протопресвитер Борис Бобринский

ВЕРОУЧИТЕЛЬНЫЙ СИНТЕЗ

I. ИПОСТАСНЫЕ СВОЙСТВА БОЖЕСТВЕННЫХ ЛИЦ

1. Введение

Творческая разработка вероучения отцами Церкви первых веков и эпохи тринитарных соборов остается постоянным достоянием последующего церковного предания. Мы видим, как глубоко и ясно каппадокийцы сумели выразить богословие Ипостасей, то есть то, что есть неповторимого, личностного и непередаваемого у Каждого из Трех, сочетая понятие неповторимой уникальности Каждого Лица и Их полной и совершенной прозрачности друг другу. Оставим отныне путь хронологического, неизбежно неполного, описания развития учения отцов, чтобы попытаться описать результат достигнутого вероучительного синтеза неизменной веры Церкви в Пресвятую Троицу.

2. Отец

а. Его трансцендентность

Священномученик Ириней, называя Отца «Невидимым Сына», ясно указывал на трансцендентность Первого Лица Пресвятой Троицы. Надо все же отметить, что апостол Иоанн Богослов говорил о вселении в нас Отца, так же как и Сына: «Кто любит Меня, тот соблюдает слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему, и обитель у него сотворим» (Ин.14:23). Выражение священномученика Иринея чревато определенным риском возведения границы между трансцендентностью и имманентностью, между Отцом и другими Лицами, тогда как истинная трансцендентность Пресвятой Троицы относится только к Отцу в Его отношении к твари. Внутри Троицы есть совершенное тождество ведения и любви, царяшее между Божественными Лицами. «Отец знает Сына и Сын знает Отца». В Боге познание и рождение совпадают. Сын есть совершенный образ Отца (Евр.1:3; Кол.1:15). Дух, в свою очередь, есть взаимное знание, почивание Отца в Сыне и возвращение Сына к Отцу, вечный мир и радость Отцовства и Сыновства.

Отцовство Отца уникально, неизреченно, совершенно, оно есть не только тайна отношения Отца к Сыну, но и архетип всякого человеческого отцовства, источник всякой совершенной благодати, исходящей свыше от Отца Светов (Иак.1:17). «Преклоняю колена мои пред Отцом Господа нашего Иисуса Христа, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле» (Еф.3:14), – говорит апостол Павел. Это есть обратная перспектива по отношению к Ветхому Завету, в котором Бог называется Отцом лишь по образу человеческого отцовства: «Кого любит Господь, того наказывает и благоволит к тому, как отец к сыну своему» (Притч.3:12), и «поведу их... дорогою ровною, на которой не споткнутся, ибо Я – Отец Израилю» (Иер.31:9)230.

В Новом же Завете Божественное Отцовство раскрывается как основа всякого земного и духовного отцовства. Не менее Сына и Духа Отец является Ипостасью любви и нежности, на небесах и на земле. Опираясь на строгую линию библейского монотеизма, доникейское богословие имело тенденцию подчеркивать Божественность Отца: древние евхаристические анафоры всегда обращены к Отцу. В этом присутствовал риск низвести понимание других Лиц лишь до посредников.

Только на рубеже двух Заветов, первое Лицо открывается как Отец: «Господи! научи нас молиться... Он сказал им: когда молитесь, говорите: Отче наш...» (Лк.11:1–2). Имя Отец вместит в себя Имена Бога «Господь» и «Создатель», нисколько не умаляя ветхозаветных утверждений.

«В молитве нашей, – пишет отец Сергий Булгаков, – мы можем различно обращаться к Богу: из глубины своей тварности в отношении к Богу как Творцу, а из своего богосыновства – к Отцу Сына Господа Иисуса Христа, пославшему нам Духа Святого. Тогда мы молитвенно созерцаем Творца своего и Бога, бездна, отделяющая наше тварное бытие от Бога, является для нас столь неизмеримой, что глаз слепнет для различения далей в синеве небес: «из глубины воззвах к Тебе, Господи, услыши глас мой». Для нас существует высокий, страшный, дивный, непостижимый Бог, Которому душа наша поет свою песнь хвалы и благодарения, трепеща перед всемогуществом Его, Владыки твари и Творца мира. (Это есть приблизительно религиозный аспект псалма, и изначально и Ветхого Завета: явление Бога в громе и молнии: Исх.19:9–25.) Это есть страх Божий, благоговение перед Святым (каковое Имя в Ветхом Завете есть как бы собственное имя Божие: Святый Израилев). К Богу Творцу и Вседержителю, к Его всемогуществу взывает бедная душа творения о милости и помощи: «Господь, Господь, Бог человоколюбивый и милосердный, долготерпеливый и многомилостивый и истинный» (Иез.34:6). Это молитвенное отношение человека к Богу, как творения к Творцу, является настолько существенным и неустранимым, что оно, можно сказать, есть одна из основных «категорий» молитвы, однако отнюдь не исчерпывающая и не единственная...

Но молитвенное обращение к Абсолютному, как Творцу и Богу, не исчерпывает еще христианской молитвы и вполне её не характеризует. Человек обращается к Богу не только «из глубины» своей тварности, ничтожества, небытия, но и из недр своего богосыновства и богочеловечества, не «как раб, но сын», вопиющий: „Авва, Отче»»231.

Отец, сущий на небесах, «Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может» (1Тим.6:16), нам открывается через Сына в Духе Святом. Если Сын и Дух открывают Его в совершенстве, то Он и есть само Откровение. В этом последнем смысле Отцовства – последняя цель евхаристической эпиклезы: «И просим, и молим, и милися деем... и сподоби нас, Владыко, со дерзновением, неосужденно смети призывати Тебе, небесного Бога Отца (то есть назвать Тебя, Небесного Бога Отцом) и глаголати: Отче Наш...» (литургия Иоанна Златоуста).

б. Нерожденный

Вслед за каппадокийцами патристическое предание различает в учении об Ипостаси Отца Его «абсолютное» отрицательное свойство нерожденности и Его «относительное» положительное свойство Отцовства.

Характерное свойство Ипостаси Отца – быть «безпричинным», «безначальным». В этих отрицательных терминах отражается вся уникальность Ипостаси Отца, Который единственный не получает начала Своей Божественности от другой Ипостаси. Нотерми- ны эти недостаточны, поэтому вводится понятие «нерожденный», которое еще более подчеркивает Единственность Того, у Которого нет начала.

Сын и Святой Дух совечны и «безначальны» с Отцом: «Мы веруем во единого Отца, Начало всего и Причину, не от кого-либо рожденного. Который один только не имеет причины и не рожден»232.

Отрицание всякого начала у Отца указывает также на то, что антропоморфизм отцовства недостаточен, чтобы исчерпать учение об Отце. Мы не можем замкнуть Отца в человеческий образ отцовства. Понятие «нерожденный» относится святыми отцами только к Отцу, и никогда к Духу, хотя и Дух, в отличие от Сына, тоже не рожден. Это Его непередаваемое свойство, отрицательная характеристика, но не определение Его Ипостаси, как это утверждал Евномий.

в. Монархия Отца

Отец не только «беспричинный», «нерожденный», но Он Сам есть «причина» и «начало» (ἀρχή) бытия не только твари, но и Ипостасей Сына и Духа. Но каким образом избежать западни оригеновского или арианского субординационизма? В. Лосский отвечает на это вопрошание очень удачным образом: «Не предполагает ли Единоначалие Отца известной субординации Сына и Духа? Нет, ибо Начало тогда только совершенно, когда Оно – начало реальности равно совершенной. Греческие отцы охотно говорили об «Отце-Причине», но это только термин по аналогии, всю недостаточность которого мы можем понять, когда следуем очищающим путем апофазы: в обыденном нашем опыте причина всегда выше следствия; в Боге же причина, как совершенство личной любви, не может производить следствий менее совершенных, она хочет их равночестными и потому является также причиной их равенства. К тому же в Боге нет противопоставления причины следствию, но есть причинность внутри единой природы. Здесь «причинность» не влечет за собой ни внешнего следствия, как в мире материальном, ни следствия, растворяющегося в своей причине, как в иерархических онтологических системах Индии или у неоплатоников; «причинность» здесь только несовершенный образ неизреченного общения. «Отец был бы началом (ἀρχή) только скудных и недостойных вещей, более того, Он был бы началом в мере скудной и недостойной, если бы Он не был Началом Божества и благости, которым поклоняемся мы в Сыне и Духе Святом: в одном – как в Сыне и Слове, в другом – как в Духе, без разлучения исходящем» (святитель Григорий Богослов). Отец не был бы истинным Отцом, если бы не был полностью обращен «к» (πρός) другим Лицам, полностью сообщен Тем, Которых Он соделывает Лицами, а значит, в полноте Своей любви – Себе равными»233.

Святитель Григорий Богослов говорил: «Отец больше не по естеству, но по виновности; потому что между равносущными в отношении к сущности нет ни большего, ни меньшего». А далее добавлял: «Готов бы я предпочесть Духу Сына, как Сына, но не дозволяет сего Крещение, совершающее меня Духом»234. В этом отрывке ясно обозначается регулирующая роль литургических текстов, которые умеряют некоторые дерзновенные выражения богословского языка.

Итак, причинность есть свойство Отца. В этом выражается основной богословский принцип монархии: «Где одно начало, – пишет святитель Василий Великий, – там понятие одиночества не нарушается»235. В том же духе святитель Григорий Богослов утверждает, что «соблюдается вера в единого Бога, когда и Сына будут относить к единому Виновнику»236. И еще: «единая природа в Трех Лицах – это Бог. Единение – это Отец, из Которого Другие и к Которому Они возводятся, не сливаясь, а сопребывая с Ним»237.

Итак, каппадокийцы исходят из учения о троичности Лиц, говоря о Едином. Основа Единства – Отец, из Которого исходят и к Которому восходят обе другие Ипостаси. «Греческие отцы всегда утверждали, что начало единства в Святой Троице – Личность Отца. Будучи началом двух других Лиц, Отец, тем самым, является пределом соотношений, от Которых Ипостаси получают свое различение, давая Лицам их происхождение, Отец устанавливает Их соотношение с единым началом Божества... Отец различает Ипостаси в вечном движении Любви»238. Его неотъемлемое свойство – быть источником Сына и Духа. Монархия Отца необходимым образом утверждает вневременное Их происхождение. Отец различает Божественные Лица Сына и Духа и дает Им совечное бытие в тайне рождения и исхождения, имея ту же Божественную природу, что и Они (но не подобную, что было бы тритеиз- мом).

Самую точную и совершенную формулировку монархии Отца и ее троичных последствий мы находим у преподобного Иоанна Дамаскина: «Отец безвиновен и нерожден, потому что не есть от кого-либо, но

Сам от Себя имеет бытие и из того, что имеет, ничего не имеет от другого; напротив, Он Сам есть для всего начало и причина того образа, как оно существует от природы. [... ] Итак, все, что имеет Сын и Дух, имеют от Отца, даже самое бытие. И если что не есть Отец, то не есть и Сын, ни есть и Дух; и если бы чего не имел Отец, того не имеет Сын и Дух; но через Отца, то есть потому что существует Отец, существует Сын и Дух, и через Отца имеет Сын, также и Дух, все, что имеет, потому что есть, что Отец имеет все это... Когда же смотрим на то, в чем есть Божество, или, чтобы сказать точнее, что есть Божество, и на то, что оттуда – из первой причины существует вечно, равнославно и нераздельно, то есть, на Ипостаси Сына и Духа, то будет три»239.

Отец есть единая причина Божества, и этого Он не передает никому. «Должно же знать, – пишет еще преподобный Иоанн Дамаскин, – что мы не говорим, что Отец происходит от кого-либо, но Самого называем Отцом Сына. Не говорим, что Сын – причина, не говорим и того, что Он Отец, но говорим, что Он от Отца и Сын Отца. И о Святом Духе говорим, что Он от Отца, и называем Его Духом Отца, но не говорим, что Дух и от Сына, а называем Его Духом Сына»240.

Итак, единобожие предпологает не только общую природу у Троих, но и личное отношение к Отцу как к Источнику. Самый Источник Божества, таким образом, личностный. «Божество – Источник», – говорит об Отце Дионисий Ареопагит. Именно от Него «изливается», в Нем «коренится» тождественное и нераздельное, но различно сообщаемое Божество Сына и Духа»241.

Наконец, «„Начало», монархия, проявляется только в Троице, через Троицу и для Троицы, в отношениях Трех, отношениях всегда тройственных, исключающих всякое противопоставление, всякую диаду»242.

В этих размышлениях подход святых отцов к Тайне Пресвятой Троицы – личностный. Их подход к Божественной природе апофатичен: утвердительным образом они описывают только бесконечное богатство этой природы ad extra в учении об энергиях. Каждое Лицо, неся в Себе другие Лица, является Каждое Своим собственным образом, местом (и связью) единения. Важно отметить, что Дух есть место единства Отца и Сына. Это подтверждается евхаристическим Преданием. Дух есть место общения между человеком и Богом. Эта идея «места» не должна все же оставаться изолированным понятием; его следует употреблять для всех Трёх Лиц: Сын является также местом радости, почивания и царства всей Пресвятой Троицы.

г. От Монархии к Отцовству

Божественное Отцовство отражается во всяком человеческом отцовстве, которое оно таинственным образом обосновывает. Как об этом говорилось выше, происходит обратное тому, что было описано в Ветхом Завете. Христос торжественно исповедует и сообщает Отцовство Своего Отца в молитве Господней (Мф.6:9), а также и в изложенной апостолом Иоанном Первосвященнической молитве (Ин.17). Оба текста содержат одинаковые главные черты. В первую очередь, молитва Господня является молитвой Самого Христа. Торжественность употребления Имени Отца выявляет тот факт, что Имя это открывает и самое личностное свойство Бога, и Его отношение к Творению; человеческий же опыт отцовства представляет лишь его несовершенную аналогию. Лишь Отец есть Отец, но отцовство – это совершенный дар любви, полная открытость к Сыну и к Духу. Не может быть Отцовства, ни Божественного рождения без исхождения, без Духа. Дух есть Тот, в Котором Отец извечно возглашает Сыну: «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя».

Таким же образом Дух есть Тот, в Котором Сын говорит Отцу (и Который в Сыне говорит Отцу): «Авва, Отче». Как пишет об этом П.Н. Евдокимов, Дух не чужд тайне отношения Сына к Отцу, ибо это отношение триадическое, а не диадическое243. Важно установить это вначале всякого размышления о Троичной Тайне, остерегаясь при этом впасть в гностическое умозрение о божественном и извечном «материнстве» Духа.

Кроме того, отвергая искушение сущностного понимания причинности происхождения Сына по отношению к Духу, можно также сказать, что Сын не чужд тайне «изведения» Духа, то есть непередаваемого свойства Отца. Изведение (или активное исхождение), так же как и рождение, является одновременно личным и уникальным актом Отца и актом триадическим. Дух, исходящий от Отца и почивающий на Сыне, есть Дух Отца и Сына, Их общий Дух.

Божественное Отцовство не есть антропоморфизм, посредством которого религиозный язык приписывал Богу функции, принадлежащие твари. Откровение о Боге как Отце и Сыне вводит нас в неизменное и извечное Божественное Бытие. Это Божественное Отцовство служит основанием для человеческих отношений. Оно раскрывает их истинное значение и призвание (Еф.3:15).

Наконец, в Троичном Домостроительстве творения и Спасения Божественное Отцовство проявляется как Лик Божий, обращенный к миру. Оно есть вершина Откровения Бога как Троичной Любви. Божественное Отцовство не естественно, в смысле само собой разумеющегося права или приобретения, оно есть всегда вновь открываемый человеком дар. Человек открывает себя свободным сыном, поддерживаемым творческой любовью Отца. Бог есть любовь (1Ин.4:8, 16), Отец – ее Источник и Начало (см. Ин.3:16; Рим.5:5). У апостола Павла мы найдём отнесение свойства Любви к Отцу (см. 2Кор.13:13).

Итак, Отец обращен к миру как Ипостась Любви, как Источник Любви. Эту любовь Он сообщает через Сына и Духа.

3. Сын

а. От христологии к Сыновству

Если Бог (то есть Отец) таинственен и неизречен, «обитает в неприступном Свете» (1Тим.6:16), то личное бытие Сына (и Духа) не менее таинственно: не только в Его Божественной сущности, которая у Них общая и которая трансцендентна по отношению к твари, но и в личном собственном бытии каждой Ипостаси. Все то, что мы можем сказать о Сыне, нам открыто и даровано в Его спасительном действии в мире. Итак, христологическая и сотериологическая перспектива троичного познания обозначает:

1) что христология есть наш необходимый и единственный путь, по которому можно приблизиться к предвечной Тайне Сыновства;

2) что Сын открывается Отцом и Духом, и Сам Он всецело открывает Себя в Домостроительстве Спасения. Таким образом, существует полная соразмерность, глубокое соответствие между извечной Тайной сыновней (и отцовской) любви и Искуплением.

В ответ на рационализм аномеев, каппадокийцы упорно настаивают на неизреченном характере рождения Сына: «Ты слышишь о рождении: не допытывайся знать, каков образ рождения. Слышишь, что Дух исходит от Отца: не любопытствуй знать, как Он исходит»244. «Хочешь ли, объясню тебе, как родился Сын? Как ведают сие родивший Отец и рожденный Сын. А что, кроме сего, закрыто облаком и неприступно твоей близорукости»245 .

б. Единородный

Для святителя Василия Великого личное Имя второй Ипостаси – это «Сын»; для святителя Григория Богослова – это «Рожденный», а для святителя Григория Нисского – это «Единородный», «Единственный», «Рожденный», что выражает его непередаваемую особенность а) по отношению ко всем прочим сынам, б) по отношению к Духу.

Таким же образом, как и Божественное Отцовство не является антропоморфизмом, основанным на человеческом опыте, так же и Сыновство является Божественной неизменной реальностью в себе самой, основой всякого человеческого сыновства и усыновления человека Отцу Небесному (Еф.3:15; Гал.4и Рим.8:15).

Тут следует напомнить о тех уточнениях, которые были внесены отцами в богословское объяснение образа рождения Сына. Арию, утверждающему что Слово, как и мироздание, было рождено волею Отца, святитель Афанасий противопоставляет утверждение о предвечном рождении Сына от самой сущности Отца. Этот термин – «от сущности Отца» – оказывается недостаточным, поскольку οὐσία (сущность) Отца – общая Сыну и Духу. Каппадокийцы будут утверждать рождение Сына от Ипостаси Отца и внутри сущности Отца, подчеркивая таким образом полную передачу Божественной природы Отца Сыну в тайне Его рождения. Все, что принадлежит Отцу, принадлежит и Сыну246. Так, например, святитель Василий Великий пишет: «Ибо все, что принадлежит Отцу, созерцается и в Сыне, и все, что принадлежит Сыну, принадлежит и Отцу; потому что всецелый Сын в Отце пребывает и опять имеет в Себе всецелого Отца, так что Ипостась Сына служит как бы образом и лицом к познанию Отца; и Ипостась Отца познается в образе Сына»247.

в. Имена Сына

Прочие Имена Сына в Библии и в литургическом Предании Церкви имеют более явный «домостроительный» характер. Таковыми являются Имена «Логос» или «Образ».

Логос обозначает творческое и спасительное действие Бога. Это Имя предполагает звучание слова, то есть Его действие вовне. Вместе с тем, необходимо избежать опасности говорить о Логосе как об Откровении Бога Самому Себе. Другие известные нам Имена Сына относятся к Воплощению (как, например, «Иисус», «Христос»), но они всегда имеют извечное основание: «Жизнь», «Истина», «Любовь», «Премудрость». Эти последние имена могут относиться ко всем Трем Лицам, так как в них заключено понимание того, что домостроительное действие Бога есть действие всех Трёх Лиц. Но эти Имена могут относиться личным образом и только к Сыну, открывающему Отца и Отеческую любовь.

В.Н. Лосский пишет: «Так же и все Божественные имена, которые передают нам общую жизнь Трех, исходят от Отца через Сына в Духе Святом. Отец есть источник, Сын – явление, Дух – сила являющая. Поэтому Отец есть источник Премудрости, Сын – сама Премудрость, Дух – сила, усвояющая нам Премудрость; или: Отец есть Источник любви, Сын – любовь, Себя открывающая, Дух – любовь, в нас осуществляющаяся; или же еще, по прекрасной формулировке митрополита Филарета: «Отец – любовь распинающая, Сын – любовь распинаемая, Дух – любовь торжествующая силой крестной». Божественные имена суть излияния Божественной жизни: источает ее Отец, показует ее нам Сын, сообщает Дух»248.

Множество святоотеческих текстов говорит нам о Божественных Именах. Само Имя Христос содержит Откровение о действии Духа, Который помазует Его человечество, действует и почивает в Сыне. Имя Христос одновременно укоренено в глубинах Божественной Жизни и в сиянии Домостроительства.

Для Оригена «Иисус есть все блага, все имена Ему присущи, Он есть все то, о чем Он возвещает»249. Святитель Василий пишет: «Поэтому находим, что Писание, говоря нам о Господе, дает Ему не одно имя, и не те одни имена, которыми означается только Его Божество и величие. Но иногда употребляет наименования, показывающие отличительные признаки естества; ибо знает Имя Сына, «еже паче всякого имени» (Флп.2:9), именует Его «истинным Сыном» (1Ин.5:20), «Единородным Богом» (Ин.1:18), «силою Божьею и премудростью» (1Кор.1:24) и «Словом» (Ин.1:1). И опять, по причине многообразных нам даров благодати, какие от богатства благости, по многоразличной Своей премудрости, подает требующим, Писание обозначает Его тысячами других именований. [...] А Царем называется для тех, которые взошли уже высоко и имеют нужду в законном управлении. Называется Дверью, потому что правотою Своих заповедей приводит к делам достославным, а также безопасно вводит во двор Свой тех, которые через веру в Него прибегли ко благу ведения»250. Святитель Василий называет Сына «Образом Невидимого». Это выражение часто встречается у святителей Афанасия и Кирилла. Для святителя Афанасия имя «Образ» равнозначно понятию «единосущный». Святитель Василий говорит в том же духе: «В блаженном созерцании Образа ты увидишь несравненную красоту Первообраза»251.

В евхаристической анафоре святителя Василия можно заметить удивительный параллелизм христологических и пневматологических терминов252:

Слово

Дух Святой

Образ Твоея благости в Себе показуя Тя Отца

Начаток вечных благ дарование сыноположения

Бог истинный

Дух истины

Живот

Обручение вечного наследия

Освящение

Источник освящения

Сила

Животворящая Сила

Божественные и человеческие Имена Иисуса Христа являются как бы ступенями лестницы, ведущей к Божественной Жизни. В своем огласительном слове святитель Кирилл Иерусалимский отмечает разнообразие Имен Христа: «Для имеющих нужду в веселии, бывает Он виноградного Лозою, для имеющих нужду войти, Он – Дверь»253.

Преподобный Иоанн Дамаскин настаивает на том, что Бог неизречен в Своей сущности: «Поэтому Бог, по неизреченной благости Своей, благоволит называться сообразно с тем, что свойственно нам, для того, чтобы нам не остаться вовсе без познания о Нем, но иметь о Нем хотя бы темное представление. Итак, поколику Бог – непостижим, Он и безымянен; как Виновник же всего и в Себе Самом содержащий условия причины всего, что существует, Он и называется сообразно всему, что существует, даже противоположному одно другому, как, например, свету и тьме, огню и воде, для того, чтобы мы знали, что по существу Он не таков, но пресуществен и безымянный, и что как Виновник всего, что существует, Он принимает Себе имена от всего Им произведенного»254.

В. Н. Лосский пишет: «В противоположность западному богословию, учение Восточной Церкви никогда не определяет отношений между Лицами Пресвятой Троицы названием каких-либо Ее атрибутов. Никогда не скажут, например, что Сын происходит по образу разума, а Дух Святой – по образу воли. Святой Дух никогда не уподобляется любви между Отцом и Сыном. В тринитарном психологизме блаженного Августина можно видеть, скорее, образную аналогию, нежели положительное богословское учение, выражающее соотношения Божественных Лиц. Преподобный Максим Исповедник отказывался прилагать к Святой Троице определения психологического порядка, относящиеся к воле. Он видел в этих определениях то, что природе Божества последствуют, как внешние определения, ее проявления. Когда говорят: «Бог есть Любовь» или «Божественные Лица соединены взаимной любовью», то имеют в виду их общее проявление, любовь – энергию, которой обладают все Три Ипостаси, ибо единство Трех превыше даже самой любви»255.

В заключение можно напомнить, что Божественные свойства совершенно усваиваются Каждой Божественной Ипостасью, одновременно сохраняя единство структуры движения Откровения и дара Божественной благодати в мире. Итак, Отец является источником Любви, Жизни, Премудрости, Сын – их проявлением, Святой Дух – даром сообщения твари Божественной Жизни и исходной точкой хвалы Богу.

г. Крест как проявление извечной Любви Отца

Несколько новозаветных текстов говорят о тайне Божественного предвидения о Кресте и об Искупительной Жертве: «...искуплены вы... драгоценной кровью Христа, как непорочного и чистого Агнца, предназначенного еще прежде создания мира, но явившегося в последние времена для вас» (1Пет.1:18–20), «И поклонятся ему (Зверю) все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни у Агнца, закланного от создания мира» (Откр.13:8)256. Также и в послании к Ефесянам утверждается, что мы предызбраны для усыновления Богу во Христе Иисусе ещё прежде создания мира: «...так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны перед Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа... открыв нам тайну Своей воли по Своему благоволению, которое Он прежде положил в Нем, в устроение полноты времен... в Нем мы и сделались наследниками, быв предназначены к тому по определению Совершающего все по изволению воли Своей» (Еф.1:4–5, 9–11; см. также Мф.25:34).

Тема предызбрания заставляет нас задуматься о том, что тайна Жертвы Христовой и нашего освящения укорененена в непреступных глубинах благого Отчего замысла, замысла Спасения и нашего участия в вечной нетварной жизни Пресвятой Троицы. Здесь – центр духовного видения святых отцов: для них сама суть Сыновства – в любви, послушной и распятой.

Крест есть высочайшее проявление Любви Отчей как Любви Жертвенной. Отец состраждет Воплощенному Сыну в синергическом троичном движении. Бог, говорит Ориген, страждет до Своего Воплощения: «Он страдал нашими страданиями, прежде даже чем пострадал на кресте, прежде чем воспринял нашу плоть. Если же Он бы не пострадал, Он бы не приобщился нашей человеческой жизни. Он сперва пострадал, а затем и снизошел. Но что же это за страдание, которое Он претерпел за нас? Это страдание любви»257.

4. Дух Святой

а. Совместное действие Сына и Духа

Понятие содействия Святого Духа в деле Христовом является основной темой христианского мировоззрения. Оно коренится в ветхозаветных богоявлениях и пророческом вдохновении, продолжается в Воплощении на разных этапах спасительного служения Иисуса Христа. «Силы небесные утвердились Духом, – пишет святитель Василий, – ...Пришествие Христово! и Дух предшествует. Явление во плоти! и Дух неотлучен. Действия сил, дарование исцелений – от Духа Святого. Бесы были изгоняемы Духом Божьим; дьявол приведен в бездействие – в соприсутствии Духа; искупление грехов – по благодати Духа. Ибо вы «омылись и освятились именем Господа нашего Иисуса Христа, Духом Святым» (1Кор.6:11258. Здесь речь идет о двойном Откровении, о взаимном свидетельстве Духа о Сыне и Сына о Духе. Дух являет Христа, а просветленный Христос посылает нам Духа. Два взаимных делания Сына и Духа, истоки которых восходят всегда к «Отцу Светов».

Различные типы христологических схем и понимания Спасения раскрывают ту или иную точку зрения о Святом Духе.

Христология, выражаемая схемой Логос-Плоть, почерпнутой в прологе Евангелия от Иоанна, в рамках которой в значительной степени будет развиваться александрийская мысль от Оригена до святителей Афанасия Великого и Кирилла, а на Западе – святителя Амвросия Медиоланского и блаженного Августина, уделяет Святому Духу сравнительно небольшое место. Дух Святой рассматривается здесь, главным образом, как Дар новой жизни, исходящий от Отца через Сына. Это в духе иоанновского комментария, сделанного на слова Христа о Воде живой: «Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него: ибо еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен» (Ин.7:39). Дух воспринимается здесь как Дар Жизни (Munus Илария Пиктавийского). Это понимание, в некотором смысле предполагающее чередование: Христос, удаляясь, оставляет место Духу, изливающемуся в огне Пятидесятницы. В 31-м слове святитель Григорий Богослов выражает эту мысль, показывая, что «Новый Завет открыл Сына и указал на Божество Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Себе познание»259. А в слове на Пятидесятницу он говорит: «Оканчиваются дела Христовы телесные... начинаются дела Духа»260.

Иная христология лучше выявляет обитание Духа во Христе. Она может быть описана по схеме Христос-Человек. Она традиционна для богословия семитического и антиохийского и соответствует линии синоптиков. В такой схеме особое значение уделено созерцанию Человечества Христа. В ней Иисус – это Тот, Кто был помазан и наполнен Духом с самого момента девственного зачатия и на Ком Дух видимо почил в Крещении во Иордане (см. Лк.4). Эта христология принадлежит к схеме Отец-Дух-Сын, исходящей из точки зрения крещальной или домостроительной (см. библейскую часть данного труда: «Библейское богословие»), Дух при таком понимании есть сияние Божественной Жизни в Самом Сыне.

Чтобы иметь доступ к Богословию, мы созерцаем: Отца, Источника Божества и источника всякой благодати, Сына, Наследника полноты Божественной Жизни, провозвестником которой Он является в мире, и Духа, сопутствующего Сыну в Его извечном сиянии, исполняющего Его человечество в мире и изливающегося в жизни Церкви.

Аналогии между внутритроичной жизнью и Домостроительством существенны. Благодаря им становится возможным появление богословского языка. Без них мы ничего не можем сказать о Боге, о Его сущности. Бог действует, открывается, отдает Себя в свободной любви в соответствии со Своей сущностью. Опыт троичной жизни через освящение Церкви позволяет нам участвовать в таинственной и неисследуемой реальности Божественных отношений, извечных реальностей, которые мы переживаем во времени. Божественное излияние, открывающее нам троичную жизнь, есть в гораздо большей мере плод опыта нашего приобщения к Богу, чем философская или просто логическая необходимость. Все, что мы можем сказать о Божественных свойствах, является вневременной кристаллизацией нашего живого опыта, созерцающего троичную жизнь.

б. Ипостасное свойство Святого Духа: исхождение

Особо трудно говорить о Духе. В отличие от Отца и Сына, Его Имя не содержит в себе антропоморфизма, основанного на фундаментальном опыте человеческой жизни. Дух скрывается за образом Христа, за Ликом Отца. Он отождествляется с самим сиянием Божественной природы, с троичной энергией. Он вселяется, наконец, в самую глубину личности человека. Святитель Григорий Палама называл словом nve-upa троичную благодать, обожествляющую энергию, общую Трем Лицам: Отцу, Сыну, а также и Самому Святому Духу как Ипостаси. Ипостасный Дух является Божественной Личностью, личным образом сообщающим Дар Отца и Сына.

Точно так же мы сталкиваемся и с языковыми трудностями, когда хотим выразить собственный характер Святого Духа, скорее, открывающего Отца и Сына, чем Самого Себя. Одной из особенностей пневматологии является стремление избежать употребления слишком явных различий. Имена «Утешитель», «Святой Дух» являются Именами приблизительными, общими одновременно всем троичным Лицам и в то же время относящимися к Святому Духу. Термин «исхождение» не является определением: он только подчеркивает неизреченность происхождения Духа от Отца. Надо отметить определенный нюанс между греческим термином ἐκπορεῦσις и его латинским переводом processio. Слово ἐκπορεῦσις является hapax legomenon (единственным выражением) во всем Новом Завете: в глагольной форме оно встречается только у евангелиста Иоанна (15:26). Термин же processio употребляется более широко в тексте Вульгаты, в частности, обозначая Божественное происхождение Спасителя (ср. Ин.8:42).

Итак, формула Никео-Константинопольского Символа веры «от Отца исходящего», прямо вдохновленная строками из Евангелия от Иоанна (15:26), не столько определяет образ происхождения Духа, сколько подчеркивает Его таинственность. Мы можем лишь исповедать то, что Он исходит, то есть, что Он происходит от Отца, а также и то, что Он есть в Нем и обращен к Нему. Предлоги («от», «в», «к» и т. д.) не ограничивают соотношения Божественных Лиц и не сводят их к одним лишь метафизическим категориям.

Исхождение от Отца не исчерпывает тайны Духа. В Символе веры умалчивается об отношениях Духа к Сыну. Дух исходит от Отца неповторимым образом. Отец – единственный источник Святого Духа. Это исхождение Духа иное, чем рождение Сына, потому что Святой Дух иной, чем Сын. Мы это знаем не потому, что это предопределено логической необходимостью нашего ума, но через Божественное Откровение и через опыт поклонения всей Троице. Взаимоинако- вость Ипостасей не количественная и не отделяющая, она определяет Их сверх всякой категории числа, не предполагает множественности, но обозначает полноту в Троичности, абсолютную и необходимую устойчивость.

Если мы исходим из схоластического принципа, что «все едино там, где нет противопоставлений отношений» (in divinis omnia sunt unum, ubi поп obviat relations oppositio), то мы не чувствуем исходной инаковости Каждой Ипостаси, которую мы таинственно понимаем согласно собственному образу Каждого из Трёх. Это реальность духовного опыта, а не доказательства. Утверждая инаковость Сына и Духа, святые Отцы подчеркивают Их содействие, Их предвечное общение, исходящее от самого Истинного бытия, от отца. Дух не отсутствует при рождении, так же как и Сын не отсутствует при исхождении. Мы можем выразить это лишь отрицательными терминами, не вдаваясь в какое-либо иное положительное утверждение, за исключением того, что Сын и Дух одновременно происходят от Отца. Евангелист Лука указывает нам на всеприсутствие Духа, евангелист Иоанн помогает понять нам постепенность Откровения Святого Духа, завершающегося в даровании Духа воскресшим Христом (Ин.20:22–23). Затем следуют вершинные моменты Откровения Духа Святого в Церкви: описание даров Святого Духа в первом послании к Коринфянам, письма Духа Церквям в Апокалипсисе и тот момент, когда в конце той же книги Дух и Невеста говорят одним голосом: «Ей, гряди, Господи Иисусе» (Откр.22:20).

Следуя схеме святителя Григория Богослова о полноте Откровения Святого Духа в Церкви (см. выше), мы видим, что Откровение это является вершиной нашего познания Пресвятой Троицы (см., например, учение о Духе в прощальной беседе Христа (Ин.14–16). Второй Вселенский Константинопольский собор подтверждает завершение троичных споров. Исповедание единосущия Сына влечет за собой необходимость формулы, говорящей о совместном поклонения Духу с Отцом и Сыном. То, что святые отцы Никейского собора и каппадокийцы говорили о Логосе на субстанциональном языке, в рассуждениях о Духе переводится на язык, выражающий особенность Его Откровения и неизреченного дарования Того, Который есть «место» поклонения и сила славословия. Такова особенность Третьей Ипостаси. Она обуславливает богословский язык, определяет наше отношение к Святому Духу на уровне славословия и приобщения.

в. Дух святости

Православное Предание пытается уточнить особенность учения о Святом Духе. Не менее, чем их предшественники, каппадокийцы основывают свою пневматологию на уверенности и опыте животворящей и освященной энергии Святого Духа в Церкви и в таинствах. Это тема «Писем к Серапиону» святителя Афанасия и трактата «О Святом Духе» святителя Василия. Совечность Отцу и Сыну и святость Духа – основное требование веры и Спасения. Святитель Василий видел в «святости» личное свойство Духа. Используя глубокую аналогию между троичной жизнью и ее проявлением в мире, он обозначил словом Koivcovia (приобщение) собственный модус отношений Духа к Отцу и Сыну, а также и модус Его животворящей Энергии. В Нем – жизнь и святость; вне Его – тьма и смерть сатанинская.

То, что Бог есть Сам в Себе, Он без утайки говорит нам Сам. Об этом Господь свидетельствует в Первосвященнической молитве: «Я открыл им Имя Твое и открою, да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них» (Ин.17:26). Святитель Григорий Богослов передает нам изречение святителя Василия: «Я – тварь, получившая повеление стать Богом». Это выражение встречается также в отрывке из трактата «О Святом Духе»: «И как блестящие и прозрачные тела, когда упадет на них луч света, сами делаются светящимися и отбрасывают от себя новый луч: так духоносныя души, будучи озарены Духом, сами делаются духовными, и на других изливают благодать. Отсюда – преддверие будущего, разумение таинств, постижение сокровенного, раздаяния дарований, небесное жительство, ликостояние с ангелами, нескончаемое веселье, пребывание в Боге, уподобление Богу, и крайний предел желаемого – обожение»261.

Святитель Григорий Богослов в большей мере, чем святитель Василий, «освободился» от домостроительных категорий и первый настоятельно стал утверждать ипостасное свойство «исхождения» (еклореиац) Святого Духа. Дух неотделим от Сына в Его посланничестве, но принцип монархии Отца все же занимает в творениях Богослова первое место. Среди триады каппадокийцев святитель Григорий Нисский глубже всех проник в тайну извечных отношений Сына и Духа. Они происходят «одновременно» во взаимном совпадении, Дух неизреченным образом сопутствует Сыну вне всякой односторонней причинности.

Следует подчеркнуть основной принцип двойственности Сына-Духа, Слова-Духа в Ветхом Завете, Христа-Духа в евангельском Откровении, Господа-Духа в церковном и сакраментальном опыте. Во всем православном Предании, от свяшенномученика Иринея до преподобного Иоанна Дамаскина, прослеживается удивительная преемственность, касающаяся учения о взаимности в отношениях Христа и Духа в деле Спасения. Троичное богословие Спасения и таинств определяет и освещает троичное богословие как таковое. Также верно и важно обратное. И углубление церковного понимания Спасения и сакраментальной жизни может способствовать восстановлению троичного богословия в его истинной экзистенциальной перспективе и, в частности, помочь найти выход из богословских тупиков спора о filioque.

II. СПОР О FILIOQUE

1. Исторические данные

Первое утверждение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына было сделано во время арианских и несторианских споров. В полемике с этими двумя ересями важно было акцентировать главенствующую роль Логоса в мире, что было сделано, с одной стороны, блаженным Августином в его трактате, направленном против ариан, «De Trinitate», а с другой святителем Кириллом Александрийским в его борьбе против несториан.

Вставка в Символ веры filioque впервые появилась в V веке в Испании, сначала в чине литургии в Толедо (446–447), а затем на Третьем соборе в Толедо в 589 г., когда король Рекаред обратился из арианства в православие. Это событие повлекло за собой объединение визиготской Испании. В своем исповедании веры Рекаред провозгласил, что «Дух происходит от Отца и Сына, и что Он единосущен Отцу и Сыну». Целью этого столь сильного утверждения единства Божия было противостояние арианству. Этот же собор предписал пение Никейского Символа веры во время литургии, что было новостью для латинского Запада. Вероятно, это, только что введенное, пение Символа веры содержало формулу filioque. Таким образом, люди стали думать, что текст со вставкой был подлинным Символом веры, поскольку ранее, до прибавления filioque, его не пели вовсе. Но на Западе так было не везде. Римская литургия еще долгое время по-прежнему служилась без чтения Никео-Константинопольского Символа веры.

Открытое наступление на греческий вариант Символа начинается в Каролингских книгах. В 787 г. обострились отношения между императрицей Ириной и Карлом Великим. Последний, желая утвердить себя наследником римских императоров, пытался использовать вопрос о filioque для дискредитации православной Византийской империи. Каролингские книги обвиняли патриарха Константинопольского Тарасия в «неправославии, так как он говорит не по учению Никейского собора (sic.): Дух, исходящий от Отца и Сына, а: через Сына». Это утверждение указывает на очевидное незнание одновременно и самого Никейского собора, и классической святоотеческой формулы ис- хождения через Сына. Папа Адриан энергично встал на защиту греков и патриарха Тарасия, «который лишь употреблял древнюю формулу». В ответ Карл Великий посадил своих богословов, в частности Алкуина, за работу. И в 809 г. собор в Аахене ввёл filioque в НикеоКонстантинопольский Символ веры. Карл Великий энергично старался убедить Рим поступить так же. Папа Лев III объявляет, что filioque православен, но отказывается выполнить требование франков и просит их не петь Символа веры во время литургии, а вернуться к древнему обычаю и убрать спорное выражение из литургического употребления. Франки не послушались. Тогда Лев III велел выгравировать текст Символа веры по-гречески и по-латински на серебряных плитах, которые он прикрепил справа и слева от входа в крипту базилики апостола Петра в Риме. Он это сделал, уточняет «Liber pontificalis», «ради любви и зашиты православной веры». В 812 г. мир с Константинополем был восстановлен, и вопрос о filioque потерял актуальность.

Он вновь возник при святителе Фотии (810–895). Человек высокой культуры, высокопоставленный чиновник при дворе, он стал патриархом в 858 г. прямо из мирян. Предшественник Фотия, богомольный, но малообразованный Игнатий был отстранен императором Михаилом III. Фотий уведомил папу Николая I о своем избрании. Император попросил папу прислать своих легатов на собор, который должен был рассматривать последние вопросы, связанные с иконоборчеством. Отметим, что родители Фотия умерли в ссылке, куда были отправлены за защиту икон. Собор в присутствии папских легатов признал законность избрания Фотия. Но под влиянием сторонников Игнатия Николай I отказался подтвердить действия своих легатов. Синод, собранный им в Риме, объявил поставление Фотия неканоничным и восстановил Игнатия. Константинополь не принял вмешательства Николая I, которое стало новым притязанием. Основание ему Рим искал в Псевдо-Константиновых декреталиях, составленных, как это теперь известно, около 850 года. Константинополь признавал право апелляции к Риму, но не вмешательства папы, без апелляции. Это привело к разрыву между Римом и Константинополем.

Ситуация уже сама по себе не простая, еще более осложнилась борьбой между Римом и Константинополем за влияние в Болгарии, которая в разное время находилась под обеими юрисдикциями. Николай I послал в Болгарию франкских миссионеров, которые навязывали употребление Символа со вставкой filioque. В 867 г. Фотий в своем «Послании Восточным патриархам» обвинил папу в ереси. Таким образом, впервые filioque было открыто названо ересью. Мистагогия Святого Духа, составленная по этому поводу патриархом Фотием, также стала первым православным трактатом по этому вопросу. В 867 г. собор в Константинополе низвергает папу Николая I и отлучает его от Церкви. Но Василий II совершает дворцовый переворот и занимает престол. В результате император Михаил III был убит, патриарх Фотий изгнан, а Игнатий восстановлен на патриаршей кафедре. Константинопольский собор 869–870 гг., который на Западе долго назывался VIII Вселенским, отлучил патриарха Фотия. Но легаты папы Адриана II принуждены были признать возвращение Болгарии под Константинопольскую юрисдикцию. Опала Фотия была недолгой: Василий II вновь вызывает его в столицу, а в 877 г. умирает Игнатий и папа Иоанн VIII, в свою очередь, признает Фотия патриархом Константинопольским. Константинопольский собор 879 г. реабилитирует Фотия в присутствии папских легатов, аннулирует постановления и осуждения 869 г., запрещает всякое добавление к Символу веры и таким образом изымает filioque из Символа. Вновь низложенный императором Львом VI, Фотий вскоре умирает в общении с Римом. Долгое время ходила легенда о втором осуждении Фотия Иоанном VIII. Эта ошибка историков, введенных в заблуждение игнатьевскими источниками, не имеющими исторического основания, была ясно показана Ф. Дворником в его обширном труде по этому вопросу262. Из всего вышесказанного видно, какой сложной была в то время обстановка и каков вес политических соображений, повлиявших на решение вопроса о filioque.

В Римской церкви filioque был введен в Символ веры папой Бенедиктом VIII (1012–1024), но лишь на Лионском соборе 1274 г. это учение было возведено в догмат и сопровождено анафематствованиями тем, кто его не принимает. Однако, по возвращении в Константинополь из Лиона посланников Восточных Церквей, их согласие на filioque было отменено.

В XIV веке актвно велись переговоры о соединении Церквей. Святитель Григорий Палама составил два «Аподиктических трактата» об исхождении Святого Духа от одного Отца. На Флорентийском соборе Византия, под угрозой оттоманского нашествия, приняла западную точку зрения, по крайне мере устно. После отвержения унии Востоком, всякий диалог между двумя Церквями прекратился на несколько веков, вплоть до современных переговоров и исследований.

Между XV и XIX веками вопрос о filioque фактически не обсуждался. Исповедания веры времён Реформации сохранили filioque, вероятно, под влиянием учения блаженного Августина. Тем не менее, в Англии, в период между XVII и XIX веками, несколько англиканских богословов высказались за его исключение из Никео-Константинопольского Символа веры. Их инициатива завершилась «предложением» Ламбет- ской конференции в 1978 году упразднить filioque во всех церквах англиканского общения.

Богослов-славянофил А. Хомяков (1804–1860) в своих апологетических трудах указывает на то, что, помимо чисто догматического содержания filioque, «нравственная» сторона этого одностороннего прибавления сама по себе значительна и даже первостепенна. Хомяков наилучшим образом выражает сознание Православной Церкви о совершенном нравственном братоубийстве теми догматическими принуждениями, которые проводились в течение веков. Лишь вся Церковь в единогласии имела право определять новые догматы или изменять Символ веры. Присваивая себе это право, одна часть Церкви «разрушила таким образом равенство прав между отдельными общинами и значение единения духа и любви, на котором основаны были все понятия первобытной христианской общины»263. «Так как самая гордость отдельных церквей, осмелившихся изменить Символ всей Церкви без согласия братий своих, была внушена не духом любви и была преступлением перед Богом и Святой

Церковью, точно так же и их слепая мудрость, не постигшая тайны Божьей, была искажением веры, ибо не сохранится вера там, где оскудела любовь»264.

В 1874–1875 гг. в Бонне состоялись встречи между православными и старокатоликами при участии известного церковного историка В. В. Болотова. В итоге этих встреч, старокатолики решили упразднить filioque из Никео-Константинопольского Символа веры. По случаю празднования 1600-летия II Вселенского собора в 1981 г., во время экуменического собрания папа Иоанн Павел II публично прочел Символ веры Ъез filioque. Такого же рода выступления имели место на других экуменических встречах во всем мире.

2. Исхождение Святого Духа по учению святых отцов

а. Латиняне и александрийцы

Тертуллиан, Марий Викторин, святители Иларий Пиктавийский и Амвросий, говоря об исхождении Духа от Сына, исходили из перспективы икономии и имели в виду дар Святого Духа Отцом и Сыном.

Александрийская богословская школа, говоря о Духе, часто говорила о Его действии в Сыне. Святитель Кирилл Александрийский охотно повторял, что Дух Святой есть «собственный Дух Сына», что Он «изливается из Сына», «от Отца и Сына», или исходит сущностно от Обоих, то есть от Отца через Сына. Протопресвитер Иоанн Мейендорф показал, что учение святителя Кирилла «находится целиком в сотериологическом плане». Некоторые его выражения кажутся соответствующими учению о двойном исхождении, однако наряду с ними есть и такие, которые невозможно толковать в этом смысле. Например, святитель Кирилл пишет: «Дух Святой вытекает, то есть исходит от Бога Отца как от источника, но Он ниспосылается к твари через Сына»265.

Нам известны замечания блаженного Феодорита Кирского по поводу некоторой двусмысленности языка святителя Кирилла: «Если Кирилл говорит о Духе, что Он собственный Дух Сына, единосущный Отцу, и что Он исходит от Отца, тогда мы с ним согласны и считаем его выражение соответствующим благочестию; но если, наоборот, он говорит в смысле того, что Дух получает свою сущность от Сына или через Сына, тогда мы отвергаем это выражение как богохульное и нечестивое. Ибо мы верим Господу, сказавшему, что Дух Истины от Отца исходит»266. После согласия святителя Кирилла, Феодорит выражает свое удовлетворение: «Теперь послания Кирилла исполнены здравым евангельским рассуждением. Ибо, согласно ему, Дух Святой не получает Свою сущность от Сына, или через Сына, но исходит от Отца и именуется собственным Духом Сына из-за Своего единосущия»267.

Блаженный Августин занимает совершенно особое место в истории учения о двойном исхождении Святого Духа. Его надо, несомненно, отнести к направлению западного и александрийского богословия. Как и святитель Кирилл Александрийский, он исходит прежде всего из антиарианской перспективы. Дух Святой подается Отцом и Сыном, Он – Дар Того и Другого. Ив Конгар определяет его понимание как «подход статический и сущностный». Следуя в своих рассуждениях от понятия о Едином Боге к учению о Трех Лицах, блаженный Августин задает себе вопрос об отношениях троичных Ипостасей внутри единой Божественной Сущности. В этом контексте, опираясь на выводы естественного разума, он развил свою теорию психологических аналогий. Он пытался выделить основные троичные структуры в человеке, то есть три функции человеческого духа:

–  Mens, соответствующее греческому vοῦς;

Notitia, или cogitatio, познание;

–  Amor, любовь, следующая за познанием.

По аналогии, блаженный Августин утверждал, что Бог есть собственная память Самого Себя, что Бог Себя знает и что Он Себя любит. Это «аппроприации», или приложения, душевных функций к Троичным

Ипостасям. Функция памяти прилагается к Отцу, познавательная – к Логосу, а Любовь и Воля – к Духу. То, что у Августина имело лишь описательный характер, в последующей богословской мысли (у Ансельма и в томизме) становится систематическим критерием. Это понимание является следствием попытки через глубокое проникновение в область психологии достичь понимания Божественной Тайны. Это сущностный подход, вырабатывающий учение о Троице на основе рассуждения о единстве Божественной природы.

Помимо психологических схем в рассуждениях о Троице, блаженный Августин в ряде своих малых трудов говорит о Церкви как о месте общения с Божественными Лицами. Дух понимается им как vinculum са ritatis, то есть союз любви между Отцом и Сыном. Это понятие станет классическим в позднейшем латинском богословии. Оно проистекает из рассуждений о Церкви и Евхаристии, в которых Дух на самом деле соединяет всех членов Церкви в единое Тело Христово. Но тот факт, что Каждое Лицо Само является связью Любви между Двумя Другими, редко отмечается блаженным Августином. Он смягчает свое утверждение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына прибавлением слов «как бы из одного начала». Здесь видится попытка сохранить учение о монархии Отца. Но последствия этого выражения оказались совсем иными: вместо того, чтобы умерить филиоквизм, такая формулировка создаёт впечатление утверждения, что Сын вместе с Отцом является источником Божества Святого Духа.

б. Преподобный Максим Исповедник

На Востоке были недовольны западным учением. Преподобный Максим Исповедник старался смягчить его двусмысленность и истолковать его в православном смысле. «Западные, – пишет он, – ссылались на римских отцов и на Кирилла Александрийского и на его толкование Евангелия от Иоанна, тем самым подтверждают, что они не представляют себе Сына как причину Духа, ибо они знают, что Отец один есть причина и Сына и Духа Святого, но они указывали, что Дух исходит через Сына, выражая тем самым сродство и единство Их природы»268.

в. Преподобный Иоанн Дамаскин

Преподобный Иоанн Дамаскин обобщает троичное учение эпохи Вселенских соборов. Отец есть начало Божественного единства и единая причина Сына и Духа. «Дух есть Дух Отца... но Он также и Дух Сына, но не потому, что через Него исходит от Отца, ибо един только Виновник – Отец»269. Свойство причинности не принадлежит тем самым Сыну: «Мы не говорим, что Сын – причина... ни что Дух (исходит) от Сына, но мы называем Его Духом Сына»270.

Повторяя формулировки святителя Григория Нисского, преподобный Иоанн Дамаскин утверждает, что Сын и Дух происходят «совместно» от Отца, так же как Слово и Дыхание выходят совместно из Божьих уст (Пс.32:6). Дух «сопутствует» Слову и Его открывает, так же как и Отца: «Дух Божий сопутствует Слову и проявляет Его действие... мы почитаем Его силою... исходящей от Отца, почивающей в Слове и Его проявляющей, Которая поэтому не может отделяться ни от Бога, в Котором Она есть, ни от Слова, Которому сопутствует»271.

В конце великого христологического периода, преподобный Иоанн Дамаскин повторяет мысль священномученика Иринея Лионского , который говорит об одновременности рождения Сына и исхождения Духа, используя образ двух «Рук» Отчих. В этом образе исключается всякое хронологическое или познавательное первенство рождения Сына над исхождением Духа. Почивание Духа в Сыне, о котором нам говорит преподобный Иоанн Дамаскин, обозначает совершенное совпадение Сына и Духа, не игнорируя все же обоюдные отношения Слова и Духа. Мы находим в творениях Льва Мудрого (f 912) в стихире на стиховне вечерни Пятидесятницы ту же тему почивания Духа, непосредственно вдохновленную преподобным Иоанном Дамаскиным: «Приидите, людие, Триипостасному Божеству поклонимся... Святый бессмертный, Душе Утешителю, от Отца исходяй и в Сыне почиваяй, Троице Святая, слава Тебе».

г. Святитель Фотий (820–891)

Обострение отношений произошло в IX веке во время споров между Востоком и Западом. Патриарх Фотий прибег к мысли каппадокийцев о непередаваемое™ ипостасных свойств: «Если Дух, исходящий от Отца, исходит также и от Сына, какое измышление воспрепятствует нарушить неизменность ипостасных свойств? Имя «Отец» было бы лишено своего смысла, и свойство, Ему присущее, не принадлежало бы Ему исключительно: две Ипостаси слились бы в одно Лицо. И вот возрождается Савеллий или другое полусавеллианское чудовище!» Итак, чтобы предохранить традиционное понятие «монархии Отца», святитель Фотий утверждает, что Дух исходит «от одного Отца». Это выражение претендует на то, чтобы быть не только объяснением евангельского слова (Ин.15:26), но и стать радикальным ограждением от учения о filioque. Такую формулировку поддерживают все православные богословы и полемисты: от святителей Григория Кипрского и Григория Паламы до наших дней. Напротив, сторонникам filioque оно кажется невыносимым извращением евангельского учения. Среди православных один В.В. Болотов ставил это выражение под вопрос. Он считал, что оно является теологуменом, то есть не является обязательным для всей Церкви учением.

Протопресвитер Иоанн Мейендорф подчеркивал ограниченность «Мистагогии Святого Духа» патриарха Фотия: «Вся сотериологическая сторона этого вопроса, – пишет он, – которая столь убедительна у святых отцов, отсутствует у Фотия»272.

Заслуга патриарха Фотия в связи со спором о filioque состоит в переформулировке основных положений личностного богословия каппадокийцев, в новом напоминании того, что ипостасные свойства не могут быть переданы, и в акцентировании того, что «металогическая» категория причинности принадлежит одному Отцу.

д. Свтятитель Григорий Кипрский (1241–1290)

Только в конце XIII века, после Лионского собора, святитель Григорий Кипрский выведет спор из тупика. Оставаясь верным традиционному понятию, подтвержденному святителем Фотием, об Отце как единой причине Божественности Сына и Духа и, следовательно, осуждая в 1285 г. недавно провозглашенный Лионским собором (1274) догмат о filioque, святитель Григорий провозглашает принцип «извечного явления» или «извечного излучения» Духа через Сына: «Известно, что Сам Утешитель сияет и извечно проявляет Себя в Сыне, как свет сияет от солнца через луч... но сие не означает, что Он имеет Свое существование (ипостасное) через Сына или от Сына»273.

Предвосхищая самые глубокие интуиции паламизма, святитель Григорий Кипрский остался непонятым своими византийскими современниками. Он ввёл среднее понятие между двумя совершенно разделенными святителем Фотием областями: областью извечного ипостасного исхождения Духа от одного Отца и областью Его посланничества во времени в мире от Отца и Сына. Божественная жизнь Пресвятой Троицы открывается и сообщается извечным (или, скорее, вневременным) излучением Святого Духа. «Дух получает Свое бытийное существование от Отца, но существует через Сына и даже от Сына»274. То есть, по объяснению святителя Григория, Дух находит смысл Своего бытия в явлении Сына.

е. Святитель Григорий Палама (1296–1359)

Святитель Григорий Палама, архиепископ Солунский, продолжает и развивает интуицию святителя Григория Кипрского, формулируя различие между

Божественной сущностью и нетварными энергиями. Он не боится применять к Духу (а также и к Сыну) термин «энергия», через которую Божественная благодать сообщается твари. Благодать эта по природе вечна и нетварна. Святитель Григорий Палама говорит, что из этого следует, что троичный дар Святого Духа или нетварного Света является извечным сиянием Отца через Сына (и почему бы не от Сына).

В своих двух Аподиктических трактатах об ис- хождении Святого Духа от одного Отца, святитель Григорий Палама различал Ипостась Святого Духа (Святой Дух – τὸ πνεῦμα), Который «от одного Отца исходит», и троичный дар нетварной благодати (Дух Святой – Πνεῦμα), исходящий вневременно от Отца через Сына (и почему бы не от Сына? – Палама). И почему бы и не от Самого Духа? (Б.Б.). Подобным образом Логос посылается Отцом и Духом в мир (см. Ис.48в переводе семидесяти) и Самого Себя сообщает твари275.

ж. Святитель Марк Эфесский (1392–1444)

Мы можем с полным основанием считать святителя Марка Евгеника, митрополита Ефесского, последним представителем византийской богословской традиции накануне падения Византийской империи. На Ферраро-Флорентийском соборе он был глашатаем греческой делегации во время богословских прений, но в конце концов отказался подписать соборный акт соединения Церквей. Будучи представителем традиционного византийского учения, он восстал против тех спорных вероучительных пунктов, которые Рим пытался навязать византийцам, и упорно отстаивал традиционное вероучение об исхождении Духа от одного Отца.

Святитель Марк в основном повторяет утверждения святителей Григория Паламы и Фотия. В его сочинениях, не отмеченных особой оригинальностью, мы находим, однако, рядом с теорией святителя Фотия об исхождении Святого Духа от одного Отца, учение Паламы о троичной энергии, исходящей от Отца через Сына в Святом Духе, которая может быть названа «энергией Святого Духа».

«Марк Евгеник, – пишет профессор Маркое Орфанос, – блестяще представляет греческую патристическую традицию об исхождении Святого Духа... Когда он выявляет последствия filioque, то он, главным образом, идет по стопам Фотия, а когда он опровергает основы filioque и аргументы сторонников прибавления, он в основном следует за рассуждениями святителя Григория Паламы»276.

Православное богословие в наши дни вернулось к творческому синтезу, связанному с паламизмом, который был заново изложен в современном православном богословии, начиная с В.Н. Лосского (1903–1958), и который вдохновляет все новейшие пневматологические исследования и дает надежду на выход из многовековой филиоквийской полемики.

3. Filioque и современное православное богословие277

В отношении filioque в наши дни, православное богословие следует трем главным тенденциям:

А. Последователи радикального школьного традиционализма. Авторы учебников догматического богословия XIX и XX вв. (3. Россис, Хр. Андрутсос, П. Трембеллас, митрополит Макарий (Булгаков), несомненно, основываются на высказываниях патриарха Фотия. Но в их попытке дать всеобъемлющий богословский и экклезиологический синтез не особенно чувствуется стремление объяснить глубину учения об исхождении.

Б. Те, кто придают filioque ограниченное или относительное значение.

а) Среди тех, кто пытался выйти из тупика полемики о filioque, в первую очередь надо назвать русского церковного историка В.В. Болотова. В известном труде «Тезисы о Filioque» он проводил различие, которое впоследствии будет пользоваться успехом, между: 1) догматами, которые определяют истину и которые должны обязательно быть восприняты всеми верующими; 2) теологу менами, которые учат о том, что приближается к истине, и имеют немалую долю авторитетности, и, наконец, 3) богословскими мнениями, которые являются частными мнениями тех или иных авторов. «Их главная отличительная черта в том, что они не имеют решающего авторитета». Болотов считал, что исхождение Духа от (ἐκ) Отца есть догмат (1-й тезис), но относил добавление Фотия от «одного» Отца к разряду теологуменов (7-й тезис), а добавление блаженного Августина (filioque) – к разряду частного богословского мнения (27-й тезис). Однако этот последний взгляд, с его точки зрения, не может являться impedimentum dirimens (решающим препятствием) для восстановления общения между Православной Восточной Церковью и старокатолической (27-й тезис)278.

б) В свою очередь, протоиерей Сергий Булгаков пишет: «Вопрос об исхождении Святого Духа, который получил совершенно исключительное значение в учении о Святом Духе... имеет ли в таком виде право на существование, не есть ли это ложная проблема, которая и ведет необходимо к бесплодной логомахии?»279 Он строг, считая, что, начиная с самого Фотия, победа, одержанная католическим богословием в полемике, была более на уровне богословского метода, чем собственно содержания спора о Святом Духе280. Отец Сергий Булгаков вслед за В.В. Болотовым приписывал формуле «через Сына», введенной в торжественное исповедание веры отцами VII Вселенского собора (787), «не силу догмата», а считал ее «областью богословского мнения, то есть теологуменом». Он видел в этом не столько догматическое определение, сколько вопро- шание грядущей пневматологии281'. В заключение протоиерей Сергий Булгаков, говоря о бесплодии этого устарелого спора, утверждал, что »...filioque не составляет „impedimentum dirimens» (решающего препятствия) для воссоединения разделившейся Церкви»282. Он считал, что «филиоквистские споры фактически явились препятствием к подлинной пневматологии, как неимущие Духа. Обсуждаемые в ледяной пустоте схоластической абстракции, они ни разу не расширились, не обобщились в сторону подлинной, содержательной пневматологии»283. «Естественно, можно было бы ожидать, что наличие столь существенной ереси или столь первостепенного догматического разногласия должно было бы пронизать всю жизнь обеих Церквей и всю их доктрину. В течение долгих лет, как умел, искал я следов этого влияния, пытался понять, в чем же дело, каково жизненное значение этого различия, где и в чём оно практически проявляется. И признаюсь, не умел его найти и не нахожу, и даже более, чем не нахожу, – прямо отрицаю. Его нет во всем патристическом учении о действиях Святого Духа в мире, о Его «ниспослании», в учении о дарах Святого Духа, о таинствах, о благодати и т. д. ... Получается странный догмат без догматической силы»284.

В) В. Н. Лосский и его последователи.

Они, напротив, с большой силой выделяют значение учения об исхождении Святого Духа и его влияние на жизнь Церкви (или на то, в какие формы она облекается).

а) В. Н. Лосский в своём классическом труде «Мистическое богословие Восточной Церкви» с силой и внутренней очевидностью напоминает нам, что «для Православия Троичная Тайна есть основа всякого христианского богословия, всей религиозной мысли, благочестия, духовной жизни и опыта»285. Троичный догмат определяет всю антропологическую, духовную и экклезиологичекую мысль В. Н. Лосского. И хотя в данной работе мы еще не находим определенного развития, касающегося filioque, в нем очень ясно сформулированы богословские предпосылки православного учения об исхождении Святого Духа. Это изложение учения о монархии Отца и ипостасных отношениях с чётким указанием на особое действие в мире Божественных Лиц Сына и Святого Духа. Тем самым, был прёодолён философский подход, основанный на логических противопоставлениях.

Всю проблематику, связанную с filioque, Лосский развивает главным образом в докладе, прочитанном в Оксфорде в 1947 году286. В нём он прямо утверждает, что «вопрос об исхождении Святого Духа (хотим мы этого или нет) был единственной догматической причиной разделения Востока и Запада. Все другие расхождения, которые исторически сопутствовали или последовали первому спору о filioque, насколько они имели какое-либо вероучительное значение, относятся более или менее прямым образом к этому первичному определению». В этом докладе и в нескольких, еще не изданных лекциях, прочтенных между 1953 и 1957 гг., когда его мысль выкристаллизовывается и углубляется, Лосский показывает истинное бессмыслие филиоквизма в плане чисто богословском. Это учение для него вносило «инородный огонь», огонь разума и падшей чувственности в «Святое Святых Божественного Бытия»287.

Наконец, в этих лекциях Лосский изучает и развивает интуиции паламизма, стремясь, в свою очередь, включить в богословие «извечных троичных Откровений», развитое святителями Григорием Кипрским и Григорием Паламой, то положительное, что можно найти в filioque.

б) Наряду с В.Н. Лосским, протопресвитер Иоанн Мейендорф с 1950 г. заново изучает всё то, что об исхождении Святого Духа писалось на православном Востоке288. Он обновляет наши познания об истоках filioque на Западе289 и особо выделяет те творческие интуиции, которые были намечены в паламизме290.

в) В творческих поисках путей выхода из тупиков вековых споров Павел Евдокимов291, Никое Нисио- тис292, протоиерей Дмитрий Станилое293 и Оливье Клеман294 также пытаются приложить достижения паламитского синтеза к изучению проблемы исхождения Святого Духа.

Таким образом, в некоторых православных богословских кругах (и в целом во всех христианских Церквах) происходит значительное углубление понимания проблем, связанных с пневматологией и раскрытием ее глобального значения для совокупности богословской мысли и самой жизни Церкви. Что касается filioque, то это добавление в Символ веры рассматривается в православной среде если не как причина, то, по крайней мере, как симптом «пневматологической регрессии», проявившейся на самых глубинных уровнях жизни Церкви, в ее иерархических и сакраментальных структурах. Оно умаляет полноту опыта Спасения, нарушает равновесие между властью и свободой, ставит под вопрос сам смысл церковной соборности.

4. Вероучительный синтез: исхождение Святого Духа в православном Предании

а. «От одного Отца»

Со времен преподобного Иоанна Дамаскина и, в особенности, святителя Фотия, православное предание толкует иоанновский стих (15:26) в свете учения о монархии Отца. Святой Дух исходит только от Отца, так как лишь Отец является источником и началом Божества Сына и Духа. Следовательно, нельзя применять категорию причинности к отношениям между Сыном и Духом, тогда как для средневековой схоластики это был единственный способ их различать. Предшествуя богословскому мышлению, различение Ипостасей не вытекает из него. Оно принадлежит к области очевидности или наиболее личностного духовного опыта, который сам обосновывает богословское познание.

Необходимо подчеркнуть исключительную важность личного и церковного опыта приобщения к Тайне Триединства. Всякий опыт новой жизни, коей является жизнь в Духе, рождение Духом и в Духе, постепенное уподобление Христу, приводит к богословскому осознанию полного взаимного общения Духа и Сына, как Духа, Который почиет на Сыне в полноте, Который и есть Дух Сына. Всякий духовный опыт, который умаляет роль Святого Духа, сводя Его роль лишь к

Откровению Христа, приводит к одностороннему пониманию Духа как исходящего от Сына и зависящего от Него причинно.

По-видимому, граница между подлинным православным троичным богословием и таким «умаляющим» богословием лежит в самом богословском методе, который должен переходить от диалектических схем к троичному миросозерцанию, объемлющему Трёх. Троичные отношения всегда одновременно трехзначны, а не двухзначны, и не являются диадой чередующихся «отношений противопоставления», как это было в западной схоластике. Ошибочно мыслить сперва о рождении Сына, а затем об исхождении Святого Духа. Святитель Григорий Нисский, развивая интуицию свяшенномученика Иринея «о двух руках Божьих», навсегда оставил свой след в православном троичном богословии, когда в словах сформулировал понимание одновременного происхождения Сына и Духа от Отца. Сын есть «причина» исхождения Духа, Который одновременно является Духом Отца и Духом Сына, ибо «неизреченно» связан с рождением Сына от Отца. Святой Дух почивает на Сыне, Который есть извечный Носитель Духа. Нужно говорить, что Дух происходит от одного Отца, «вспоминая при этом, что Он есть Отец Сына. В противном случае, когда мы говорим о Пресвятой Троице, забывается принцип неизменной троичности отношений»295.

б. Особый образ рассуждения о Святом Духе

Понимание того, что об Ипостаси Святого Духа нужно говорить совершенно особым образом, привело, как это было показано выше, святителя Василия Великого к выработке особых категорий для исповедания Его Божества. Он говорит о Духе не только как о единосущном (ὁμοούσιος), но и как равночестном (ἰσότιμος), то есть переходит от «сущностного» уровня к «экзистенциальному» и доксологическому.

Таким же образом в вопросе об исхождении Святого Духа мы принуждены выявить на ином языке, чем причинность или зависимость, особые категории, указывающие на Его отношение к Вечному Сыну и воскресшему Господу. Мы достигаем тем самым понятия «вечного и взаимного явления» Пресвятой Троицы. В полной взаимной открытости и прозрачности каждая Ипостась сообщает Себя и является местом общения и любви. Дух Святой исходит ипостасно от одного Отца, в совершенной одновременности Своего происхождения с Сыном. Насколько православное богословие категорично в этом утверждении, настолько оно открыто к многообразным оттенкам, описывающим взаимоотношения Божественных Лиц в вечном кругообразном движении жизни и любви, где Любовь, Жизнь и Познание совпадают.

в. Дух как извечное сияние Отца и Сына

В отношении твари, полнота троичной жизни выражается на языке обожествляющих энергий и излучений троичной благодати. В таком контексте filioque, освобожденное от всякой категории причинности, может быть уместным. В этом случае оно выражает дар Божественной вечной жизни, сообщаемой твари Отцом и Сыном, где Дух является Посредником. Но это понимание сразу же должно быть восполнено обратным пониманием: Дух Отца открывает и сообщает Христа в наших сердцах. Кроме того, Каждое Лицо не только вызвано причиной или Само есть причина, но Оно Само Себя сообщает в бесконечном даре любви.

Итак, Отец не передает Сыну свойство причинности или начала в отношении Святого Духа, ибо тогда троичные отношения будут нарушены. Но Дух (как троичная энергия) исходит от Отца и Сына (и от Себя Самого как Ипостаси) в извечном излучении для обожения твари. Равным образом, предвечный Логос воплощается общею волею Отца и Святого Духа (и Своей собственной).

Во время переговоров по восстановлению единства на Лионском соборе (1274 г.) «латиняне» предложили восточным формулу, которую они считали приемлемой, согласно которой Дух Святой исходит от Отца «через Сына» (διὰ). Но эта формула была понята в смысле причины происхождения, что лишь увеличило путаницу.

«Обычный контраргумент православных, – пишет протопресвитер Иоанн Мейендорф, – заключался в том, что исхождение „от» Сына или „через» Него обозначало в святоотеческом богословии дары Духа, а не Его ипостасное бытие. Термин рпеита может обозначать одновременно Подателя и дар, и, в последнем случае, исхождение Духа от или через Сына, то есть воплощенного, исторического Христа, совершается во времени и не совпадает с предвечным исхождением Духа от Ипостаси Отчей, единственного Источника Божества»296.

Учение об исхождении Духа Святого от одного Отца (как Отца Сына) и одновременно о Духе, Который почиет извечно на Сыне, кажется, вполне созвучно православному учению о Спасении, как обожении Духом Святым. Он нас одухотворяет, соделывает нас сообразными вечному Сыну и усыновляет нас Отцу. Христианин становится, в свою очередь, носителем Духа и даже «подателем» Духа.

Мы тут находим подлинное восхождение от Троичного Домостроительства к внутритроичной жизни. Тот же Дух, Который извечно почиет на Сыне, воскресивший и одухотворивший Его смертное Тело в момент Искупления, тот самый Дух пребывает в Его Теле, которое есть Церковь, и соделывает нас причастниками троичной жизни в Церкви.

г. Христология и понимание исхождения Святого Духа на Востоке и Западе

Сравнительное изучение богословских традиций Востока и Запада первых веков приводит к убеждению, что с самого начала, то есть уже с III в., в различных «западных» богословских традициях, то есть латинской и александрийской, иначе, чем на Востоке, ставилось ударение на само́м движении троичного Откровения как Откровения тайны Спасения.

На Западе преимущественно (но не исключительно) упор делался на движении Откровения Отец-Сын-Дух. При таком понимании, Дух осознавался как Откровение и ипостасный дар взаимной любви Отца и Сына людям. Четвертое Евангелие особенно ярко говорит об обетовании Утешителя, ниспосылаемого Отцом и Сыном (Ин.17 и 20). Исходя из этой схемы, богословское созерцание (или размышление) легко восходило от домостроительного проявления к предвечному основанию, к утверждениям о вечных внутритроичных «исхождениях», или «отношениях». В эпоху, когда еще не было установлено различие между посланничеством и исхождением, понятие вечного исхождения Духа Святого от Отца и Сына выражало преимущественно эту динамику, обусловленную церковным опытом получения Духа в Церкви и в жизни человека, как дара Отца и Сына.

В этой перспективе Дух действует в Церкви, которая сама находится на пути к Царствию Небесному, прежде всего как сила становления и свидетельства, делающая нас способными продолжить служение Христа в мире до скончания времен297.

Эта миссионерская и «апостольская» перспектива Спасения, понимаемая в рамках пространственновременного развития, вполне библеична и традиционна, но она определила слишком одностороннее понимание Спасения, Церкви, иерархии, миссии, богословского языка. Все же, помимо односторонности и даже изъянов этого видения, следует оценить прежде всего то положительное, что есть в этом аспекте динамики Спасения, обращенного к миссионерскому призванию и распространению Церкви в мире силою Святого Духа: «Шедше, научите все языки» (Мф.28:19). Церковь послушна этой заповеди, когда в конце литургии, непрерывной евхаристической Пятидесятницы, она отсылает (или, вернее, посылает) в мир верующих, которые сами через евхаристическое приобщение стали Благой Вестью, нести миру Благую Весть.

Когда мы обращаемся к восточному богословию, то, как представляется, находим, что сама динамика Откровения лучше сбалансирована. Наряду с классической схемой Отец-Сын-Дух, о которой было сказано выше, мы встречаем также другое движение Откровения и приобщения к троичной жизни в схеме Отец-Дух-Сын. Это движение, более внутреннее, подчеркивает преимущественно присутствие и почивание Духа на Христе, Слове воплощенном и прославленном.

Новозаветная современная экзегеза обнаруживает неведомый или забытый аспект христологии (как на Востоке, так и на Западе), то есть его пневматологическое измерение, в частности, в писаниях апостола Луки и в сирийском богословском предании. Эта перспектива ведет к значительному обогащению христологии и самого понимания Спасения, таинств и Церкви: в ней, в конечном счете, восстанавливаются самые основы троичного богословия.

В самой жизни Спасителя открывается Троица, действует Дух Святой и раскрывается безмерная любовь Отчая. Прежде чем даровать Дух людям, Сам Христос в полноте и совершенстве является «местом» почивания и обителью Духа. Все, что мы можем постичь и выразить о «личности», о мессианском. Божественном, сыновнем «сознании», о так называемой «человеческой психологии» Спасителя, должно быть укоренено в тайне Его бесконечного горения в Духе. Дух во Христе пребывает так же, как Христос в Духе. Не следует сводить это взаимное присутствие, этот союз любви к простому «отношению», односторонней причинности. На самом деле, мы здесь предстоим перед неизреченным и совершенным «совпадением» Сына и Духа, тайной взаимной прозрачности, которая не может выразиться на человеческом языке иначе, как в понятиях взаимного и одновременного Откровения и любви. Прежде, чем стать Даром Христа, Дух являет нам Его Лицо. Он обуславливает Его присутствие во времени Воплощения, как и во времени Церкви.

Дух Святой не только определяет жизнь Церкви, как берущую начало во Христе, но и как постоянно приготовляющую сердца людей к принятию Второго Пришествия Воскресшего Христа. Исходя из этого церковного, сакраментального и духовного опыта встречи со Христом, Помазанником Духа (Лк.4:14–18; Деян.2:39), и из жизни в Церкви как в Его Теле, также духоносном, богословское видение восходит к осознанию предвечной тайны Духа Святого. Но не как исходящего от или через Сына, но извечно почивающего на Нем. Схождение Духа на Христа на реке Иордан представляется в православном богословском мировоззрении как икона, явленная в истории предвечного почивания Духа Отчего в Сыне. Таким образом, вслед за преподобным Иоанном Дамаскиным, православное богослужение Пятидесятницы воспевает «Духа от Отца исходящего и в Сыне почивающего».

Воплощение Спасителя распространяется на всю человеческую историю, сердцем которой оно является. Человек пронизан теми же энергиями и силой того же Духа, Который обитал во Христе как в Своем Храме. И, в свою очередь, Он обновлен Духом, Который соделывает нас сообразными Христу и Который через нас излучает свой свет неизреченный во тьму мира сего.

Все богословие Церкви, Спасения, таинств, сама православная антропология носят печать этого таинственного движения взаимности Христа и Духа, Которые друг друга являют, даруют и посылают, обеспечивая таким образом в жизни Церкви равновесие послушания и творческой свободы, иерархичности и пророчества.

Неизбежным образом это движение взаимного Откровения и «служения» Христа и Духа отображается в самом троичном богословии. Не будучи всегда в силах выразить все последствия богословия о Святом Духе, православие отклонило, в силу верной духовной интуиции как в прошлом, так и в настоящем, всякую попытку подорвать это равновесие между Сыном и Духом. Этим объясняется настойчивость, с которой православие постоянно отклоняло западные попытки «униональных» соборов в Лионе и Флоренции ввести filioque в Символ веры.

В намерения автора данной книги не входит попытка противополагать, во что бы то ни стало, восточные и западные богословские традиции и тем более представлять их взаимоисключающими. Под вопрос ставятся не положительные элементы западного богословия, но его изъяны, его недоговоренности и недостаточно выраженный им опыт полноты Святого Духа в жизни Церкви и верующего, который сам становится духоносным Телом Христовым.

5. Положительные стороны и изъяны filioque

а. Положительные стороны

Положительные стороны латинского богословия о Святом Духе можно изложить в трех пунктах. Все они созвучны с православным троичным учением.

А. Дух Святой есть взаимная любовь и союз любви Отца и Сына. Может быть, эта мысль вдохновлена психологическими аналогиями блаженного Августина. На Востоке она встречается у святителя Григория Паламы в XIV в., но в рамках православного троичного контекста298. Добавим к этому, что, согласно православному богословскому сознанию, Духу Святому не принадлежит исключительная «прерогатива» быть связью Божественных Ипостасей. Каждая из Них соединяет в Себе две другие: Отец как Источник Сына и Духа, Сын как Тот, в Котором Отец и Дух почивают.

Б. Дух есть общий дар Отца и Сына. Но православие к этому прибавит:

а) что Дух Святой также Сам Себя дарует, ибо всякое Божественное даяние твари есть общий дар всей Пресвятой Троицы; Сам Дух не чужд собственного дарования;

б) в свою очередь Сам Дух Святой приводит нас к Сыну и через Сына к Отцу. Следовательно, законным будет сказать, что, даруя Себя Самого, Дух Святой дарует нам Отца и Сына.

В. Превечный Сын Божий не чужд исхождения Святого Духа. Но православное богословие добавляет, что это происходит:

а) образом неизреченным;

б) вне категории причинности;

в) вне вопроса о неисповедимом характере ипос- тасного свойства Отца быть единственным Источником и Началом Божества Сына и Духа.

6. Изъяны и недостатки филиоквизма

А. Декларируемая в западной схеме «функция Откровения» Духа Святого должна быть дополнена пониманием того, что если Сын и не чужд исхождения Святого Духа (помимо всякой категории причинности), то, с другой стороны, и Дух Святой не чужд рождения Сына. Нельзя мыслить или излагать отдельно эти два извечные троичные движения. Поэтому всегда следует помнить, что, согласно всему православному Преданию, рождение Сына и исхождение Духа имеют «сопутствующий» (святитель Григорий Нисский) или «одновременный» (преподобный Иоанн Дамаскин) характер. Всякое введение, будь то даже в мышлении, предшествования рождения Сына по отношению к исхождению Духа способствует рационализации Троичной Тайны и потере равновесия внутритроичных отношений (см. выше В. Н. Лосский, с. 313). А искажение учения о Троице, в свою очередь, ведет к величайшему ущербу для Церкви, поскольку она есть то «место», в котором открывается Царство Пресвятой Троицы.

Б. Понятие исхождения Святого Духа от Отца и от Сына tamquam ab uno principio (как от единого начала) абсолютно неприемлемо для православного богословия, каковы бы ни были его словесные смягчающие выражения. Согласно православному богословию, Отец не передает Свои ипостасные свойства даже Сыну. На самом деле, то, что является общим для двух Ипостасей (атрибуты, свойства, энергии, жизнь, сама Божественная природа), является общим для всех Трех. Если Дух Святой даруется Отцом и Сыном в освящающей благодати Церкви, то Он и Сам Себя дарует. Он является нам как ипостасный дар троичной благодати, которой мы приобщаемся на вечном пиру Царства.

В. Богословское понятие исхождения Святого Духа через Сына встречается в отличных друг от друга контекстах в Византии и на Западе. Это понятие может быть истолковано в православном духе, например, у преподобного Иоанна Дамаскина или в синодальном послании патриарха Тарасия отцам VII Вселенского собора в Никее (787). Сын Божий здесь исповедуется как посредник дара Святого Духа и как место Его исхождения.

Но это богословское понятие «через Сына» может таить в себе сокрытое филиоквистское учение, как это случилось на Лионском и на Флорентийском соборах. Многовековой спор о filioque нам это достоточно ясно напоминает. Итак, как кажется, ввиду тех двусмысленностей, которые она таит, компромиссная формула per Filium сама по себе не может быть удовлетворительным и разрешающим конфликт выходом.

III. ТАЙНА ТРОИЦЫ. АПОФАТИЧЕСКОЕ И КАТАФАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

1. Троичный путь богословия

В православном школьном богословии более четко, чем в этой части данного исследования, различаются разные главы учения о Троице: а) с одной стороны, те главы, где речь идет о Божественной сущности и единстве Божьем, и главы о Божественных свойствах и атрибутах, как, например, в классических учебниках митрополита Макария, Андрутсоса, Трембелласа и т. д.; б) с другой стороны – главы о непостижимости Бога в его «сверхсущности» (отрицательное, или апо- фатическое, богословие) и о различных способах Откровения и обожения твари через нетварные энергии (положительное, или катафатическое, богословие), как, например, у В.Н. Лосского или П.Н. Евдокимова.

Во введении к этой книге о Тайне Пресвятой Троицы был выбран путь исключительно троичный, в который включены апофатический и катафатический подходы.

2. В Библии

а. В Ветхом Завете

В Ветхом Завете Откровение о личности Бога сочетается с острым и болезненным сознанием невозможности человеку Его познать, Его лицезреть, вникнуть в Его тайну299. Одновременно Бог открывается, вступает с человеком, созданным из ничего, в личные отношения, о которых испытавший их человек помнит и тоскует. Этот живой опыт Бога облекается в духовный язык Божественных Имен, Божественных атрибутов и энергий300.

б. В Евангелиях

Мы видели, что развитие ветхозаветного монотеизма в троичном евангельском Откровении не ведёт к нарушению единства двух Заветов, но имеет антиномический характер. В евангельском и новозаветном Откровении можно различить два взаимодополняющих аспекта, имеющих свое продолжение во всем христианском Предании: 1) Сын есть Образ Отца; 2) Иисус Христос есть Бог по происхождению.

А) Сын есть Образ невидимого Отца

«Бога (то есть Отца) не видел никто никогда: единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин.1:18). Сыну и Логосу в Духе Святом принадлежит 1:18). Сыну и Логосу в Духе Святом принадлежит «функция Откровения». Никто не может ни видеть Отца, ни приступить к Нему вне посредничества Сына.

Дух участвует в этом сыновнем Откровении Отца: в Евангелиях Он открывает людям внутренние очи, чтобы они смогли «узнать» Мессию, Сына Божьего, уверовать в Воскресшего Христа. В Церкви Он соделывает нас Его современниками и актуализирует Его спасительное дело.

В некоторых выражениях евангельского Откровения с особой силой говорится о том, что Сам Отец вселяется в нас («Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим», Ин.14:23), что Его Имя нам открыто (Ин.17:6, 26) и мы дерзаем прямо обращаться к Нему как к Отцу (Мф.6:9; Лк.11:2), причём в самом сокровенном смысле слова «авва» (см. Рим.8и Гал.4:6).

Итак, Сын и Дух совершают в мире двойное посредничество (восходящее и нисходящее) в деле Откровения и освящения. Через это посредничество совершается троичное Домостроительство обожения твари, то есть открытие ей доступа к приобщению троичному Царству, к познанию «тайны Царствия Небесного» (Мф.13:11), «сокровенного от создания мира» (Мф.13:35). Эти евангельские тексты, говорящие о тайне Царства, приводят нас к понятию о «тайне Спасения», извечно сокровенной, но явленной в последние дни (апостол Павел).

Проповедь Господа в притчах является одновременно учительным способом открытия тайны и защитой Истины против тех, кто желает вникнуть в нее с нечистым сердцем (Мк.4:11–12).

Б) Иисус Христос есть Бог по происхождению

Другое, что постоянно подчёркивают Евангелия, – это то, что Иисус Христос есть Бог по происхождению и что Он возвращается к Отцу. Четвертое

Евангелие особенно развивает тему схождения с неба, от Отца, Сына Человеческого и Его нового восхождения. В синоптических Евангелиях мы встречаем эти иоанновские темы, когда речь идёт о Духе, действующем в Иисусе, об удивлении перед Его премудростью и силой, или когда Христа вопрошают о власти, на которой основываются Его действия и слова. Таинственность рождения Иисуса Христа (Мф.1:20–21; Лк.1:35; Ин.1:11, 13, 14), также, как и Его вознесение «одесную Бога» (Мк.16:19; Евр.8:1), подчеркивает тайну Его Божественного происхождения и достоинства.

В) Имена и энергии

В главах, посвященных троичным энергиям в Новом Завете и ипостасным свойствам Троичных Лиц, была сделана попытка показать, насколько Божественные (и одновременно человеческие) имена сходятся в воплощенном Логосе (главным образом в четвёртом Евангелии), насколько Иисус Христос является единственным местом пребывания всей энергии Отца, всех Божественных энергий (славы, святости, силы, любви, премудрости, жизни, света, красоты, истины и т. д.) и насколько Он является единственным Посредником Отца в сообщении Божественной благодати и дара жизни людям.

В свою очередь, Дух Божий ассоциируется с энергиями, с вдохновением, с пламенем, которым Он является. Божественные Имена относятся к Духу не менее, чем к Сыну, но иным образом. Через Него и в Нем вся энергия, вся сущность бесконечной Жизни и Любви Отца почивает на предвечном Сыне, в историческом Иисусе и Господе Славы. В бесконечном преизбытке любви, эта энергия любви, жизни, славы, святости подаётся твари, которую Она возводит из небытия в бытие. Итак, Святой Дух является Ипостасью сообщения Божественной благодати людям. Он Тот, Которым осуществляется сообразность наша Христу (Гал.4:19), наше уподобление Отцу Небесному (Мф.5и Лк.6:36).

Таким образом, мы находим в Новом Завете основы опытного богословия Божественных троичных энергий, через которые мы восходим к возрастающему богоподобию.

3. У святых отцов

а. Доникейское предание

Учение о непостижимости Бога по сущности (ср. 1Тим.6:16) встречается уже в первые века, еще до возникновения опасности евномейского рационализма.

Священномученик Игнатий Антиохийский (II век) развивает очень глубокую мысль о Молчании (которую не следует отождествлять с гностической темой молчания у Валентина): «Сын, – говорит священномученик Игнатий, – есть Слово Отчее вечное, присшедшее из Молчания (σιγή), Который во всем благоугодие Пославшему Его»301. Тема Божественного Молчания у священномученика Игнатия, быть может, предвосхищая учение апологетов и Тертуллиана о двух Логосах, подчеркивает неизреченное происхождение Сына от Отца. Святой Игнатий повторяет ту же тему Молчания по поводу трех основных тайн Искупления (девственности Божьей Матери, рождения и смерти Господа), «три достославные тайны совершились в Безмолвии (ἡσυχία)»302. В другом месте священномученик Игнатий воспевает безмолвие, то состояние внутренней собранности, которое является не безмолвием отсутствия, а Безмолвием запредельного Присутствия перед лицом Божественной тайны: «Дела, сотворенные Иисусом в безмолвии достойны Отца Его. То, что сотворил Он в безмолвии, достойно Отца. Кто приобрел Слово Иисусово, тот истинно может слышать и Его безмолвие, чтобы быть совершенным, дабы словом действовать и в молчании открываться»303. В свою очередь, епископ, который является образом Отца, уподобляется Ему через безмолвие: «Чем более кто видит епископа молчащим, тем более должен его бояться». Это «уподобление» безмолвию Отца предвосхищает все последующее развитие исихазма, который является антропологическим аспектом богословия сущности и энергий.

В доникейском богословии сама природа Бога понималась как природа Отца, а Слово – лишь как её проявление. Впоследствии этот образ мышления будет уточнен, так как он мог служить аргументом для ариан, утверждавших, что Логос рожден по воле Отца. А это ставило под вопрос Его собственную Божественность, тогда как на самом деле воля действует лишь в Его Явлении миру. И все же у священномученика Иринея Лионского (f 202) Божественный Логос является как Ипостась, открывающая Отца, Бога невидимого по природе: «Отец, невидимый и беспредельный познается через собственное Слово и, будучи неизреченным, изрекается Им. И, обратно, Слово познается одним лишь Отцом: такова двоякая истина, открытая нам Господом. Потому Сын подает ведение Отца через собственное явление; явление Сына есть познание Отца... Отец есть невидимое Сына, а Сын – видимое Отца»304.

Но не только Отца являет Сын в Домостроительстве Спасения: «Слово возвещает одновременно и Себя и Отца... Само Слово стало видимым и осязаемым»305. До Воплощения Логос был еще невидим306.

Священномученик Ириней в педагогических целях сопоставляет величие Божие с Его любовью. «Согласно Своему величию, Он непознаваем, но, согласно Своей любви, он познается всевременно благодаря Слову и... благодаря Духу, через Которого человек связуется и восходит к славе Божьей»307. «Человек не может видеть Бога, но Бог может являться людям, когда Он хочет и как Он хочет»308. «Живительна слава Божия, по этой причине Бог, Который неосязаемый, непостижимый и невидимый, дается к восприятию и осязанию людьми... ибо если величие Его неизъяснимо, то и благость Его невыразима»309. «Люди узрят Бога, чтобы жить, и этим видением станут бессмертными и достигнут Бога»310. Далее, говорит священномученик Ириней, они созерцают «...славу Отца, ибо Сам Бог Отец подает Себя ведению, помощью Духа и через содействие Сына»311.

Эти длинные цитаты священномученика Иринея Лионского представляют образец органического, здравого, уравновешенного богословского видения.

б. Наследие святоотеческого предания

По выражению святителя Илария Пиктавийского, «злоба еретиков» возбудила богословское мышление святых отцов, вставших на защиту православной веры. Но и помимо всякой апологетической цели оно законно и необходимо. Положительное восприятие основных истин веры и, в частности, Божественной Тайны проходит через всю историю христианской мысли. Желание выразить «на познавательном языке» живой, неизреченный опыт, столь церковный, сколь и личный, соответствует основному требованию человеческого духа, передстоящего Святыне. Это подобно ночной борьбе Иакова с ангелом у брода Иавока (Быт.32:23–32).

В целом, стремление отцов говорить о Боге, о Его трансцендентности, о Его атрибутах-энергиях, о природе троичной благодати носит экзистенциальный, а не умозрительный характер. «Технический» язык и словесное умозрение каппадокийцев, преподобного Максима Исповедника и святителя Григория Паламы не должны и не могут скрыть от нас того, что святые излагали собственный опыт жизни и борьбы, и ими двигала забота о Спасении пасомых. Они неотделимы от церковной и духовной среды, в которой они жили и в которой богословские формулировки очищались в горниле молитвы и духовного опыта.

В.Н. Лосский по поводу Оригена, а затем и Еваг- рия писал об опасности интеллектуальной мистики, связанной с понятием Спасения как созерцания через освобождение от телесности и психики, вплоть до состояния поглощенности духовной природой Бога312. Но В.Н. Лосский воздал должное христоцентрической мистике Оригена, когда «интеллектуальный грек исчезает иногда перед учеником Христа»313. Аскетическое, катехизаторское, мученическое служение Оригена приводит его к богословскому видению, более глубоко укоренённому в тайне Христа. Тем не менее, наследие платонизма у него все же дает о себе знать.

Аномейская ересь побудила каппадокийцев заново сформулировать богословие Божественных Имен, обосновать законность использования интеллектуальных и материальных символов как средства передачи неизреченной Троичной Тайны. Ориген, говоря о Христе, уже писал о Божественных и человеческих Именах: для него Христос – носитель всех Имен.

Святитель Григорий Нисский делает «попытку» различения несообщаемой сущности и сообщаемой энергии. Святитель Григорий Богослов устанавливает антиномию между Светом и тьмой, но это противоположение носит, главным образом, педагогический характер, так как для него тьма является проявлением человеческой слабости и неведения. Эта антиномия неотделима от троичной мистики как вершины созерцания314.

У святителя Григория Нисского различение между отрицательными и положительными Именами предвосхищает и подготавливает синтез Ареопагита. Святитель Григорий Нисский идет дальше оригеновской мистики в переходе от видения к любви и единению, совершающихся за пределом всякого познания. Его учение об «эпиктазе», бесконечном устремлении от начала к началу, выражается в самых замечательных строках Толкования на Песнь Песней, в которых описываются брачные поиски Любимого: «Посему-то душа снова восстаёт и озирает мыслию духовное и премир- ное естество. [...] Разыскивая, она обошла весь ангельский чин, и когда в обретённых благах не увидела искомого, так стала рассуждать сама с собою: постижимо ли хотя бы для ангелов Любимое мною? И говорит им: не видесте ли хотя вы, Его же возлюби душа моя? Поелику же молчали на такой вопрос и молчанием показали, что и для них непостижимо искомое ею, то, когда пытливым умом обошла весь оный премирный град, и от духовных и бесплотных существ не узнала Желанного, тогда, оставив всё обретаемое, таким образом признала искомое по одной непостижимости того, что оно такое»315.

Божественный мрак и неведение за пределом всякого ведения указывают на подход по преимуществу апофатический, превосходящий всякое логическое мышление, даже отрицательное, отказывающийся от языка, или, скорее, находящийся за пределами всякого слова, символа, языка. Мы вспоминаем здесь слова священномученика Игнатия («лучше молчать и быть, чем говорить и не быть») или образы священномученика Иринея.

У святителя Кирилла Александрийского очень удачно и гармонично сочетаются «троичная мистика», унаследованная от «золотого века» святоотеческого периода, христология ипостасного соединения двух природ и троичная духовность нетварных обожествляющих энергий. В.Н. Лосский справедливо указывает на троичную перспективу в сочинениях Дионисия Ареопагита, «...платоника с примесью христианства или, скорее, христианского мыслителя, переодетого в неоплатоника [...] в победном сопротивлении скорее, чем в генетической зависимости»316.

Как и у святителя Григория Нисского, у Ареопагита боговедение ведёт к вхождению во мрак непознаваемости и, тем самым, в неизреченное единение с Пресвятой Троицей. В Божественных Именах запредельность всякого познания и всякого словесного выражения антиномично сочетается с исследованием Божественных именований, в основном заимствованных из Библии, относящихся к Его явлениям или Его запредельности. Надо отметить, что отрицательные Имена относятся также и к положительному богословию. Богословие Ареопагита о познании Бога и Его непознаваемости, предварившее паламитский синтез, находит свое самое совершенное выражение в блаженном вечном видении Христовой Славы. Фаворское Богоявление является ее образом и предвосхищением: «А тогда, когда мы станем нетленными и бессмертными и сподобимся блаженнейшего, свойственного Христу, покоя и «всегда, – согласно речению, – с Господом будем» (1Сол.4:17), тогда мы будем исполняться видимого богоявления в пречистых видениях, озаряющих нас светлейшим сиянием, как учеников во время того божественнейшего Преображения, бесстрастным и нематериальным умом причащаясь Его умственного светодаяния и превосходящего ум соединения, когда неведомым и блаженным образом – в божественней- шем подражании сверхнебесным умам – мы окажемся достижимы для пресветлых лучей, ибо, как говорит истина речений, мы будем «равны ангелам» и сынами Божьими, «будучи сынами воскресения» (Лк.20:36317.

«Дифелитская» христология (двух воль во Христе) преподобного Максима Исповедника является развитием достижений Халкидонского собора, в рамках проблематики которого и располагаются основные мысли его как отрицательного, так и и положительного богословия. «Тайна воплощения Слова, – говорит преподобный Максим, – заключает в себе значение всех символов и тайн Писания, сокрытый смысл всякого творения чувственного и сверхчувственного. Но тот, кто познает тайну креста и гроба, познает также существеннейший смысл всех вещей. Наконец, тот, кто проникнет еще глубже, и будет посвящен в тайну Воскресения, познает конечную цель, ради которой Бог создал все вещи изначала»318.

«Итак, – пишет В.Н. Лосский, – преподобный Максим учит, что дело Спасения включает три степени, которые Христос последовательно восстановил в природе: бытие, благобытие и бытие венное. Первое достигнуто воплощением, второе – неповрежденностью земного воления, приведшего ко Кресту, третье – неповрежденностью природной, раскрывшейся в Воскресении»319.

Преподобный Максим заимствует у святителя Григория Нисского намеченные им различия между непознаваемой сущностью и энергиями, через которые Бог открывается и сообщается. Оба пути отрицательного и положительного богословия сходятся в тайне Христа. Наша устремленность ко Христу уводит нас за пределы чувственного, и даже умопостигаемого, ко встрече с Богом вне времени и пространства. Но, в свою очередь, «...природа Божия не менее проникает в Его – и в наше – человечество чрез Свои энергии, столь же в Его дух, как и в Его душу и тело»320.

То, что было отмечено в святоотеческом предании, подтверждает традиционный характер паламитского различения между природой Божьей и нетварными энергиями: либо энергиями (во множественном числе) в смысле многообразного излучения преизобильной и многоразличной Божественной благодати в твари, либо троичной энергией (в единственном числе), то есть за пределом всякой численной множественности в качестве совместного действия Божественной Пресвятой Троицы. В этом смысле, святитель Григорий Палама не боится называть Сына и Духа «Энергиями Отца». Представляется важным совместить оба эти аспекта учения об энергиях, чтобы рассматривать их в троичной перспективе.

Для Паламы преимущественным примером Боговидения является фаворское богоявление Христа. В его понимании, нетварный Свет является местом, где сама тварь может стать Светом (ср. беседу преподобного Серафима с Мотовиловым: «Не устрашайтесь, Ваше Боголюбие, – говорит преподобный Серафим Мотовилову, – и Вы теперь сами также светлы стали, как и я сам. Вы сами теперь в полноте Духа Божьего, иначе Вам нельзя было бы и меня таким видеть»). Святитель Григорий Палама настаивает на антиномии Божественного Света, который, пребывая сам недоступным, освещает всего человека, ум, душу и тело, и человек всецело становится Светом. Фаворская, то есть христологическая, перспектива паламитского учения природы и энергий широко развита в «Трактатах в защиту священнобезмолвствующих» так же, как и в его «Гомилиях на Преображение». Пневматологический же аспект паламизма углубляется в двух «Аподиктических трактатах об исхождении от одного Отца». Эти писания, хотя и занимают небольшой объём в общем составе его творчества, являются все же чрезвычайно важными. Они были написаны в начале литературной деятельности святителя Григория Паламы в связи с переговорами о единении между Византией и Римом. Палама говорит, что как Ипостась, Святый Дух исходит от одного Отца, но Он является общим даром троичной нетварной Благодати, Божественной энергией, сообщаемой Пресвятой Троицей. Дух Святой является местом усвоения этой благодати тварью.

4. Несколько слов в заключение

В завершение обзора некоторых отцов, хотелось бы подчеркнуть троичное измерение как положительного, так и отрицательного традиционного богословия.

Как мы уже видели, антиномия между трансцендентностью и непостижимостью Бога и Его Откровением в мире, в первую очередь, проходит через отношения Отца и Сына (или Отца и Логоса), как это показали священномученики Игнатий Антиохийский и Ириней Лионский, а затем, в неразрывной связи с ними, апологеты. Тертуллиан, Ориген и каппадокийцы. Эта традиция может быть названа библейской. Иоанновские писания раз и навсегда определили функцию Логоса в Откровении. Делом же Духа является осуществление этого Откровения Логоса в Истории.

Начиная с IV в., области троичного Домостроительства (Откровение и Спасение) и чисто троичного богословия расходятся. Появление слова «единосущный» делает возможным словесное изложение учения о трансцендентной Божественной природе Слова и Духа. Вся Троица пребывает в Неприступном Свете, а Домостроительство Спасения проистекает из тайны любви, сокрытой от начала мира. Таким образом, троичное «богословие» начало отделяться от первоначальной сотериологической и домостроительной перспективы, чтобы попытаться сформулировать принципы Ипостасных троичных свойств в Самих Себе.

Те святоотеческие синтезы, которых мы лишь слегка коснулись, совпадают в троичном учении, не взирая на особенности языка, интересов, культуры, психологии различных эпох. Установление каппадокийцами троичной терминологии и различения между понятиями Ипостаси и сущности способствовало выявлению личностного характера богословского видения. Ипостаси содержат в Себе сущность, а не выделяются из безличной сущности, из некоего первобытного Urgrund'a. Божественная тайна является тайной Три-Единства. Но Пресвятая Троица пребывает в неприступном Свете, который остается недоступным даже для обожествленной твари.

С другой стороны, троичными являются, по существу, все явления, энергии и Имена Божии. Они предполагают изначальную волю Отца, посредничество Сына, завершение Духом Святым. Но внутри этого непреложного троичного порядка (τάξις) мы можем предугадать другие отношения в Откровении. Об этих троичных «схемах» было упомянуто в библейской части данного труда. Поражает сама возможность перечисления Божественных Ипостасей в разных порядках (в разной последовательности).

Здесь важно запомнить, что каждая троичная Ипостась имеет необходимые отношения с двумя другими, что Она сосредотачивает в Себе, каждая по-своему, Своим неизреченным образом, всю полноту жизни, святости, слова, любви, разделяя одновременно эту полноту с другими Ипостасями, в кругообразном общении взаимной любви. Каждая Ипостась посылает и сообщает Себя двум другим, будучи послана и сообщена Ими. Она Сама Себя посылает и сообщает в бесконечном излиянии миру, вызванному из небытия всей Троицей.

Учение Паламы, так же как и традиционное византийское различение сущности и энергий, неразрывно связано с конкретным духовным опытом Церкви. У одних и те же авторов можно найти указание, с одной стороны, на абсолютную непознаваемость Бога в Его сущности, но с другой – на возможность участия в Божественной жизни через стяжание нетварных и животворящих энергий. Одни говорили о духовном трезвении и о приобщении всецелого человеческого существа, его души и тела, Тайне Триединства.

Можно говорить о сосуществовании и о трудном, но необходимом взаимном проникновении молчания, духовного безмолвия и языка молитвы. Церковь знает уединённую молитву Иисусову, в которой призывается Имя, превыше всякого имени, всякого слова, всякого символа, но вместе с тем и церковную, литургическую, сакраментальную, иконографическую, наконец богословскую символику. На языке символов Церковь говорит о Священном, но она превосходит всякий язык и всякий символ в предстоянии лицом к лицу Единому Богу.

Так же как в тайне богочеловечества Христа соединяются непостижимость Божия и Его Откровение человекам (Ин.1:18), познаваемое нами в многоразличных и многообразных излияниях благодати Святого Духа, так же и в тайне богочеловеческого Тела Христова, в Церкви, соединяются самые глубокие и мистические прозрения с поразительным развитием языка литургии и догматики. И то и другое мы находим в творениях одних и тех же авторов. По словам преподобного Иустина Поповича, «жизнь святых – это исполненные на практике догматы, а догматы – это прожитая жизнь святых».

Превозмогая схоластическую систематизацию и «западное пленение», православное богословие старается найти у святых отцов свои животворящие корни и необходимое духу и сердцу единство различных составных частей: троичного богословия, учения об Искуплении, экклезиологии, богослужебной практики.

* * *

230

См. также Пс.102:13.

231

Утешитель. Париж, 1936. С. 438–440.

232

Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение Православной веры, I, 8 (СПб., 1913. С. 166).

233

Лосский В. Н. Догматическое богословие // Богословские труды. М„ 1972. № 8. С. 142.

234

Слово 40, на Святое Крещение (СПб., 1910. Т. I.С. 572).

235

Слово 24, против савеллиан, Ария и аномеев (СПб., 1911. Т. II. С. 224).

236

Слово 20 (СПб., 1910. Т. I. С. 301).

237

Слово 42 (СПб., 1910. Т. I. С. 594).

238

Лосский В. Н. Мистическое Богословие Восточной Церкви // Богословские труды. М., 1972. № 8. С. 34–35.

239

Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение Православной веры, I, 8 (М„ 1992. С. 94, 98–99. Репринт).

240

Там же. С. 175.

241

Лосский В.Н. Догматическое богословие // Богословские труды. М„ 1972. № 8. С. 142.

242

Там же. С. 143.

243

Евдокимов П.Н. Дух Святой в православном Предании. Париж, 1969. С. 77 (на фр.).

244

Григорий Богослов, сет. Слово 20. Цит. соч. С. 304.

245

Слово 29, о богословии третье. Цит. соч. С. 418.

246

Кирилл Иерусалимский, сет. Огласительное Слово, XI, 18.

247

Василий Великий, сет. Письмо 38, к Григорию.

248

Лосский В.Н. Догматическое богословие. Там же. С. 143.

249

Ориген. Комментарии на Евангелие от Иоанна, I, 1.

250

Василий Великий, сет. О Святом Духе, VIII, 17 (Цит. соч. С. 590).

251

Там же. IX, 23.

252

См.: Bobrinskoy В.Liturgie et Ecclesiologie trinitaire de saint Basil // Eucharisties d'Orient et d'Occident. Paris, 1970. P. 205–206.

253

Кирилл Иерусалимский, сет. Огласительное Слово, X, 5.

254

pjoaHH Дамаскин, преп. Точное изложение Православной веры, 1, 12.

255

Лосский В.Н.. Мистическое богословие. Там же. С. 46.

257

Ориген. Проповедь на Иезикииля 5, 6.

258

Василий Великий, сет. О Святом Духе, XIX (Цит. соч. С. 617).

259

Григорий Богослов, сет. Слово 31, пятое богословское о Святом Духе (Цит. соч. Т. 1. С. 458).

260

Григорий Богослов, сет. Слово 41, на святую Пятидесятницу (Цит. соч. Т. 1. С. 578).

261

Василий Великий, сет. О Святом Духе, IX, 23 (Цит. соч. Т. I. С. 396).

262

Dvornik F. Le Schisme de Photius. Paris, 1950.

263

Хомяков А. Собр. соч. Т. 7. M„ 1900. С. 123.

264

Там же. Т. 2. С. 10–11.

265

Meyendorff J. La procession du Saint Esprit chez les Peres orientaux // Russie et Chretiente. 1950. № 3–4. P. 163–165.

266

PG 76, 132.

267

PG 83,1484.

268

Максим Исповедник, преп. Письмо к Марину. PG 91, 136.

269

Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры, I, 12.

270

Там же. I, 8.

271

Там же. I, 7.

272

Meyendorff J. Op. cit. P. 76.

273

PG 142, 240–285.

274

Там же.

275

См. по этому поводу: Clement Olivier. Byzance et le chistianisme. Paris, 1964. P. 46–47.

276

La procession du Saint Esprit selon certains Peres grecs posterieurs au VIII siecle Lucas Vischer. La Theologie du Saint Esprit dans le dialogue entre l'Orient et l'Occident. Paris, 1981. P. 43–50.

277

Параграф заимствован из В. Bobrinskoy. Filioque hier et aujourd'hui // Contacts. 1982. № 117. P. 7–27.

278

Применение В. В. Болотовым понятия теологумена в отношении выражений filioque и «для одного Отца» поставлено под вопрос отцом Д. Станилое в статье: La procession du Saint Esprit du Pere et sa relation avec le Fils comme base de notre deification et adoption Lucas Vischer. La Theologie du Saint Esprit dans le dialogue entre l'Orient et l'Occident. Paris, 1981. P. 191.

279

Булгаков С., прот. Утешитель. Париж, 1936. С. 93.

280

Там же.

281

Там же. С. 113–114.

282

Там же. С. 162.

283

Там же.

284

Там же. С. 163.

285

Лосский В. Н. Мистическое богословие. Там же. С. 39.

286

Исхождение Святого Духа в православном учении. Париж, 1948. Перепечатано в сборнике его статей A Íimage et a la ressemblance de Dieu. Paris, 1967.

287

Оливье Клеман часто ссылается на этот курс в своей статье «В. Н. Лосский, богослов Святого Духа и личности» (Вестник Московского экзархата в Западной Европе. Париж, 1959. №30–31. С. 137–206).

288

Meyendoiff J. La procession du Saint Esprit chez les Peres orientaux // Russie et Chretiente. 1950. № 3–4. P. 163–165.

289

«Об истоках распри о филиокве» Православная мысль. Париж, 1953. № 9. С. 114–137.

290

Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. С. 309–316.

291

См.: Святой Дух в православном Предании. Париж, 1969.

292

Pneumatologie orthodoxe // Le Saint Esprit. Geneve, 1963. P. 85–106.

293

La procession du Saint Esprit du Pere et sa relation avec le Fils comme base de notre deification et adoption Lucas Vischer. Op. cit. Paris, 1981. P. 191.

294

A propos du Filioque // Le Messager orthodoxe, № 7. P. 9–224; № 8. P. 22–32.

295

Clement O. Orient, Deux Passeurs. Geneve, 1985. P. 77–78.

296

Introduction a la theologie byzantine. Paris, 1975. P. 126.

297

Митрополит Иоанн Пергамский (Зизиулас) попытался углубить проблему правильного понимания пневматологии и ее значения в мысли и в жизни Церкви на Востоке и на Западе. Он различает, может быть несколько схематично, пневматологию западного типа, где Дух подается и действует в Церкви как сила Отца и Сына, и иневматологию восточную, более уравновешенную, где Дух Святой соделывает Христа воскресшего присутствующим прежде всего в евхаристической общине, являя, таким образом, во времени Церкви грядущего Госиода Парусин. См., напр.: La Port ее de l'Eglise des Apotres pour l'Eglise d'aujourd'hui «" Istina. 1974. № 1. P. 65–94.

298

См.: Meyndorff J. Introduction a la theologie byzantine. Paris, 1975. P. 247. См. также очень обстоятельный анализ этого выражения у епископа Амфилохия (Радовича): Amphilokios Radovic. Le «Filioque» et l'energie incree de la Saint Trinite selon la doctrine de saint Gregoire Palaraas // Messager de l'Exarcat. 1975, № 89–90, особенно С. 36–41.

299

См. параграф «Тайна Божия и богопознание в Ветхом Завете».

300

См. параграф «Божественные энергии как формы богооткровения, присутствия и освящения».

301

К магнезийцам, 8, 2.

302

К ефесянам, 19, 1.

303

К ефесянам, 15, 1–2.

304

Против ересей, IV, 6, 3–6.

305

Против ересей, IV, 6, 6.

306

Против ересей, V, 16, 2.

307

Против ересей, V, 20, 4.

308

Против ересей, V, 20, 5.

309

Там же.

310

Против ересей, V, 20, 6.

311

Против ересей, V, 20, 7.

312

La vision de Dicu. Neuchatel, 1962. P. 56.

313

Ibid. P. 57.

314

Ibid. P. 67–69.

315

Григорий Нисский, сет. Толкование на Песнь Песней. Т. III. М„ 1862. С. 157–158.

316

La vision de Dieu. Neuchatel, 1962. P. 102.

317

Божественные Имена, I, 4.

318

Сотницы гностические, I, 66. PG 90, 1108.

319

Лосский В. Н. Опыт мистического богословии Восточной Церкви. Париж, 1944. С. 8.

320

Там же. С. 111–112.


Комментарии для сайта Cackle