Димитрий Тракателлис

Глава 1. Проявление власти и прелюдия страстей (Мк 1:1–8:26)

Одна из общих тем в первой части Евангелия от Марка (Мк 1:1–8:26) – откровение божественной, сверхъестественной власти и высших прерогатив Иисуса Христа. Она чуть-чуть по-разному подаётся в диалогах, сценах исцелений, теофании и столкновений с противниками, в поучениях и экзорцизмах, в воскресении мёртвых и богословских утверждениях. Однако христологическая суть остаётся неизменной. Одно за другим события в Мк 1:1–8:26 прямо или косвенно указывают на христологию Власти – понимание образа Хрисита как уникального носителя божественной власти.

Однако тема Его Власти – не единственная на евангельской сцене. С первой же главы Марк говорит и об уничижении Иисуса. По ходу повествования намёков на это становится всё больше и больше, пока мы не видим уже ясные указания на Страсти Христовы. Тем самым христология Страстей так-же появляется с самого начала Евангелия. Конечно, она пока не имеет той широты и значимости, как христология Власти; её значение вторично, она отступает на второй план, но она присутствует и не даёт христологии Власти полностью задавать тон на христологической сцене. В результате первая часть Евангелия от Марка – это шедевр, в котором проявлению божественной власти Иисуса сопутствуют ясные намёки на предстоящие Ему страдания.

Проявления власти Иисуса: этап первый (1:1–3:6)

1. Евангелие от Марка открывается торжественным вступлением: «Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божьего»5. Марк – единственный евангелист, который использует выражение «Евангелие Иисуса Христа». У Иоанна и Луки термина «Евангелие» нет вообще, а у Матфея мы находим фразу «Евангелие Царства» (Мф 4:23). Это сопоставление ясно показывает христологическую значимость марковской формулировки6. Для Марка предмет и содержание благовестия – Иисус, Мессия и Сын Божий. Текст также подтверждает интерпретацию, что Иисус Христос есть благовестник7. Стало быть, Иисус одновременно создатель благовестия (Евангелия) и его предмет, Он – вестник и содержание вести.

Вступление Мк 1:1 ставит Христа в центр действия и разворачивающихся событий. Торжественно, лаконично и недвусмысленно Марк возвещает божественные прерогативы и исключительность Мессии8.

2. Исключительность Мессии во многом составляет тему последующей перикопы (1:2–8)9, говорящей об Иоанне Крестителе. У Марка Иоанн наделён бесспорной ветхозавет-ной властью, однако эта власть целиком связана с его ролью Предтечи. В конечном счёте, пророчество Исайи (1:2–3) сосредотачивает внимание на Мессии10.

Исключительность Мессии недвусмысленно выражена в заключительных стихах отрывка (1:7–8). Креститель возвещает: Грядущий есть «Сильнейший меня11, у Которого я недостоин, наклонившись, развязать ремень обуви Его; я крестил вас водою, а Он будет крестить вас Духом Святым»12. Упомянутые здесь контрасты показывают глубокую разницу между властью Иисуса и властью Иоанна. При всём величии Крестителя, его власть не автономна, а имеет христологический смысл. В пользу этого говорит и тот факт, что, в отличие от Матфея (Мф 3:7–12) и Луки (Лк 3:7–14), Марк не упоминает о других аспектах Иоанновой проповеди. В Мк 1:2–8 Иоанн говорит только о Мессии и профетически утверждает Его несравненные прерогативы13.

3. Перикопа о крещении (1:9–11)14 также возвещает уникальную власть Иисуса15. Открываются небеса – явление, которое в апокалиптической литературе Израиля соотносится с необычными событиями божественного плана16. В то же время «Дух сошёл как голубь» на принимавшего омовение Иисуса, дабы показать, что Бог признаёт и подтверждает Его мессианство17. Фразеология здесь напоминает типичный мессианский отрывок из Исайи (61:1): «Дух Господень на мне», намекая на исполнение ветхозаветных обетований. Однако важнее всего следующее: «И глас был с небес: Ты Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (1:11)18. Уникальное и сверхъестественное Богосыновство Христа открывается здесь через вхождение трансцендентного в земную реальность. Крещение имеет удивительный характер теофании19, что также подчёркивается простотой языка. Тем самым вступительные стихи Марка ясно утверждают божественную власть Иисуса. Это полагает основы христологии Власти.

Рассказ о крещении также содержит первые намёки на уничижение Иисуса и подчинение Его человеческим условиям, а значит – намёки на христологию Страстей. Таковы слова евангелиста: «В те дни пришёл Иисус из Назарета Галилейского и крестился от Иоанна в Иордане» (1:9–10). Мессия приходит к Предтече и крестится, как крестились многие из Его еврейских современников. Впечатление уничижения неизбежно, и ничто в самом тексте не умаляет этого эффекта20. Христологическая концепция Марка в данном отрывке становится яснее, если взять для сравнения параллельные места из Матфея и Луки. Лука не использует фразу «от Иоанна», а вместо «крестился» берёт причастную форму того же глагола (Лк 3:21). В результате акцент на уничижение Иисуса снижается. Матфей сохраняет базовую фразеологию Марка, но включает краткий обмен репликами между Иисусом и Иоанном: «Иоанн же удерживал Его и говорил: мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне?» (Мф 3:14). У Марка мы не встречаем подобных описаний и объяснений. Соответственно, в рассказе о крещении есть тема уничижения Иисуса, хотя она и идёт рука об руку с темой Его уникальной божественной власти21.

4. В сцене искушения Христа в пустыне божественная власть явно заметна. Текст Марка (1:12–13)22 исключительно краток в сравнении с параллельными текстами других евангелистов (Мф 4:1–11 и Лк 4:1–13). Диалогов нет, а страшное сорокадневное испытание выражено в краткой причастной формулировке: «...искушаемый сатаною». Эта сжатость языка словно намекает, что Христос выше сатаны23. Та же идея видна в словах: «и Ангелы служили Ему»24. Мессия проходит искушения, но в то же время Ему, как имеющему власть в мире духовном, служат ангелы. А Его жизнь «со зверями» раскрывает Его могущество ещё на одном уровне25.

Однако сколь бы тема мессианского величия ни ограничивала тему искушения, последняя явно присутствует. В начале своего служения Иисус сталкивается с сопротивлением нечеловеческих, демонических сил.

5. Далее идёт пассаж о выходе Христа на проповедь и программное резюме Его вести (1:14–15)26. Лишь у Марка первая часть провозвестия сформулирована словами «исполнилось время». Смысл эсхатологический (Бог нарушает ход человеческой истории), но «исполнение времён» осуществляется в личности и деяниях Христа, что подчёркивает Его уникальность27.

Эта же тема прослеживается в словах «покайтесь и веруйте в Евангелие». Здесь заметен эксклюзивный смысл понятия «Евангелие»28 в устах самого Иисуса. Тем самым, Мк 1:14–15 ставит Христа в центр фундаментальных эсхатологических процессов и атрибутирует Его словам высший авторитет29. В то же время отрывок намекает на грядущие Страсти упоминанием об аресте Крестителя. Данная информация задаёт конкретные временные рамки, однако ключевой для Марка глагол «быть преданным, выданным, арестованным» предвещает страдания Мессии30 и предупреждает читателя, что трагедия Иоанна повторится.

6. За программной перикопой Мк 1:14–15 следует сцена призвания первых учеников (1:16–20)31. Здесь развивается тема власти Иисуса. Повествовательные элементы – только те, без которых не обойтись: имена, места, занятия. Здесь призыв Христа «идите за Мною, и Я сделаю, что вы будете ловцами человеков» (1:17)32 обретает новый смысл и задает тональность сцены. Удивительная власть Иисуса подчеркивается реакцией на Его слова: «И они тотчас, оставив свои сети, последовали за Ним» (1:18). Эта моментальная готовность бросить всё ещё более заметна в призвании братьев Иоанна и Иакова: «И они, оставивши отца своего Зеведея в лодке с работниками, последовали за Ним» (1:20). В данном случае слово Мессии наделено несравненной силой, коренным образом меняющей отношения между людьми.

7. Уникальная и несравненная власть Иисуса ярко показана в сцене в капернаумской синагоге (1:21–28), которая следует за призванием первых учеников33. Здесь слова Христа имеют двоякую власть: учение и способность приказывать злым духам.

Относительно первого вида власти Марк замечает, что слушавшие Иисуса в синагоге «дивились Его учению, ибо Он учил их как власть имеющий, а не как книжники» (1:22). Глагол ἐκπλήττομαι («дивиться») встречается у Марка в сходных контекстах и есть «слово сильное» (6:2; 7:37; 10:26). Ясно, что учение Христа произвело необычайное впечатление на аудиторию. Причина этого состоит именно в том, что говорил Он «как власть имеющий». Именно здесь евангелист Марк впервые употребляет в связи с Мессией слово «власть» (ἐξουσία). Марковское пояснение «а не как книжники» сразу раскрывает особый смысл этого термина. Книжники, как учителя Закона, имели в народе немалый авторитет (а, значит, и относительную «власть»), однако в Мк 1:22 евангелист применяет это понятие в абсолютном смысле – и только ко Христу34. Таким образом, с самого начала Марк устанавливает чёткое и непреодолимое различие между учением Иисуса и учителями Израиля на основе «власти» их слов. Второй вид власти осуществляется в мире злых духов. Видя перед собой Христа, нечистый дух, владевший человеком в капернаумской синагоге, восклицает: «Что тебе до нас, Иисус Назарянин? Ты пришёл погубить нас! знаю Тебя, кто Ты, Святой Божий!» (1:24). Этот злой дух признаёт невозможность какого-либо сосуществования или взаимодействия с Иисусом. Кроме того, становится ясно, что цель прихода Иисуса – уничтожить злых духов. Поскольку поражение тёмных сил относится ко времени и делам Мессии35, восклицание нечистого духа есть недвусмысленное признание высшей власти Иисуса. Одно из подтверждений этого толкования состоит в титуле «Святой Божий»36. Среди традиционных мессианских титулов данная форма обращения отсутствует. Однако её использование в Ветхом Завете приводит к логическому выводу, что в Мк 1:24 она является декларацией мессианства Иисуса (или как минимум, Его уникальной харизмы)37.

В ответе Иисуса нечистому духу явно заметна Его власть: «Но Иисус запретил ему, говоря: замолчи и выйди из него» (1:25). Использованные здесь слова указывают на превосходство и могущество: «запретил», «замолчи», «выйди». Два глагола стоят в повелительном наклонении, отражая сверхъестественную силу, следствием которой становится немедленное изгнание нечистого духа. Христос говорит, и слова Его наполнены энергией, которая разрушает господство тёмных сил.

Показательно впечатление, произведённое на толпу этой сценой. Согласно Марку, «все ужаснулись» (1:27). Передавая атмосферу ужаса и потрясения, повествование обращает наше внимание на главного героя этих событий – Иисуса38. Толпа недвусмысленно признаёт уникальную силу Христова слова, спрашивая друг друга: «что это? что это за новое учение, что Он и духам нечистым повелевает со властью, и они повинуются Ему?» (1:27). Второй раз в той же самой перикопе и снова в связи с Иисусом употребляется существительное «власть» (εξουσία). Отметим, что речь здесь идёт не о слове, сказанном со властью, но о «новом учении», обладающем властью. Очевидно, что реакция толпы имеет в виду более широкий контекст Иисусова учения, которое и описывается как «новое»39. Соответственно, смысл здесь более широкий, причём он не ограничен способностью Иисуса изгонять бесов40.

В любом случае, основной упор сделан на власть Иисуса над злыми духами: «И духам нечистым повелевает со властью, и они повинуются Ему» (1:27) Гаголы επιτάσσω («повелевать») и ύπακούω («повиноваться) – это лексика, описывающая отношения власти и послушания, мощи и подчинения. Здесь заложен глубокий христологический смысл: бесспорная власть Иисуса над мрачным миром злых сил. Эта власть настолько уникальна, что проявляется без малейшихусилий. В Мк 1:23–28 нечистые духи даже не пытаются бороться с Иисусом. Они просто признают владычество Мессии и повинуются силе Его божественного слова.

8. После событий в капернаумской синагоге Иисус идёт в дом Симона и Андрея. Здесь ему сообщают, что тёща Петра «лежит в горячке» (у неё лихорадка). Он подходит к женщине и поднимает её, «взяв за руку». «И горячка тотчас оставила её, и она стала служить им» (1:29–31)41. Повествование продолжает христологическую линию предыдущей перикопы, выражая концепцию власти Иисуса. В данном случае эта власть торжествует над физической немощью человека42. Быть может, Марк сообщает о данном событии из-за значимости действующих лиц – Его учеников. Опять-таки не исключено, что евангелист включил данный эпизод, потому что здесь нет ни предшествующих проявлений веры в Иисуса, ни мольбы присутствующих, ни долговременной болезни (в отличие от других случаев исцелений)43. Создаётся впечатление, что Иисус действует по собственной инициативе, и никаких условий для исцеления не требуется. Перед нами образ Мессии, являющего свою благую власть свободно, изобильно и добровольно, не ожидая прошений нуждающихся в Его помощи44.

9. Милостивая власть Иисуса ярко изображена в следующей перикопе (1:32–34)45, которая также содержит общее описание исцелений от различных болезней и бесовской одержимости; все эти исцеления происходили «при наступлении вечера, когда заходило солнце». Здесь повествовательная техника Марка включает лексику, выражающую передвижения больших групп людей и вообще большую численность. Так, мы узнаём, что к Иисусу приносили «всех больных и бесноватых», что там собрался «весь город», что Иисус излечил «многих» больных «различными болезнями» и изгнал «многих» бесов46. Возникает образ Его безграничной целительной власти. Христос приносит исцеление множеству людей, работая с широким спектром заболеваний и исцеляя массу одержимых.

Опять-таки евангелист отмечает, что бесы признавали мессианство Иисуса: «они знают, что Он Христос» (1:34, ср. Мк 1:24). Однако теперь Христос замыкает бесам уста: «и не позволял бесам говорить» (1:34). Быть может, евангелист хотел показать, что Иисус не возжелал свидетельства бесов о себе, или что Иисус избегал преждевременного энтузиазма и восторженности со стороны народа47. Подобного рода «признания» Мессии не нужны.

10. Следующий отрывок (1:35–39)48 снова использует лексику, которая указывает на действия больших масс народа. Иисус уходит «в пустынное место» помолиться. Симон и другие следуют за Ним и находят Его. Глаголы, употреблённые Марком, отражают тревогу и интенсивность поиска: «преследовали», «нашли Его» (1:36). Найдя Иисуса, они сказали Ему: «Все ищутТебя» (1:37). Это «все» предполагает огромное собрание людей и намекает на значимость Мессии. Далее мы находим ещё один, даже более общий пример, на сей раз в связи с географией проповеди: «Он проповедовал... по всей Галилее»: проповедь и экзорцизмы охватывают весь регион (1:39). О неодолимой власти слова Иисуса и Его сверхъестественной победе над бесами евангелист уже рассказывал. Когда же Марк показывает завершение мессианского служения «по всей Галилее», то оставляет ощущение чего-то чрезвычайного по своему характеру и масштабам49. Эта уникальность сама по себе говорит о божественной власти Иисуса.

Первая глава Евангелия от Марка заканчивается рассказом об исцелении прокажённого (1:40–45)50. Он написан очень живо и содержит незабываемые детали. Вследствие характера болезни и, как следствие, величия чуда здесь также поражает власть Христа51.

Ясно свидетельствуют о чудесной власти Иисуса Его слова, приносящие исцеление: «Хочу, очистись», а также немедленный результат: «проказа тотчас сошла с него» (1:41–42). Комментаторы справедливо отмечали, что в своем целительном слове Иисус выступает как всемогущий эсхатологический пророк, носитель силы Божьей52.

Сходное впечатление передаёт тот факт, что исцелённый, по-видимому, не послушался приказа никому ничего не говорить (1:44). Наоборот, «он вышед начал провозглашать и рассказывать о происшедшем» (1:45). Судя по всему, исцеление было столь поразительным и неожиданным, что этот человек просто не мог молчать: его настолько распирал энтузиазм, что даже призыв Мессии к молчанию не удержал его53.

12. Во второй главе Евангелия от Марка концепция мессианской власти получает развитие. Начинается она с исцеления параличного в Капернауме (2:1–12)54. Здесь мы также видим особенности, знакомые нам по первой главе: стечение множества народа. Происходит такое столпотворение, что друзьям больного приходится спускать его к Иисусу сквозь крышу дома (2:4). Мы уже отмечали прикровенный, но ясный христологический характер упоминаний о множестве людей, выходящих к Мессии55.

Христос обращается к параличному уверенно со словами: «чадо! прощаются тебе грехи твои» (2:5). Не может быть сомнений, что эти слова предполагают и подчёркивают взаимосвязь между грехом и болезнью. Однако акцент делается не на этой взаимосвязи, а на божественной власти Иисуса56. Это становится ясно по ходу дальнейшего повествования. Наиболее жёстко реагируют книжники: «Что Он так богохульствует? кто может прощать грехи, кроме одного Бога?» (2:7). Тем самым, вызов брошен недвусмысленный и требующий должного ответа. И ответ Иисуса – не менее ясный и прямой: «Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи» (2:10)57. Это третий последовательный эпизод в марковском Евангелии, где применительно к Мессии используется слово «власть». Момент важнейший, ибо тем самым показано, что Иисус обладает властью и прерогативами, которые принадлежат исключительно Богу. Возмущение книжников следует незамедлительно: «Что Он так богохульствует? кто может прощать грехи, кроме одного Бога?» (2:7). Прощать грехи может только Бог – отходить от этого фундаментального учения кощунственно58. Между тем Иисус с полной уверенностью объявляет, что обладает именно такой, Божьей властью.

Это утверждение христологически говорит о божественном господстве и силе Иисуса (2:1–12), подтверждение чему можно найти на протяжении всего отрывка. Весь разговор о прощении грехов происходит в связи с исцелением от паралича – болезни тяжелейшей, неизлечимой. По слову Иисуса параличный тотчас встает, берёт свою постель и выходит у всех на виду (2:12). Здесь следует отметить три важные вещи. Во-первых, исцеление параличного составляет зримое и осязаемое доказательство власти Иисуса прощать грехи. Во-вторых, согласно повествованию, книжники не высказывают свои взгляды открыто и даже не шепчутся между собой. Это лишь их мысли, пока не облеченные в слова. Однако Мессии они ведомы: «Иисус, тотчас узнав духом Своим, что они так помышляют в себе, сказал им: для чего так помышляете в сердцах ваших?» (2:8). Мессия знает тайные помыслы и мотивы людские. Это знание евангелист изображает как сверхъестественное59. В-третьих, в конце повествования мы видим ещё одно, на сей раз косвенное, подтверждение божественной власти Иисуса. Оно основано на впечатлении, которое параличный произвёл на толпу свидетелей. Когда люди увидели, как бывший расслабленный пробирается сквозь толпу народа со своей деревянной лежанкой в руках, они «изумлялись и прославляли Бога, говоря: никогда ничего такого мы не видали» (2:12). Евангелист использует здесь глагол έξίσταμαι, который передаёт ощущение крайнего изумления, восторга и восхищения, даже умственного потрясения – столь глубокое впечатление произвело это событие60. Слова «никогда ничего такого мы не видали» подчёркивают его уникальность, а тот факт, что присутствующие «прославляли Бога», указывает на откровение божественной силы Иисуса61.

Через всю перикопу красной линией проходит тема сверхчеловеческих прерогатив Иисуса, особенно в плане прощения грехов. Однако есть в ней и элемент, связанный с христологией Страстей. Это оппозиция со стороны книжников, рассказ о которой здесь появляется у Марка впервые (2:6–7). И даже не просто оппозиция, а враждебность, которую им трудно контролировать. Отметим, что первое обвинение книжников и фарисеев в адрес Иисуса состоит в том, что он «богохульствует». В конце Евангелия это же обвинение повторит первосвященник, и именно поэтому Иисуса казнят (15:63–64). Описывая проявления божественной власти Христа, Марк также предрекает Страсти, а Страсти отбрасывают тень на настоящее, хотя сами произойдут в относительно отдалённом будущем.

13. За исцелением параличного следуют описания событий и разговоров, которые имеют много общих особенностей и входят в одну тематическую группу. Они содержатся в перикопах Мк 2:15–17, 2:18–22 и 2:23–28. В этих отрывках власть Мессии раскрывается в новом свете.

Вначале мы читаем о призвании Левия (2:13–14)62 – лаконичный отрывок, отчасти напоминающий рассказ о призвании первых учеников (1:16–20). Однако в данной перикопе язык носит ещё более лаконичый характер, что делает ещё более сильным акцент на власть Иисуса63. Так, призыв Иисуса к Левию сформулирован в одном-единственном глаголе, стоящем в повелительном наклонении: ἀκολούθει μοι («следуй за мной»). Столь велика власть Мессии, что развёртывать призыв нет надобности. Лаконично сказано и о реакции Левия: «И он встав последовал за Ним». Непосредственность реакции поразительна и подчёркивает, сколь сильно меняло жизнь людей слово Христово64. При внимательном чтении становится ясно, что речь идёт о власти уникальной.

В эпизоде с призванием Левия есть ещё один важный момент, который также отражает христологию божественной власти. Левий был мытарем на службе у Ирода Антипы. Значение термина «мытарь»65 становится ясным из дальнейшего повествования, где говорится: «Он ест с мытарями и грешниками» (2:16). Именно такого человека Мессия призвал на апостольское служение – акт беспрецедентный и неприемлемый для обычного иудейского благочестия и господствовавшего религиозного этоса. И этот акт также показывает удивительную власть Иисуса. Иисус делает то, что даже для величайших законоучителей Израиля было немыслимо.

Далее напряжение нарастает. Мессия не останавливается на призвании Левия. Марк сообщает, что на последующей трапезе «возлежали с ним66... многие мытари и грешники» (2:15). Это совершенно не соответствовало кодексу поведения, которому следовали религиозные учителя I века. Евангелист подчёркивает контраст повтором ключевой фразы: «Как это Он ест и пьет с мытарями и грешниками?», – для фарисеев подобное поведение глубоко неприемлемо67. Действия Иисуса представляют собой не дешёвое фрондерство и не вызов авторитетам. Иисус понимает своё революционное служение как акт глубокой любви и исполнения своей сотериологической миссии: «Не здоровые имеют нужду во враче, но больные; Я пришёл призвать не праведников, но грешников к покаянию» (2:17)68. В данном случае власть Христа действует на уровне гораздо более высоком, чем этическое и религиозное восприятие израильских учителей Закона: она божественна, и цели её божественны.

14. Ещё одну грань власти Иисуса раскрывает Мк 2:18–2269. Здесь поднимается один из вопросов религиозного закона – тема поста. Согласно повествованию Марка, ученики фарисеев и Иоанна Крестителя постились70, а ученики Иисуса не постились (2:18). Поскольку действия учеников явно были санкционированы Иисусом, Он и подвёргся жёсткой критике. Мессия осмеливается пренебрегать установлениями о посте, принятыми в авторитетнейших духовных кругах Палестины! Уже из одного только этого факта видна уникальная власть Иисуса71. Власть Мессии не ограничивается Его отказом соблюдать принятые правила о посте: Иисус даёт новую теоретическую основу для осмысления поста. Ученики будут поститься, когда «отнимется у них жених»72, ибо «доколе с ними жених, не могут поститься» (2:19–20). Эта теоретическая позиция вводит новаторскую точку зрения, согласно которой цель и смысл поста целиком определяются личностью Мессии-Жениха73. По сути, Мессия здесь занимает «место Бога»: фактически прямым текстом сказано, что Он может действовать и заповедовать как Бог.

В пользу этого вывода говорят и два притчевых высказывания о «небеленой ткани» и «молодом вине» (2:21–22). Новозаветные комментаторы замечают, что здесь перед нами типичный пример нового начала в учении Иисуса74. Революционная новизна его учения предполагает сверхъестественную власть Мессии.

15. Третья перикопа из данной серии (2:15–17; 2:18–22 и 2:23–28) в плане формы и содержания тесно связана с двумя предыдущими. Опять-таки мы видим (а) базовое событие, которое отличается от установившихся религиозных обычаев; (б) противление фарисеев; (в) реакцию Иисуса на это противление, которая раскрывает Его божественную власть.

Мк 2:23–28 касается темы соблюдения субботы75. Фарисеи ругают учеников Иисуса за то, что те, проходя через поле в субботу, срывают на ходу колосья76. Ответ Мессии оправдывает действия учеников тремя чёткими аргументами. Во-первых, есть пример Давида со спутниками «при первосвященнике Авиафаре» (2:25–26). Это не только исторический прецедент: в данном контексте Давид выступает как прообраз Мессии. Иными словами, даже такая аналогия прикровенно указывает на уникальную власть Иисуса, связанную с Его мессианством.

Во-вторых, в противовес фарисеям Иисус революционным образом переосмысляет сам подход к субботе. «И сказал им: суббота для человека, а не человек для субботы» (2:27). Эта логия вводит новое представление, основанное на приоритете человека даже над самым священным праздником77. Такая радикальная переоценка и смена приоритетов была бы немыслима без божественной власти.

В-третьих, Иисус делает вывод, которым Марк и заканчивает данный эпизод: «Посему Сын Человеческий есть господин и субботы» (2:28). Эта фраза непроста для толкования, однако лучше всего понимать её в том смысле, что Мессия – господин над субботой78. Следовательно, нарушение учениками Иисуса установлений о субботе основано, прежде всего, на власти Иисуса. Стало быть, власть Иисуса, позволяющая Ему отменить соблюдение субботы, параллельна власти Бога, который объявил субботу священной. Не может быть сомнений, что эта предполагаемая параллель говорит о божественности Иисуса79.

Анализ трёх перикоп, формирующих единство Мк. 2:13­28, показывает, что в них исключительно важна тема божественной власти Мессии. Однако эти же отрывки содержат намеки на предстоящие Страсти.

Во всех трёх эпизодах Иисус сталкивается с сопротивлением, которое несёт на себе отпечаток враждебности столь сильной, что противники не могут её утаить и контролировать. Эти противники принадлежат к фарисейским кругам. Элемент Страстей содержится в самом факте, что недовольство действиями Иисуса высказывают духовные лидеры нации, причём во имя Бога и закона Божьего. Особенно горько, что в связи с постом упоминаются не одни фарисеи, но и ученики Иоанна. Если даже ученики Крестителя разделяли80 отношение фарисеев к Иисусу, для Него это должно было стать дополнительной тяготой. Пожалуй, яснее всего на грядущие Страсти указывает пророческое высказывание: «Придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься в тот день» (2:20). Слова «отнимется у них» напоминает пророчество Исайи: «...Его жизнь отнята от земли» (Ис 53:8 в переводе Септуагинты), где речь идёт о жертвенной смерти «раба» Господнего. Помимо этой аллюзии, речение у Мк явно предвещает нечто очень тяжёлое в судьбе Мессии – настолько тяжёлое, что в скорби по этому поводу будет уместен и пост. Более того, изменение множественного числа («приходят дни») на единственное («в тот день») во второй половине отрывка указывает на конкретный день, в который скорбь будет особенно сильна. Это день искупительной смерти Мессии.

16. Первая перикопа третьей главы Евангелия от Марка (3:1–6)81 завершает цикл повествований о словесных конфронтациях между Иисусом и фарисеями. В данном отрывке спор тоже идет о субботе. Непосредственной причиной его стало исцеление человека, имевшего «иссохшую руку» (3:1).

Повествование снова раскрывает уникальную власть Мессии. Первый намёк на неё мы видим в остром вопросе, который Иисус ставит перед фарисеями. Этот вопрос предполагает, что Ему ведомы (ср. Мк 2:8) их невысказанные мысли, а значит, что Он обладает сверхъестественной духовной проницательностью. О том же говорит и последующее замечание евангелиста: Иисус скорбел «об ожесточении сердец их» (3:5). Последняя фраза показывает, сколь далеко зашла духовная чёрствость фарисеев. Единственное объяснение резкого суждения Иисуса состоит в том, что фарисеи не ответили на Его вопрос. Однако этого недостаточно, чтобы оправдать диагноз столь глубокий, как «ожесточение сердец». Понять этот диагноз можно, только предполагая наличие у Иисуса сверхъестественного знания.

Некоторые толкователи усматривают ещё один намёк на божественное величие Иисуса во фразе «и воззрев на них с гневом» (3:5)82. Такое понимание, несомненно, правильно – с учётом дальнейших событий: «говорит (Иисус) тому человеку: протяни руку твою. Он протянул, и стала рука его здорова, как другая». Здесь также божественная власть Христа явлена предельно ясно. В то же время чудесные плоды Его вмешательства раскрывают несравненное превосходство Иисуса перед фарисеями в теоретическом споре о субботе.

Утверждая божественную власть Иисуса, Мк 3:1–6 одновременно создаёт параллельный образ неизбежного жестокого конца Его земного пути. Это первая перикопа в Евангелии от Марка, где христология Страстей накладывает существенный отпечаток на детали текста.

Первый ясный след христологии Страстей мы видим в описании противников Иисуса: «И наблюдали за Ним, не исцелит ли в субботу, чтобы обвинить Его» (3:2). Их враждебность неприкрыта. Глагол κατηγοϱεῖν («обвинять») впоследствии будет использован евангелистом в рассказе о суде Пилата (15:3–4), где за обвинением последует смертный приговор. В Мк 3:2 выражение «чтобы обвинить Его», взятое из цикла повествований о Страстях, составляет недвусмысленную прелюдию к последующим трагическим событиям.

Далее конфликт между Иисусом и Его противниками нарастает, превращаясь в неодолимую пропасть. Лексика весьма показательна: «с гневом», «скорбя», «ожесточение сердец» (3:5)83. Сильнейшее напряжение мало-помалу ведёт к окончательной смертельной конфронтации, которая увенчается жертвенной смертью Христа. На это же указывает конец перикопы: «Фарисеи, вышедши, немедленно составили с иродианами совещание против Него, как бы погубить Его» (3:6).

Отрывок содержит некоторые элементы Страстей. Отметим четыре из них.

(А). Заговор против Мессии не сопряжён с сомнениями и колебаниями. Он «быстро» входит в свою финальную стадию84. Сразу после эпизода в синагоге приговор стал делом решённым.

(Б). Погубить Иисуса задумали представители разных течений, не согласных друг с другом (здесь: фарисеи и иродиане)85. Мы уже отмечали необычность такого альянса, однако не впервые в истории противники примиряются перед лицом общего врага. Союз между фарисеями и иродианами показывает степень их ненависти к Иисусу. Гетерогенные религиозные и политические партии идут здесь к одной цели.

(В). Фраза «совещание против Него»86, по-видимому, указывает на то, что заговор был тщательно спланированным и организованным. Казнь Иисуса стала результатом не внезапной вспышки инстинктивной слепой злобы, а следствием чётко продуманного плана, который возник ещё в самом начале Иисусовой проповеди.

(Г). Фарисеи и иродиане не ставят своей целью испортить Иисусу репутацию или заставить Его прекратить свою деятельность. Они хотят Его смерти: глагол ά̓πολέσωσιν87 означает именно «погубить», и в этом смысле он используется далее в Мк 11:18.

Отсюда видно, что Мк 3:6 явно предвещает Страсти, и это повлияло даже на словесные формулировки. Некоторые толкователи считают парадоксальным появление христологии Страстей практически в самом начале Евангелия от Марка88. Однако это оправдано конфликтами, описанными в Мк 289, и помогает раскрыть христологические нюансы. В первых двух главах Евангелия от Марка, а также в Мк 3:1–6 красной нитью проходит тема суверенности и божественной власти Христа. Её можно проследить на самых разных уровнях текста. В Мк 3:6 евангелист напоминает о том, что Христа гнали с самого начала Его служения, и после первых же сцен над Ним висит смертный приговор90. Христология Страстей не позволяет христологии божественной Власти однозначно доминировать. В Мк 3:6 нас предупреждают, что впереди у Христа – жестокая смерть, спланированная определёнными группами людей. Иными словами, христология божественной Власти отнюдь не сопровождается победным настроем.

Проявления власти Иисуса: этап второй (3:7–6:6)

1. В Мк 3:7–12 начинается новый раздел Евангелия91. Последующие повествования углубляют и расширяют понятие божественной Власти. Данный раздел представляет собой синоптический обзор, дающий представление о сверхъестественной власти Иисуса.

Обратим внимание на то, что всюду, куда приходит Христос, собираются огромные толпы92. Выражение «множество народа» использовано здесь дважды. Ученикам велено держать лодку наготове «по причине многолюдства, дабы не теснили Его» (3:9)93; надо полагать, натиск толпы был нестерпимым. Марк замечает, что собрались люди, услышав о творимых Иисусом чудесах (3:8), в особенности, о Его исцелениях. Живость сцены хорошо передает комментарий Марка: «Ибо многих Он исцелил, так что имевшие язвы бросались к Нему, чтобы коснуться Его» (3:10). Здесь видна животворящая и милосердная сила, которую Христос дарует всем безотказно.

То же впечатление создают многочисленные географические ссылки в стихах 7 и 8. В них речь идёт о различных регионах – от Идумеи на юге до Тира и Сидона на северо-западе и до областей «за Иорданом». В Евангелии от Марка впервые упомянут Иерусалим. Этот географический перечень охватывает всю Палестину с её многообразным населением: отовсюду стекаются к Иисусу люди, слыша о Его чудесах94. Скорее всего, евангелист также намекает, что среди признававших власть Иисуса были и язычники.

Однако наиболее явно и предельно недвусмысленно власть Иисуса признавали злые духи: «И духи нечистые, когда видели Его, падали пред Ним и кричали: Ты – Сын Божий» (3:11). Как показывают параллельные места у Марка, здесь заключено признание богосыновства и божественной власти Иисуса95. Это исповедание имеет тем большее значение, что оно не носит абстрактный характер, а сопровождается полным подчинением.

И всё же Иисус не хочет, чтобы злые духи разглашали Его божественность: «Но Он строго запрещал им, чтобы не делали Его известным» (3:12). Иисус отвергает их невольное участие в Его служении (ср. также Мк 1:34). Скорее всего, Иисус требует молчания потому, что несвоевременное откровение о Его богосыновстве могло ускорить развязку. Если эта гипотеза правильна, то перед нами – ещё один намек на грядущие Страсти96.

2. Мк 3:13–1997 рассказывает о призвании двенадцати апостолов98 и раскрывает ещё один аспект власти Христовой. Иисус «взошёл на гору и позвал к Себе, кого Сам хотел; и пришли к Нему» (3:13). Сцена дышит величием и силой, а упоминание о горе навевает ветхозаветную атмосферу божественного откровения. Заметим, что процесс выбора целиком определяется волей Мессии. Не упомянуты никакие другие факторы, критерии и предпосылки: всё решает исключительно воля Мессии. Это указывает на абсолютную степень Его власти. Её подчеркивает прямой отклик учеников, без всякого намёка на колебания: «и пришли к Нему».

Далее в повествовании ещё одна грань божественной власти Иисуса раскрывается в наречении и назначении Двенадцати: «И поставил из них двенадцать, чтобы с Ним были и чтобы посылать их на проповедь» (3:14). Глагол ποιεῖν («поставлять, назначать») в данном случае использован так же, как в сходных случаях в Ветхом Завете99; он относится к возложению на кого-либо божественного поручения. Это типично для власти Мессии: уже в первые этапы своего служения Он устанавливает богодухновенный институт, наделённый экстраординарной миссией.

Труд и миссия Двенадцати – вариация соответствующей мессианской миссии: «чтобы посылать их на проповедь... и изгонять бесов» (3:14–15). Здесь Христос сообщает апостолам не только свою проповедническую власть, но и нечто более значимое – безграничную власть изгонять бесов. Использованное евангелистом выражение впечатляет, ибо относится к власти даже над злыми духами. Передача такой власти апостолам подчеркивает её безмерное и несокрушимое величие. Мессия не только сам имеет в изобилии огромную власть, но и способен давать ее другим в избытке100.

Рассказ об учреждении апостольства – яркое свидетельство христологии Власти. Неслучайно, однако, заканчивается рассказ упоминанием об Иуде, «который и предал Его» (3:19). О Страстях евангелист помнит всё время.

3. Далее идёт текст, морфологически и христологически многогранный (3:20–30)101. Начинается он с упоминания о большой толпе и активном служении Иисуса. Марк даёт характерный комментарий: «...так что им невозможно было и хлеба есть» (3:20). Здесь вводится первая большая тема повествования: «И услышавши, ближние Его пошли взять Его, ибо говорили, что Он вышел из себя» (3:21). Под «ближними Его» здесь почти наверняка имеются в виду родственники Иисуса102, которым показалось, что Его деятельность разворачивается слишком уж быстрыми темпами. Текст намекает, что служение и образ жизни Мессии необычны и непостижимы с человеческой точки зрения; поэтому люди определяют их как иррациональные или экстатические («вышел из себя»)103. Такой вывод, однако, подчеркивает уникальность образа жизни Иисуса. Вмешательство родственников ясно показывает, что Мессия не вписывается в человеческие мерки и, в конечном счете, этот эпизод проливает свет на сверхъестественный образ Его служения.

Данный эпизод также входит в категорию свидетельств о негативном взгляде на Иисуса. Мы видим очень серьёзное обвинение (Он «вышел из себя»), которое проистекает либо из непонимания, либо из враждебности104. Мы также видим готовность пойти на решительные меры – «взять Его», что может означать «ограничить», «вмешаться в деятельность», «отвлечь на другие занятия, чтобы Он не проповедовал столь энергично», или даже «пленить Его» (что не вполне адекватно). Хотя отрывок предполагает сверхъестественные особенности Иисуса, он явно связан с христологией Страстей и написан достаточно жестко.

К этой же категории относится эпизод в Мк 3:22–30, который составляет большую часть рассматриваемой перикопы. На сцене появляются «книжники, пришедшие из Иерусалима». Они выдвигают против Христа чудовищное обвинение: «Он имеет в Себе Вельзевула и изгоняет бесов силой бесовского князя» (3:22). Это ещё хуже, чем обвинение в богохульстве (2:7), предполагающее самообман, грех и неблагочестие. Ставя всё с ног на голову, религиозные лидеры Иерусалима объявляют, что Иисус одержим злым духом Вельзевулом105, и что служение Его – дьявольское, а не мессианское. Этот крайне агрессивный выпад со стороны признанных духовных авторитетов показывает, что замысел уничтожить Иисуса идёт полным ходом к своему свершению. Христология Страстей просматривается здесь абсолютно ясно, главным образом, в невероятном обвинении книжников.

Иисус отвечает двумя аргументами. Во-первых, как может сатана сражаться с самим собой и уничтожать самого себя? Как может служение Иисуса быть инспирировано сатаной, если цель этого служения – обезвредить, а в конечном счёте, уничтожить темные силы? Во-вторых, Иисус предлагает своего рода притчу: «Никто, вошед в дом сильного, не может расхитить вещей его, если прежде не свяжет сильного, – и тогда расхитит дом его» (3:27). В этой перикопе ясно, что экзорцизмы, совершаемые Иисусом, являются не случайным выражением какой-то способности, а выражением Его общей власти над дьяволом и его силами106. Мессия обезвредил, подчинил и связал сатану («сильного») и «расхитил дом его». Такими словами Иисус не только отражает нападки книжников, но и обнаруживает свою божественную власть. Владычество над злыми духами, способность сокрушить их тёмную власть целиком и полностью есть дело Божье.

Последние три стиха в эпизоде Мк 3:20–30 ещё глубже раскрывают представление о божественной власти Иисуса. Они объясняют107, что обвинять Иисуса в одержимости бесом значит возводить хулу на Духа Святого. Такое богохульство не имеет прощения, и такой грешник «подлежит вечному осуждению» (3:28–30). Приговор окончательный и абсолютный108. Торжество Иисуса над злыми духами есть дело Духа Святого; следовательно, когда книжники приписывают его бесовским силам, они сознательно противятся Богу и неисправимо испорчены109. Христология Власти в свете пневматологической реальности, явленной в Мк 3:28–30, принадлежит к сфере абсолютного.

4. Третья глава Евангелия от Марка заканчивается отрывком о матери и братьях Иисуса (3:31–35)110. В нём говорится о семейных отношениях Иисуса в связи с Его служением Мессии111, а также раскрывается ранее неизвестный аспект уникальной власти Иисуса. Эпизод состоит из двух частей.

Согласно повествованию Марка, «пришли Матерь и братья Его и, стоя вне дома, послали к Нему звать Его» (3:31). Новость об этом передаётся в толпе, которая окружает Иисуса и слушает Его проповедь. Иисуса зовут мать и братья Его (видимо, неоднократно): здесь видна как их настойчивость, так и желание, чтобы Он узнал об их приходе. Но «отвечал им: кто матерь Моя и братья Мои?» (3:33). Такая формулировка может отчасти отсылать к предыдущему эпизоду (3:21), но основной смысл здесь состоит в том, что Христос не позволяет семейным узам быть приоритетными над благовестием112. Если учесть, сколь большое значение придавалось в иудаизме тесным семейным узам, ответ Христа выглядит исключительно смелым113, разрушающим все прежние традиции. Такая радикальность предполагает высшую власть. Во второй части делается шаг вперед. Иисус, «обозрев сидящих вокруг Себя, говорит: вот матерь Моя и братья Мои. Ибо кто будет исполнять волю Божью, тот Мне брат, и сестра, и матерь» (3:34–35). Здесь вместо кровных уз Иисус вводит иную форму человеческих взаимоотношений и межличностной коммуникации. Критерием и основополагающим фактором в отношениях становятся отныне слово Христово и воля Божья. Эта новая и более высокая взаимосвязь основана на слышании и исполнении воли Божьей, как она раскрыта Иисусом114. Этот новаторский шаг снова подчеркивает божественную власть Мессии. Однако радикально меняя базовые формы человеческих взаимоотношений, Иисус вовсе не привносит хаос; напротив, Он создаёт в них новое равновесие и восстановление.

5. Четвёртая глава Евангелия от Марка отличается от предыдущих. Большая её часть (4:1–34) представляет собой не повествование, а изложение учения Иисуса в притчах. Данный отрывок содержит притчи о сеятеле (4:3–20), растущем семени (4:26–29) и горчичном зерне (4:30–33). В ст. 21–25 Марк вставил речения о свете, сокрытом под сосудом, и о мере. Содержанию этих трёх притч, текстуальной структуре Мк 4:1–34 и особенно месте и функции раздела в общей повествовательной схеме Евангелия от Марка были посвящены подробные экзегетические дискуссии115. Здесь нет возможности углубляться в эти вопросы, которые не касаются нашей темы напрямую. Значительный интерес представляет то обстоятельство, что перикопы, формирующие дидактическое единство Мк 4:1–34, включают яркие элементы христологии Власти и христологии Страстей.

В притче о сеятеле (4:3–20)116 тоже во многом утверждается божественная власть Иисуса. Подчёркивается пропасть между знанием, которым обладает Иисус, и знанием, которым обладают Его слушатели. Ему ведомы все «тайны Царства Божьего» (4:11), и Он сообщает их тем, кого считает способным услышать117. Если смотреть на ситуацию в негативном ракурсе, получается следующее: власть Иисуса подчёркивается здесь неспособностью слушателей понимать притчи (4:11–12)118, и затруднениями учеников: «не понимаете этой притчи? как же вам уразуметь все притчи?» (4:13)119.

Однако здесь же просматриваются намёки на христологию Страстей. «Неспособность» слова Мессии низвергнуть препятствия к пониманию многими людьми дивных тайн Царства Божьего – испытание для Него, крест перед Крестом120. В этом смысле показательны детали притчи о сеятеле. Притча говорит о семени-слове Христовом, которое падает у дороги, среди камней и колючек, а потому не приносит плода. На сей раз мы не видим несгибаемо враждебного отношения фарисеев121. Речь идёт, однако, о человеческих ситуациях, которые мешают словам Иисуса войти во «внутреннего человека», мешают его духовному росту и созреванию. Это должно было стать источником сильнейшей боли для Мессии и предвещает Страсти.

Впрочем, одна из двух главных тем притчи о сеятеле связана с удивительным урожаем122: «А посеянное на доброй земле означает тех, которые слушают слово и принимают, и приносят плод, один в тридцать, другой в шестьдесят, иной во сто крат» (4:20). Соотношение не просто необычное: сто к одному – чистейшая фантастика. Здесь мы видим сверхъестественную силу слова Христова, которая способна давать столь богатые плоды. Слово сталкивается с противлением, его душат колючки, но остановить его рост невозможно: оно творит чудесные перемены и приносит невероятный урожай123. Таким образом, притчу о сеятеле можно понимать как метафорическое описание безграничной власти Иисуса.

В притчах о семени и горчичном зерне (4:26–32) в центре внимания стоит Царство Божье – одна из главных тем Евангелия от Марка. В своём программном вступительном провозвестии Иисус сказал, что «приблизилось Царство Божье» (1:15). Изъясняя притчи, Он говорит о «тайне (mysterion) Царства Божия» (4:11). К этой теме мы ещё вернёмся в следующем разделе, а пока ограничимся несколькими элементами, которые придают двум притчам в Мк 4:26–32 особую окраску. В первой притче (4:26–29)124 рост и характер Царства Божьего сопоставляются с ростом и созреванием пшеничного зёрнышка. Акцент сделан на тихом процессе превращения посеянного семени в спелый колос. Перемена происходит незаметно, почти автоматически (4:28) – от посева к жатве – из-за силы, сокрытой в этом семени125. Притча обращает наше внимание на колоссальную эзотерическую силу Царства Божьего и его тихое вызревание к эсхатологическому усовершенствованию. Притча также подчёркивает, что значительная часть этого процесса происходит незримым образом, тогда как человеческое общество живёт своими каждодневными заботами (4:27).

Во второй притче (4:30–32)126 основной упор делается на огромную внутреннюю динамику Царства Божьего. Горчичное зерно, которое «меньше всех семян на земле», внезапно становится «больше всех злаков» (4:31–32). Антитеза «меньше всех – больше всех»127 показывает величие и характер силы, которая осуществляет трансформацию.

Безграничная сила роста, трансформации и созревания Царства Божьего128 ярко изображены в двух притчах Мк 4:26–32. Это Царство, однако, непосредственно связано с проповедью, личностью и делами Мессии. Такая корреляция автоматически приписывает Иисусу уникальную динамику Царства Божьего.

6. За этими притчами следует повествовательный отрывок Мк 4:35–41129. Он возвращает нас к рассказам о чудесах Иисуса. В данном случае описывается усмирение бури на Тивериадском озере. Этот эпизод, о котором сообщают также евангелисты Матфей (Мф 8:23–27) и Лука (Лк 8:22–25), красноречиво свидетельствует о сверхъестественной власти Иисуса130.

Эта власть явлена Его ученикам в ситуации, когда им угрожает смертельная опасность, а выхода не видно. Причиной опасности стала жестокая буря: «И поднялась великая буря; волны били в лодку, так что она уже наполнялась водою» (4:37). И хотя лодка, казалось, с минуты на минуту пойдёт ко дну, а ученики находились в панике, Иисус мирно спал на корме, положив голову на подушку (4:38). Это выглядело настолько неадекватно обстоятельствам, что ученики разбудили Его словами весьма раздраженными: «Учитель! Неужели Тебе нужды нет, что мы погибаем?» (4:38). То, как держится Иисус, особенно по контрасту с учениками, подчёркивает Его божественную власть, излучающую полное спокойствие и уверенность, что всё будет хорошо.

Божественная власть Иисуса ярко изображена в последующей замечательной сцене. «И встав, Он запретил ветру и сказал морю: умолкни, перестань!» (4:39). Христос действует только словом: никакой ажитации, никакой тревоги131 – полное спокойствие в ситуации всеобщего волнения и ужаса, вызванных сильным ветром и волнами. Евангелист использует глагол ἐπετίμησεν («упрекнул, выговорил»), который часто употребляется при описании отношений власти и подчинения, превосходства и зависимости. Выговор (т. е. приказ!) Иисуса ограничен двумя глаголами: «Умолкни, перестань!» Как мы уже видели в других случаях132, слово Иисуса максимально кратко и максимально могущественно. Оно сразу расставляет точки над «і»: никаких вступлений, околичностей, вообще ничего лишнего. Оно ясно свидетельствует о божественной власти.

Последствия поразительны: «И ветер утих, и сделалась великая тишина» (4:39). Моментальное превращение «великой бури» в «великую тишину» возвещает несравненную власть Иисуса. Ещё две детали финальной сцены утверждают идею безграничной власти Христа. Во-первых, отметим реакцию учеников на полную и внезапную перемену погоды. По словам Марка, они «убоялись страхом великим» (4:41). Речь идёт о трепете, шоке, изумлении, которые испытали ученики при виде беспрецедентного природного явления133. Во-вторых, обратим внимание на слова учеников: «Кто же это, что и ветер и море повинуются Ему?» (4:41). Этот вопрос недвусмысленно признаёт господство Иисуса над силами природы134. Он касается не тех областей, в которых сила Иисуса уже была известна (болезни, злые духи, закон, семейные узы), а чего-то совершенно нового. Впервые Мессия являет своё господство над силами природы. Не будем забывать об особой значимости ветра и моря. Иудейская богословская мысль полагала их носителями гигантской силы. В Ветхом Завете и апокалиптической литературе море предстаёт как источник угрозы, в нём живут чудовища135. Поэтому, когда море «повинуется» Мессии, это играет колоссальную христологическую роль.

Некоторые толкователи усматривают определённое сходство между рассказом в Мк 4:35–41 об усмирении бури и историей Ионы136. И вполне возможно, что морское приключение Ионы приходило на ум евангелисту, когда он рассказывал о случае на Тивериадском озере. Параллели между этими двумя повествованиями очевидны. Суверенность Бога над морем в ситуации Ионы перенесена на Иисуса в Мк 4:35­–41. Христос имеет власть над морем, как имел её всемогущий Господь Ветхого Завета137.

По-видимому, есть в эпизоде с усмирением бури и элементы христологии Страстей. Усмирив море, Иисус упрекает учеников: «что вы так боязливы? как у вас нет веры?» (4:40). Его слова следует признать довольно резкими138, особенно в сравнении с более мягкими вариантами в параллельных отчётах Мф 8:26 и Лк. 8:25. Сила упрёка выдаёт горечь Иисуса: как же сложно оказалось ученикам понять, Кого они встретили в лице Иисуса, Кто находится рядом с ними! Эта тема проходит красной линией через всё Евангелие от Марка. Её завершение, достигающее кульминации в предательстве Иуды (14:43–46), бегстве учеников (14:50) и отречении Петра (14:66–72), ставит эту тему в число главных для христологии Страстей. Следовательно, Иисусов упрек в Мк 4:40 относится к той же христологической канве.

7. Исцеление одержимого в стране Гадаринской (5:1–20)139 также показывает божественную власть Иисуса. Рассказ о нём довольно длинный и представляет драму в миниатюре. Опять-таки божественная власть Иисуса над злыми духами явлена предельно ясно. С этой идеей мы уже сталкивались в начале Евангелия от Марка (1:23–28, 34, 39; 3:14–16, 22–30); однако в Мк 5:1–20 она изложена аналитически, с рядом существенных элементов140. Отметим три таких элемента.

Во-первых, состояние одержимого: он жил «в горах и гробах», ночью и днём «кричал и бился о камни»; «никто не мог связать его даже цепями», ибо «разрывал цепи и разбивал оковы, и никто не в силах был укротить его» (5:2–5). Из описания ясно141, что перед Иисусом – страшная бесовская сила. Более того, гадаринец одержим великим множеством злых духов («легион имя мне, потому что нас много», 5:9), которые столь сильны, что могут немедленно утопить две тысячи свиней (5:13). Иисус выступает против целой армии жестоких бесов.

Сатанинский легион оказывается бессильным и покорным перед властью Мессии. Бесноватый, «увидев Иисуса издалека, прибежал и поклонился Ему, и, вскричав громким голосом, сказал: что Тебе до меня, Иисус, Сын Бога Всевышнего?» (5:6–7). Это полное признание, причём о личности Иисуса свидетельствуется громко и открыто. Слова одержимого одновременно возвещают божественную власть Иисуса и указывают на пропасть между Иисусом и силами зла. Орды злых духов добавляют ещё и просьбу: «заклинаю Тебя Богом, не мучь меня!» (5:7). Их терзает страх перед лицом противника, имеющего власть карать их142. Через бесноватого они добавляют ещё две просьбы, усиливающие драматизм сцены (5:10, 12). Перикопа ярко изображает унижение и бессилие бесов, столкнувшихся с Владыкой-Мессией. Согласно Марку, Иисус «позволил им» (5:13), то есть позволил злым духам войти в свиней. Глагол ἐπέτϱεψεν указывает на превосходство и господство и опять подчёркивает безграничную власть Иисуса над тёмными силами143.

Во-вторых, божественную власть Иисуса подчёркивает степень исцеления бесноватого. Возле Иисуса он «сидит и одет, и в здравом уме» (5:15), – ещё недавно об этом и подумать было невозможно! Такое не просто удивляет: перед нами ясный знак уникального божественного вмешательства144. Неудивительно, что горожане парализованы страхом (5:15). Надо представить их панику, когда они узнали о происшедших событиях. «И начали просить Его, чтобы отошёл от пределов их» (5:17). По сути, эта просьба есть признание сверхъестественной мощи Иисуса. Гадаринцы быстро осознают Его силу, совершающую радикальные перемены в людях и ведущую к чрезвычайным событиям. В страхе они молят Его уйти из их мест145. Они пытаются увеличить дистанцию между собой и Иисусом, чтобы избежать последствий общения с тем, у кого есть такая власть над бесовскими силами.

В-третьих, обратим внимание на концовку эпизода. Перед отбытием Иисус говорит исцелённому гадаринцу: «иди домой к своим и расскажи им, что сотворил с тобою Господь и как помиловал тебя» (5:19). Здесь слово «Господь» использовано вместо «Бог». Служение Иисуса рассматривается как дело Божье. Далее евангелист замечает, что бывший бесноватый «начал проповедовать в Десятиградии, что сотворил с ним Иисус. И все дивились» (5:20). Показательна замена: «что сотворил с тобой Господь (Бог)» – «что сотворил Иисус». Это означает, что власть Иисуса над бесами есть власть самого Бога146.

8. В перикопе Мк 5:21–43147 рассказ о двух чудесах являет ранее неведомые стороны сверхъестественной власти Иисуса. Не может быть сомнений, что исцеление кровоточивой и воскрешение дочери Иаира демонстрируют уникальные аспекты божественной власти Мессии. Возможно, это стало одной из причин, по которым евангелист сплел эти два повествования воедино148.

Уникальность исцеления женщины, страдавшей хроническим кровотечением, состоит в том, что оно свершилось не через слово Иисуса и не через возложение Его рук. Согласно Марку, больная, «услышавши об Иисусе, подошла сзади в народе и прикоснулась к одежде Его; ибо говорила: если хотя к одежде Его прикоснусь, то выздоровею» (5:27–28). Она даже не просит, а Мессия не проявляет никакой инициативы. Это подчёркивается далее, когда Иисус, «почувствовав Сам в Себе, что вышла из Него сила», спрашивает: «кто прикоснулся к Моей одежде?» (5:30). Чудесное выздоровление сопровождается «выходом» силы из Иисуса, и именно здесь становится очевидной уникальность события. При всём разнообразии мнений среди толкователей, есть определённый консенсус, что в Мк. 5:30 слово «сила» указывает на ощутимую божественную целительную силу в Иисусе149, которую можно буквально потрогать. Это могущество буквально бьёт сквозь строки повествования о кровоточивой.

Яркий эпизод с дочерью Иаира указывает на ещё один аспект уникальной власти Христа. Мк 5:35–43 методично создаёт сцену для этого великого откровения, уверяя нас, что ребёнок действительно умер. За ужасным известием («дочь твоя умерла, что ещё утруждаешь учителя?», 5:35) следует описание плакальщиков в доме Иаира («плачущих и вопиющих громко», 5:38). Кульминация достигается в трагическом парадоксе. Когда Иисус с особым смыслом говорит присутствующим, что «девица не умерла, но спит» (5:39), Его начинают высмеивать («и смеялись над Ним», 5:40)150. Смерть девочки кажется необратимой: как тут с грустью не рассмеяться над словами Иисуса о сне?

Когда кризис достиг необратимого смертельного конца, являет себя сверхъестественная власть Иисуса. Взяв мертвую девочку за руку, Мессия изрекает божественное повеление: «Девица, тебе говорю, встань!» (5:41)151. И происходит нечто поразительное: «Девица тотчас встала и начала ходить» (5:42). Невозможно адекватно передать впечатление, которое произвёл на присутствующих такой поворот событий. По словам евангелиста, «видевшие пришли в великое изумление» (5:42). Мы уже отмечали (2:12), что глагол ἐξίσταμαι передаёт такую комбинацию эмоций, как крайнее изумление, восхищение, экстаз, даже чуть ли не безумие (ср. 3:21); это результат воздействия удивительных экзистенциальных событий на человека. Причём ещё большую интенсивность глаголу сообщает соседнее однокоренное существительное с качественным прилагательным (έἔκστασις μεγάλη).

Степень и характер впечатления, произведённого Иисусом, невозможно объяснить лишь величием и характером чуда. Воскресение мертвой девочки – это ясное свидетельство божественной власти. Мессия предстаёт как владыка жизни и смерти. Высшая власть также видна в Его словах: «Девица не умерла, а спит» (5:39)152. Именно потому, что Он властвует над смертью, Он может дать ей и новое имя, полностью изменяющее её природу.

Отметим, что в дом Иаира Иисус берет лишь трёх учеников: Петра, Иакова и Иоанна (5:37). Только они будут со Христом при Преображении (9:2), и только они будут с Ним во время гефсиманской молитвы в ночь, когда враги Иисуса схватят Его (14:33). Последние два эпизода имеют фундаментальную христологическую значимость, и мы сразу можем догадаться о важности присутствия трёх ближайших учеников при воскрешении дочери Иаира. Христологическая важность этого чуда очевидна. Становится ясно, что власть Иисуса над смертью не только выражает Его божественную власть, но её можно рассматривать и как своего рода теофанию153.

Посещение Иисусом «своего отечества» (6:1–6)154, с которого Марк начинает шестую главу, отмечено христологией Страстей. Если в пятой главе основной упор делался на власть Иисуса, то теперь нам всё чаще напоминают об ожидающих Его скорбях и испытаниях155.

Эти напоминания вводятся серией вопросов, которыми обмениваются жители Назарета. Первые же фразы выдают понимание того, что словам и делам Иисуса присуща особая сила: «Многие слышавшие с изумлением говорили: откуда у Него это? что за премудрость дана Ему, и как такие чудеса совершаются руками Его?» (6:2). Если вчитаться внимательно, враждебный подтекст вопросов становится очевидным, хотя они и касаются необычайных по своему могуществу слов и дел156.

Далее враждебность нарастает. Неверие и пренебрежение становятся сильнее: «Не плотник ли Он, сын Марии, брат Иакова, Иосии, Иуды и Симона? не здесь ли между нами Его сестры?» (6:3). Во всём Новом Завете это единственное место, где Иисус назван «плотником»157. Упоминание об этой профессии, конечно, носит уничижительный характер. Презрение сквозит и во фразе «сын Марии». Иудеи обычно не называли людей по имени матери, но практически всегда по отчеству. В параллельном отрывке Лука пишет: «Не Иосифов ли это сын?» (Лк 4:22). У Матфея: «Не плотников ли Он сын?» (Мф 13:55). Использование Марком фразы «сын Марии» можно объяснить лишь одним: оно выражает презрение и враждебность назарян158.

Сходным образом объясняется и последний вопрос жителей (6:3). Родственники Иисуса159, упомянутые в данном отрывке, явно были обычными жителями Назарета. Семья Иисуса выглядела столь заурядной в глазах назарян, что, согласно привычным взглядам, из неё никак не мог произойти пророк или видный учитель – тем более Мессия. Ситуация выглядела неправдоподобной, и отсюда – недоверие к Иисусу. Сомнения привели к следующему: «И соблазнялись о Нём» (6:3). Использованный здесь глагол ἐσκανδαλίζοντο предполагает смесь оскорбления160, гнева и неверия, как легко видно из дальнейшего: «И дивился неверию их» (6:6). Сам Иисус точно описывает ситуацию, применяя к ней известную еврейскую максиму: «Не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своём и у сродников и в доме своем» (6:4). В этой максиме особенно важно определение «без чести» (ἄτιμος). Оно отражает эмоциональное отношение назарян к Иисусу и их суждение о Нём. Именно «без чести» было одним из ключевых слов в удивительном пророчестве Исайи о страданиях «раба Господня»161. Его использование в Мк. 6:4 вполне может быть аллюзией на Ис. 53:2–3.

В Мк. 6:1–6 Христос предстает презираемым, жестоко оскорблённым и, в конце концов, отвергнутым. Таким образом, тематика отрывка напрямую соотносится с христологией Страстей: речь идёт о том отношении людей, которое впоследствии приведёт к смерти Христа. Данный конкретный элемент полностью сохранён в параллельном месте Евангелия от Луки, где описано покушение на жизнь Иисуса162.

В рассказе Марка о случае в Назарете есть ещё один примечательный момент: «И не мог совершить там никакого чуда; только на немногих больных возложив руки, исцелил их» (6:5). Толкователи отмечали дерзновенность этой фразы: получается, что Иисус не мог совершать чудес163. Дерзновение евангелиста отражает его широкое понимание Страстей Мессии. Страсти – это не только бедствия и страдания, связанные с враждой, гонениями и мученичеством; это ещё и «неспособность» действовать, связанная с человеческим сопротивлением. Согласно Мк 6:1–6, сопротивление назарян было столь упорным, что воспрепятствовало действию уникальной власти Иисуса164. Без сомнения, это было очень тяжело для Мессии. И здесь мы видим явные элементы Страстей, которые столь важны в Мк 6:1–6.

Проявления власти Иисуса: этап третий (6:7–8:26)

1. После событий в Назарете, обращающих наше внимание на христологию Страстей, идёт перикопа о миссии Двенадцати (6:7–13). В ней очень важна христология Власти165. Она имеет общие черты с Мк 3:13–16, но обладает и своей спецификой.

Основная тема Мк 6:7–13 состоит в даровании двенадцати апостолам особой власти изгонять бесов: «И дал им власть над нечистыми духами» (Мк 6:7). Как и в Мк 3:15, здесь используется слово «власть», и важность его очевидна. Мы так-же узнаём, что Двенадцать «изгоняли многих бесов». Стало быть, полномочия апостолов подтвердились плодами их деятельности. Согласно Мк 6:12, Двенадцать не только получили власть изгонять бесов, но они «пошли и проповедовали покаяние». Отсюда следует, что Мессия доверил им проповедническую миссию и власть наравне со своей собственной166. В том же отрывке мы узнаём, что двенадцать апостолов «многих больных мазали маслом и исцеляли». Эта информация подтверждает тот факт, что Двенадцать совершали чудесные исцеления, подобные исцелениям Иисуса167. Следовательно, Мк 6:7–13 описывает не только передачу апостолам дополнительных полномочий, но и воплощение этих полномочий в чудесах, благословенных властью Мессии. Переплетая эти кусочки информации, Марк раскрывает многогранность и безграничность власти Иисуса168.

Не будем забывать, что на данный момент евангельского повествования Двенадцать не таковы, какими они стали после Воскресения. Далее Марк будет показывать случаи их несовершенства, слабости, малодушия, маловерия и духовной слепоты (7:18; 8:17–21, 33; 9:33–34; 10:41–45; 14:32–41). И всё же Мессия вручил им огромную силу. Это лишний раз указывает на Его божественную власть, которой не угрожают ни возможная неадекватность Двенадцати, ни слабое использование ими своих мессианских полномочий. Божественная власть Иисуса способна контролировать правильное функционирование мессианских даров, вручённых Двенадцати вопреки их немощам169.

Власть видна и в указаниях, которые Иисус даёт в Мк 6:8–11. Их содержание предполагает абсолютную нищету Его посланцев и добровольный их отказ от всех благ жизни. Двенадцать, какими они были, не могли бы взяться за такое миссионерское служение, если бы божественная власть и господство Мессии не отогнали их сомнения и страхи170. Среди указаний Иисуса мы находим следующую серьёзную заповедь: «Если кто не примет вас и не будет слушать вас, то, выходя оттуда, оттрясите прах от ног ваших, во свидетельство на них» (Мк 6:11). Здесь отражена подлинная божественная власть: апостолы получают право окончательного вердикта на сотериологическом и эсхатологическом уровне171.

2. Между сценой поручения Двенадцати (6:7–13) и их рассказами о своих успехах (6:30–33) евангелист вставляет повествование о казни Иоанна Крестителя (6:14–29)172. Вокруг этого повествования велись многочисленные богословские, исторические и филологические дебаты173. Каковы бы ни были конкретные ответы на поставленные вопросы, мы убеждены: форму, содержание и место этой перикопы в общем контексте данного евангельского раздела лучше всего осмысливать в свете известных нам особенностей марковской христологии. Отрывок несёт на себе явный отпечаток христологии Страстей, но есть намёки и на христологию Власти.

Мк 6:14–29 – текст явно мартирологический174. Уже в начале этого отрывка (6:16) евангелист сообщает об усекновении головы Иоанна как об историческом факте; поэтому дальнейший текст представляет собой ретроспективное описание предыстории события. Шаг за шагом сюжет подводит к неизбежной казни Крестителя. Его арест и тюремное заключение следуют за первоначальным конфликтом, который разворачивается в обстановке непредвиденных событий (6:17–20). В тот момент, когда ситуация, казалось бы, смягчается (6:21–23), следует удар – жестокое и кровавое обезглавливание Предтечи.

Разумеется, в центре Мк 6:14–29 стоит благородная фигура Крестителя. Живыми красками рисует евангелист смерть этого мученика. Последняя часть повествования (6:24–28) содержит целых четыре упоминания о голове Иоанна. Финальная сцена во дворце Ирода с жуткой процессией, где голову Предтечи несут «на блюде», вытесняет всякий другой образ и всякое другое впечатление, подтверждая мартирологический характер отрывка.

На первый взгляд, может показаться странным, что евангелист прерывает повествование о служении Мессии длинным175 отрывком о казни Иоанна. Однако с позиции повествовательной техники Марка такое решение вполне объяснимо. Скорее всего, жестокая смерть Иоанна предвосхищает мученическую смерть Мессии. Именно этими соображениями руководствовался Марк в первую очередь176.

Основной параллелизм состоит именно в лютой мученической смерти. Однако есть и другие корреляции. Иоанна казнят политические власти Иудеи, которые легитимированы и терпимы римлянами. Так и Иисуса казнят римские власти. В случае с Иоанном правитель как будто не желает его гибели, но даже уважает его («зная, что он муж праведный и святый», 6:20). И в случае с Иисусом Пилат вроде бы тоже пытается объявить Его невиновным («ибо знал, что первосвященники предали Его из зависти», 15:10). Есть параллели и в описаниях погребения этих двух персонажей. После казни Иоанна «ученики его, услышавши, пришли и взяли тело его и положили его во гробе» (6:29). Здесь есть дословные пересечения с рассказом о погребении Иисуса: «Он (Иосиф)... сняв Его, обвил плащаницей и положил Его во гробе» (15:46).

Мы предполагаем, что эпизод в Мк 6:14–29 (с его яркостью, структурированностью и параллелизмом) составляет прелюдию к мученической смерти Мессии и отражает христологию Страстей. Это позволяет объяснить и место этого рассказа в данном разделе Евангелия. До сих пор повествование, разворачивающееся в жёстком ритме, подчёркивало сверхъестественную власть Иисуса, но внезапно в него врывается образ мессианских Страстей, что позволяет увидеть божественную славу и величие Мессии в правильном ракурсе.

Как бы то ни было, Мк 6:14–29 не имеет ярких признаков христологии Власти. Впрочем, вводные стихи упоминают о чудесах Иисуса (6:14–16). Отсутствие у людей разумных объяснений этих событий и необходимость прибегать к таким гипотезам как воскрешение Иоанна или возвращение Илии177 подчёркивает сверхъестественный характер чудес и имплицитно указывает на уникальность власти Христовой.

В последующей перикопе (6:30–44)178 основное внимание опять переключается на уникальную власть Христа. Во вступительной части (6:30–33) апостолы приходят отчитаться перед Иисусом обо всём, «что сделали и чему научили» (6:30). Этот текст подтверждает, что власть, которую Мессия передал Двенадцати (6:7), уже проявилась во властных словах и необычных делах, отчасти похожих на Его собственные. В апостолах реализуются различные мессианские способности, и тем самым представление о божественной власти Христа углубляется. Картину довершают сведения о большом количестве народа, стекающемся к апостолам. Даже когда Иисус с учениками отправляются в лодке на противоположный берег, «бежали туда пешие из всех городов» (6:33). Мы уже видели, что мотив мобилизации огромных скоплений народа всюду, где появляется Иисус, у Марка стабильно отражает христологию Власти.

Основная часть Мк 6:30–44179 описывает чудо насыщения пяти тысяч человек. Рассказ о нём содержится у всех четырёх евангелистов (Мф 14:13–21; Лк 9:10–17; Ин 6:1–14), что показывает его важность в древней христианской традиции. В Мк 6:30–44 мы находим одно из самых ярких проявлений божественной власти Иисуса180. С пленяющим реализмом евангелист упоминает те моменты, которые словно оттеняют эту власть. Место, где происходят события, «пустынное» (ἔϱημος)181. Это не город и не центр, где запасы пищи легко доступны. Время для ужина уже прошло. Пищи, которой запаслись апостолы, было мало, тогда как толпа огромна: одних только мужчин пять тысяч. Когда ученики выражают озабоченность, что людей надо отпустить, чтобы они сходили и купили себе еды, Мессия отвечает: «Вы дайте им есть». Этот ответ кажется ученикам непонятным, и они недоумевают: «Разве нам пойти купить хлеба динариев на двести и дать им есть?» (6:37)182. Иными словами, ситуация не имеет «естественного» решения.

В этот критический момент Иисус вмешивается, чудесным образом умножая «пять хлебов и две рыбы», которые были у учеников (6:38–41), и насыщает целую толпу. Повествование отлично показывает изобилие пищи. Её было столь много, что возникли даже излишки: «И ели все, и насытились; И набрали кусков хлеба и остатков от рыб двенадцать полных коробов183; Было же евших хлебы около пяти тысяч мужей» (6:42–43). Этот случай показывает божественную власть Иисуса над физическими элементами. Она проявляется необычным образом и порождает удивительные процессы в материальном мире. Чудо столь масштабное и великое, что евангелист Иоанн замечает в параллельной перикопе: «Тогда люди, видевшие чудо, сотворённое Иисусом, сказали: это истинно Тот Пророк, Которому должно прийти в мир!» (Ин 6:14). Марк ничего такого не пишет, считая это самоочевидным, как можно догадаться из 6:52.

Насыщение пяти тысяч человек имеет две особенности. Во-первых, мы видим тёплое и сострадательное отношение Иисуса к людям. Оно показано уже в первом предложении: «Сжалился над ними, потому что они были как овцы, не имеющие пастыря» (6:34)184. И чудо – целиком инициатива Мессии. Ученики пытались решить проблему иначе, но Иисус в беспримерном акте милости сотворил чудесный ужин. Божественная сила Иисуса отражает Его безграничную любовь к людям даже тогда, когда они этой любви не ищут. И в то же время эпизод подчёркивает важность удовлетворения человеческих нужд, причём не только духовных, но и материальных.

Во-вторых, обратим внимание на формулировки в описании чудесного вмешательства Христова: «Он взял пять хлебов и две рыбы, воззрев на небо, благословил и преломил хлебы и дал ученикам Своим» (6:41). Здесь последовательно идут глаголы «взял», «воззрел (на небо)», «благословил», «преломил», «дал». Четыре из пяти этих глаголов фигурируют также в описании установления евхаристии на Тайной вечере: «Взяв хлеб, благословил, преломил, дал им...» (14:22). Как уже отмечали экзегеты, такое совпадение не может быть случайным. Ясно, что формулировка рассказа о насыщении пяти тысяч находится под влиянием рассказа о Тайной вечере185. Это означает, что атмосфера Страстей, доминирующая на Тайной вечере, и предчувствие смерти Господней, воплощённое в святой евхаристии, прикровенно присутствуют уже в Мк 6:41186. Рассказ о чудесном и дивном проявлении божественной власти Иисуса выражен словами, связанными со Страстями.

Повествование, следующее за насыщением пяти тысяч (6:45–52)187, также ясно указывает на христологию Власти.

Тема данного отрывка – спасение Иисусом учеников от шторма, который поднял сильный ветер. Детального анализа перикопы не требуется, ибо она напоминает усмирение бури и страшного волнения на море в Мк 4:35–41188. Отметим лишь два заметных различия. В Мк. 6:45–52 ученики находятся в лодке одни189, борясь со встречным ветром, а Иисус погружён в молитву на суше (6:46). Ученики уже какое-то время терпят бедствие, когда Иисус около трёх часов утра решает помочь им: «Подошёл к ним, идя по морю» (6:48). Инцидент беспрецедентный190, выходящий за рамки законов природы. Он наполняет учеников изумлением и страхом: «Они, увидевши Его идущего по морю, подумали, что это призрак, и вскричали. Ибо все видели Его и испугались» (6:49–50). Здесь Христос являет сверхъестественную власть над природой: Он может ходить по морю. Таким образом, христология Власти ещё более развита, чем в Мк 4:35–41. Там Иисус спокойно спал, положив голову на подушку, а здесь Он идет по морю. Его появление и характер этого появления – явный знак божественной власти191.

Вторая разница между двумя эпизодами состоит в том, как Иисус усмиряет бурю. В Мк 4:35–41 Мессия приказал: «Умолкни, перестань!». В Мк 6:45–52 Он просто «вошёл к ним (ученикам) в лодку, и ветер утих». Оказывается, Ему нет нужды даже произносить какие-то слова. Он садится в лодку, находящуюся среди шторма на Тивериадском озере, и этого оказывается достаточно, чтобы превратить ненастную погоду в тихую.

Евангелист не забывает упомянуть об изумлении учеников, ставших свидетелями таких сверхъестественных событий. Марк замечает: «И они чрезвычайно изумлялись в себе и дивились» (6:51). Такая формулировка показывает интенсивность чувства и намекает на признание божественной власти и прерогатив Иисуса. У Матфея при описании данного эпизода это выражено более прямо и открыто: как только «ветер утих», «бывшие в лодке подошли, поклонились Ему и сказали: истинно Ты Сын Божий» (Мф. 14:33).

Информацию об удивлении и страхе учеников Марк сопровождает пояснением: «Не вразумились чудом над хлебами, потому что сердце их было окаменено» (6:52). Эта странная по виду ремарка содержит суровое обличение учеников: их сердца оставались окаменелыми, духовно слепыми. Обличение, однако, косвенным образом показывает уникальность власти Мессии: божественная власть проявилась с таким величием и такой интенсивностью при насыщении пяти тысяч, что ученикам не следовало удивляться при виде того, как Иисус идёт по морю и усмиряет бурю.

Фраза «не вразумились чудом над хлебами, потому что сердце их было окаменено» содержит также намёк на христологию Страстей. Неспособность понять даже элементарные вещи и жестокосердие учеников, несомненно, было тяжко для Мессии, стало элементом Его Страстей (в самом общем смысле слова). Конечно, реакция учеников – это не враждебность книжников и фарисеев, но и она отражает факт человеческой немощи и духовной слепоты, которые приведут к казни Иисуса192.

5. Шестая глава Евангелия от Марка заканчивается общим описанием целительской деятельности Иисуса в районе Геннисарета (6:53–56)193. Это описание кратко подчёркивает многогранную и неистощимую власть Иисуса исцелять недуги.

Во-первых, евангелист упоминает о множестве народа, выбегающего навстречу Иисусу с просьбами об исцелении, и о суматохе, вызванной Его прибытием. Показательны такие выражения: «тотчас жители, узнавши Его, обежали всю окрестность ту»; «начали на постелях приносить больных туда, где Он, как слышно было, находился»; «и куда ни приходил Он, в селения ли, в города ли, в деревни ли, клали больных на открытых местах» (6:54–56). Создаётся впечатление всеобщего возбуждения: все пытаются прибегнуть к целительной силе Христовой. Как мы уже неоднократно отмечали, это подчёркивает божественную власть Мессии194.

Во-вторых, отметим способ исцеления. Марк упоминает о нём коротко: «И просили Его, чтобы им прикоснуться хотя к краю одежды Его; и которые прикасались к Нему, исцелялись» (6:56). Это напоминает исцеление кровоточивой (5:25–34), но здесь Христос дозволяет им коснуться своих одежд, и исцеляется не один человек, а много людей. Соответственно, впечатление создаётся более масштабное, чем в случае с исцелением кровоточивой. В Мк. 6:53–56 действия Иисуса выказывают колоссальную, безграничную силу, которой обладает только Бог.

6. Основная часть седьмой главы (7:1–23)195 содержит речения Иисуса о ритуальной и этической чистоте, – в ответ на вопросы фарисеев и книжников196. Здесь евангелист возвращается к роли Христа как божественного законодателя и носителя абсолютной истины.

Уже во вступительных стихах (7:2–4) заметна высшая власть Иисуса; здесь сказано, что некоторые из Его учеников «ели хлеб нечистыми, то есть неумытыми, руками». Как ясно из контекста, действия учеников нарушают правило, которому следовали «фарисеи и все иудеи». И понятно, что нарушение этого правила было санкционировано Иисусом и предполагало Его божественное владычество. Действия учеников в вопросе об омовении рук объясняются прерогативами Мессии как законодателя. Подтверждение этому мы находим в последующем обвинении, которое фарисеи адресуют Иисусу в форме вопроса (7:5). Обличительная тональность вопроса показывает, что фарисеи винили в происходящем именно Иисуса, но преступать базовые правила религиозного поведе- ния можно было лишь при сверхчеловеческом авторитете.

Представление о божественной власти Христа как учи- теля и законодателя выражено в Его ответе фарисеям (7:6– 13)197. Этот ответ выводит дискуссию об омовении рук на новый уровень и, с помощью конкретного примера (7:10–13), показывает глубокое отличие фарисейского предания от закона Божьего. Мессия говорит очень суровые слова: «Вы, оставивши заповедь Божью, держитесь предания человеческого» (7:8); «хорошо ли, что вы отменяете заповедь Божью, чтобы соблюсти свое предание?» (7:9); «устраняя слово Божье преданием вашим, которое вы установили» (7:13). Здесь используется довольно сильные выражения: ἀφέντες, ἀθετεῖτε, a̓κυϱοῡντες. Такое резкое и бескомпромиссное осуждение, по сути низвергающее всемогущую традицию книжников и фарисеев, показывает несравненные прерогативы Христа. Это показывает, что Он находится на гораздо более высоком уровне, чем израильские учителя закона198.

Аналогичную ситуацию мы видим в Христовом учении о «том, что оскверняет человека» (7:14–23). Здесь Иисус при обсуждении этической чистоты вводит революционные критерии и вообще принципиально новый подход199. Для иудеев, слышавших Его слова, учение Мессии было слишком уж богословски развитым200. И это необъяснимо, если Мессия не обладает божественной властью.

Некоторые элементы Мк. 7:1–23 указывают на христологию Страстей. Отметим два из них. Во-первых, вопросы книжников и фарисеев носят враждебный характер. Налицо конфликт, который показывает, что заговор против Иисуса (3:6) идёт полным ходом к Его мученической смерти.

Во-вторых, ученики опять проявляют немощь и духовную слепоту: «Он сказал им: неужели и вы так непонятливы? неужели не разумеете, что...» (7:18). Эти вопросы доносят до нас страдание Мессии: Его не понимают собственные ученики! Нет нужды повторять, сколь существенно это непонимание способствует мессианским Страстям.

7. В оставшейся части седьмой главы своего Евангелия Марк рассказывает о двух чудесах исцеления (7:24–37). Перед нами два новых случая, углубляющие представление о божественной власти Иисуса.

Новый элемент в первом чуде (7:24–30)201 состоит в том, что исцеление совершается в семье язычницы, а не еврейки202, и на языческой территории. Несмотря на некоторую полемичность диалога между Иисусом и сирофиникиянкой (7:27), этот случай показывает, что милосердная сила Христова распространяется и на язычников. Отметим деталь: «Вошед в дом, не хотел, чтобы кто узнал; но не мог утаиться» (7:24). Значит, в языческих кругах Тирской области Иисуса уже знали203. Значение этого отрывка состоит в следующем: он показывает, что чудотворная сила Христа не ограничена народом Израилевым и географической территорией Израиля204. В лице сирофиникиянки языческий мир обретает целительную энергию Иисуса205.

Ещё один новый элемент в том же самом эпизоде состоит в том, что исцеление происходит на расстоянии (7:29–30). Нет нужды объяснять, что этот способ исцеления подчёркивает божественную власть Мессии206.

Второе чудо (7:31–37)207 необычно тем, как происходит исцеление. Иисус «отвёл в сторону» «глухого косноязычного» человека, а затем «вложил персты Свои в уши ему и, плюнув, коснулся языка его» (7:33). Эта терапевтическая техника напоминает похожие случаи, хорошо известные в новозаветные времена208. Комментаторы, однако, указывают на специфику повествования Марка: Иисус молится и вздыхает (7:34). Получается торжественная сцена, а вздох Иисуса выражает его любовь к страдающему человеку и наполняет воздух реальностью божественной милости. Не будем также забывать, что эта терапевтическая техника, основанная на прикосновении, применена к глухому человеку, который мог понимать лишь язык прикосновений, но не язык слов. Таким образом, перед нами – ещё оно проявление Иисусом понимания и сопереживания. Здесь чудесная целительская власть Иисуса непосредственно соотносится с конкретными человеческими нуждами209.

В конце перикопы евангелист описывает изумление и восхищение людей при исцелении глухого (7:37). Фраза типична для Марка: «И чрезвычайно дивились, и говорили: всё хорошо делает: и глухих делает слышащими, и немых – говорящими». Справедливо отмечалось, что здесь, видимо, есть аллюзия на Ис. 35:5–6, знаменитую главу 35, которая описывает эсхатологическое явление Всевышнего210. Вместе с тем фраза «Он всё хорошо делает» подтверждает совершенство и полноту деяний Иисуса и, возможно, отсылает к делам Бога в шесть дней творения211. Здесь ясно, что в лице Мессии, творящего чудеса, мы встречаем Бога Творца (Быт 1:31), пришедшего спасать людей (Ис 35:4).

8. За исцелением глухого следует ещё одно великое чудо212 – насыщение четырёх тысяч (8:1–10)213. Повествование во многом напоминает насыщение пяти тысяч (6:35–44)214, а потому не нуждается в анализе. Прокомментируем лишь два момента. Во-первых, чудо происходит по инициативе Иисуса и выражает Его любовь: «Жаль Мне народа, что уже три дня находятся при Мне, и нечего им есть. Если не евшими отпущу их в домы их, ослабеют в дороге» (8:2–3). Чудо умножения хлебов и насыщения народа – акт божественной власти Мессии215, вызванный Его глубоким состраданием. Во-вторых, как и в Мк 6:30–44, показательны четыре глагола, которыми описывается совершение чуда: «взяв», «воздав благодарение», «преломил», «дал». Они очень похожи на глаголы, использованные при описании установления евхаристии, причём не только у Марка (14:22: «взяв», «благословил», «преломил», «дал»), но и у Павла (1Кор 11:23–24: «взял хлеб и, возблагодарив, преломил»)216. Это указывает на грядущие Страсти, что накладывает отпечаток на лексику рассказа о сверхъестественных деяниях Иисуса.

9. Намёк на Страсти ещё сильнее ощущается в последующей краткой перикопе (8:11–13)217. Она говорит о новых нападках фарисеев на Христа. Как мы уже отмечали, подобные эпизоды – своего рода указательные столбы на предназначенной Ему дороге ко Кресту. В данном случае злонамеренность фарисеев проявляется следующим образом: они просят Иисуса дать им «знамение с неба» (8:11). Их мотивы враждебны, как видно из уточнения – «искушая Его»218. На эту провокацию Иисус отвечает полным и недвусмысленным отказом: «истинно говорю вам: не дастся роду сему знамения» (8:12)219. Ответ углубляет пропасть между ними и увеличивает уверенность в неизбежности трагического конца. Серьёзность ситуации показывает также тот факт, что Иисус «глубоко вздохнул» (8:12). Здесь видна вся горечь и духовная скорбь Христа при виде трагического человеческого противления – в частности, противления фарисеев220. Он совершил столь много самых разных чудес, а они ещё требуют «знамения»! Это лишь показывает их неисцелимую слепоту и духовную чёрствость, которые далее сыграют столь важную роль в казни Иисуса.

Однако, как и в случае с другими ответами Иисуса, Его решительный отказ удовлетворить злонамеренное требование фарисеев ставит Мессию на уровень божественного превосходства. Его власть божественна и творит чудеса избирательно и свободно.

10. Тема духовной слепоты проходит красной линией так-же и через следующую перикопу (8:14–21)221, которая в христологическом плане входит в общий цикл Страстей. Здесь в центре внимания находятся ученики222. Увидев их беспокойство из-за отсутствия хлеба, Иисус сурово укоряет их: «Ещё ли не понимаете и не разумеете? Ещё ли окаменено у вас сердце? Имея очи, не видите? имея уши, не слышите? и не помните? <...> как же не разумеете?» (8:17–21)223. Упрёк очень резкий224. Слова раздаются словно удары молота. Резкость объясняется тем, что не только фарисеи, но и Его собственные ученики не осознали смысла чудес Мессии. Отсюда и обличение их в духовной слепоте225, жестокосердии и неспособности понимать удивительные деяния Божьи. Помимо значимости самого диагноза, отрывок подчёркивает уникальность Мессии, дистанцию226, которая отделяла Его даже от самых близких к Нему людей. Речь идёт о принципиально разных уровнях существования, и Мессии это приносит невыразимую боль227. Эта боль составляет важную часть Страстей Иисуса.

11. Первый главный раздел Евангелия от Марка (1:1–8:26) завершается перикопой, в которой опять особый упор делается на несравненную власть Мессии. Это сцена исцеления слепого (8:22–26)228.

Одной из особенностей данного исцеления является то, что оно происходит в два этапа. Возможно, причины этого – педагогические229. Во всяком случае, главная мысль опять состоит в динамическом выражении абсолютной власти Иисуса над каждым видом немощи, слабости, хронической болезни.

Неслучайно, однако, что Иисус именно в этот момент исцеляет слепого. И неслучайна локализация этого исцеления в этом месте Евангелия от Марка230. В предыдущих эпизодах говорилось о духовной слепоте фарисеев и о внутренней слепоте учеников. Обличения были суровыми, способными довести учеников до отчаяния. Однако в сцене с исцелением слепого Иисус показан как Мессия, открывающий очи слепым, возвращающий зрение. Символика достаточно прозрачна231. Мессия способен исцелить человека и от духовной слепоты, даровать новое внутреннее зрение, новую способность видеть и понимать чудеса Божьи, творимые Иисусом232. Чудо со слепым как новый знак милосердия Иисуса становит- ся также обновленной надеждой для учеников.

* * *

5

Из литературы по Мк 1:1 можно выделить, в частности: W. Marxsen, Mark the Evangelist (Nashville, 1969) 117–150; W. Feneberg, Der Markusprolog: Studien zur Form-bestimmung des Evangeliums (Munich, 1974); P. Lamarche, Révélation de Dieu chez Marc (Paris, 1976) 2946; M. Bouttier, «Commencement, force et fin de LʼÉvangile,» ETR 51 (1976) 465–493; G. Arnold, «Mk 1.1 und Eröffnungswendungen in griechischen und lateinischen Schriften,» ZNW 68 (1977) 123–127; P. Pokorny, «Anfang des Evangeliums,» Die Kirche des Anfangs, Festschr. H. Schürmann, ed. R. Schnackenburg (Freiburg, 1978) 115–132; A. Feuillet, «Le commencement de l’économie chrétienne d ’après He. 2.3–1. Mc. 1.1 et Ac. 1.2,» NTS 24 (1978) 163–174; C. R. Kazmierski, Jesus the Son of God (Würzburg, 1979) 1–26; A. Globe, «The Caesarean Omission of the Phrase ‘Son of God’ in Mk 1.1,» HTR 75 (1982) 209–218.

6

«Начальный стих – это марковское исповедание веры», – замечает Р. Мартин. См.: R. P. Martin, Mark the Evangelist and Theologian (Exeter, 1972) 127. Это исповедание является ещё более значимым, если титул «Сын Божий» принадлежит к оригиналу Евангелия. Последний тезис недавно отстаивался в работе: A. Globe, «The Caesarean Omission,» 218.

7

Словосочетание Ἲησοῡ Χϱιστοῡ – это родительный объектный падеж. См.: Lagrange 2–3 ; Taylor 152; Pesch 1, 75; Gnilka 1, 43. Однако W. Marxsen, Mark the Evangelist 146–150, высказывает гипотезу, что перед нами одновременно родительный субъектный и родительный объектный, и что Христос проповедует Евангелие, которое проповедует Христа.

8

См.: W.H. Kelber, Mark’s Story of Jesus (Philadelphia, 1979) 16–17. Автор пишет: Прежде чем сам Иисус заговорит в евангельском повествовании, и прежде чем Его именует небесный голос, Марк уже представляет Его читателю как фигуру, наделённую необычайной властью». См. также: М. Bouttier, «Commencement,» 465–467; P. Lamarche, Révélation de Dieu, 42–43. Если пролог соотносится с последующей перикопой Мк 1:2–8, то превосходство Мессии подчеркивается через Ветхий Завет. Это предположение высказывал ещё Ориген, Толкование на Евангелие от Иоанна, 1, 13, GCS Origen Vol. 4, 18.

9

Из литературы по Мк 1:2–8 можно выделить, в частности, W. Marxsen, Mark the Evangelist (1969) 30–53; J. D. G. Dunn, «Spirit and Fire Baptism» NovT 14 (1972) 81–92; J. C. Meagher, Clumsy Construction in Mark’s Gospel (Toronto, 1979) 35–39; K. R. Snodgrass, «Streams of Tradition Emerging from Is. 40, 1–5 and Their Adaptation in the New Testament,"JSNT8 (1980) 24–45; H. J. Steichele, Der leidende Sohn Gottes (Regensburg, 1980) 41–80.

10

См. J. М. Robinson, The Problem of History in Mark (London, 1971) 26; Marxsen, Mark the Evangelist (19694) 42–43, 33.

11

Cp. Lohmeyer, 18: «Сильнейший есть Господь неизмеримо совершенный... Это божественный Господь, которого пророчески предрекает человек (т. е. Иоанн Креститель)». См. также: Н. С. Кее, Community of the New Age (Philadelphia, 1977) 119–120. Этот автор полагает, что оппозиция «сильный – сильнейший» в конечном счёте имеет в виду противопоставление Христа и сатаны. Ср. Фотий Константинопольский (Изъяснение священных слов и вопрошений к Амфилохию, вопрос 216, PG 101. 980): «На мой взгляд, он (Иоанн Креститель) имеет в виду, что тот (Мессия) превосходит величием и ролью разницу между Хозяином и рабом и вообще любую возможную разницу и дистанцию, которая обозначает превосходство».

12

Ориген перефразирует Мк 1:8 следующим образом: «Он (Христос) изольёт на вас изобильный поток благодати Духа. Моё собственное крещение не даёт духовной благодати... Но Он даст отпущение грехов ваших и также даст Духа в изобилии» ( Толкование на Евангелие от Матфея, фрагмент 49 (катены) GCS, Origen Vol. 12, 35). Ср. Виктор 268: «Крещение Иоанново через покаяние очищало в приготовление к освящению, а крещение Христово через благодать освящало к совершенству». Подробнее о Мк 1:8 и различных его толкованиях см.: J. D. G. Dunn, «Spirit and Fire Baptism».

13

Иоанн Златоуст замечает: «Почему же Христос не проповедовал им сначала? Для чего Ему нужен был Иоанн, когда самые дела ясно свидетельствовали о Нём? С одной стороны, для того, чтобы отсюда видно было Его достоинство, когда и Он так же, как Отец, имеет пророков» ( Толкование на Евангелие от Матфея, беседа 14, PG 57. 218). Ср. Damalas 2, 303; Lane 48, 53; R. H. Lightfoot, The Gospel Message of St. Mark (Oxford, 1950) 18.

14

Из литературы по Мк 1:9–11 можно выделить, в частности, L. E. Keck, «The Spirit and the Dove,» NTS 17 (1970) 41–67; G. Richter, «Zu den Tauferzählungen Mk. 1, 9–11 und John 1, 32–34 ,» ZNW 65 (1974) 43–56; L. Hartman, «Taufe, Geist und Sohnschaft,» Jesus in der Verkündigung der Kirche, ed. A. Fuchs (SNTU 1, 1976) 89–109; S. Gero, «The Spirit as Dove at the Baptism of Jesus,» NovT 18 (1976) 17–35; C. R. Kazmierski, Jesus the Son (1979) 27–72; H. J. Steichele, Der leidende Sohn Gottes (1980) 109–160; P. Garnet, «The Baptism of Jesus and the Son of Man Idea,» JSNT 9 (1980) 49–65; R. E. H. Uprichard, «The Baptism of Jesus,» IBS 3 (1981) 187–202.

15

W. Wrede, The Messianic Secret (Cambridge, 1971), 73 использует здесь такие фразы, как «сверхъестественное измерение», «сверхъестественная природа Иисуса».

16

Ср. Сирийский Апокалипсис Варуха 22:1; Завещание Левия 2:6; Завещание Иуды 24:2. Важнее всего здесь то, что Иисус и только Иисус видит небеса отверстые не как апокалиптическое видение, но как непосредственную реальность. Ср. Lohmeyer 23.

17

О теофаническом смысле явления голубя при крещении Иисуса см. S. Gero, «The Spirit as Dove,» 17–19. О христологическом смысле соответствующих архаических традиций см.: L. Е. Keck, «The Spirit and the Dove,» 63–67; G. Richter, «Zu den Tauferzählungen» 43–53, 56. О базовой христологической значимости понятия «Дух» в связи с Иоанновым крещением (1:8) и искушением в пустыне (1:12) см. J. М. Robinson, The Problem, of History in Mark (1971) 29–32.

18

«Важность Мк 1:11 невозможно переоценить», – замечает Taylor 162, который анализирует эту формулу божественного признания. Ср. H. Weinacht, Die Menschwerdung des Sohnes Gottes im Markusevangelium (Tübingen, 1972) 51–53; I. H. Marshall, «Son of God or Servant of Yahweh?» NTS 15 (1969) 326–336; Lane 57–58; Pesch 1,93; Gnilka I, 52–54; Schmithals I, 85–86; R. Lightfoot, The Gospel Message (1950), 32.

19

Ориген подчёркивает, что здесь не только общий теофанический элемент, но и откровение Святой Троицы: «В реке Иордане Троица явилась человечеству. Если Отец был единственным, кто нёс свидетельство; если Сын был предметом свидетельства; если Святой Дух был тем, кто указывал на это событие, то как можно говорить, что Божество не есть Троица?» (Толкование на Евангелие от Матфея, фрагмент 58 (катены) GCS, Origen Vol. 12, 38).

20

Ср. замечание Иоанна Златоуста: «С рабами Господь, с виновными Судия идёт креститься. Но не возмущайся этим: в этом-то смирении и сияет особенно высота Его. Да и чему удивляться, если принял крещение и вместе с другими пришёл к рабу Тот, который благоволил столько времени быть в девической утробе, родиться с нашим естеством, принять заушения и крест и претерпеть всё, что претерпел Он? То чудно, что Он, будучи Богом, восхотел соделаться человеком; всё же прочее было уже следствием этого» (Толкование на Евангелие от Матфея, беседа 12, PG 57.201–202). Ср. R. E. Н. Uprichard, «The Baptism of Jesus,» 192–196, 199–200, который высказывает гипотезу о связи уничижения при крещении с концепцией Мессии как раба Господня (включающей Его смерть).

21

В любом случае уничижение, явленное в крещении Иисуса, менее выражено, чем власть и божественное величие, которые выражены в гласе небесном и сошествии Духа. Ср. H. Weinacht, Die Menschwerdung (1972 )49–53.

22

Из литературы по Мк 1:12–13 можно выделить, в частности: E. Best, The Temptation and the Passion (Cambridge, 1965); J. A. Kirk, «The Messianic Role of Jesus and the Temptation Narrative,» EQ 44 (1972) 11–29; P. Pokorny, «The Temptation Stories and Their Intention,» NTS 20 (1974) 115–127; H. Mahnke, Die Versuchungsgeschichte im Rahmen der synoptischen Evangelien (Frankfurt, 1978) 17–50; W. D. Carroll, «The Jesus of Mark’s Gospel,» ВТ 103 (1979) 2105–2112; С. Bonnet, «Le désert. Sa signification dans l’Évangile de Marc,» Hokhma 13 (1980) 20–34.

23

W. Wrede, The Messianic Secret (Cambridge, 1971), 74 замечает здесь, что Иисус сталкивается с сатаной и противостоит ему «телесно, способом возможным лишь для Того, кто не есть «человек», но сверхъестественное существо».

24

Любопытно, что Лука не упоминает служащих ангелов (Лк 4:1–13), а у Матфея ангелы появляются лишь к концу этой духовной брани (Мф 4:11). Ср. Damalas 2, 339; Lohmeyer 28.

25

Толкователи старые (напр., Евфимий Зигабен7) и новые (напр., P. Pokorny, «The Temptation Stories,» 118, 120–122; H. Mahnke, Die Versuchungsgeschichte, 28–37) отмечают взаимосвязь между данным описанием и рассказом о жизни и грехопадении Адама в Эдеме (Быт 1:26–3:7). Это сравнение подчёркивает превосходство Иисуса. См. дискуссию и специальную библиографию в Pesch 1, 94–100; Gnilka 1, 58–60.

26

Из литературы по Мк 1:14–15 можно выделить, в частности: A. Ambrozic, The Hidden Kingdom (Washington, 1972) 3–31; E. Graesser, «Zum Verständnis der Gottesherrschaft,» ZNW65 (1974) 3–26; W. Kelber, The Kingdom in Mark (Philadelphia, 1974) 3–15; G. Dautzenberg, «Zur Stellung des Markusevangeliums in der Geschichte der urchristlichen Theologie,» Kairos 18 (1976) 282–291; W. Egger, Frohbotschaft und Lehre (Frankfurt, 1976) 43–63; B. D. Chilton, God in Strength (Lins, 1979) 27–96; J. Schlosser, La règne de Dieu dans le dits de Jésus (Paris, 1980) 92–109; V. K. Robbins, «Mark 1 ,14–20 ,» NTS28 (1982) 220–236.

27

Cp. A. Ambrozic, The Hidden Kingdom (1972) 21–25; W. Kelber, The Kingdom in Mark (1974) 9–15.

28

Из евангелистов только Марк использует фразу «веровать в Евангелие». W. Marxsen, Mark the Evangelist (1969) 135, анализируя Мк 1:14–15 на основе традиции ранней церкви, справедливо замечает: «Веровать в Евангелие – то же, что верить во Христа Иисуса».

29

Lohmeyer 30 справедливо отмечает, что здесь Иисус «притязает на знание и слово, которые принадлежат исключительно Богу... Его слово либо кощунственно для иудейского слуха, либо представляет собой слово и голос Божий для слуха раннехристианского». Ср. Lane 65–66.

30

Мк 9:31; 10:33; 14:10, 21; 15:15. W. Marxsen, Mark the Evangelist (1969) 38–43; Gnilka 1, 65; Schmithals 1, 96; Montague 18; C. F. Evans, The Beginning of the Gospel (London, 1968), 16, и другие исследователи усматривают в Мк 1:14 бесспорный намёк на страдания Мессии.

31

Из литературы по Мк 1:16–20 можно выделить, в частности: R. Pesch, «Berufung und Sendung, Nachfolge und Mission,» ZKT 91 (1969) 1–31; J. Brière, «Jésus agit par ses disciples,» AsSeign34 ( 1973) 32–46 J. C. Meagher, Clumsy Construction in Mark’s Gospel (1979) 43–44 ; J. D. M. Derrerr, «Esan gar halieis,» NovT 22 (1980) 108–137; E. Best, Following Jesus: Discipleship in the Gospel of Mark (Sheffield, 1981) 166–175; V. К. Robbins, «Mark 1, 14–20 ,» NTS 28 (1982) 220–236.

32

Как можно понять из повествования Луки (Лк 5:1–11), сцена призвания первых учеников содержала больше описательных элементов. Сжатие повествования у Марка подчеркивает высокую значимость слов Иисуса. Преобладание Иисуса в данной перикопе абсолютно.

33

Из литературы по Мк 1:21–28 можно выделить, в частности: R. H. Stein, «The Redaktionsgeschichtlich Investigation of a Markan Seam,» ZNW61 (1970) 70–94; J. Brière, «Le cri et le secret,» AsSeign 35 (1973) 34–46; L. Schenke, Die Wundererzählungen des Markusevangeliums (Stuttgart, 1974) 95–108; A. M. Ambrozic, «New Teaching with Power,» Word and Spirit, Festschr. D. M. Stanley, ed. J. Plevnik (Willowdale, 1975) 113–149; P. Guillemette, «Un enseignement nouveau plein d’autorité,» NovT 22 (1980) 222–247.

34

См. анализ в Schmithals 1, 118. Cp. W. Wrede, The Messianic Secret (1971); R. Martin, Mark (1972) 131–132.

35

См. 1 Ен 69:27–28. Ср. R. Lightfoot, The Gospel Message ( 1950) 21.

36

Интересный анализ этого текста Марка, создающего впечатляющий образ высшей власти Иисуса над злыми духами, см. в работе: J. М. Robinson, The Problem of History (1971) 33–42.

37

См. дискуссию в Taylor 174. Cp. Gnilka 1, 80–81 и Виктор 275–276: «Святым был также каждый из пророков, но здесь Марк не имеет в виду одного из пророков; здесь он возвещает грядущего от Единого. Ибо использование определённого артикля (ό άγιος) указывает на Того, Кто отличается от всех других и превосходит их». Аналогично высказывается Зигабен 10: «...Лишь Бог свят в сущности и природе. Вот почему Марк сказал «Святой» (с определённым артиклем), а не «единый святой в сущности и природе"».

38

У израильтян существовало представление об исцелении одержимых и об экзорцизмах, но здесь процесс необычен. Нет экзорцистского языка, нет специальной фразеологии, нет типичных для экзорцизма ритуальных движений. Этим объясняется изумление народа (Мк 1:27), характерное для рассказов о теофаниях. Ср. Lohmeyer 38; Taylor 176.

39

Это мы подтвердим далее в экзегезе на Мк 2. Ср. R. С. Tannehill, «The Gospel of Mark as narrative Christology,» Semeia 16 (1979) 65–66.

40

P. Achtemeier, «He taught them many things,» CBQ 42 (1980) 478–479, справедливо отмечает, что в Мк 1:21–28 евангелист показывает: власть Иисуса, выраженная в Его учении, та же самая, что явлена Им в изгнании злых духов. Ср. Lagrange 24; Trembelas 40–41.

41

Из литературы по Мк 1:29–31 можно выделить, в частности: G. Gaide, «De l’admiration à la foi,» AsSeign 36 (1974) 39–48; D. A. Koch, Die Bedeutung der Wundererzählungen für die Christologie des Markusevangeliums (Berlin, 1975) 134–136; P. Lamarche, Révélation de Dieu (1976) 49–60; M. G. Steinhauser, «Healing Stories in the Gospels,» Liturgy 25 (1980) 27–30.

42

Как отмечает Schmithals 1, 127, «Иисус имеет власть не только в исключительных случаях, но и в таких повседневных человеческих ситуациях, как болезнь».

43

Фраза «тотчас говорят ему о ней» (Мк 1:30), видимо, лишь представляет собой объяснение учениками того, почему тёща Петра не находится с ними.

44

P. Lamarche, Re̓ve̓lation de Dieu (1976) 53–55, на основании глагола ήγειρεν в Мк 1:29–31 усматривает здесь не только описание мессианского исцеления, но и намёк на грядущее воскресение.

45

Из литературы по Мк 1:32–34 можно выделить, в частности: Т. W. Kowalski,, «Les sources pré-synoptiques de Marc 1,32–34,» RSR 60 (1972) 541–573; T. Snoy, «Les miracles dans l’e̒vangile de Marc,» RTL 4 (1973) 59–72; W. Egger, Frohbotschaft und Lehre (1976) 64–72; J. C. Meagher, Clumsy Construction in Mark’s Gospel (1979) 47–50.

46

Различие между «всеми» (πάντες) и «многими» (πολλοί) в Мк 1:32–34, скорее всего, является следствием семитского лингвистического влияния, а потому не носит принципиального характера. Ср. Виктор 278: «Под многими... он имеет в виду всех, согласно обычаю Писания...»; Феофилакт 505; Зигабен 13; Damalas 2.625.

47

У Мк неоднократно встречается призыв молчать в связи с чудесами. Этому призыву были посвящены обстоятельные экзегетические дискуссии, особенно после публикации авторитетной монографии W. Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (Göttingen, 1901); английский перевод осуществлён J. G. G. Grieg и имеет выходные данные The Messianic Secret (Cambridge, 1971). Концепция «мессианской тайны», разработанная Вреде, имеет серьёзные изъяны, но в его анализе есть полезные вещи, а некоторые наблюдения по-своему ценны.

48

Из литературы по Мк 1:35–39 можно выделить, в частности: М. Wichelhaus, «Am ersten Tage der Woche,» NovT 11 (1969) 45–66 ; D. O. Wretlind, «Jesus’ Philosophy of Ministry, » JETS 20 (1974) 321–323; W. Egger, Frohbotschaft und Lehre (1976) 73–78; W. Kirchschläger, «Jesu Gebetsverhalten als Paradigma zu Mk. 1.35,» Kairos 20 (1978) 303–310; J. C. Meagher, Clumsy Construction in Mark 's Gospel ( 1979) 50–51.

49

Выражение «по всей Галилее» считается важным шагом в описании деятельности Иисуса. Cp. Achtmeier 43.

50

Из литературы по Мк 1:40–45 можно выделить, в частности: A. Paul, «La guérison d’un lépreux,» NRT 92 (1970) 592–604; L. Schenke, Die Wundererzählungen (1974) 130–145; B. Standaert, Ľ Évangile selon Marc; Composition et genre littéraire (Brügge, 1978) 126–134; W. D. Carroll, «The Jesus of Mark’s Gospel,» BT (1979) 2105–2112; C. H. Cave, «The Leper: Mark 1, 40–45,» NTS (1979) 245–250; M. E. Boismard, «La guérison du lépreux,» Salmanticensis 28 (1981) 283–291; V. Fusco, «Il segreto messianico nell’episodio del leproso,» RivB 29 (1981) 273–313.

51

Как отмечает Montague 29, в повествовании Марка это не просто одна из милостей, но ещё одна победа Иисуса над силами зла и смерти. Виктор 281–282, отмечает, что Иисус дотрагивается до прокажённого вопреки запрету Моисеева Закона, чтобы показать, что он Бог и «Господь над своим собственным законом». Ср. Феофилакт 509.

52

В. Standaert, LʼÉvangile selon Marc (1978) 129–130. He только повелительное слово, но и жест Иисуса («простёр руку, коснулся его») составляет знак «божественного или царского величия» (Lohmeyer 46).

53

Иоанн Златоуст комментирует: «Христос для того прокажённому повелел никому не сказывать, чтобы через это предотвратить от тщеславия и любочестия. Хотя Иисус и знал, что прокажённый не послушается, а возвестит о Благодетеле, но делает Своё» (Толкование на Евангелие от Матфея, беседа 25, PG 57. 329).

54

Из литературы по Мк 2:1–12 можно выделить, в частности: L. S. Нау, «The Son of Man in Mk. 2, 10 and 2, 28,» JBL 89 (1970) 69–75; I. Maisch, Die Heilung des Gelähmten (Stuttgart, 1971); D. Dormeyer, «Narrative Analyse von Mk. 2, 1–12,» LinguB 31 (1974) 68–88; W. Thissen, Erzählung der Befreiung (Würzburg, 1976) 47–53; J. Calloud, «Toward a Structural Analysis of the Gospel of Mark,» Semeia 16 (1979) 141–160; J. Dewey, Markan Public Debate (Chico, 1980) 66–78; H. J. Clauck, «Die Frage der Sündenvergebung in der Pericope von der Heilung des Galähmten,» BZ 25 (1981) 223–248; Hallbäck, «Materialistische Exegese und structurale Analyse,» LinguB 50 (1982) 7–32; C. Tuckett, «The Present Son of Man,» JSNT 14 (1982) 58–81.

55

Cp. T. Weeden, Mark: Traditions in Conflict (Philadelphia, 1971) 22.

56

Cp. T. L. Budesheim, «Jesus and the Disciples in Conflict with Judaism,» ZNW 62 (1971) 192–193; J. Dewey, Markan Public Debate (1980) 76–79.

57

В другом разделе мы рассмотрим концептуальные составляющие титула «Сын Человеческий». Пока лишь ограничимся замечанием, что под «Сыном Человеческим» Иисус здесь понимает самого Себя. Одно из первых христологических осмыслений данного понятия даёт Виктор Антиохийский: «Почему Он говорит, что Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи? Дабы показать, что Он низвел к человеческой природе власть божества из-за нераздельного единства (между ними)» (286).

58

Книжники исходят из ветхозаветных представлений (Исх 34:6–7; Пс 102 (LXX):3; Ис 43:25). Иисус объявляет, что имеет власть, подразумеваемую вышеупомянутыми отрывками. Cp. Lohmeyer 54; Achtmeier 49; Lane 98; A J. B. Higgins, Jesus and the Son of Man (Philadelphia, 1964) 27; M. D. Hooker, The Son of Man in Mark (London, 1967) 89–92.

59

Характерен комментарий Иоанна Златоуста: «При исцелении расслабленного Иисус Христос представляет и другое немаловажное доказательство своей божественности и равночестия с Богом Отцом. Книжники говорили, что власть отпускать грехи принадлежит одному Богу, а Он не только отпускает грехи, но ещё прежде обнаруживает в себе другое свойство, приличное единому Богу, именно – открывает тайны сердечные» ( Толкование на Евангелие от Матфея, беседа 29, PG 57. 359).Ср. Феофилакт 512; Зигабен 19; Damalas 2, 692; Trembelas 48.

60

Ср. Мк 3:21. См. также Taylor 198.

61

Pesch 1, 157; Gnilka 1, 101–102; Schmithals 1.154.

62

Из литературы по Мк 2:13–14 можно выделить, в частности: J. Donaldson, «Called to Follow,» BTB (1975) 67–77; P. Lamarche, «L’appel de Lévi,» Christus 23 (1976) 107–118; W. Thissen, Erzählung der Befreiung (1976) 54–62; J. Dewey, Markan Public Debate (1980) 79–87; E. Best, Following Jesus (1981) 175–179; F. J. Moloney, «The Vocation of the Disciples in the Gospel of Mark,» Salesianum 43 (1981) 487–516.

63

Рассказ o призвании Левия получился таким сжатым не из-за постоянного повторения на этапе устного предания (Taylor 199), а из-за того, что центральная идея (власть Мессии) отодвигает всё остальное на второй план.

64

Различные комментаторы справедливо отмечали, что отклик Левия носит более продвинутый характер, чем реакция первых четырёх учеников (Swete 40; Taylor 203). Ср. Виктор 288: «Не откладывая, Левий всё оставил и пошёл за Иисусом. Через глубокую веру его избрание стало радостным...»

65

Яркий пример мы находим у Лукиана Самосатского. Он рисует картину, как перед судом Миноса в Аиде предстают «развратники, сводники, мытари, льстецы и клеветники»; все они скованы длинной цепью (Менипп или Путешествие в подземное царство 11). См. подробнее в TDNT 8, 88–105.

66

Фраза «возлежали с ним многие мытари и грешники» указывает на большую трапезу и неформальную обстановку.

67

Следует отметить, что мытари считались не просто «грешниками», но и «нечистыми» по Закону, – вследствие своих частых контактов и деловых отношений с язычниками. Поэтому для благочестивого иудея обед, совместный с мытарями, был немыслим.

68

Первая часть цитаты носит характер пословицы. Относительно похожих высказываний в греческой литературе см.: Swete 42; Lagrange 44–45. Относительно взаимосвязи между первой и второй частью отрывка см.: Pesch 1, 166–168; Schmithals 1, 171–174.

69

Из литературы по Мк 2:18–22 можно выделить, в частности: А. Кее, «The Question about Fasting,» NovT 11 (1969) 161–173; F. Hahn, «Die Bildeworte vom neuen Flicken und vom jungen Wein,» EvT 31 (1971) 357–375; J. A. Ziesler, «The Removal of the Bridegroom,» NTS 19 (1973) 190–194; P. Trudinger, «The Word on the Generation Gap,» BTB 5 (1975) 311–315; W. Thissen, Erzählung der Befreiung (1976) 63–69; J. Dewey, Markan Public Debate (1980) 88–93; P. J . Maartens, «Mk. 2,18–22: An Exercise in Theoretically-Founded Exegesis», Scriptura (Stellenbosch, S. Africa) 2, (1980), 1–54.

70

Точный характер поста здесь не оговаривается: евангелист не считал этот вопрос принципиальным, а потому предпочёл не углубляться в детали.

71

J. A. Ziesler, «The Removal of the Bridegroom ,» 192–194, полагает, что в Мк 2:18–22 основная мысль состоит в отвержении Иисусом фарисейских установлений о посте.

72

Большинство исследователей согласны, что в Мк 2:19–20 слово «жених» (νυμφίος) имеет мессианский смысл. См. релевантную дискуссию в Taylor 210–211. Pesch 1, 173 полагает, что мессианская идея более связана со свадьбой как символом мессианского времени избавления. См. Также: Schmithals 1, 176–177; Montague 38.

73

Ср. Pesch 1, 173.

74

Taylor 212–213. Ср. Damalas 2, 721; Schweizer 69; Achtemeier 53.

75

Из литературы по Мк. 2:23–28 можно выделить, в частности: Е. Délébêque, «Les épis égrenés dans les Synoptiques,» REG (Paris) 88 (1975) 133–142; B. Jay, «Jésus et le sabbat,» ETR 50 (1975) 65–68; W. Thissen, Erzählung der Befreiung (1976) 70–73; A. J. Hultgren, Jesus and His Adversaries ((Minneapolis, 1979) 111–114; L. Schottroff – W. Stegemann, Der Gott der kleinen Leute (Munich, 1979) 58–70; J. Dewey, Markan Public Debate (1980) 94–99; F. Neirynck, Evangelica. Collected Essays, ed. F. Van Segbroeck (Leuven, 1982) 637–680.

76

Обвинение связано с ветхозаветным запретом возделывать поле и собирать урожай в субботу (Исх 34:21).

77

Похожий комментарий на Исх 31:14 был высказан р. Симеоном бен Манассией: «Суббота дана вам, а не вы субботе» (см. Billerbeck 2, 5). Однако р. Симеон жил в конце II века н. э., и на него, видимо, повлияло новозаветное речение. Ср. Swete 49; Taylor 218–219; Pesch 1, 184–185; Schmithals 1, 186–189.

78

Показательно наблюдение Lohmeyer 66: «Этим словом (κύϱιος) подразумевается, что заповедь о субботе обретает свою ценность и значимость, главным образом, через Сына Человеческого. Он может санкционировать её или отвергнуть её». Cp. A. J. Hultgren, Jesus and His Adversaries (1979) 111–114; J. Dewey, Markan Public Debate (1980) 98–99; M. D. Hooker, The Son of Man in Mark (London, 1967) 99–102. C. F. Evans, The Beginning of the Gospel (1968) 65.

79

Типично замечание Виктора Антиохийского: «Фарисеи говорят: «не должно» (οὺκ ἔξεστιν ). И говорят это Тому, Кто имеет всякую власть и даёт её своему народу. А неведомо им, что закон не имеет власти над законодателем» (292). Ср. Damalas 2.865–866; R. Martin, Mark (1972) 132. Achtemeier 54 также замечает: «Однако в данном контексте стихи указывают на значимость Иисуса. Он как Сын Человеческий (подобно Богу!) есть Господин Субботы. Рассказ ясно свидетельствует о высокой христологии Марка».

80

Полной уверенности в этом нет, ибо неясно, какие подлежащие предполагаются при глаголах «приходят» (ἔϱχονται) и «говорят» (λέγουσιν).

81

Из литературы по Мк 3:1–6 можно выделить, в частности: L. Schenke, Die Wundererzählungen (1974) 161–172; W. J. Bennett, Jr., «The Herodians of Mark’s Gospel,» NovT 17 (1975) 9–14; C. Dietzfelbinger, «Vom Sinn der Sabbatheilungen Jesu,» EvT 38 (1978) 281–298; A. J. Hultgren, Jesus and His Adversaries (1979) 82–84; J. Dewey, Markan Public Debate (1980) 100–106.

82

Hanp., Lohmeyer 69–70.

83

Следует отметить, что в параллельных повествованиях Мф 12:9–14 и Лк 6:6–11 мы не находим такой резкости выражений. Cp. Dewey, Markan Public Debate (1980) 100–106.

84

B данном случае слово εὐθὺς является наречием времени («тотчас»), а не характерным для Мк соединительным паратактическим термином. См. Blass-Debrunner-Funk, А Greek Grammar of the New Testament (Chicago, 1961) 55.

85

Иродиане не были религиозной группировкой: так именовались сторонники или друзья Ирода. Возможно, они же имеются в виду под οἰ τὰ Ἡϱώδου φϱονοῦντες («занимающие сторону Ирода») у Иосифа Флавия (Иудейские древности 14, 450; см. Loeb, Josephus 7, 680). Впрочем, кем бы ни были иродиане, здесь существенен их альянс с фарисеями, как отмечает W. J. Bennett, «The Herodians of Mark’s Gospel,» 13–14.

86

Фраза συμβούλιον ἐδίδουν есть hapax kgomenon и соответствует фразе συμβούλιον τιοιήσαντες (Мк 15:1), которая означает «составить совещание». См. Bauer 778.

87

См. об этом слове в Bauer 94. См. также интерпретацию Иоанна Златоуста (Толкование на Евангелие от Матфея, беседа 39, PG 57.434): «Выходят, говорит евангелист, и советуются, как бы убить Его...»

88

У Матфея соответствующий эпизод помещён в двенадцатую главу (Мф 12:9–14). Лука рассказывает о нём в шестой главе (Лк 6:6–11), но там не упоминается о решении убить Иисуса.

89

P. M. Beemaert, «Jésus controversé,» NRT 95 (1973) 129–149 анализирует суть конфликтов в Мк 3:6, их глубину и исход, с учетом христологических предпосылок Евангелия от Марка.

90

См. релевантную дискуссию в Lagrange 60, где отмечена окончательность вердикта, вынесенного фарисеями и иродианами.

91

Из литературы по Мк 3:7–12 можно выделить, в частности: L. E. Keck, «Mark 3,7–12 and Mark’s Christology,"_ JBL 84 (1965) 341–358; T. A. Burkill, «Mark 3,7–12 and the Alleged Dualism in the Evangelist’s Miracle Material,» TBL 87 (1968) 409–417; W. Egger, «Die Verborgenheit in Mk. 3,7–12,» Biblica 50 (1969) 466–490; T. Snoy, «Les miracles dans l’évangile de Marc,» RTL 4 (1973) 73–95; C. R. Kazmierski, Jesus the Son of God (1979) 73–104.

92

Мы уже обращали внимание на подобную информацию в перикопах Мк 1:32–34, 2:1–12 и т. д. См. W. Egger, «Die Verborgenheit in Mk. 3,7­–12,» 478–481; W. Kelber, Mark’s Story of Jesus (1979) 25–26.

93

Cp. Schweizer 79: «Сам факт, что лодка стояла в готовности, иллюстрирует динамическую власть Иисуса, которая всё приводит в движение».

94

Cp. Schweizer 79; Gnilka 1, 134.

95

Напр., Мк. 5:7; 14:61; 15:35. Ср. также Мк. 1:11; 9:7. См. Taylor 228; Schweizer 80.

96

Т. Snoy, «Les miracles,» 85–86 предлагает другое объяснение: Иисус «строго запрещает нечистым духам, чтобы не делали Его известным», потому что хочет остаться «инкогнито» и Ему не нужна широкая реклама Его чудес. Эта парадоксальная двойственная точка зрения («double éclairage paradoxae», с. 86) соответствует бифокальной схеме: христология Страстей – христология божественной Власти.

97

       Из литературы по Мк 3:13–19 можно выделить, в частности: G. Schmahl, «Die Berufung der Zwölf im Markusevangelium,» TTZ 81 (1972) 203–213; J. Donaldson, «Called to Follow,» BTB 5 (1975) 67–77; S. J. Anthonysamy, «The Gospel of Mark and the Universal Mission,» Biblebhashyam 6 (1980) 81–96; M. F. Kirby, «Mark’s Prerequisite for Being an Apostle,» BT 18 (1980) 77–81; R. Buth, «BONEPErEM and Popular Etymology,» JSNT 10 (1981) 29–33; E. Best, Following Jesus (1981) 180–189.

98

B данной перикопе есть текстуальные проблемы, но различные их решения практически не затрагивают христологического смысла отрывка.

99

Напр., 1Цар 12:6; 3Цар 12:31 и т. д. Септуагинта использует здесь именно глагол ποιεῖν.

100

H. C. Кее, Community of the New Age (1977) 88, справедливо замечает: «Марк подчёркивает преемство между пророчески-харизматическим служением Иисуса и таковым служением учеников». В такой эмфазе тоже угадывается христология божественной Власти.

101

Из литературы по Мк 3:20–30 можно выделить, в частности: L. Соре, «The Beelzebul Controversy, Mk. 3, 19–30 and Paralleles,» SBL Meeting 1971, I, 251–256; R. Holst, «Reexamining Mk. 3, 28f. and its Parallels,» ZNW 63 (1972) 122–124; H. Wansbrough, «Mark 3, 21 – Wans Jesus Out of His Mind?», NTS 18 (1972) 233–235; D. Wenham, «The Meaning of Mark 3,21,» NTS 21 (1975) 295–300; M. E. Boring, «The Unforgivable Sin Logion Mk. 3, 28–29,» ΝσυΤ 18 (1976) 258–279; H. Kruse, «Das Reich Satans,» Biblica 58 (1977) 29–61; A. J. Hultgren. Jesus and His Adversaries (1979) 100–105; A. Fuchs, Die Entwicklung der Beelzebul kontroverse bei den Synoptiken (Linz, 1980).

102

CM. Swete 63; Lagrange 69–70; Taylor 236; Gnilka 1, 148.

103

Зигабен 26 пишет: «Некоторые люди, одержимые завистью, говорят, что Иисус сошёл с ума, ибо полностью отдаётся делу исцеления. Для них филантропия – безумство...» Ср. Фотий Константинопольский (Изъяснение священных слов и вопрошений к Амфилохию, вопрос 50, PG 101.377–381): «Некоторые... понимают глагол έ̓ξέστη в его обычном смысле: т. е. Он был вне себя и отдален от обычного порядка». См. так-же Damalas 2, 908; Trembelas 63; Lagrange 70–71; Lane 139.

104

Новаторскую интерпретацию предлагает H. Wansbrough, «Mark 3, 21 – Was Jesus Out of His Mind?», 233–235. Его мнение, что ὲξέστη относится к толпе, а не к Иисусу, разделяет также D. Wenham, «The Meaning of Mark 3, 21,» 296–300. Однако оно не убедительно и противоречит традиционному толкованию. Cp. E. Best, «Mark 3. 20,21,31–35,» NTS 22 (1976) 309–314.

105

Относительно имен «Вельзевул» и «сатана» см. TDNT 1, 605–606, Vol. 7, 151–165.

106

Так понимает данную перикопу H. C. Кее, Community of the New Age (1977) 108.

107

Вводная фраза «истинно говорю вам» (ά̓μὴν λέγω ὑμῖν) подчёркивает значимость сказанного. Ср. Мк 8:12; 9:1; 13:30.

108

Осуждение здесь выделяется тем, что представляет собой единственное исключение к универсальности спасения, возвещаемой в предыдущем стихе (Мк 3:28).

109

Комментирует Фотий Константинопольский (Изъяснение священных слов и вопрошений к Амфилохию, вопрос 214, PG 101.972): «Для тех, кто соблазнялся Господом Иисусом из-за Его более человеческих черт, есть довольно лёгкое прощение и изменение через более высокие и более великие Его черты. Однако для тех, кто сказал нет духовному, сверхъестественному и божественному началу в Нём, такое исправление носит непреодолимо трудный характер и невозможно. Вот по чему за такие грехи не может быть прощения». Cp. Trembelas 65–67; Schweizer 87; Pesch 1, 217–218, 220; Achtemeier 64; Gnilka 1, 154–55.

110

Из литературы по Мк. 3:31–35 можно выделить, в частности: J. D. Crossan, «Mark and the Relatives of Jesus,» NovT 15 (1973) 81–113; J. Lambrecht, «The Relatives of Jesus in Mark,» NovT 16 (1974) 241–258; E. Best, «Mk. 3,20–21 and 31–35,» NTS 22 (1976) 309; B. Buby, «A Christology of Relationship in Mark,» BTB 10 (1980) 149–154.

111

Подробную дискуссию и подборку материала по «братьям» Иисуса см. в Lagrange 79–93. См. также Taylor 247–249.

112

J. D. Crossan, «Mark and the Relatives of Jesus,» 96–98 преувеличивает оппозицию к родственникам Иисуса, содержащуюся в Мк 3:31–35. J. Lambrecht, «The Relatives of Jesus in Mark,» 255–258 более убедительно показывает, что в Мк 3:31–35 евангелиста интересует не столько обличение родственников, сколько новые взаимоотношения, принесённые Мессией. См. также H. C. Кее, Community of the New Age (1977) 109–110.

113

Поэтому древние толкователи пытались смягчить резкость отрывка Мк 3:31–34. Например, Иоанн Златоуст пишет: «И ты увидишь, что этот упрек и Ему весьма приличен, и полезен матери, и вместе с тем весьма кроток. Он не сказал напомнившему о матери: пойди, скажи матери, что она не мать Моя; но возражает ему: «кто есть мать Моя»? Говоря это, Он имел в виду ещё нечто другое. Что же именно? То, что ни они, и никто другой не должны полагаться на родство и оставлять добродетель. В самом деле, если для матери Его не будет никакой пользы в том, что она мать, раз она не будет добродетельна, то родство тем менее спасет кого-нибудь другого. Есть одно только благородство – исполнение воли Божьей, и это благородство лучше и превосходнее того (плотского) родства» ( Толкование на Евангелие от Матфея, беседа 44, PG 57. 465–466). Ср. Виктор 300: «Когда Иисус сказал то, что сказал, Он не упрекал свою мать и братьев». Феофилакт 528 не соглашается с вышеприведённой интерпретацией.

114

Cp. J. Lambrecht, «The Relatives of Jesus in Mark,» 257–258; Achtemeier 65–66.

115

Из литературы по Мк 4:1–34 можно выделить, в частности, D. Wenham, «The Synoptic Problem Revisited: Some New Suggestions about the Composition of Mark 4,1–34,» TynBul 23 (1972) 3–38; H. Räisänen, Die Parabeltheorie im Markusevangelium (Helsinki, 1973); B. Englezakis, «Markan Parable,» ΔΒΜ 2 (1974) 349–357; W. Kelber, The Kingdom in Mark (Philadelphia, 1974) 25–43; Р. Merendino, «Gleichnisse und Wortliturgie. Zu Mk. 4 ,1–3 4 ,» Archiv für Liturgiewissenschaft 16 (1974) 7–31; É. Trocmé, «Why Parables? A Study of Mark 4,» BJRL 59 (1977) 458–471; B. Standaert, L’Évangile selon Marc (1978) 201–218; V. Fusco, Parola e regno (Morcelliana, 1980); C. C. мартаeselli,» Le parabole del Vangelo di Marco,» RivB 29 (1981) 405–415.

116

Из литературы по Мк 4:1–20 можно выделить, в частности, J. W. Bowker, «Mystery and Parable: Mk. 4, l–20 ,"_ JTS 25 (1974) 300–317; P. Lampe, «Die markinische Deutung des Gleichnisses vom Sämann,» ZNW 65 (1974) 140–150; A. N. Wilder, «The Parable of the Sower (Mk. 4, 3–9 ),» Semeia 2 (1974) 134–151; C. E. Carlston, The Parables of the Triple Tradition (Philadelphia, 1975) 137–149; E. E. Lemcio, «External Evidence for the Structure and Function of Mk. 4,1–20, 7,14–23 and 8,14–2 1 ,» JTS 29 (1978) 323–338; T. J . Weeden, «Recovering the Parabolic Intent in the Parable of the Sower,» JAAR (1979) 97–120; V. Fusco, Parola e regno (1980) 223–278; P. B. Payne, «The Seeming Inconsistency of the Interpretation of the Parable of the Sower,» NTS 26 (1980) 564–568.

117

Интерпретируя параллельную притчу у Мф, Иоанн Златоуст больше подчёркивает ответственность слушателей: «Но если они не видали, – скажешь, – то надлежало им открыть глаза. Да, если бы ослепление это было от природы, то надлежало открыть; но так как ослепление это было произвольное и зависело от свободы, то он не сказал просто: «не видят», но: «видя не видят», то есть, что слепота их происходит от собственного их развращения. (Толкование на Евангелие от Матфея, беседа 45, PG 58.473). В христологическом плане, очень интересно толкование Кирилла Александрийского: «Христос говорил притчами, чтобы показать, что именно о нём пророчески сказал Давид: «Открою уста мои в притчах» (Пс. 77 [LXX]). Другой пророк также сказал(Ис 3 2:1–2 [LXX]): «Вот, праведный Царь воцарится, и князья будут править по справедливости, и человек будет скрывать свои слова"» (Толкование на Евангелие от Матфея, 40 PG 72.412).

118

Долгие экзегетические дискуссии велись вокруг 4:11–12, особенно стиха 12, который считается crux interpretum. Ср.: A. Ambrozic, The Hidden Kingdom (1972) 46–106; K. Haaker, «Erwägungen zu Mark 4:11,» ΝσυΤ 14 (1972) 219–225; M. Hubaut, «Le mystère révélé dans le paraboles (Mk 4:11–12),» RTL 5 (1974) 454–461; J. C. Meagher, Clumsy Construction (1979) 83–142; F. C. Synge, «A Plea for the Outsiders,» JTSA 30 (1980) 53–58; F. Kermode, The Genesis of Secrecy (Cambridge, 19803) 28–33; C. A. Evans, «The Function of Isaiah 6:9–10 in Mark and John ,» NovT 24 (1982) 124–138.

119

Cp. W. Wrede, The Messianic Secret (1971), 106: «Непонимание учеников подчёркивает значимость и величие Иисуса».

120

См. Schmithals 1, 223. Ср. A. Ambrozic, The Hidden Kingdom (1972) 71–72.

121

Обратим внимание, однако, на фразу «когда настанет скорбь или гонение» (Мк 4:17). Она предполагает вражду во внешнем мире.

122

Ряд экзегетов считают это единственным главным смыслом притчи. См. Taylor 250–251; R. Lightfoot, The Gospel Message (1950) 40.

123

На этой ноте завершает свой анализ C. E. Carlston, The Parables of the Triple Tradition (1975) 137, 146–148, который усматривает в Мк 4:1–20 ясное слово утешения и поддержки, а не нравственное назидание.

124

Из литературы по Мк 4:26–29 можно выделить, в частности: W. G. Doty, «An Interpretation: Parable of the Weeds and the Wheat,» Interpretation 25 (1971) 185–193; R. Stuhlmann, «Beobachtungen und Überlegungen zu Mk. 4, 26–29,» NTS 19 (1973) 153–162; C. E. Carlston, The Parables of the Triple Tradition (1975) 202–210; V. Fusco, Parola e regno (1980) 341–364.

125

Эта сжатая сила, в конечном счёте, показывает удивительную энергию и могущество Бога. См. релевантную дискуссию в R. Stuhlmann, «Beobachtungen und Überlegungen zu Mk. 4, 26–29,» 154–159. Cp., однако, также C. E. Carlston, The Parables of the Triple Tradition (1975) 208–210 относительно необходимости уделять внимание эсхатологическому приоритету при истолковании данной притчи.

126

      Из литературы по Мк 4:30–32 можно выделить, в частности: H. K. McArthur, «The Parable of the Mustard Seed,» CBQ 33 (1971) 198­–210; R. W. Funk, «The Looking-Glass Tree Is for the Birds,» Interpretation 27 (1973) 3–9; A. Casalegno, «La parabola del granello di senape,» RivB 26 (1978) 139–161; V. Fusco, Parola e regno (1980) 365–380.

127

R. W. Funk, «The Looking-Glass Tree Is for the Birds,» 3–9 изучает Мк 4:30­–32 в свете Иез17:22–24 и приходит к выводу, что контраст здесь более глубокий и более многогранный, чем просто «меньше всех – больше всех», и предполагает упор на сокрытую динамику Царства Божьего. Cp. C. E. Carlston, The Parables of the Triple Tradition (1975) 159–162.

128

      Эта идея занимает центральное место в двух данных притчах, независимо от их более общего смысла. Однако она же намекает на трудности и бедствия, сопряжённые с ростом Царства Божьего. Ср. W. Kelber, The Kingdom in Mark (1974) 41–43.

129

      Из литературы по Мк. 4:35–41 можно выделить, в частности: L. Schenke, Die Wundererzählungen(1974) 1–94; T. M. Suriano, «Who Then Is This?» BT 79 (1979) 449–456; P. Lamarche, Révéĺation de Dieu, 61–77; B. Standaert, LἜ́vangile selon Marc (1978) 135–139; G. M. Soares Prabhu, «And There Was a Great Calm,» Biblebhashyam 5 (1979) 295–308; V. Fusco, Parola e regno (1980) 307–340; K. M. Fischer & U. C. Von Wahlde, «The Miracles of Mk. 4,35–5,43,» BTB 11 (1981) 13–16.

130

      Pesch 1, 267–281 считает событие, описанное в Мк. 4:35–41, одним из самых ярких новозаветных проявлений сверхъестественного начала в Иисусе, анализируя его в связи с так называемой «христологией бо жественного мужа». Cp. В. Standaert, L ’Évangile selon Marc (1978) 136–­137; P. Lamarche, Révélation de Dieu, 66.

131

Экзегеты часто отмечают, что слово διεγεϱθειὶς (Мк 4:39) означает, «что Иисус проснулся, а не что Он встал» (Taylor 275). Ср. Swete 90; Lagrange 124; Bauer 193.

132

Можно упомянуть, в частности, призвание учеников (Мк 1:17), исцеление одержимого (Мк 1:25), исцеление параличного (Мк 2:11) и призвание Левия (Мк 2:14).

133

Такое значение глагол φοβούμαι имеет и в других отрывках (напр., в Мк 5:15; 10:32; 16:8). Cp. Trembelas 86; Gnilka l, 197.

134

По-видимому, именно в этом состоит смысл вопроса учеников, а не в неверии и непонимании, как полагает W. Kelber, The Kingdom in Mark (1974) 49–50.

135

Дан 7:3сл. Ср. Откр. 13:1: «И увидел выходящего из моря зверя с семью головами и десятью рогами». Cp. P. Lamarche, Révélation de Dieu, 64–66.

136

Pesch 1, 269–274 приводит подробные сведения по этому предполагаемому сходству. Напротив, Schmithals 1, 256 никакого особенного сходства не усматривает.

137

Achtemeier 78 пишет: «Здесь Иисус делает то, что, согласно Ветхому Завету, может делать только Бог (см. Пс 89:9; 107:28–29). Ныне сила Божья действует в Иисусе». Lane 178 замечает: «Из рассказа об усмирении моря мы узнаём, что Иисус есть живой Господь. Что верно о Боге Израилевом, верно и о Нём». Ср. Пс 105 (LXX): 9; 88 (LXX):10; Иов 38:8–11; Иер 5:22. Ср. также интересное замечание Севериана Габальского: «Христос говорит морю: «Умолкни, перестань!», и оно перестаёт. Тварь узнала своего Творца. Он говорил с морем, и оно успокоилось; Он говорил с ветром, и тот утих. Если бы те не послушались, получилось бы, что не Он сотворил их» (Гомилии на сотворение мира, гомилия 3, 6; PG 56.455).

138

Комментируя параллельный эпизод в Мф, Иоанн Златоуст предлагает следующий анализ упрека Иисуса: «Христос не обличил их в том, что Его называли человеком; но ждал, до времени вразумляя их чудесами, что такое их мнение о Нём ошибочно. Отчего же почитали Его человеком? Оттого, что Он имел образ человеческий, спал и был на корабле. Поэтому-то они в недоумении и говорили: «кто это»? Тогда как сон и внешний вид показывали в Нём человека, – море и тишина являли в Нём Бога» (Толкование на Евангелие от Матфея, беседа 28, PG 57.352).

139

Из литературы по Мк 5:1–20 можно выделить, в частности: С. Argenti, «А Meditation on Mk. 5,1–20,» ER 23 (1971) 398–408; P. Lamarche, Révélation de Dieu, 79–103; F. Annen, Heil für die Heiden (Frankfurt, 1976); H. Harsch, «Psychologische Interpretation biblischer Texte,» US 32 (1977) 39–45; J. D. M. Derrett, «Legend and Event: the Gerasene Demoniac,» SB 2 63–73.

140

Ср. Lohmeyer 99: «Здесь Иисус есть божественный могущественный Господь, в чьём присутствии всё нечистое исчезает и бесы покоряются. Для Него нет границ».

141

Описания в параллельных отчётах Мф 8:28 и Лк 8:27–29 не содержат такого жёсткого реализма. Относительно характерных деталей в марковском повествовании см.: Swete 92–94; Pesch 1, 285–286; Gnilka 1, 205; P. Lamarche, Révélation de Dieu, 64–66.

142

Кирилл Александрийский замечает: «Божественная природа Единородного (Сына Божьего) сжигала их (бесов). Это причина, почему они сказали Ему: «Ты пришёл... мучить нас» (Толкование на Евангелие от Матфея, комментарий на Мф 8:29; PG 72.392). Ср. Trembelas 89–90; Haenchen 193.

143

Интерпретируя параллельное место в Мф, Иоанн Златоуст замечает: «Но, может быть, кто спросит: для чего Христос исполнил просьбу демонов, позволив им войти в стадо свиное? Я скажу на это то, что Он сделал так не потому, чтобы убеждён был ими, но по многим премудрым целям. Во-первых, для того, чтобы освободившимся от этих злых мучителей показать величие вреда, причиняемого им этими злоумышленниками; во-вторых, для того, чтобы всех вразумить в том, что бесы без Его позволения не смеют даже прикасаться и к свиньям; в-третьих, для того, чтобы дать знать, что с людьми бесы поступили бы даже ещё хуже, нежели со свиньями, если бы те в таком несчастии не удостаивались великого промышления Божьего» (Толкование на Евангелие от Матфея, беседа 28, PG 57.354).

144

Ср. Taylor 283–284. Не будем забывать, что дело происходит в стране Гадаринской, то есть области языческой, а не иудейской. Необычайность божественного вмешательства связана с началом спасительных деяний Мессии среди язычников. Ср. W. Kelber, Mark’s Story of Jesus (1979) 32.

145

В параллельном повествовании Лк. прямо сказано, что гадаринцы просили Иисуса удалиться, «потому что они объяты были великим страхом» (Лк. 8:37). Вопреки мнению Taylor 284, Лука справедливо объясняет просьбу гадаринцев страхом. Ср. Swete 98; Klostermann 50.

146

Вопреки мнению Taylor 285, переключение с «Господа» (Бога) на «Иисуса» в Мк. 5:19–20, видимо, вытекает из процесса, основанного на представлении о божественной власти Иисуса (ср. Schweizer 13), а не является случаем использования древних христологических титулов. Ср. Зигабен 39; P. Lamarche, Révélation de Dieu, 91.

147

Излитературы поМк. 5:21–43можно выделить, в частности: L. Schenke, Die Wundererz hlungen (1974) 196–216; J. T. Cummings, «The Tassel of His Cloak,» SB (1978), 2 (1980) 47–61; M. G. Steinhauser, «Healing Stories in the Gospels,» Liturgj 25 (1980) 27–30; M. J. S. Schierling, Woman, Cult and Miracle Recital: Mk. 5,24–34 (Ph. D. Dissertation, St. Louis University, 1980); J. Moiser, «She Was Twelve Years Old,» IBS 3 (1981) 179–186.

148

См. релевантную дискуссию в Schmithals 1, 283–286. Cp. F. Kermode, The Genesis of Secrecy (1980) 131–133.

149

См. Damalas 2, 741; Lohmeyer 102; Taylor 291; Nineham 157; Gnilka 1, 215–216; Montague 68.

150

Лука добавляет к фразе «и смеялись над Ним» объяснение: «...зная, что она умерла» (Лк 8:53). См. комментарии у Феофилакта 545, и Зигабена 43: «Иисус хотел, чтобы над Ним смеялись: долгое рыдание, насмешки и всё остальное должны были стать ясным доказательством того, что девочка действительно умерла».

151

Только Мк. доносит до нас это повеление на арамейском языке, как оно и прозвучало на самом деле. Греческий перевод дается с небольшой вариацией, подчёркивающей власть Иисуса. См. Damalas 2, 746.

152

Cp. Nineham 159–161.

153

Пожалуй, это толкование лучше объясняет упоминание о трёх учениках, чем то, которое предлагает Schweizer 119 (через мессианскую тайну).

154

Из литературы по Мк 6:1–6 можно выделить, в частности: E. Grässer, «Jesus in Nazareth,» NTS 16 (1969) 1–23; H. K. McArthur, «Son of Mary,» NovT 15 (1973) 38–58; C. Perot, «Jesus ä Nazaret,» AsSeign 45 (1974) 40–49; B. маяer, «Überlieferungs – und redaktions – geschichtliche Überlegungen zu Mk. 6,l–6a,» BZ 22 (1978) 187–198.

155

Этот сильный, намеренный контраст входит в повествовательную технику Марка. Cp. Achtemeier 89; R. Martin, Mark (1972) 117: «06 от вержении Иисуса в Назарете (Мк 6 :1–6) написано с целью показать масштаб Его страданий».

156

Ориген замечает: «Скорее всего, через них (т. е. вопросы назарян) проявляется изумление об Иисусе, что Он не просто человек, но некто божественный... и что Он несопоставим со своими родственниками, и что пришёл к такой степени мудрости и силы не через обучение и образование» (Толкование на Евангелие от Матфея, 10, 17; GCS Origen Vol. 10, 22). Cp. Trembelas 101.

157

У Матфея в параллельном отрывке сказано гораздо мягче: «плотников сын» (Мф 13:55). В параллельном месте у Луки вообще не упомянуто о плотнике (Лк 4:16–30).

158

Cp. Taylor 299–300; Nineham 166. По одной из гипотез, фраза «сын Марии» связана с тем, что Иосиф давно умер (Schweizer 124; Montague 71). С точки зрения J. M. Robinson, The Problem of History in Mark (1971) 81, евангелист не назвал Иосифа сознательно, вследствие своих христологических взглядов: Иисус, будучи Сыном Божьим, не мог быть назван сыном Иосифа. См. релевантную дискуссию в H. K. McArthur, «Son of Mary,» 47–58.

159

Относительно родственников Иисуса, упомянутых здесь, см. : Lagrange 79–93; Taylor 247–249; Pesch 1, 322–325; Schmithals 1, 301.

160

Taylor 301 усматривает здесь только раздражение и недовольство. Pesch 1, 319 акцентирует неверие жителей. См. об этом слове в Bauer 760.

161

Ис. 53:2–3 по тексту Септуагинты. Краткую дискуссию о термине ἄτιμος в Мк 6:4 см. в Pesch 1, 320.

162

Лк. 4:29: «И вставши выгнали Его вон из города и повели на вершину горы, на которой город их был построен, чтобы свергнуть Его».

163

По сравнению с Марком, Матфей употребляет здесь более мягкие выражения (Мф 13:58).

164

Ср. Ориген, Толкование на Евангелие от Матфея, 10, 19; GCS Origen Vol. 10, 25; Виктор 322.

165

Из литературы по Мк 6:7–13 можно выделить, в частности: G. Testa, «Studio di Мс. 6,6b–13 secondo il metodo della storia della tradizione,» DT 75 (1972) 177–191; J. Delorme, «La mission des Douze en Galilée,» AsSeign 46 (1974) 43–50; J. Donaldson, «Called to Follow,» BTB 5 (1975) 67–77; S. J. Anthonysamy, «The Gospel of Mark and the Universal Mission,» Biblebhashyam 6 (1980) 81–96.

166

О содержании проповеди ничего не сказано, помимо «пошли и проповедовали покаяние». По-видимому, акцент делается на самом факте проповеди апостолов, а не на её содержании.

167

Терминология в обоих случаях одинаковая (ср. Мк 1:34; 3:10; 6:5). В отличие от Иисуса, Двенадцать используют при исцелении оливковое масло.

168

Lohmeyer 113–114: «Το, что делает здесь Иисус, может делать один Бог. Только Бог способен вручить силу своего слова и своих чудес людям». Ср. релевантные замечания в R. Martin, Mark (1972) 132.

169

Евангелист делает упор на инициативу самого Иисуса, что указывает на Его божественную власть, а не на инициативу апостолов. Возможно, это позволяет объяснить факт «маловажности» апостолов в последующих перикопах, – факт, объяснить который затрудняется J. Wellhausen, Das Evangelium Marcs (Berlin 19092), 44. Cm. Nineham 167–168.

170

В отрывке сильно звучит нота экстренности, неотложности (см. Taylor 304). Тем не менее, если принять во внимание, что апостолы еще были немощными, требования Мессии выглядят весьма радикальными.

171

Текст в параллельной перикопе Матфея содержит красноречивое предупреждение об эсхатологических и сотериологических последствиях: «Истинно говорю вам: отраднее будет земле Содомской и Гоморрской в день суда, нежели городу тому» (Мф 10:15).

172

Из литературы по Мк 6:14–29 можно выделить, в частности: I. De La Potterie, «Mors Johannis Baptistae,» VerbDom 44 (1966) 142–151; J. Gnilka, «Das Martyrium Johannes des Täufers,» Orientierung an Jesus. Fest. J. Schmid (Freiburg, 1973) 78–92; B. Standaert, LἜ́vangile selon Marc (1978) 68–82; F. Kermode, The Genesis of Secrecy (Cambridge, MA, 1980) 128–133; F. Manns, «Marc 6,21–29 à la lumière des dernières fouilles de Machéronte,» SBFLA 31 (1981) 287–290.

173

Недавно литературовед Ф. Кермод высказал необычные, но любопытные идеи относительно интерпретации этого отрывка: F. Kermode, The Genesis of Secrecy (1980) 128–133.

174

Cp. Pesch 1, 338–339; Gnilka 1, 252.

175

Показательно, что на изложение данного материала у Мк уходит 302 слова, у Мф 170 слов, ау Лк. лишь 52 слова (Мф 14:1–12; Лк. 9:7–9).

176

См. Nineham 173; Schweizer 132; Pesch 1, 334. Развёрнутый анализ драматических элементов, которые связывают убийство Иоанна со Страстями Иисуса см. в В. Standaert, LἜ́vangile selon Marc (1978) 70–82.

177

Подробнее о вэаимоотношении между Иисусом, Иоанном и Илией в плане сверхъестественных событий см. Swete 120–121; Haenchen 235–­237.

178

Многие толкователи усматривают в Мк. 6:30–44 две перикопы (Мк. :30–33 и Мк. 6:34–44).

179

Из литературы по Мк. 6:30–44 можно выделить, в частности: G. Огу, «Des pains, des poissons et des hommes,» CCER 18 (1971) 21–28; J. M. van Cangh, «La multiplication des pains dans l’Evangile de Marc,» LἜ́vangile selon Marc, ed. M. Sabbe, (Gembloux, 1974) 309–346; L. Williamson, Jr., «An Exposition of Mark 6,32–44,» Interpretation 30 (1976) 169–173; J. Delorme, «L’intégration des petites unités littéraires dans l’evangile de Marc du point de vue de la sémiotique structurale,» NTS 25 (1979) 469–480; C. Bonnet, «Le désert. Sa signification dans LἜ́vangile de Marc,» Hokhma 13 (1980) 20–34; R. M. Fowler, Loaves and Fishes (Chico, CA., 1981) 5–42, 68–148; S. Masuda, «The Good News of the Miracle of the Bread,» NTS 28 (1982) 191–219.

180

По-видимому, проявление божественной власти Иисуса составляет узловой момент как в Мк 6:30–44, так и в последующем отрывке Мк 6:45–52. Мнение R. M. Fowler, Loaves and Fishes (1981) 80–81, 95–96, 99, что в центре этих перикоп стоит конфликт между Иисусом и уч никами, не находит основательной поддержки в тексте.

181

Некоторые экзегеты считают слово ἔϱημος аллюзией на странствия древних израильтян в пустыне и их чудесные насыщения Богом, чьё место занимает Иисус в Мк 6:35–44. Cp. Lane 226, 232–233; H. С. Кее, Community of the New Age (1977) 111–112; S. Masuda, «The Good News of the Miracle of the Bread,» 206–207.

182

Этот вопрос представляет собой смесь удивления и сдерживаемого ехидства. Один динарий составлял «среднюю дневную плату рабочего» (Bauer 179).

183

По мнению J. M. van Cangh («Le théme des poissons dans récits évangéliques de la multiplication des pains,» RB 78 (1971) 71–83), в Мк 6:30–44 рыбы упомянуты особым образом, который подчеркивает мессианство Иисуса.

184

О взаимосвязи между этим предложением и ветхозаветными текстами см.: Lagrange 167; Pesch 1, 350. Lohmeyer 125 и Gnilka 1, 259 отмечают, что здесь термин έσπλαγχνίσθη представляет собой нечто большее, чем выражение человеческой жалости. Ср. TDNT 7, 554.

185

Ср.: Ориген, Толкование на Евангелие от Матфея, 10, 25, GCS Origen Vol. 10, 34; Masuda, «The Good News of the Miracle of the Bread,» 201–203, 210–214. Иоанн Златоуст не соотносит здесь лексику с евхаристией. Однако он предлагает интересное христологическое наблюдение: «Для чего Христос воззрел на небо и благословил? Ему надлежало уверить о Себе, что послан от Отца, и что равен Ему...Равенство своё с Отцом Он доказывал тем, что делал всё с властью; а тому, что послан от Отца, не поверили бы, если бы не поступал во всем с великим смирением, не стал приписывать всего Отцу... Потом, чтобы в этих действиях Его не представлялось опять противоречия, в делах менее важных взирает на небо, а в важнейших всё творит с властью, из чего ты должен заключить, что и в менее важных делах Он поступает так не по нужде в содействии, но воздавая честь Родившему Его. Так, когда отпускал грехи, отверз рай и ввёл в него разбойника, когда полновластно отменял ветхий закон, воскрешал многих мертвых, укрощал море... каковые дела свойственны одному Богу, а не другому кому, – ни при одном из этих действий не видим Его молящимся. А когда намеревался умножить хлебы, что было гораздо маловажнее всех прежде исчисленных действий, тогда взирает на небо» (Толкование на Евангелие от Матфея, беседа 49, PG 58.498).

186

Это верное понимание, даже если считать, что Мк. 6:30–44, главным образом, есть предвосхищение мессианского пира. Cp. J. Karavidopoulos, «The Beginnings of Ecclesiology in the Gospel of Mark,» ΕΕΘΣΠΘ 17 (1972) 82–86 (на греческом языке).

187

Из литературы по Мк 6:45–50 можно выделить, в частности: Q. Quesnell, The Mind of Mark (Rome, 1969); G. D. Fee, «Some Dissenting Notes on 7Q5 = Mk. 6,52–53,» JBL 92 (1973) 109–112; T. Snoy, «Marc 6,48.. et il voulait les depasser,» LἜ́vangile selon Marc, ed. M. Sabbe, (Gembloux, 1974) 347–363; H. Ritt, «Der Seewandel Jesu,» BZ 23 (1979) 71–84; J. D. М. Derrett, «Why and How Jesus Walked on the Sea,» NovT 23 (1981) 330–348 ; J. P. Heil, Jesus Walking on the Sea (Rome, 1981).

188

Pesch 1,358 полагает, что по сравнению с Мк 4:35–41, в Мк. 6:45–52 мотив спасения имеет меньшее значение, и в повествовании доминируют элементы теофании. Уже Lohmeyer 133–134 причислял явление Иисуса в Мк 6:45–52 к разряду чистых теофаний, соотнося его с Исх 33 :18 сл. Ср. Gnilka 1, 268–270; Schmithals 1, 332, 335; Montague 83–84.

189

На основании марковского текста Ориген отмечает отсутствие Иисуса в лодке. По его мнению, это отсутствие было сознательным: Иисус хотел подчеркнуть свою уникальную власть (Толкование на Евангелие от Матфея, 11, 5, GCS Origen Vol. 10, 42).

190

Детальное описание релевантной информации см. в H. Ritt, «Der Seewandel Jesu ,» 74–82.

191

Pesch 1, 360; Achtemeier 104.

 
192

Cp. Schweizer 142; Pesch 1, 364; Gnilka 1, 271.

193

      Из литературы по Мк 6:53–56 можно выделить, в частности: Т. Snoy, «Les miracles dans l’évangile de Marc,» RTL 3 (1972) 449–466, 4 (1973) 58–101; W. Egger, Frohbotschaft und Lehre (1976) 134–142; ; J. T. Cummings, «The Tassel of His Cloak,» SB 1978, 2, 47–61.

194

Ср. Schweizer 143.

195

Из литературы по Мк 7:1–23 можно выделить, в частности: N. J. McEleney, «Authenticating Criteria and Mk. 7,1–23,» CBQ 34 (1974) 431–460; K. Berger, Die Gesetzauslegung Jesu, Teil I: Markus und Parallelen (Neukirchen, 1972) 461сл.; H. Huebner, «Mark 7,1–23 und das Jüdischhellenistische Gesetzesverständnis,» N75 22 (1976) 319–345; J. Lambrecht, «Jesus and the Law: An Investigation of Mk. 7,1–23,» ETL 53 (1977) 24–82; A. J. Hultgren, Jesus and His Adversaries (1979) 115–118; D. Lührmann, «...womit er alle Speisen für rein erklärte,» Wort und Dienst (Bielefeld) 16 (1981) 71–92; Y. Ronen, «Mark 7,1–23, Traditions of the Eiders,» Immanuel 12 (1981) 44–54.

196

См. обсуждение этого вопроса в Taylor 334, 338–339; Nineham 188–191; Schweizer 145–157; Gnilka 1, 279–280.

197

Cp. Schweizer 147; Schmithals 1, 344; Montague 87–88.

198

E. Trocmé пытается доказать, что у Марка есть некоторые антиинтеллектуальные тенденции и нападки на богословские идеи книжников, хотя никакой альтернативы этот автор не предлагает; см. The Formation of the Gospel according to Mark (London, 1975) 98–99. Однако основной смысл перикопы состоит в несравненной власти Иисуса.

199

См.: Klostermann 69; Lagrange 188–189; Schmithals 1, 342–344. Виктор Антиохийский 335 пишет: «С этого момента начинается новый закон, закон согласно духу, который не требует телесных очищений и пищевых ограничений, но лишь добродетели ума... ибо нет в человеке никакой телесной нечистоты».

200

Cp. J. Lambrecht, «Jesus and the Law,» 78–79; H. Huebner, «Mark 7:1–23,» 345.

201

196      Из литературы по Мк. 7:24–30 можно выделить, в частности: W. Storch, «Zur Perikope von der Syrophönizierin,» BZ 14 (1970) 256–257; T. A. Burkill, New Light on the Earliest Gospel (1972) 48–120; J. D. M. Derrett, «Law in the New Testament,» NovT 15 (1973) 161–186; A. Dermience, «Tradition et rédaction dans la péricope de la Syrophénicienne,» RTL 8 (1977) 15–29; S. J. Anthonysamy, «The Gospel of Mark and the Universal Mission,» Biblebhashyam 6 (1980) 81–96; E. A. Russell, «The Canaanite Woman and the Gospel,» SB 1978, 2 (1980) 263–300; S. J. Steinmetz, «Jesus bei den Heiden,» Geist und Leben 55 (1982) 177–184.

202

Эта женщина определяется через eё религию («эллинка», т. е. язычница) и этническую принадлежность («сирофиникиянка», т. е. финикиянка из Сирии).

203

Т. A. Burkill, New Light (1972) 70 полагает, что в перикопе о сирофиникиянке Марк как раз проводит эту мысль.

204

Ориген замечает: «Согласно Марку, «отправившись оттуда, Иисус пришёл в пределы Тирские», к беде народов, чтобы живущие там люди могли спастись верой, если они выберутся оттуда» (Толкование на Евангелие от Матфея, 11, 16, GCS Origen Vol. 10, 60). Cp. A. Dermience, «Tradition et rédaction,» 26–29.

205

Обратим внимание, что сирофиникиянка обращается к Иисусу словом «Господь» (κύϱιε) (Мк. 7:28). Если, как полагает Т. A. Burkill, New Light(1972) 89–91, она тем самым признаёт божественное владычество Христа, то Мк. 7:24–30 раскрывает ещё одну грань христологии Власти. Cp. G. Schille, Offen für alle Mensche (Stuttgart, 1974) 21–22.

206

Учёные отмечают, что за пределами Евангелий мы не находим случаи исцелений на расстоянии. См. Taylor 348; Nineham 198.

207

Из литературы по Мк. 7:31–37 можно выделить, в частности: I. Rabinowitz, «Ephphatha: Certainly Hebrew, not Aramaic,» JSS 16 (1971) 151–156; S. Morag, « Ephphatha: Certainly Hebrew, not Aramaic?» JSS 17 (1972) 198–202; L. Schenke, Die Wundererzählungen (1974) 269–280; G. Lang, «Über Sidon mitten ins Gebiet der Decapolis,» ZDPV 84 (1978) 145–160.

208

См., однако, комментарий Зигабена 58: Иисус «мог исцелить глухого и другими методами; однако Он предпочёл действовать подобным об разом, чтобы мы знали, что абсолютно каждая часть Его святого тела наполнена божественной силой». Ср. Виктор 339.

209

Cp. Trembelas 135; Schweizer 154.

210

Одно из дополнительных свидетельств в пользу наличия в Мк. 7:31–37 аллюзии на Ис. 35:5–6 состоит в слове μογιλάλος, которое во всём корпусе Ветхого Завета (Септуагинта) и Нового Завета встречается только в этих двух отрывках из Ис. и Мк.

211

Быт 1:31: «И увидел Бог всё, что Он создал, и вот, хорошо весьма». Ср. Swete 162; Pesch 1, 398. Schmithals 1, 359, хотя и видит в Мк. 7:37 аллюзию на Быт 1:31, считает фразу «все хорошо делает» эпилогом хора (Chorschluss) к мессианской деятельности Иисуса в Галилее.

212

Как отмечает Taylor 357, здесь «повествователь намеревается рассказать об одном из величайших чудес Иисуса». Ср. также Schweizer 157: «Впервые рассказ о чуде показывает безграничную божественную силу Иисуса».

213

Из литературы по Мк 8:1–10 можно выделить, в частности: E. S. Епglish, «A Neglected Miracle,» BSac 126 (1969) 300–305; J. M. van Cangh, «La multiplication des pains dans l’Evangile de Marc,» L᾽Évangile selon Marc, ed. M. Sabbe, (Gembloux, 1974) 309–346; D. A. Koch, Die Bedeutung der Wundererzählungen (Berlin, 1975) 104–109; R. M. Fowler, Loaves and Fishes (1981) 5–57, 91–148; S. Masuda, «The Good News of the Miracle of the Bread,» NTS 28 (1982) 191–219.

214

Экзегетические вопросы относительно сходства между двумя перикопами, Мк 6:35–44 и 8:1–10, выходят за рамки нашего исследования. Отметим лишь, что сходство (Schmithals 1, 363–365) не отменяет «существенных различий» (Montague 95) и автономности повествования в Мк 8:1–10. См. обстоятельную дискуссию в R. Fowler, Loaves and Fishes (1981) 5–89 .

215

Виктор Антиохийский 341 даёт здесь интересный христологический комментарий: «Сколь велико было действие силы! Благодарение было предложено Богу, словно исходящее от человека. Энергия в данном случае проявилась как исходящая от Бога».

216

Montague 95 справедливо отмечает, что «евхаристическая тональность отрывка ещё сильнее, чем ранее». Ср. S. Masuda, «The Good News,» 201–203, 210–214.

217

Из литературы по Мк. 8:11–13 можно выделить, в частности: О. Linton, «The Demand for a Sign from Heaven,» ST19 (1965) 112–129; D. Merli, «Il segno di Giona,» BO 14 (1972) 61–77; T. Snoy, «Les miracles dans L᾽Évangile de Marc,» RTL 3 (1972) 449–466; D. A. Koch, Die Bedeutung der Wundererzählungen (1975) 155–159.

218

Глагол πειϱάζω используется Марком также при описании сатанинских искушений (Мк 1:13) и двух других стычек с фарисеями (Мк 10:2 и 12:15).

219

Относительно смысла понятия σημεῖον и его взаимоотношения с понятием δύναμις («сила, чудо») у Мк см. TDNT 7,234–236; Gnilka 1, 306–307. Интересные наблюдения о смысле слова σημεῖον в Мк 8:11–13 см. в О. Linton, «The Demand for a Sign,» 112–129; T. Snoy, «Les miracles,» 456–464; W. Kelber, The Kingdom in Mark (1974) 61, 63.

220

Виктор 262 комментирует это так: «Понятно, почему Иисус глубоко вздохнул, когда говорил (с фарисеями). В этот момент Он думал о том, что пришёл совершить, то есть умереть за них, пойдя через крайние страдания, а их заботило то, что заботило их самих». Cp. Damalas 3.63–64.

221

Из литературы по Мк 8:14–21 можно выделить, в частности: A. Negoita & C. Daniel, «L’énigme du levain,» NovT 9 (1967) 306–314; D. J. Hawkin, «The Incomprehension of the Disciples in the Markan Redaction,» JBL 91 (1972) 491–500; F. McCombie, «Jesus and the Leaven of Salvation,» New Blackfriars 59 (1978) 450–462; J . С. Meagher, Clumsy Construction (1979) 74–81; N. A. Beck, «Reclaiming a Biblical Text,» CBQ (1981) 49–56.

222

N. A. Beck, «Reclaiming a Biblical Text,» 51–56 пытается доказать, что в данном случае в центре внимания не находится духовная слепота учеников. Однако его анализ и доводы неубедительны.

223

По-видимому, это обличение содержит аллюзии на Иер 5:21 и Иез 12:2.

224

См. Lagrange 210–211. В параллельной перикопе Матфея упрек более мягкий (Мф. 16:8–11). Иоанн Златоуст подмечает: «Видишь ли сильное негодование? Нигде ещё Он так не укорял их» (Толкование на Евангелие от Матфея, беседа 53, PG 58.529).

225

Если верна гипотеза A. Negoita & C. Daniel, «L’énigme du levain,» 310–314 относительно слова ζύμη в Мк. 8:15, то духовная слепота учеников выглядит ещё большей. Слепота и жестокосердие учеников, однако, не таковы, чтобы оправдать мнение W. Kelber, Mark ’s Story of Jesus (1979) 42, что вo всём разделе Мк 4:35–8:21 основные противники Иисуса – ученики.

226

См. C. Focant, «L’incomprehension des disciples dans le deuxième Évangile,» RB 82 (1975) 167–169. Обвинения в адрес учеников серьёзны, но Т. Weeden, Mark: Traditions in Conflict ( 1971) 50–51 заходит слишком далеко, когда пишет, что «Марк усердно осуществляет вендетту по отношению к ученикам» и «хочет полностью дискредитировать их». См. также W. Wrede, The Messianic Secret (1971) 106, который подчёркивает: «Если кому-либо хоть на секунду пришло в голову, что Марк плохо относится к ученикам, вскоре он должен будет от этой мысли отказаться. Евангелист не делает никакого бесчестия ученикам».

227

Характерна логия из Оксиринхского папируса 1 (строки 18–22; Hennecke–Schneemelcher, New Testament Apocrypha,Vol. 1, 106–107): «Душа Моя болит за сынов человеческих, потому что они слепы в сердце своём и не видят...». Ср. также замечание Иоанна Златоуста: «Итак, что ж ученики? Они ещё пресмыкаются долу и, хотя Христос всячески старался запечатлеть в их памяти это чудо, и вопросом, и ответом, и тем, что сделал их раздаятелями (хлеба), и что короба остались, – но они всё ещё оставались несовершенными» (Толкование на Евангелш отп Матфея, беседа 53, PG 58.526).

228

Из литературы по Мк. 8:22–26 можно выделить, в частности: G. Walker, «The Blind Recover Their Sight» ExpTim 87 (1975) 23; G. M. Lee, «Mark 8,24 and 15,8,» NovT 20 (1978) 74; B. Standaert, L’Évangile seien Marc (1978) 112–117; E. S. Johnson, «Mark 2,22–26: The Blind Man from Bethsaida,» NTS 25 (1979) 370–383; J. D. M. Derrett, «Trees Walking, Prophecy, and Christology,» ST 35 (1981) 33–54; E. Best, Following Jesus (1981) 134–145.

229

Cp. Haenchen 291; E. Johnson, «Mark 8:22–26,» 379–380, 383.

230

Марк – единственный евангелист, который включает данное чудо в своё Евангелие.

231

Подробнее о данной теме см. В. Standaert, L’Évangile seien Marc (1978) 114–118.

232

CM.: Taylor 370; Schweizer 164; Pesch 1, 421; Schmithals 1, 372; Montague 97–98; E. Johnson, «Mk 8:22–26,» 380.



Источник: Тракателлис Димитрий. Власть и страдание. Христологические аспекты Евангелия от Марка / Пер. с англ. и греч. (Серия «Современная библеистика» – Bibliotheca Biblica). – М.: Издательство ББИ, 2012, – 257 с.

Комментарии для сайта Cackle