между Красным морем и Персидским заливом, или, как свидетельствует одно иудейское сказание, от Фармона (Фарана) до врат Вавилона. Эти племена известны были под названием «сынов востока» (Суд. 6:3) и в позднейшее время получили название «сарацинов», которое имеет то же самое значение. Новейшими исследованиями вполне выяснено, что мадианитские племена и население северной Аравии принадлежало арамейской ветви семитического семейства. Зимран, старший из сыновей Хеттуры, быть может, дал свое имя Заврану, главному городу, по свидетельству Птоломея, кинедоколпитов, которые жили к западу от Мекки на берегах Красного моря. По мнению Эвальда, имя это воспроизводится под формой Зимврии в книге пр. Иеремии (Иер. 25:25). Иокшан, второй сын, если его имя, как некоторые полагают, видоизменилось в Кашан, быть может, был родоначальником касанитов, живших пониже упомянутого народа⁷⁰². Меданиты и мадианитяне составляли племя, лучше всех известное из потомков Хеттуры – от третьего и четвертого ее сыновей Медана и Мадиана. Они населяли часть Синайского полуострова, а также местность к востоку от Иордана, в соседстве с моавитянами, Они в свое время сделались весьма могущественным народом и стояли во главе пастушеских племен Аравии. В Свящ. Писании имеется много сказаний об их столкновениях с израильтянами. Ведя обширную торговлю с Сирией и Египтом, они иногда назывались измаильтянами – общим названием купцов пустыни, как они называются в рассказе о продаже Иосифа (Быт. 37:25, 28). Из их рода Моисей взял себе жену, когда он, после бегства из Египта, искал себе убежища на Синайском полуострове. Следы владений Ишбака, пятого сына Хеттуры, исследователи находят в знаменитом в средние века замке Шобеки, который стоит на холме, так называемой – «царской горе», верстах в 18 к северу от Петры. По мнению других, имя его находит отголосок в названии долины Сабак в северо-восточ-ной части Неджда, аравийской возвышенности на границе великой пустыни. Имя младшего сына Шуаха найдено в стране, известной в надписях под названием Суху, лежавшей по берегу Евфрата между устьями Валика и Ховара⁷⁰³. Один из друзей Иова, Вилдад, называется савхеянином и, вероятно, происходил из этой местности (Иов 2:11; 8:1). Долгая, полная необычайных испытаний и вместе с тем великого благословения Божия, жизнь Авраама окончилась, когда ему исполнилось 175 лет; сто лет этой жизни он провел, странствуя в земле Ханаанской. И вот, настал конец и этим странствованиям; и великий странник «приложился к народу своему» (Быт. 25:8): некогда оторванный от народа своего, от отцов и предков своих, он идет теперь в ту страну, которая рано или поздно принимает к себе людей всех стран и народов. Отдать последний долг почившему родителю прибыл и Измаил, как первый по времени сын Авраама. Несомненно, что медленная рука времени давно изгладила из души Измаила те неприязненные чувства, которые он мог иметь против Исаака. Прибыв к печальному событию, будучи, вероятно, вызван Исааком, он вместе с ним погребает отца в том мест вечного упокоения, которое последним некогда было приобретено у сынов Хетовых. «И погребли его Исаак и Измаил, сыновья его, в пешере Махпеле, на поле Ефрона, сына Цохара Хеттеянина, которое против Мамре, на поле (и в пещере), который Авраам приобрел от сынов Хетовых. Там погребены Авраам и Сарра, жена его» (Быт. 75:9, 10). Нельзя не остановиться на тех простых, но вместе с тем величественно-прекрасных и сильных выражениях, которыми бытописатель заканчивает историю жизни Авраама: «и скончался Авраам, и умер в старости доброй, престарелый и насыщенный (жизнью) и приложился к народу своему» (Быт. 25:8). Добрая, спокойная и счастливая старость, продолжающаяся многие годы, служит завершением благочестиво проведенной жизни; будучи отдохновением после трудов, забот и испытаний этой жизни, она незаметными шагами приближает к тому неизбежному моменту, который служит переходом к иной жизни. Этот момент наступает для Авраама тогда, когда земная жизнь доставила ему все свои блага, дала ему насытиться собой в полной мере. Окруженный почетом и уважением со стороны соседей, обладая огромным богатством, видя брак сына своего Исаака благословенным рождением внуков – Исава и Иакова (Быт. 25:26), Авраам, оканчивая свое долголетнее земное странствование, не мог уже ничего более желать от этой жизни. И если духовный взор его далеко заглядывал в будущее, желая видеть исполнение обетования Божия о благословении в семени его всех народов земли, то и это не утаено было от духовных очей его: и этот великий момент он увидел и возрадовался (Иоан. 8:56).

Мы видели, как безосновательны, беспочвенны нападки отрицательной критики, направленные против самого бытия патриарха Авраама, как исторической личности; как многочисленны, но вместе с тем и несправедливы, а иногда явно тенденциозны указания различных дефектов-противоречий, невероятностей, повторений и т. п. – в библейском изложении истории его жизни. Колоссальным и до мелочности кропотливым трудам критики в этом отношении суждено оставаться бесплодными, потому что само здание, построяемое критикой, созидается на песке, а не на твердом камне: в основу всех работ об Аврааме полагается не библейское повествование о нем, а различные предвзятые, против Библии направленные, теории и гипотезы, для которых библейские сказания являются лишь грудой сырого, беспорядочно нагроможденного, материала; каждый ищет в нем и находит то, что ему нужно, что подходит к его теории или гипотезе. У этих сказаний не только отнимается характер богодухновенности, но их всячески стараются лишить и значения обыкновенных исторических известий; поэтому не удивительно, что в результате своеобразного оперирования над одним и тем же материалом мы видим у критиков, в лице Авраама, вместо определенной исторической личности, и древнее божество, и мифического героя, и персонификацию религиозно-нацонального идеала, и логически необходимую точку отправления для начала истории и т. п. Все подобного рода работы, быть может, и кажутся остроумными и часто имеют на себе ярлык с громкими именами ученых; но их существенный недостаток заключается в том, что они решительным образом опровергаются библейским повествованием об Аврааме. Последнее же не является чем-то, оторванным от действительной жизни, висящим в воздухе, фантастическим; но, напротив того, оно многочисленными и глубокими корнями связано со своей эпохой, насколько картина последней устанавливается внебиблейскими данными; на фоне этой эпохи, в определенных условиях пространства и времени, живет и действует Авраам, не проявляя решительно ничего, что бы мешало видеть в нем действительного человека.

Сообщаемые бытописателем в поввствовании об Аврааме известия из светской истории находят для себя поразительное подтверждение во внебиблейских данных; благодаря этому, получается возможность даже независимо от Библии установить эпоху жизни Авраама. Многочисленные открытия последнего времени, касающиеся древней истории Месопотамии, Египта и Ханаана, помогают воссоздать характер и обстановку этой эпохи, опять же не считаясь с библейскими данными. И вот, составив себе картину эпохи по внебиблейским данным и знакомясь с жизнью патриарха Авраама по библейскому ее изложению, мы видим между ними полное согласие; ни одна черта, ни одна подробность из истории Авраама не противоречит и не опровергается характером и условиями его эпохи; только изображение жизни действительной исторической личности, изображение притом правдивое, может так точно согласоваться с той эпохой, к которой эта жизнь приурочивается. Являясь в изображении бытописателя личностью с определенной исторической окраской, Авраам вместе с тем является и вполне живой личностью, – челолвеком, состоящим, так сказать, из плоти и костей: ничто человкческое ему не чуждо. Это не односторонне изображенный герой, титан тела и духа, способный лишь на великие подвиги недоступные обыкновенным смертным; нет, это обыкновенный человек, со свойственными ему слабостями и земными привязанностями, но сохранивший в душе своей незатемненным образ Божмй; его душа, под особым водительством Божей благодати, путем бесчисленных испытаний восходя от силы в силу, достигает высокой степени нравственной мощи, где только Авраам и является великой, из ряда обыкновенных людей выходящей, личностю; в этом отношении его значение далеко выходит за пределы его эпохи и его страны, как живой высочайший образец глубоко верующего человека.

В изображении бытописателя Авраам, являясь человеком, с которым Иегова поставил завет Свой, ведущий к благословенному Семени жены (Быт. 3:15; 22:18),

родоначальником народа еврейского, которому вверено было слово Божие (Рим. 3:2), вместе с тем является высокой в религиозно-нравственном отношении личностью. Если его значение в двух первых отношениях связано с известными историческими пределами, кончина которым Христос (Рим. 10:4), то религиозно-нравственное значение Авраама вечно, насколько вечна на земле истинная религия, Церковь Божия. С таким значением Авраам переходит из ветхозаветных времен во времена новозаветные, на что указывает и Сам Христос и Его Апостолы; на высоком религиозно-нравственном значении личности Авраама останавливают свое внимание и многие из святых отцов и учителей Церкви. Как «друг Божий» (2Пар. 20:7; Ис. 41:8; Иак. 2:23), как «отец верующих» (Рим. 4:11; Гал. 3:7), Авраам должен быть дорог и близок каждому христианину, желающему быть сыном его по вере. Поэтому, в заключение, остановимся несколько подробнее на личности Авраама, главным образом, в ее религиозно-нравственном значении.

Божественный выбор, которого удостоился Авраам, всецело зависевший от воли Избравшего, разумеется, не был насилием по отношению и к воле избираемого: душа последнего по своему настроению должна была соответствовать божественному избраню. «В ней», повторим слова проф. А. П. Лопухина⁷⁰⁴, «наперед должно быть приготовлено место для призвания, ухо для слышания, сердце для восприятия его; иначе напрасны были бы все милостивые преднамерения Божии. Бог видел, насколько душа Авраама способна была воспринять божественное призвание; Он видел, как открыто было его сердце для восприятия любви и благости Божией. Отсюда Он нашел благовременным открыть Свою волю этому верному служителю и сделать его посредником благословения, которое должно было распространиться до концов земли и на всю вечность. Мы видели, как Авраам ответствовал на этот призыв. Его трепещущая несовершенная вера была укреплена им; новый свет воссиял в душе его; каждое новое откровение все более и более проясняло ему сущность Божества; всякое испытание его, увеличивая его знание, в тоже время воспламеняло в нем любовь и надежду». Хранившиеся в душе Авраама семена истинного боговедения и богопочитания, после призвания его Богом, получают постепенное развитие и возрастание. Св. Амвросий Медиоланский в своем трактате об Аврааме, давая аллегорическое толкование истории его жизни, указывает в трудах Авраама по его нравственному самоусовершенствованию, в постепенном духовном развитии Авраама, пример вообще религиозно-нравственного раз-вития души человека⁷⁰⁵. Духовное возрастание Авраама простирается до таких пределов, которые позволяют другому святому отцу видеть в лице его «усовершившегося в благочестии, приобретшего в жизни евангельское поведение»⁷⁰⁶ . После многих испытаний, поставляя завет Свой с Авраамом, Бог сказал ему: «ходи предо Мною и будь непорочен» (Быт. 17:1). И мы видим, что главной особенностью личности Араама было его благочестие, постоянное сознание соприсутствия Невидимого Бога, любовь и почтение к Всевышнему и деятельная самоотверженность в служении Ему. Места продолжительных остановок в своих странствованиях по земле Ханаанской Авраам ознаменовывает сооружением на них жертвенников Господу Богу, назначением особых мест для богослужения. Хождение Авраама пред Богом ярко отражалось и в его отношениях к людям. Св. Иоанн Златоуст особенно подробно останавливается на этих чертах Авраама, отмечая его кротость, смирение, отсутствие любостяжания, великодушие, мужество, самопожертвование, странноприимство и т. д. Авраам отказывается от своих личных прав в пользу своего недовольного племянника; когда последний попадает, в плен, Авраам без замедления спешит на его освобождение, не думая об угрожающей ему самому страшной, опасности; он великодушно отказывается от военной добычи, проявляя, однако, заботу о справедливом вознаграждении своих союзников; смиренно кланяется пред Хеттеями, прося их о продаже ему места для погребения. Внутреннее благородство его характера, прямодушие и строгость в понятиях о честности и справедливости, совершенное отсутствие в его действиях каких-либо низких страстей и побуждений яркой нитью проходят через все течение его жизни. Но этот возвышенный характер не есть искусственное создание писателя: Авраам проявляет чувства и совершает поступки, свойственные самому заурядному человеку: страх смерти заставляет его дважды смалодушествовать, прибегнуть к обману, или полуобману. В творениях некоторых св. отцов этот поступок Авраама сильно смягчается; так, св. Исидор Пелусиот говорит, что Авраам, убоявшись смерти и отдав жену, не возроптал на Бога⁷⁰⁷; блаженный Августин, – что Авраам, назвав Сарру сестрой, не солгал, но умолчал, что она жена ²). Но даже не допуская этого смягчения, можно ли видеть в этпх проявлениях человеческой слабости со стороны Авраама что-либо такое, что затмевало бы все его добродетели и достоинства? Не служат ли эти случаи, вследствие своей малочисленности, лишь к более яркому обнаружению достоинств Авраама, постепенности его духовного роста? Ибо, если он некогда проявил страх, малодушие, неуверенность в попечениях о нем божественного Промысла; то впоследствии мы видим, что он обнаруживает самую безграничную веру в этот Промысел, когда, посылая раба своего за невестой для Исаака, говорит: «Бог пошлет Ангела Своего пред тобою». Не в меру строгие критики ставят в вину Аврааму его отношения к Агари и даже брак с Хеттурой, указывая в этих поступках Авраама темные пятна его нравственнаго облика. Но эти обстоятельства из жизни Авраама служат наилучшим показателем, что он был человек, и притом человек своего времени. Его связь с Агарью, состоявшаяся по желанию его жены, не имела в себе ничего предосудительного, с точки зрения того времени; притом же, как говорит Св. Иоанн Златоуст⁷⁰⁸, Авраам решился на эту связь «не просто по страсти и не по влечению похоти, но чтобы оставить по себе потомство». Блаженный Феодорит, останавливаясь на этом событии из жизни Авраама, говорит⁷⁰⁹, что патриарх «не поработился вожделению» и не погрешил, ибо «никакой закон не воспрещал многоженства, супруга же была бесплодна и настоятельно требовала, чтобы муж взял рабу в жены себе, не в угождение сладострастию, но чтобы ему по естеству, а ей по присвоению, назваться родителями». Что Авраам чужд был гнусного сластолюбия, это ясно видно из его дальнейшего поведения: и в своей связи с Агарью он сохранил верность супруге Сарре; исполнив желание последней, он не привязался к Агари, как к женщине, не полюбил ее⁷¹⁰; при первом же проявлении неудовольствия по этому делу со стороны Сарры, он совершенно устраняется от дальнейшего сожительства с Агарью, говоря жене: «вот, служанка твоя в твоих руках; делай с нею, что тебе угодно» (Быт. 16:6). Еще менее чего-либо предосудительного для Авраама можно видеть в его браке с Хеттурой: этот брак совершился уже после смерти Сарры; свое естественное оправдание этот брак находит и в том, что он благословлен был рождением Хеттурой детей от Авраама. Эти черты из жизни Авраама, изображающие его, не как «отца верующих», а как обыкновенного человека, весьма ценны: их присутствие в повествовании бытописателя является одним из сильных логических доказательств того, что он дает нам в лице Авраама действительного человека, а не одно лишь олицетворение человеческих добродетелей.

Если в прочих своих добродетелях Авраам может находить себе многих подражателей, то одна из этих добродетелей представляет образец почти недосягаемый: Авраам дает нам пример веры, пример человека, который веровал слову Божию и всецело поступал на основании этой веры; его вера, постоянно воплощаемая в действии, не была случайной, временной, неустойчивой, но всегда обнаруживала всецелое самоотречение и послушание гласу Божию. Одушевляемый этой верой, он оставляет родину и дом отца; идет в далекую неизвестную страну, где долгие годы проводит в странствовании, подвергаясь различыым опасностям; с верой принимает обетование о многочисленном потомстве, несмотря на кажущееся совершенно безнадежным бесплодие жены; покорный этой вере, он удаляет из своего дома первенца своего – сына Измаила. И наконец, венец этой веры он показывает в своей решимости принести, по повелению Божию, в жертву своего возлюбленного сына Исаака, опору и утеху старости. В этом подвиге Авраама, как в центре сосредоточиваются все высокие достоинства его религиозно-нравственного характера; все его подвиги, бывшие подготовительной школой к этому последнему, в нем получают свое завершение. Великие подражатели веры Авраамовой, святые отцы Церкви Христовой, особенно останавливаются на этом беспримерном подвиге, Святые – Иоанн Златоуст и Ефрем Сирин в чрезвычайно сильных и картинных выражениях изображают те чувства, которые должны были волновать душу Авраама, когда он вел сына своего на заклание, вспоминая все свое прошлое, созерцая, по человеческому разумению будущее, представляя отчаяние Сарры; но, тем не менее, неуклонно шествуя вперед, куда влекло его повельние Божие⁷¹¹. Блаженный Феодорит говорит, что Авраам в своем подвиге победил самую природу человеческую: «патриарх, влекомый и побеждаемый естеством и верой, предоставил победу вере»⁷¹². Эта вера не допускала в душе Авраама никаких сомнений относительно слов и обе-тований Божиих, хотя бы исполнение их казалось для человеческого разума совершенно невозможным; это такая степень веры, которую Ап. Павел определяет такими словами: «он (Авраам) сверх надежды по-верил с надеждою» (Римл. 4:18).

Эта вера, вмененная Аврааму в праведность (Быт. 15:6), вменится и всякому человеку, обладающему ею, ибо она составляет главный источник, из которого может возникнут праведность; об этой праведности Авраама засвидетельствовано было сыну его Исааку Самим Господом Богом: «Авраам (отец твой) послушался гласа Моего и соблюдал, что Мною заповедано было соблюдать: повеления Мои, уставы Мои и законы Мои» (Быт. 26:5). В этих боже-ственных словах Исааку указывался пример, обра-зец, которому он должен следовать и подражать в своей жизни и деятельности; и таким примером, высшим образцом верующего человека Авраам должен пребывать навсегда. Нас отделяют от него целые тысячелетия, но бытописатель сохранил нам на страницах Библии его живой образ, как при-мер достойный самого ревностного подражания; в этом примере могут почерпать вдохновение святых чувств веры, надежды и любви люди всех стран, племен и веков.

Пусть же этот великий пример во век не поколеблется; в вечной памяти да будет праведник (Пс. 111:6); и память сего праведника да пре-будет благословенна, а имя нечестивых, восстающих на него, да омерзеет! (Притч. 10:7).