профессор Борис Петрович Вышеславцев

IV. Метафизика свободы

1. Закон и Царствие Божие

Всякая великая религия содержит в себе и открывает некоторую систему ценностей; иначе говоря, устанавливает некоторое этическое учение. И совершенно неверно, будто все религии открывают одни и те же ценности и совпадают в своих этических учениях.

Христос открывает миру и возвещает совершенно новую систему ценностей, выраженную в едином символе «Царствия Божия». В этом Его «Откровение», Его «добрая весть» и Его «Новый Завет». «Евангелие Царствия Божия» – вот первое и простейшее определение проповеди Иисуса Христа: «Приблизилось Царствие Божие» (Мр. 1:14,15; Мф. 3:2,4; Мф. 17:23). Оно, это Царствие Божие, или Царство Небесное, есть абсолютно ценное и абсолютно желанное, то, во что мы верим и на что надеемся: «да приидет Царствие Твое». Притчи изображают «Царствие», как высшую ценность, ради которой стоит отдать все остальное, как драгоценную жемчужину, как сокровище, зарытое в поле. Оно есть предел человеческих исканий.

Новая система ценностей, Новый Завет, со всею силою противополагается старому. Вся нагорная проповедь построена на этой противоположности, постоянно повторяемой: «вы слышали, что сказано древним… а Я говорю вам…» Праведности книжников и фарисеев противопоставляется другая, более высокая праведность, без которой нельзя войти в Царство Небесное (Мф. 5:20). Старая система ценностей в этом противопоставлении чаще всего объемлется понятием закона (Тора): «закон и пророки до Иоанна – отныне Царствие Божие возвещается» (Лк. 16:16. Мф. 11:12, 13). Или, как говорит ап. Павел: «старое прошло, теперь все новое». Действительно, праведность «книжников и фарисеев», то есть еврейских ученых и учителей жизни именно и состояла в строжайшем и точнейшим исполнении буквы закона. Закон есть высшая ценность ветхозаветной религиозной этики а может быть и всей дохристианской этики вообще.

2. Закон и Благодать

То, что противопоставляется закону, не есть «иго», «бремя» («бремена неудобоносимые»), приказ (императив), устрашение, а есть напротив облегчение, освобождение, приглашение на пир, радость и блаженство. Царство Божие есть блаженство, как это возвещается в «заповедях блаженства», оно есть радость даруемая человеку, спасение, высшая красота и «очарование», или благодать.

Совершенно неправильно было бы думать, что противоположность закона и благодати установлена только ап. Павлом и что христианство Павла есть какое то особое христианство. Ап. Павел есть первый христианский философ, всего более давший для христианского постижения Откровения, но он всецело верен этому Откровению. Противопоставление закона и благодати, закона и любви, закона и Царства Божия проходит через все Евангелия и точно формулируются, как основной принцип христианства, в Прологе Ев. Иоанна «закон дан через Моисея, благодать и истина произошли через Иисуса Христа» (Ин. 1:16,17).

Христос утверждает, что законом спастись нельзя: праведность от закона, праведность «книжников и фарисеев» затворяет вход в Царство Божие (Мф. 23:13). А если бы можно было спастись законом, то Спаситель был бы не нужен! Наибольший праведник религии закона и пророков – Иоанн – меньше последнего в Царствии Божием (Мф. 11:11–13). Посему горе законникам, налагающим на людей бремена неудобоносимые! (Лк. 11:16). Здесь, следовательно, лежит порог абсолютного противопоставления: Царствие Божие есть нечто совсем иное, качественное иное и новое. В беседе с самарянкою дано самое глубокое и, быть может, самое радикальное противопоставление религии закона и иного соотношения «духа и истины». Религия закона разделяет людей на чистых и нечистых в силу соблюдения внешних форм, норм о времени и месте; норм, определяющих, где и когда и в каких формах поклоняться Богу. Но существует иное поклонение: поклонение Отцу в духе и истине; и оно прямо противополагается первому: «не на горе сей… и не в Иерусалиме"…, а в духе и истине.

Философия ап. Павла с ее диалектическим противопоставлением Закона и Благодати есть только стремление раскрыть полноту этого открытия, этого «Откровения», воспринятого от Учителя.

3. Противоборство плоти и противоборство духа

Этика благодати противопоставляется этике закона. Она рождается из критики закона, из критики «морализма». Сущность этой критики состоит в том, что «закон» не сублимирует то есть не возводит вверх, не преображает подсознания, не сублимирует потому, – что вызывает иррациональное противоборство подсознательных побуждений, то есть возбуждает бессознательное сопротивление человеческой воли. Весь грандиозный замысел этики сублимации (опирающейся на подсознание, воображение, внушение) есть ничто иное, как гениальная попытка обойти закон противоборства подсознательных побуждений. На языке ап. Павла: попытка обойти сопротивление «плоти» при помощи преображения и просветления плоти.

Вся удача такого предприятия зависит всецело от того, насколько глубоко понят закон иррационального противоборства, насколько изучена и исчерпана таинственная сфера его действия.

И вот здесь мы должны заявить, что сфера эта не исчерпана: иррациональное противоборство глубже и радикальнее, чем мы думали. Оно имеет еще совсем другую сторону, гораздо менее заметную, иными совсем не признаваемую. Сопротивление «плоти» наиболее заметно, и хорошо известно античной этике; но она не знает сопротивления «духа». Сопротивление подсознания хорошо изучено современной психологией, но она не ставит вопроса о сопротивлении сознания. Сопротивление аффектов (побуждений) бросается в глаза, но невидимым остается сопротивление свободы произвола. Вот другая сторона и другой источник духа иррационального противоборства (иначе говоря, другой источник зла).

В психологическом анализе сопротивления плоти, который мы находим у ап. Павла (Рим. 7:14 и след.), очень легко показать, где лежит и как возможно это редко осознаваемое, но многозначительное явление.

Обычное, общераспространенное явление человеческого противления состоит в том, что «я умом служу Закону Божию, а плотью закону греха», иначе говоря, в человеке еще есть желание добра, в своем духе («по внутреннему человеку») он соглашается с законом, признает его ценным, но в членах своих он видит иной закон, противоборствующий закону ума и делающий его пленником закона греховного, находящегося в членах его (там же 23). Иначе говоря, здесь изображено противоборство плоти при полной покорности ума, духа, внутреннего высшего я. Но разве ум всегда служит Закону Божию? Разве человек всегда в сущности, в глубине сердца хочет только добра? Разве не существует сознательно злая воля? Дух, ум, внутренний человек, высшее сокровенное я – так же может захотеть зла и преступления, как и противоборствующая плоть. И при этой форме зла уже нельзя ссылаться на слабость плоти, как нельзя вообще ссылаться на какую либо слабость. Напротив это есть сила духовного противления, сила гордого произвола злой воли.

4. Свобода как корень сатанинского зла и свобода как богоподобие

Здесь изображена не та обычная форма зла в силу ошибочного суждения оценки, которую Сократ признавал как единственную («не ведают, что творят»); но это и не та другая форма зла, как сопротивления «плоти», которую описал ап. Павел. Здесь нет желания добра и бессилия его совершить: «не то делаю, что хочу»; здесь сила, направленная против добра, гордое своеволие: «делаю, что хочу!» В основе такой формы лежит принцип автономного противоборства, принцип восстания: умом моим отказываюсь служить Закону Божию, отказываюсь служить всему высшему, всяким святыням, отказываюсь «служить» вообще! То, что отрицается здесь, есть аксиома зависимости, лежащая в основе религии, начало благоговения, преклонения перед высшей святыней, перед божественной иерархией ценностей.

Образы такого «умного» противоборства, противоборства духа, а не плоти, гордости, а не «слабости греховной» – с бессмертной силой изваял Достоевский. Это уже не люди, а «бесы», или люди, одержимые бесом, ибо все они могут сказать вслед за великим Инквизитором: мы не с Тобой, а с ним!10

В конкретной человеческой личности закон иррационального противоборства может присутствовать и действовать в той и другой форме, в форме противления духа и противления «плоти». Изумительный миф о грехопадении изображает обе эти стороны: с одной стороны, дьявольский дух противления: не подчиняйтесь ни малейшему запрету, скажите «все позволено» и тогда сами будете, как боги! с другой стороны, чисто человеческие вожделения, инстинктивно бессознательные влечения: «и увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно"… (Быт. 3:6).

Что закон, запрет, императив бессилен бороться против такой формы зла, видно прямо из того, что он ее непосредственно вызывает: здесь сама заповедь является прямым поводом для греха, желание зла вызывается тем, что закон говорит «не пожелай», для такой воли грех оживает, когда приходит заповедь (Рим. 7:11).

Не один Достоевский, а уже и русская былина знает эту форму зла. Вот как описывается странная гибель Василия Буслаева, который не верил «ни в сон, ни в чох». Однажды Василий Буслаев гулял с товарищами и видит лежит черный камень и на нем надпись: через этот камень не прыгать, а кто прыгнет – сломает голову. Тотчас Василий Буслаев разбежался, прыгнул, и… погиб.

У Достоевского отмечены предельные случаи такого дерзостного вызова, брошенного высшим святыням («Святым Тайнам»): «Кто дерзостнее сделает?». Несколько раз Достоевский изображал эту сверхчеловеческую свободу абсолютного произвола, это «все позволено». Здесь прикосновение к вечному корню сатанинского зла: «вы Боги», а потому «все позволено»; «вы Боги», а потому нет над вами заповедей и запретов, нет над вами никакого иного Бога11.

Сила этого «сверхчеловеческого» соблазна покоится на том, что мы – действительно Боги и нам действительно все позволено. Это подтверждено Богочеловеком и его Апостолом. Мы – действительно «сверх-человеки», ибо в нас присутствует образ и подобие Божие. Человеку дарована абсолютная свобода произвола, возможность сказать «да», или «нет», «да будет», или «да не будет». Изумительный дар свободы, вырывающий человека из царства всей природы и возносящий его на высоту головокружительную и для многих непереносимую12, именно он дает основание сказать: «вы Боги и сыны Всевышнего все»; в предельной свободе лежит богоподобие человека как на это с великой прозорливостью указал Декарт13.

Предельная свобода есть точка опоры для искушения (которое существует для всякого свободного духа, даже для Богочеловека), но также и для рычага спасения.

В последней глубине, в иррациональной «бездне» первично избирающего акта, закон, авторитет, власть – не действуют: всякий закон должен быть сначала свободно признан, всякий авторитет должен быть свободно принят, всякая власть и всякое право должны быть свободно установлены («устав», «установление»). На всякий императив свобода произвола может ответить «преступлением», или гордым неприятием самой формы закона (анархизм).

На всякое «долженствование», исходящее от системы ценностей, возможен ответ: я ничего не должен, я делаю, что хочу!

5. Божественный зов, обращенный к свободе

Рычаг спасения может опираться только на истинный центр самости, откуда излучаются противоположные возможности. К свободе можно обратиться только с призывом, с приглашением («много званых"…), с «любезным приглашением», или с любовным зовом. Бог может позвать человека, как и человек может призвать Бога. Божественный зов есть не закон, а благодать. И она обращена к изначальному свободному акту человека: чтобы благо дать, надо благо взять. И оно всегда может быть отвергнуто.

Только божественный зов любви, только благодать Духа Святого может преобразить, сублимировать свободу произвола и свободу творчества. «К свободе призваны вы, братья!» К свободе можно только призвать. Речь идет, конечно, о высшей, творческой, истинной свободе, о которой сказано: «Я научу вас Истине и Истина сделает вас свободными». Такая свобода творит жизнь, животворит, и она невозможна без благодати, полученной от Того, кто есть «жизни податель».

Свободное творчество человека всегда есть сотворчество, мы только «соработники» у Бога и без Его творчества ничего творить не можем. Мы всегда строим и не строить не можем, но лишь при помощи даром данных даров, строим из ценностей, данных Хозяином – «из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы», свободно распоряжаемся, но лишь «талантами», полученными от Хозяина. При чем мудро строить можно лишь «по данной от Бога благодати» (1Кор. 3).

Когда апостол говорит, что мы «призваны ко свободе» – это значит: «призваны» к творчеству, к делу, к соборному, «общему делу» (Федоров), ко всей полноте исторического творчества, к домостроительству тайн Божиих» (1Кор. 4). В домостроительстве действует наша свобода, но в нем действует и Божия благодать: оно есть «домостроительство благодати Божией» (Еф. 3:2), и благодать действует на нашу свободу тем путем, каким только и можно воздействовать на богоподобную свободу: при помощи призыва: «Бог призывает благодатию своею! (Гал. 1 15) – этим словом ап. Павел выражает свой собственный мистический опыт, тот зов, который звучал для него с особою силою и на который он отозвался тоже со всей силой свободной решимости. Он – «призванный Апостол» (Рим. 1:1), но ведь «призваны» наконец Иисусом Христом и все христиане (Рим. 1:6,7) и все язычники. Нет человека, который когда либо в своей жизни не слышал бы этих божественных зовов, о которых говорил еще Сократ. Но нужна чуткость и внимание, нужно, как говорит Христос, иметь уши, чтобы слышать.

«Призыв» есть встреча двух свобод, двух воль – божеской и человеческой.

«Призыв» не есть «приказание», не есть власть и подчинение. Прямо противоположно тому мистическое переживание, в котором ап. Павел услышал свой призыв: «Савл, Савл, что ты гонишь Меня?» Это обращение к свободе, к глубине сердца, обращение к любви… неожиданное веяние Духа Святого в ожесточенной душе, а «где Дух Господень – там свобода». (2Кор. 3:17). Любовь есть свободное изволение, избрание, лицеприятие, а потому, если благодать есть внушение любви, то она может обращаться только к свободе.

Так побеждается дух противоречия, сатанинский дух абсолютного противления: не законом, не приказом, не угрозою. Повеление возбуждает бунт раба, закон возбуждает противление свободного произвола. Но зов, «любезное приглашение», обращение к свободе – не может вызвать бунта, возмущения, противление гордости. Скорее может вызвать ответное движение любви.

Рациональная норма закона обращается к средней сфере разумного сознания и имеет против себя сопротивление подсознательных аффектов и сверхсознательной свободы.

Таинственный зов благодати воспринимается, как некий образ, видение, голос, обладающий свойством непроизвольно приковывать внимание, пробуждать подсознательную работу воображения и, вместе с тем, – вызывать ответное «да» (да будет!) в глубине свободного богоподобного я14.

Только призыв благодати обладает силой проникать в «сердца и утробы», в предельную глубину сокровенного я, и оттуда преображать, сублимировать, обожествлять весь микрокосмос, все существо человека – плоть, душу и дух. Сублимируется вся природа человека, все, что дано нашему свободному духу, как материал.

Сублимация, «возвышение разумного существа над природой» имеет различные стороны и степени:

1. Подсознательное «либидо», сексуальность, с ее жаждой радости и блаженства»15 преображается и сублимируется в божественный Эрос

2. Гордость сверхсознательного богоподобного «я» преображается и сублимируется в честь и славу Богосыновства, в Царство со Христом.

3. Свобода произвола сублимируется в свободу творчества, в творческое служение16, ибо всякое творчество есть жертвенное служение.

Такие выражения, как «облечься в оружие света», «облечься в Господа Иисуса Христа» – означают у ап. Павла осуществленную сублимацию.

6. Этика благодати как этика свободы. Ее проблема в современной философии

Проблема сублимации приводит нас к вопросу о сублимации произвола, или, в терминах богословских, к вопросу о взаимоотношении свободы и благодати. Весьма важно однако показать, что центральная проблема этики благодати вовсе не есть только проблема богословия; и ее рассмотрение здесь вовсе не ограничивается обращением исключительно к верующим и христиански верующим. Оно обращено к людям, могущим и желающим мыслить философски, хотя бы они не признавали никакой ортодоксальной теологии. Мы утверждаем, что для них проблема новой этики, как «этики благодати», тоже ставится: а именно, как проблема «этики радости и красоты (грации)», этики радостной свободы, или свободной радости. Для христианского философа это конечно лишь перевод термина «благодать», перевод неполный, но такой, который делает его точку зрения близкой и понятной для современной внерелигиозной мысли, для Юнга, Бодуэна, для всех, понимающих значение сублимации.

Сублимация свободы может быть выражена в терминах современной философской проблематики, на языке той философской школы, которая более всего сделала в сфере этики. Мы разумеем Шелера и Гартмана, этические исследования которых стоят в тесной взаимной связи, и взаимно восполняют друг друга. Шелер рассматривает соотношения эмоций и аффектов, с одной стороны, и системы ценностей с другой. Ему близка идея сублимации, но он знает только одну сублимацию: сублимацию Эроса посредством идей, то есть сублимацию реального материала эмоций, влечений, аффектов, при помощи идеального бытия ценностей. Но Шелер рассуждает так, как если бы свободы не существовало. Она не рассматривается в его этике. Поэтому для него не существует проблемы сублимации свободы, второго момента сублимации.

Иначе обстоит дело у Гартмана. Проблема свободы есть самая оригинальная, самая драгоценная часть его этики. У него бессознательно присутствует проблема сублимации произвола (хотя он не употребляет этого термина). Но проблема первой сублимации, сублимации Эроса, у него отсутствует. Поэтому теория подсознания и открытия современной аналитической психологии в области эмоций, аффектов, влечений, ему как бы не нужны; тогда как в миросозерцании Шелера они находят свое место.

У Шелера дело обстоит так, как если бы человек знал только аффекты и ценности, а такого феномена, как «свобода», «решение», – просто бы не существовало. У Гартмана, напротив, существуют только ценности и свобода; как будто бы человек не имел аффектов, влечений, эмоций, вырастающих из подсознания, или как будто бы эта сфера была этически безразлична. Можно предположить, что один философ имел опыт богатой эмоциональной жизни и высокого интеллектуального созерцания, но совершенно не имел опыта воли, решения, свободного выбора; напротив, другой философ имел глубочайший опыт свободы, произвола, выбора, решения воли, и, разумеется, достигал вершин интеллектуального созерцания (в этом они совпадают, иначе они и не были бы большими философами), – но совершенно не имел опыта богатой эмоциональной жизни.

Однако этика требует как сублимации влечений, так и сублимации свободы. Только вторая завершает и в конце концов обосновывает весь процесс сублимации. В самом деле, при исследовании сублимации подсознания, сублимации Эроса, у нас постоянно всплывала проблема свободы. Свобода решает, вступаем ли мы на путь сублимации, или профанации Эроса, на путь творческого, или порочного воображения. Свобода делает и принимает внушения, ибо всякое внушение опирается на самовнушение. Свобода сопровождает нас на каждом шагу: человеку вменяются все внушения, все удавшиеся и неудавшиеся сублимации.

Приходится сказать: сублимирует в конечном счете свобода и только свобода. Она витает над всем материалом эмоций, влечений, аффектов, направляя и изменяя непроизвольно-бессознательные, удачные и неудачные сублимации; она ищет средств проникнуть в подсознание и находит эти средства, чтобы и там одно утверждать, другое отрицать. Свобода ответственна за все содержание сознания и подсознания.

7. Две свободы: отрицательная и положительная Свобода в произволе и свобода в добре

Свобода есть прежде всего произвольность выбора, свобода воли. Это несублимированная свобода. Связанные с нею явления духовного противоборства, восстания против иерархии ценностей, показывают глубину, мощь и неукротимость свободного произвола. Существует однако и сублимированная свобода, то есть такая, которая повернула руль в направлении к ценностям, которая добровольно взяла на себя и «выбрала» реализацию идеального долженствования.

Существуют две свободы, или две ступени свободы: свобода произвола и свобода творчества. Переход от первой ко второй есть сублимация свободы. В русской философии Н. Бердяев с особой силою и убедительностью развивал соотношение этих двух свобод: «свободы в ничто», свободы безоснованности и свободы, обоснованной в добре и в истине (по слову: «Я научу вас истине и истина сделает вас свободными»). Справедливо указание Бердяева на то, что в философии существует традиция игнорирования первой свободы. Это действительно можно сказать об античной философии (включая Платона) и о томизме (учении Фомы Аквинского). Проблема свободы в силу этого здесь поставлена очень неглубоко. Игнорирование первой свободы (произвола) действительно влечет за собою прежде всего непонимание зла и некоторую оптимистическую наивность, так как игнорируется трудная проблема перехода от первой свободы ко второй, иначе говоря, центральная этическая проблема сублимации свободы; но далее игнорирование свободы произвола может означать недооценку этой свободы в сравнении со второй, ее практическое отрицание и подавление во имя свободы в добре. Тогда мы получим деспотизм Великого Инквизитора, то есть совершенное уничтожение всякой свободы во имя уничтожения субъективного произвола. Это то, что сейчас грозит миру.

Различие двух ступеней свободы действительно чрезвычайно важно. Уже Кант различал отрицательную и положительную свободу. Но только вторую он считает этически и теоретически ценной. Этически она означает «добрую волю», волю, добровольно подчинившую себя принципу нравственного закона, а только такая воля ценна; а теоретически она означает новую закономерность практического разума, имеющую под собою и подчиняющую себе закономерность природы, закономерность причинную. И только такое положительное понимание свободы может по Канту решить знаменитую антиномию свободы и необходимости. Отрицательная свобода этого не может, так как она была бы свободой от всякой закономерности; напротив решение Канта утверждает наличность двух закономерностей: природно-причинной и моральной, показывая их совместимость. Кант всюду проводит принцип закономерности, а потому внезаконной свободы оценить не может. Впрочем, в своей философии права, и он принужден признать некоторую ценность отрицательной свободы, так как субъективное право защищает в известных пределах свободу произвола.

Во всей новой и новейшей философии отрицательная свобода имеет дурную славу. В противоположность средневековой философии ее принято оспаривать теоретически и отрицать этически. Фихте, этот философ свободы, во втором периоде своей философии, приходит к требованию полного самоуничтожения свободы на высшей ступени добра: только несовершенная воля свободна; совершенная воля пожертвовала своей свободой, раз навсегда произвела выбор и не имеет больше выбора между добром и злом».

Несмотря на прекрасный этический замысел Фихте, правильно утверждающий необходимость высшей этической ступени, возвышающейся над свободой произвола, мы получаем парадокс: свобода в добре уже не есть свобода. Это глубокая ошибка. Положительная свобода сохраняет в себе, преображает и сублимирует свободу выбора, свободу произвола, низшую свободу. Истина делает нас свободными, а вовсе не требует убийства и самоубийства свободы. Иначе нельзя было бы сказать: к свободе призваны вы братья! То, что хочет сказать Фихте, вполне ясно: свобода в добре и истине уже не есть свобода произвола, то есть вторая свобода не есть первая; положительная свобода не есть отрицательная и это вполне верно. Но неверно, что положительная свобода не есть свобода; напротив, она есть истинная свобода (где Дух Господень – там свобода). Сублимация именно сохраняет и преобразует, а не уничтожает сублимируемый материал. Здесь основной закон: высшее понятие содержит низшее17: произвол есть необходимый момент свободы, и он сохраняется в высшем понятии творческой свободы, свободы самоопределившей себя через признание принципа.

Произвол не может быть высшим определением свободы. Произвол есть лишь категориальный (и следовательно диалектический) момент в полном смысле истинной свободы. Но где искать этот принцип? Очевидно не в сфере природной необходимости, не в сфере причинных рядов. Здесь ничего нельзя изменить произвольно, здесь нет свободы выбора. Иначе обстоит дело в идеальной сфере ценностей: здесь можно выбрать произвольно одну ценность для реализации в жизни, а другую отбросить; можно выбрать низшую и отбросить высшую; можно соблюсти иерархию ценностей, но можно отбросить и всю систему ценностей. Правда, ценности постулируют реализацию ценностей, их воплощение в бытии, но этот постулат есть лишь идеальное долженствование. И вот воля свободна по отношению к этому долженствованию, исходящему от ценностей. Воля не определена этически должным; здесь и только здесь сфера действия произвола, сфера выбора.

Тотчас встает однако законное возражение: как? воля именно определена этически должным! Если она свободна по отношению к причинным связям, то она именно не свободна по отношению к долженствованию. Именно здесь не может быть никакого произвола, ибо ценности даны как неизменные. Получается заострение противоположных утверждений: воля определена и не определена должным. Современная этика устанавливает здесь вторую антиномию свободы, антиномию, о которой Кант не подозревал, установив лишь первую антиномию свободы и необходимости. Новую антиномию следует назвать «антиномией долженствования», ибо она вскрывает антагонизм в самой сфере ценного и должного.

Необходимо понять всю новизну и парадоксальность новой антиномии, нового логического противоречия: «воля определена (детерминирована) и не определена (не детерминирована) должным» – ее не поймет тот, кому сразу придет в голову привычное кантианское решение: воля должна, но не принуждена подчиниться должному; иначе говоря, в порядке долженствования воля подчинена ценностям, а в порядке эмпирического бытия она их часто нарушает.

При таком понимании то обстоятельство, что воля не принуждена подчиняться должному и может в реальном бытии его нарушить – есть лишь печальный факт действительности, факт недолжный. Такое решение сводит антиномию к столкновению сущего и должного. Но антиномия долженствования имеет в виду совсем другое: она раскрывает противоречие в плане должного, раскрывает столкновение двух долженствований.

В самом деле, то обстоятельство, что воля не принуждена подчиняться должному и может свободно его нарушить – здесь понимается как ценность, как должное. Свобода произвола есть ценность и она должна существовать. Она есть условие возможности вменения, заслуги, возможности доброй воли. Автомат добра, всецело теологически определенный Божеством, не имеет этической ценности; только свободная воля могущая сказать «да» или «нет», имеет этическую ценность ибо она вменяема.

Только теперь мы получаем настоящую антиномию: полное подчинение должному есть нечто недолжное; неподчинение должному есть нечто должное. Долженствование ценностей, обращаясь к человеку, должно быть абсолютным и ненарушимым; и вместе с тем, оно не смеет и не должно быть абсолютным и ненарушимым. Ценности требуют безусловного господства в жизни носителя ценностей, человека; и вместе с тем они же требуют, чтобы это их господство не было безусловным. Ценности притязают на полную детерминизацию той самой личности, которая имеет ценность лишь как не детерминированная им вполне. В религиозной формулировке это противоречие можно выразить так: Бог хочет, чтобы человек был его рабом – Бог не хочет, чтобы человек был его рабом.

Эти два положения взаимно уничтожают друг друга, они оба необходимы и вместе с тем несовместимы. При таком понимании мы получаем вторую антиномию свободы, как антиномию должного, где тезис и антитезис оба относятся к сфере должного. Смысл этой антиномии заключается в столкновении свободы отрицательной со свободой положительной; свобода в произволе сталкивается со свободой в добре. Ее можно выразить так: свобода произвола имеет ценность и свобода произвола не имеет ценности; свобода в добре есть единственно ценная – и не есть единственно ценная. Две суверенных инстанции сталкиваются здесь: суверенитет ценностей, суверенитет принципа – с одной стороны; и суверенитет я, суверенитет свободной личности, – с другой стороны.

Но как же мыслимо, как возможно решение этого противоречия. Этика формулирует его следующим образом: позитивная свобода (свобода в добре), которая есть высшее и последнее определение свободы (ибо неопределенность произвола не может быть высшим определением) содержит в себе не одну, а два определяющих начала: автономию лица и автономию принципа; между ними не антиномическое отношение, а отношение восполнения. И это потому, что ценности (принцип) не могут сами по себе ничего реально определять, детерминировать, они выражают лишь идеальный постулат, и требуется реальная воля, которая захочет взять на себя их осуществление; с другой стороны, реальная воля, свобода выбора, произвол – не может ничего идеально обусловить и определить, не может сделать добро злом и наоборот. Свободная воля, чтобы выбирать, решать, ориентироваться, должна иметь перед собою порядок ценностей, который ей дан, и в котором она ничего изменить не может. Интуиция «сердца» («орган» для восприятия ценностей) открывает и усматривает ценности, как они даны в идеальном мире.

Автономия лица нуждается в автономии принципа и наоборот. Реальная обусловленность нуждается в идеальной обусловленности и идеальная обусловленность нуждается в реальной… Свободно выбирающий акт нуждается в «логике сердца», в логике ценностей, в созерцании идеальных направлений должного и недолжного; иначе он будет слепым, лишенным смысла, то есть не будет в конце концов сознательно свободным выбором и решением. Идеальная обусловленность, детерминация должного будет в свою очередь бессильной и потому бессмысленной, если нет реально–свободной воли, которая реализует. Императив, приказ теряет всякий смысл, если нет автономного лица, которое может его исполнить или нарушить.

При помощи различения реальной обусловленности и идеальной обусловленности решается антиномия и устраняются все вариации основного противоречия. «Воля детерминирована и не детерминирована должным» – противоречия нет, ибо она обусловлена идеально, но не обусловлена реально.

«Свобода произвола имеет ценность и не имеет ценности» – она имеет ценность, поскольку в нем утверждается ценность реальной детерминации, исходящей из свободной воли; она не имеет ценности, поскольку ее можно истолковать, как произвольное отрицание идеальной детерминации, нежелание с нею считаться. «Долженствование ценностей должно быть абсолютным и ненарушимым» – поскольку здесь разумеется идеальная детерминация, обращающаяся со своими постулатами ко всем актам и решениям воли, сохраняющая свой идеальный суверенитет, свое идеальное звучание и при соблюдении и при нарушении постулата (в последнем случае, как голос осуждения).

«Долженствование ценностей не смеет и не должно быть абсолютным и ненарушимым» – поскольку оно не может и не должно реально детерминировать волю, ибо при такой детерминации она обратилась бы в автомат добра.

Ценности ненарушимы в своем идеальном бытии; и ценности весьма нарушимы в реальных актах воли.

«Свобода встречает долженствование, как несвободу», – но это иллюзия, построенная на том, что идеальную детерминацию смешивают с реальной; «долженствование встречает свободу, как недолжное» – то же смешение, ибо реальное самоопределение (свобода) есть нечто ценное и должное, хотя бы в идеальном определении ее действие оценивалось, как недолжное. Долженствование не уничтожает свободу; испуг и бунт свободы – напрасен: от долженствования исходит только предложение – свободно избрать ценность.

Та же мысль была нами выражена в религиозных терминах, как «призыв», «приглашение», исходящее от Божества, от высшей ценности и совершенства. Недостаток кантианского понятия «долженствования» состоял в том, что должное было отожествляемо с формою закона, с долгом, с императивом. Такое понимание есть законничество, морализм, фарисеизм, оно пробуждает бунт свободы и не сублимирует, а потому безблагодатно.

8. Свобода воли и творческий произвол

В творчестве получается, совершенно особая оценка свободы воли: и творчество всегда есть нечто произвольное, как в установлении целей, так и в отыскании средств. Правда, это произвольное существует во взаимодействии с необходимым (закон причинности для отыскания средств, незыблемые ценности для установления целей), однако так, что без него никакое творчество невозможно. Если бы человек и мир были всецело обусловлены причинно и телеологически – творчество было бы ненужным и невозможным. Творчество есть «искусство сочетания», игра возможностями и альтернативами; отсюда ценность кризиса и произвола в творчестве. И она существует рядом с противоположной ценностью чистого медиумизма, пифизма, чистой пассивности озарения.

Творчество есть сублимированный каприз («удавшийся невроз») и сублимированный произвол. В сублимирующих принципах нет ничего произвольного, и все же «произвол» удивительным образом сохраняется и чувствуется, как играющая свобода и свободная игра во всякой творческой, то есть «поэтической» сублимации. Гармонию можно «проверить алгеброй», но при помощи алгебры нельзя создать гармонию. Моцарт у Пушкина капризно-произволен и вместе медиумичен (подслушал «райские песни»); Сальери – рационально-основателен, а потому и не «поэтичен» в своем творчестве.

Свобода произвола, свобода абсолютного выбора получает здесь совсем новое освещение: негативная свобода получает позитивное значение. И это оттого, что она вовсе не исчерпывается выбором между да и нет, между утверждением и отрицанием свыше данной иерархии ценностей, между добром и злом; существует свобода выбора между различными и противоположными да, между различными комбинациями ценностей, между различными решениями их конфликтов, между различными комбинациями средств, – одним словом, между различными творческими возможностями.

9. Сублимация свободы, как разрешение ее антиномизма

Переход от первой ступени свободы ко второй есть сублимация свободы. Она требует преодоления автономного противоборства, которое как бы сопротивляется этому переходу, сопротивляется сублимации, поднятию вверх. Откуда это сопротивление? Оно проистекает из того, что личность боится потерять свою автономию: она не видит и не верит, что в «царстве целей» она будет сохранена, как «самоцель», ей кажется, что она будет обращена в средство; она не видит и не верит, что произвол и свобода выбора могут быть сохранены в высшей обусловленности должного, в этике благодати. И это неверие поддерживает в ней вековая этика закона, действительно отрицающая ценность произвола (вся античная этика), вековой морализм, наконец, новейшая традиция Кантианской этики.

Радикально преодолеть автономное противоборство лица, чистое восстание произвола – значит решить антиномию долженствования, показать совместимость автономии лица и автономии ценностей. Ключ решения – благодать. В этом понятии выражено то, что обусловленность, детерминация, исходящая от царства ценностей, имеет такую природу, которая не нарушает, а сохраняет в своей новой форме свободу выбора, произвол, автономию лица, самоцельность личности. Антиномия долженствования здесь решается посредством сублимации произвола: «свобода в истине» содержит в себе свободу произвола в преображенном виде: иначе, если бы свобода уничтожалась и погашалась в истине, какой смысл имели бы слова: «истина сделает вас свободными», «к свободе призваны вы, братья»?

В негативной свободе еще нет свободы позитивной, но позитивная свобода содержит в себе и сохраняет негативную. Самовластный произвол не содержит в себе детерминации, исходящей от царства ценностей и может идти против нее; но царство ценностей, воплощающееся в реальности и детерминирующее ее, необходимо содержит в себе свободу произвола, по той простой причине, что последняя есть условие возможности этических ценностей и след. сама есть этическая ценность18. Личность как самоцель может игнорировать царство целей и отвергать его детерминацию, но царство целей не может игнорировать ценность личности и необходимо содержит в себе личность как самоцель.

Тип решения антиномии, который дается в таком понимании сублимации, классичен: тезис и антитезис не исключают друг друга, как это представляется сначала: на самом деле антитезис содержит в себе тезис, как форма содержит материю. По этому типу решена антиномия свободы и необходимости у Канта и Фихте: свобода и причинность совместимы, потому что свобода содержит в себе причинность в новой форме целесообразности19.

10. Христианское решение проблемы свободы

Современное христианство не может не взять под свою защиту автономию личности и свободу произвола во всей ее полноте. Христианское решение конечно возвышается над тезисом и антитезисом, но так, что тезис личной свободы не терпит никакого ущерба.

Если религиозные противники свободы попытаются выдвинуть слова: «да будет воля Твоя» – в защиту смиренного «послушания», как отказа от свободы, как отнятие свободы высшей Волею, то необходимо им указать, что свобода выбора и автономия личности здесь на лицо и сохранена во всей неприкосновенности именно в этом «да будет». Ибо «да будет» есть самое ценное выражение свободной воли, которая может сказать и «да не будет». «Да будет» звучит из глубины автономной самости, как свободный ответ на призыв божественной Воли. «Да будет» – это я сам говорю, решаясь и избирая путь, и только такой ответ нужен Богу.

В словах «да будет воля Твоя» заключено сочетание двух воль, а не одной воли20; и это сочетание есть сублимация низшей человеческой воли посредством высшей, божественной.

С нашей точки зрения антиномии свободы и трагизмы свободы решаются при помощи сублимации. Антиномию долженствования, как было указано, можно выразить так: Бог хочет – и не хочет, чтобы мы были Его рабами; мы должны – и не должны быть Его рабами. Решение антиномии таково: Бог хочет, чтобы мы исполняли Его волю (и в этом смысле хочет повиновения), однако же не как рабы, не как наемники, а как друзья и сыны (и в этом смысле не хочет простого повиновения). Бог хочет любви, а во всякой любви есть свободное избрание, во всякой любви есть сочетание двух воль и двух свобод. «Да будет воля Твоя» есть выражение любви к Отцу, к высшему и ценному, Тому, Кто стоит надо мною и потому может сублимировать мою волю. Если ничего и никого нет надо мною, тогда сублимация невозможна. Если надо мною абсолютная власть, императив, закон – тогда сублимация тоже невозможна, ибо свобода не покоряется диктатуре «категорического императива». Отношение Бого-Сыновства есть единственный адекватный символ сублимации: «свыше», от Отца, от иерархически высшего, исходит призыв. Сын отвечает на этот «призыв» свободной любовью. На приказ тирана он ответил бы отказом в повиновении.

11. Истинный смысл сублимации

Сублимация есть возведение низшего к высшему; чтобы понять это возведение, нужно иметь систему категорий бытия, нужно иметь иерархию ценностей. Сублимация предполагает некоторый категориальный, иерархический закон, который был замечен Аристотелем и формулирован, как соотношение формы и материи: низшая категория бытия служит материей для высшей, которая является ее формой. Форма есть нечто высшее и новое (например, статуя), и однако она предполагает низшее, как условие возможности, как материал (например, мрамор), который не уничтожается, а сохраняется и преображается в высшую «форму» красоты. Высшая форма есть нечто абсолютно новое, новая высшая категория, в которой низшая – в каком то смысле «уничтожена», в каком то «сохранена», а главное «поднята» на высшую ступень. Иначе говоря, сублимирована, преображена, преосуществлена. Как раз сохранение низшего в высшем здесь и является источником заблуждения, поводом не заметить высшее совсем. Процессы механизма и химизма, например, сохраняются в организме во всей своей неприкосновенности; цепи причинности сохраняются в целесообразном и свободном творчестве21. Отсюда возникает соблазн признать, что организм есть только усложненный механизм, что свобода есть только комбинация причин.

Сказать, что статуя есть только сублимированный мрамор; любовь и религия – только сублимированная сексуальность; наука, искусство, культура – только сублимированное хозяйство (марксизм) – значит повторить классическую ошибку. Она сосредоточена в этом слове «только». Именно не только! Настоящая сублимация есть творчество, т. е. создание совершенно новой, ранее не бывшей, ступени бытия. Этот творческий момент сублимации замечательно выражен у Платона в его понятии Эроса. Его Эрос возводит сублимацию к новым ступеням бытия, открывает новые категории жизни: 1) Эрос, как либидо, как плотское стремление, есть продолжение рода, рождение поколений; 2) Эрос, как поэзия (творчество), есть рождение «детей Гомера и Гезиода» и «царственное искусство», политика, созидающая государство. Вторая ступень Эроса предполагает первую, ибо поэзия, культура и государство предполагают продолжение рода и смену поколений; но вторая ступень есть новая ступень, – новая категория жизни. Эрос не останавливается и здесь, он трансцендирует выше и открывает еще новую ступень: 3) философию, созерцание идей, и эта ступень также предполагает две первых, ибо, чтобы философствовать, надо жить и культурно жить, иметь хозяйство и государство (как это показывает Платон в своем «Государстве» Политии). Но философия есть абсолютно новое бытие, новая категория по сравнению с экономикой и политикой. Последнее ее восхождение есть экстаз, или транс в Абсолютное. Здесь он встречает нечто совсем новое, ни с чем низшим несоизмеримое.

Что же такое Эрос, если он все же остается самим собою на всех ступенях своего восхождения, своей сублимации? Конечно, он не может быть отождествляем с чувственным влечением, ибо это его функция только на первой ступени.

Настоящая сущность Эроса раскрывается в том, что он есть стремление, в том, что он выражает устремленность и стремительность нашего существа, нашего глубочайшего центра, нашего «сердца», которое «бьется на пороге как бы двойного бытия». Отсюда двойственность и диалектичность Эроса. Стремление диалектично: оно переходит от тезиса к антитезису, оно всегда встречает границу и всегда выходит за пределы, всегда трансцендирует. Платон символически изобразил бродячий, капризный, ищущий, тоскующий характер Эроса: он остается тем же и в любви, и в смене поколений, и в поэзии, и в политике, и в философии. Всякий «имманентизм» для Эроса невыносим и есть пребывание в пещере. Но Эрос есть транс и постоянно «пребывает в трансе». И он успокаивается лишь тогда, когда трансцендирует всю иерархию ступеней бытия и ценностей (обители мнози), когда встречает наконец полный простор, бесконечный простор Абсолютного.

Как возможно при таком всеобъемлющем диапазоне Эроса все же сохранить за ним первоначальное значение сексуальности, как это делает Платон?

Трансцендирующая природа стремления дает ясный исчерпывающий ответ. «Либидо» есть стремление и, следовательно, транс, первый и естественнейший выход из себя, выход за пределы всякого «аутоэротизма», начало всякого самоутверждения, всякого искания полноты и бесконечности22. Но это лишь первая ступень стремления. Она оставляется позади. Сущность Эроса раскрывается в том удивительном факте, что всякая истинная «влюбленность» выходит за пределы сексуальности и воспринимает напоминание о ней, как профанацию любви. Но далее, истинная любовь выходит за пределы прямого объекта любви, она обнимает луну, солнце, звезды, весь космос…

«На звезды глядишь ты, звезда моя светлая"…

(«Платон», – Вл. Соловьев).

Если правда, что истинная любовь делает поэтом, то это значит, что она делает творцом и, следовательно, поднимает на новые ступени бытия, где воплощаются новые идеи, смыслы, ценности.

Иерархически низшее стремление может входить, как составной момент, в некоторый высший комплекс, причем в этом высшем комплексе оно своеобразно преображается и облагораживается, не переставая все же быть самим собою. Вот смысл истинной сублимации, как он намечен у Платона в диалоге «Пир». И сам «Пир» представляет наилучший символ такой сублимации: в нем дано симфоническое единство многообразных эмоций и стремлений – дружеских, эстетических, эротических, диалектических, философских, мистических; и вот, невозможно отрицать, что в этом целостном единстве присутствуют низшие влечения – гастрономические. Иначе «Пир» не был бы пиром. Хлеб и вино могут лежать в основе самого высшего общения людей. Самая духовная любовь имеет своим первым требованием накормить голодного.

В той изумительной симфонии, которая называется «Пиром» Платона, присутствуют голоса низших витальных влечений, но они преображены до неузнаваемости, вознесены до недоступной высоты. Это еще вино, и вместе с тем будто уже не вино – то, что опьяняет Сократа.

«Пир» Платона имеет «экономический фундамент». Но настоящей профанацией будет сказать, что он есть только сублимированный аппетит и сублимированное пьянство!

* * *

10

Первый шаг автономного противоборства есть преступление (нарушение закона из чистого духа неподчинения, из духа противоречия).

Второй шаг противоборства есть отмена всякого закона, стоящего надо мною (чистый бунт, революция). Я – бог и нет ничего надо мною («будете, как боги»).

Третий шаг: тирания, диктатура – самочинное возведение своей преступной воли в закон для других, «Великий Инквизитор». Это предельное воплощение зла на земле – «князь мира сего». Все эти моменты диалектики развертываются в живых образах Раскольникова, Петра Верховенского и Ивана Карамазова, наконец – Великого Инквизитора. Ни о какой «греховной слабости» здесь, очевидно, не может быть и речи. Напротив, эта греховная сила, опирающаяся на высший источник силы, на свободу духа. Достаточно вспомнить фигуру Ставрогина, это воплощение мощи свободного произвола.

11

Идею такого абсолютного «безначалия» (анархизма), признающую единственной ценностью и святыней свое собственное Я, при отрицании всех других ценностей и святынь, перед которыми должно преклоняться, Макс Штирнер выразил в систематической форме в своей книге «Der Einzige und Sein Eigen turns («Единственный и его собственность»).

12

«Не могут вынести своей свободы» (Вел. Инквизитор).

13

«Метафизические размышления» IV.

14

И это потому, что «подобное стремится к подобному» (Платон). Призыв благодати воспринимается, как «воспоминание» о чем-то родном, своем и забытом, об утраченной небесной родине.

15

«То что чернь называет блаженством». Платон.

16

«Требует поэта (т. е. творца) к священной жертве Аполлон».

17

У Аристотеля этот закон выражен (несовершенно) в соотношении формы и материи; у Гегеля понятие «снятия» показывает его диалектику. В современной философии Николай Гартман дает наиболее отчетливую его формулировку.

18

Всякий ущерб, нанесенный низшей свободе, делает невозможным достижение высшей свободы, делает невозможной сублимацию. Вместо сублимации получается «падение» в рабство, великая инквизиция, против которой всякий бунт является справедливым.

19

Решение подробно рассмотрено в книге Б. Вышеславцева «Этика Фихте».

20

За это положение боролся Максим Исповедник.

21

На этом покоится решение знаменитой антиномии свободы и необходимости. См. Б. Вышеславцев. Этика Фихте, Москва. 1914 г., стр. 267–395.

22

Бесконечность в смене поколений, полнота в андрогонном соединении, самоотвержение в родительской и супружеской любви – вот ценности первой ступени Эроса, открытые Платоном.



Источник: Издательство имени Чехова. Нью-Йорк. 1955. The permanent in Russian philosophy by Boris Vycheslavzeff Copyright (с) 1955, by Chekhov publishing house of the East European Fund, Inc. Printed in the United States of America

Комментарии для сайта Cackle

Ищем ведущего программиста. Требуется отличное знание php, mysql, фреймворка Symfony, Git и сопутствующих технологий. Работа удаленная. Адрес для резюме: admin@azbyka.ru

Открыта запись на православный интернет-курс