Вербальные теории богодухновенности среди западных богословов в XVII веке

В семнадцатом веке, после ожесточённой борьбы с католиками, произошло объединение лютеран на почве древних ортодоксальных символов. Тотчас же для лютеранских богословов явилась необходимость в принципиальном обосновании своего вероучения, главные положения которого были выведены из логики фактов. Сами собой возникали вопросы об авторитете и Божественном вдохновении св. Писания, как источника богословских знаний. В борьбе с синкретистами, а также с социнианами и арминианами довольно подробно было излагаемо учение о боговдохновенности св. Писания в догматических системах современных лютеранских схоластиков.

Лучшие из протестантских богословов, каковы: Егидий Гунний, Иоанн Герард, Андрей Квенштедт, Авраам Калов, Буксторф, отец и сын, Гейдеггер и др. были представителями вербальной теории боговдохновенности, доведённой ими до полного обоготворения буквы священного текста. Именно благодаря этим богословам, было окончательно упрочено за Библией то значение в протестантизме, которое придавал ей сам Лютер. Библия сделалась для лютеран решающей инстанцией в делах веры и нравственности; перед ней, безусловно, должны были умолкнуть не только голос разума и порождённой им философии, не только голос внутреннего света, на который ссылались ложные мистики и теософы, но даже голос вселенского церковного Предания.

Старейшим представителем протестантской ортодоксии ΧVΙΙ в. был Егидий Гунний († 1603). Историки лютеранского вероучения обыкновенно причисляют его к классическим догматистам, а современники называли его: theologus tertius а Luthero. Он оставил после себя особое сочинение о св. Писании, под заглавием: „О величии, несомненной достоверности и подлинности св. Писания – пророческого и апостольского”¹.

В слове Божьем Гунний различает три рода истин: во-первых те, которые были известны людям от природы, во-вторых, истины, полученные от предков через предание и общественную молву; в-третьих, истины о тайнах царства небесного, которые превосходят всякий человеческий разум и не могли быть открыты иначе, как самим Св. Духом². К этим, собственно, тайнам веры Гунний относит догматы о троичности Лиц в Боге, о воплощении Сына Божьего (adorandum illud Trinitatis arcanum, mysterium incarnationis filii Dei) и др.³.

К первому роду истин Гунний относит те, которые принадлежат к области так называемого естественного богословия и к его непосредственным постулатам. В Слове Божьем предлагается как реальная истина то, что в естественном богословии имеет значение только как предчувствие истины.

Об истинах второго рода Гунний делает такое предположение, что отдельные моменты истины, рассеянные в сочинениях языческих писателей, были или непосредственными, или посредственными заимствованиями из канонических книг Ветхого Завета. В этом предположении св. Писание является во всём его боговдохновенном превосходстве, как единственный источник мудрости. Эта гипотеза Гунния составляет решительную противоположность попыткам позднейших рационалистов представить величайшие драгоценности Слова Божьего, как простые заимствования из сочинений древних мудрецов, например, теософа Филона⁴.

Особенно ясно отображается свойственный св. Писанию богооткровенный характер в тайнах и таинствах веры (arcana et mysteria). Теперь, после того, как они открыты в св. книгах, может показаться, будто их можно было найти даже без Откровения (forte profanis mentibus videantur ab humano ingenio confingi, concipique potuisse). Но тайны эти так сокровенны и необычайны, что если бы они не были открыты по Божественному вдохновению, то в святилище их не могла бы проникнуть даже мудрость целого мира⁵. „Если сравнить, например, сокровищницу св. Писания с тем, что нашли два величайших мудреца древности: Платон и Аристотель, то превосходство его окажется выше всякого сомнения. В одном псалме Давида, в одной главе пророка и апостола ты больше узнаешь веры, более почувствуешь Божественного величия, чем когда прочитаешь все книги Платона и Аристотеля”⁶. В св. Писании всюду примечается присутствие Бога, говорящего в нём. „Мы до того ясно замечаем очевидное и осязательное присутствие Бога, говорящего в св. Писании, что, кажется, могли бы усмотреть глазами и указать пальцами”⁷. Божественное авторство, прежде всего, подтверждается той прекрасной гармонией, благодаря которой св. Писание есть нечто целое, есть действительное органическое тело. „Прекраснейшее согласие и состав целого тела Писания, связь всех частей учения, переданного в нём, постоянная и непрерывная цепь членов веры, – всё это не доказывает ли ясно, что никакой другой автор не может быть указан для этого кодекса книг, как только Бог?”⁸. Этими словами Гунний указывает на органическую связь всего св. Писания и приписывает Божественное авторство не только отдельным книгам, но также и целому канону их. Формула учения Гунния о боговдохновенности такова: библейских писателей – много, но автор св. Писания, собственно, один, а именно: третье Лицо св. Троицы, Св. Дух. Хотя библейские книги написаны различными писателями, разделёнными временами жизни и веками, однако „auctor и dictator” всех их есть один и тот же Св. Дух. Поэтому как пророки, так и апостолы всюду между собой согласны⁹. Так как Гунний называет Св. Духа „auctor” и „dictator”, то он, очевидно, усвояет Ему авторство не только по отношению к содержанию, но и по отношению к точному тексту св. книг. Он, следовательно, решительный защитник вербального вдохновения Библии. Св. Дух составил канон св. книг, как целое, а отдельные части его он продиктовал¹⁰.

Из доказательств боговдохновенности св. Писания Гунний отдавал предпочтение внутреннему свидетельству Св. Духа (testimonium internum Spiritus Sancti). Это свидетельство он называет самым безопасным и действительным доказательством (argumentum ut tutissimum et efficacissimum¹¹. Но оно доступно только верующему сознанию, так как основывается на личном опыте (experientia, τεκμὴριον)¹² каждого христианина. Кто для удовлетворения своего духовного голода погружается в изучение св. Писания, для того с принудительной необходимостью открывается его божественный характер. Этот личный опыт есть общее и драгоценное достояние всех благочестивых христиан (universalis piorum omnium experientia); благодаря которому они узнают, что учение пророков и апостолов, действительно, Божественно (doctrinam prophetarum et apostolorum vere divinam esse). Все эти суждения Гунния могли бы служить прекрасным предостережением против позднейших опустошений, произведённых в св. каноне разрушительной критикой западного рационализма, так как причина этого в значительной степени скрывалась в том, что было забыто именно это внутреннее свидетельство Св. Духа.

Одностороннее предпочтение внутреннего свидетельства о боговдохновенности св. Писания всем другим привело, однако, Гунния, как и всю вообще протестантскую догматику, к крайним следствиям. Отвергнув многие таинства, протестанты стали смотреть на св. Писание как на чрезвычайное благодатное средство. В этой крайности был повинен и Гунний: Божественное авторство, по его взгляду, обнаруживается даже в том, что слово Божье производит в сердцах людей действие Св. Духа и через это показывает себя, как слово Параклета¹³. Так как главное дело Св. Духа есть благодатное освящение людей, то и самое Слово Божье, как происшедшее по Его вдохновению, сохраняет в себе самом чудесные силы этого освящения¹⁴. В создании новой жизни возрождённого христианина слово Божье имеет существенную долю, так как оно есть слово Творца – Духа (creator Spiritus)¹⁵.

Основываясь на словах апостола Павла, что Слово Божье „судит помышления и намерения сердечные” (Евр. 4:12), Гунний усвояет св. Писанию дар серцеведения (κριτικὸς τῆς καρδίας). A так как истинный серцеведец (καρδιογνώστης) есть Господь, то дар этот свидетельствует о Божественном величии самого св. Писания¹⁶. Если путём внутреннего личного опыта можно узнать, что именно Св. Дух есть собственный автор св. Писания, то тем же путём можно убедиться и в том, что апостолы были только простые писатели (scriptores). В своих книгах они, безусловно, отказываются от собственной личности и нисколько не щадят себя. Они довольствуются скромным положением писцов, которые только предоставляли свой почерк в распоряжение диктующего автора. В этом отношении св. писатели существенно отличаются от всех светских писателей, которые имеют обыкновение восхвалять и защищать себя самих. Постоянная любовь к истине, наоборот, побуждает библейских писателей, когда они говорят о прежней своей жизни, не щадить себя во мнении людей. Они не сомневаются откровенно признаваться в своих недостатках там, где это требует историческая истина и где это возможно без нарушения их апостольской обязанности, а одному Богу воздают хвалу за распространение своих писаний¹⁷.

Следуя Лютеру, Меланхтону, Хемницию, которые отрицали равночестность св. Предания со св. Писанием, Гунний учит о полной вседостаточности Библии, как источника вероучения и нравоучения. Совершенно в духе своих заблуждавшихся предшественников, Гунний утверждает, что для опровержения всякой ереси вполне достаточно одного св. Писания, по правилу которого узнаётся всякое лжеучение¹⁸.

Говоря о величии и достоверности всей вообще Библии, Егидий Гунний касается иногда и некоторых книг её в отдельности. Против тех, которые возражали против подлинности истории Моисея, он замечает, что история эта так ясна, что сам сатана не мог бы затемнить её. Сомневаться в ней так же несправедливо, как и в сочинениях классических писателей древности. Если бы, например, кто усомнился в том, жил ли когда-либо Юлий Цезарь, Виргилий или Цицерон, то не застуживало ли бы такое безумие наказания, вместо ответа?¹⁹ О взаимоотношении обоих Заветов Гунний говорит, что Ветхий и Новый Завет так тесно связаны, что истинность одного в свою очередь подтверждает достоверность другого²⁰. Нравственное величие св. Писания особенно выражается в том, что дух и направление его никогда не изменяются. Св. Писание всегда стоит против неправильных течений жизни людей и никогда не приспособляется к времени и людской мудрости²¹. Всюду блистают лучи небесного света, исходящее от слова Божьего. Один такой луч Егидий Гунний указывает в исполнении пророчеств, которое для всех благочестивых душ есть несомненное доказательство, что весь кодекс св. Писания боговдохновен (θεόπνευστος)²². В частности о пророчестве Иакова (Быт. 49:10–13) Гунний замечает: „Кто с уверенностью не признаёт, что Иаков, просвещённый Духом Божьим, предвидел и предсказал то, что должно было исполниться через столько веков?”²³ Особенно важное значение имеют пророчества, исполнившиеся во Христе: они с несомненностью показывают, что автором их мог быть только Дух Божий, свидетель всех дел, который наперёд знал будущее²⁴.

В заключение Гунний напоминает, что сам Господь на презрение к своему слову смотрел как на святотатство (sacrilegium)²⁵. Уже одно это выразительно говорит о священном достоинстве (sacrosaucta authoritas) св. Писания и побуждает с величайшим уважением относиться к Божественному слову (summa reverentia erga divinum verbum)²⁶.

В лице Иоанна Герарда († 1637) лютеранское вероучение вступает во второй период своего развития. Полагать именно с Иоанна Герарда начало второго периода, это оправдывается не только объёмом его догматико-полемических сочинений, но и свойственным им духом систематизации. В богословской системе Герарда школа Меланхтона получила твёрдую форму, а отдельные члены лютеранского вероисповедания были приведены в систему. Его „Loci theologici” признаются выдающимся трудом²⁷ в истории лютеранского учения по громадному усердию автора, по обширному объёму разрабатываемого материала, значительной учёности, а также умению привести в систему и гармонию обширную область исследуемых вопросов. То обстоятельство, что сочинение Герарда было написано при неблагоприятных условиях, так как бо́льшая часть учёной деятельности его падает на беспокойное время тридцатилетней войны, справедливо сообщает ему ещё бо́льшую цену в глазах историков реформации. Для вопроса о боговдохновенности важно, впрочем, не столько значение сочинения Герарда, достоинства которого умаляются допущенными в нём искажениями вселенского учения, сколько то, чем было слово Божье в богословской системе этого богослова.

Иоанн Герард открывает свои „Loci” именно учением о св. Писании. В предисловии к своему труду он довольно схоластическим способом определяет различие между Откровением и Словом Божьим. Первое он называет производящей, второе – служебной причиной бoгocлoвия. Производящая причина сверхъестественной теологии есть Божественное Откровение, служебная же причина есть самое Слово, которое посредствует Откровение²⁸. Слово Божье сначала было проповедано живым голосом пророков (viva voce prophetarum)²⁹, затем было записано, и это писанное слово Божье и есть собственно источник и основание богословия. В св. Писании заключаются самые первоначальные, бесспорные, не подлежащие доказательствам, самодостоверные истины³⁰, а потому оно есть единственное и собственное основание богословия³¹. В широком понятии: Слово Божье (verbum Dei) Герард делает следующее различие. В собственном смысле Слово Божье есть Слово ипостасное, вечное, рождённое из существа Божьего; в переносном смысле – слово, сообщённое пророкам и апостолам через непосредственное просвещение и вдохновение³².

В каком же смысле писаное Слово Божье есть основание богословия? Будучи произнесено во времени, (как verbum scriptum, quo in tempore alloquitur) оно является только отблеском (ἀπαύγασμα) вечного ипостасного Слова, а потому заключает в себе содержание всех теологий, т. е. Христа. Об отношении Слова ипостасного к слову писаному Герард говорит так: „Сын, второе Лицо Божества, потому и называется Логосом (ὁ Λόγος), что Он есть то Лицо, через которое Отец говорил с прародителями и патриархами”³³.

После принципиального определения значения св. Писания для богословия, Герард подробно рассуждает о самых названиях его³⁴. Библия называется „Писанием”, потому что в ней по Божественному повелению письменно изложено то самое Слово, которое раньше было проповедано устно, живым голосом (formale externum­signa, quibus divina revelatio est descripta). Начало св. письменности положено самим Богом через начертание закона на двух скрижалях. Св. Писание называется „Библией”, как книга, которая произошла от Бога (а Deo profectus), рассуждает о Боге и ведёт людей к Богу. Писание называется „священным” (γραφαὶ ἁγίαι, ἱερά γράμματα, Рим. 1:2; 2Тим. 3:15) как потому, что автор его есть всесвятейший Бог (а causa efficiente principalе), так и потому, что оно написано святыми людьми (2Пет. 1:21=а causa instrumentali). Кроме того, Библия говорит о священных предметах и божественных тайнах (а materia), через чтение её люди освящаются Св. Духом (а fine et effectu), а по значению Библия превосходит все другие книги не только светского, но и духовного содержания (ab adjuncto). Главным же образом название „Писание” предполагает, что Библия содержит в себе именно Слово самого Бога и рассказывает о существе и воле Его (materiale sive signatum).

По внешней своей форме (respetu formalis) св. Писание, конечно, – позднее Церкви, так как Слово Божье раньше было проповедано устно. Зато в своей письменной форме Слово Божье пребудет до конца дней, потому что по содержанию оно нарушиться не может (Ин. 10:35). Между Словом Божьим и св. Писанием по содержанию (materialiter ассерtum) – нет различия. Пророки и апостолы не писали ничего такого, что бы они раньше не проповедали устно, живым голосом (viva voce), по Божественному вдохновению³⁵. Устная проповедь и св. Писание одинаково Божественного происхождения, одинаково возникли из Божественного вдохновения.

Это доказывается

1) самым содержанием св. Писания (scripturae materia): пророки и апостолы писали то же самое, что они раньше проповедали устно, по Божественному вдохновению (1Кор. 15:1; 2Кор. 1:13; Фил. 3:1; 2Сол. 2:15; Ин. 1:3 и др.).

2) Самые ветхозаветный пророчества³⁶ обыкновенно приводятся в Новом Завете с такими предварительными выражениями: „да сбудется реченное Господом через пророка” (Мф. 1:22; Мф. 2:15; Мф. 4:14 и др.), „да сбудется то, что написано” (Мф. 4:4, 7, 10; Мк. 15:28; Ин. 19:36; Рим. 4:3; Рим. 10:11; Рим. 11:2 и др.). В евангелии (Лк. 16:29) чтению и слушанию Слова Божьего придаётся одинаковое значение (Деян. 13:27; Деян. 15:21; Мф. 17:5); заповедуется слушать Христа (Лк. 10:16) и апостолов, что возможно только через чтение св. Писания (Ин. 5:39).

3) Слово Божье не изменяется в своей сущности (accidens non mutat rei esseutiam³⁷, будет ли оно передано устным или письменным способом (sive praedicationis, sive scriptionis modo). Происхождение, содержание, форма и конечная цель Слова Божьего остаются те же самые, хотя бы способы его сообщения были не одинаковы.

4) Сами апостолы³⁸ часто отмечают полное тождество своей проповеди с Писанием Ветхого Завета. Так ап. Павел о писаниях Моисея (Втор. 30:14) говорит: это есть „слово веры, которое мы проповедуем” (Рим. 10:8). Ап. Пётр пишет: „Слово Господне пребывает вовек (Ис. 40:6–8); а это есть то слово, которое вам проповедано” (1Пет. 1:25).

В происхождении св. Писания Герард различает причину первоначальную (sausa principalis) и причину служебную (causa instrumentalis). Верховный автор (summus auctor), или производящая Причина св. Писания (causa efficiens) есть Бог, единый по существу, но троичный в Лицах³⁹. Как в других делах, так и в составлении св. Писания участвовали все три Лица Божества: Отец (Лк. 1:55; Евр. 1:1), Сын Божий (Ин. 1:18) и Св. Дух (2Цар. 23:2; Пс. 45:2; Деян. 28:25; Деян. 15:28; 1Пет. 1:11; 2Пет. 1:21; ср. Мф. 10:20). Сын Божий потому и называется Логосом, что именно через Него говорил Бог Отец с прародителями и патриархами Ветхого Завета. В Новом же Завете, по исполнению времён, Сын Божий соделался человеком (Ин. 1:18) и в течение трёх лет сеял среди людей семя Слова Божьего⁴⁰.

1. Уже из самого содержания (ех Scriturae materia) св. Писания очевидно, что верховный автор его есть именно Бог. По своему содержанию, (Scriptura materialiter accepta) св. Писание есть письменно изложенное Божественное Откровение (revelatio in sacras liter as redacta). Некогда Бог открыл Себя людям через дело творения, потом до падения прародителей открывал Свою волю через устное слово. Таким же способом уже после падения прародителей Он сообщал откровения патриархам и пророкам. Поэтому в ветхозаветных книгах так часто повторяются выражения: „так говорит Господь”, „было слово Господне. В Новом Завете Бог говорил через Своего Сына (Евр. 1:1), а Сын Божий, посылая своих апостолов в мир, сказал им: „слушающий вас. Меня слушает” (Лк. 10:16). По воле Господа пророки, евангелисты и апостолы изложили письменно главнейшие части Божественного Откровения. Способы самого Откровения были различны (см. Чис. 12:6–8; Евр. 1:1), но существо их – одно и то же. Бог говорил с пророками или непосредственно от своего Лица (immediate per se ipsum), или через ангелов. Иногда пророки слышали только голос (vocem) Бога, а иногда видели как бы внешние образы (externas species). В одних случаях Бог открывался пророкам в исступлении, когда они бодрствовали (in ecstasi et vigilautibus), в других во сне, когда они спали (per somnium et dormientibus). Откровения сообщались частью через внутреннее вдохновение (interiore afflatu), частью через внешние образы. Обыкновенные откровения происходили через слово, через первосвященника; необыкновенные – через видения, голос и сны⁴¹.

2. Св. писатели получали от Бога нарочитое повеление о написании (mandatum scribendi) полученных ими откровений⁴². Господь особенно заботился о том, чтобы то самое устное слово Его, которое более двух тысяч лет распространялось посредством Предания, было записано Моисеем и пророками. Это выражалось неоднократно в ясных предписаниях (mandata exressa) (см. Исх. 17:14; Исх. 34:27; Ис. 8:1; Ис. 30:8; Иер. 30:2; Иер. 36:3; Иез. 24:2; Иез. 43:11; Авв. 2:2 и др.).

3. Божественное авторство видно также из того, что св. писатели составляли свои книги по внутреннему побуждению (ех interno ad scriptionem impulsu). По учению апостола Петра (2Пет. 1:21), св. Божьи люди были побуждаемы, движимы (φερόμενοι, incpirati, impulsi) Св. Духом. Как при устной проповеди, так и при составлении св. книг пророки и апостолы были только орудиями Бога (Dei organa). Поэтому в начале своих книг они называют себя слугами Бога и апостолами Христа. Самое название „боговдохновенное Писание” (2Тим. 3:16) предполагает, что автор его есть Бог.

4. Божественное авторство подтверждается из таинственного начала св. письменности (ех augusto scriptionis initio). Бог не только повелел записать своё Слово пророкам и апостолам, но Сам собственным делом и примером начал, показал и освятил (suo facto et exemplo initiavit, dedicavit et consecravit) св. письменность, когда начертал слова закона на двух каменных скрижалях (Чис. 24:1; Чис. 32:16).

Служебными причинами (causae instrumentales), или простыми орудиями для Господа, при составлении св. книг, были св. Божии люди (2Пет. 1:21). Господь нарочито и непосредственно (peculiariter et immediate) призывал и избирал для этого дела пророков в Ветхом Завете и апостолов и евангелистов в Новом⁴³. Они справедливо могут быть названы секретарями, руками Христа, писцами и скорописцами Св. Духа⁴⁴. Они говорили и писали не по человеческой воле, но по внушению, вдохновению и под руководством Св. Духа (φερόμενοι ὑπὸ τοῦ Πνεύματος Ἀγίου, acti, ducti, impulsi, inspirati et gubernati a Spiritu Sancto). Они писали не как обыкновенные писатели, но как люди Божьи, как слуги Бога, как чрезвычайные орудия (peculiaria organa) Св. Духа.

Вследствие второстепенного значения писателей, Герард утверждает, что Библия имеет собственно одного автора (auctor), при многих писателях (scriptores). Св. Дух, как верховный автор св. Писания (в смысле „causa efficiens, или principalis) не только сообщал основной тон св. Писанию, но внушал св. писателям и отдельные слова (verba). Именно при вербальном, а не при просто предметном вдохновении Св. Дух может быть назван автором и сочинителем св. Писания в строгом смысле.

Мы видим, что именно Герард был главный виновник распространения крайних взглядов на просто служебную роль земных писателей при составлении св. книг. Мы почитаем ошибочным мнением, будто Квенштедт и Калов сделали последние выводы из вербальной теории вдохновения. Никто другой как именно Герард был отцом теории „amanuenses”, или „notarii”.

Хотя пророки и апостолы были простыми писцами Св. Духа, всё же этому не противоречит то, чтобы те канонические книги, в составлении которых они несли писательский труд, назывались их именами. Мы спокойно можем говорить о книге Моисея (liber Mosis), о псалтири Давида (psalterium Davidis), о послании ап. Павла (epistola Pauli), если только такие выражения употребляются в смысле служебной, а не первоначальной причины (ratione ministerii, non ratione causae principalis⁴⁵. Через это не унижается честь Св. Духа, как первого автора (primus auctor, или dictator), но только предполагается, что св. писатель, как верное Его орудие, был автором второстепенным (auctor secundus seu scriptor).

Говоря о письменном начертании откровения, Герард указывает несколько важных причин для этого. После всемирного потопа жизнь человеческая сделалась весьма краткой (ср. Быт. 5с Пс. 90:10), так что Слово Божье не могло передаваться в прежней чистоте посредством одного Предания. С размножением человечества устная передача Откровения не могла достигнуть всех, что обнаружилось весьма рано (Нав. 24:2; Быт. 25:2; Иез. 20:7. и др.). Сюда нужно присоединить слабость и забывчивость человеческой памяти (2Пет. 1:15), неизменяемость Божественного Откровения (Лк. 1:3–4; Фил. 3:1), появление безбожия и лжеучения. Как средство к спасению, св. Писание было, безусловно, полезно людям (2Тим. 3:16). Из него они узнали тайны, от природы им не известные. Св. Писание не только предохраняло чистоту учения от искажений (Мф. 22:39), но сообщило людям необходимую уверенность в спасении (Лк. 1:3; 2Пет. 1:9), научало и наставляло их в праведности (Ин. 5:9; 1Тим. 4:13; 2Тим. 3:15).

Безусловно ли необходимо св. Писание для христианской Церкви? Современные католические богословы, как например, кардинал Беллярмин, умаляли значение Библии в пользу устного Предания, ограничивая самое изучение её узким кругом церковной иерархии. Лютер и его последователи, наоборот, придавали исключительное значение Библии и считали её единственным судьёй в делах веры. Для опровержения кардинала Беллярмина, Герард подробно исследует и обозначает высшие побуждения св. писателей к составлению св. книг.

1. Св. писатели составляли свои книги по внутреннему Божественному внушению (ех peculiara Dei instinctu et familiari Spiritus Sancti alloquio). Ho внутреннее внушение равносильно было для них Божественному повелению и воле (mandato et voluntate Domini) и стоит с ними на одинаковой ступени (mandatum exterius et impulsus interior aequiparantur). Правда, ветхозаветные пророки часто получали от Бога внешние повеления о написании, однако и без этого их Писания всегда имели значение, как Божественные, написанные по Божественному внушению. Сам Господь говорит о книгах пророка Моисея: „Написал я Израилю важные законы Мои” (Ос. 8:12), хотя в них не упоминается, чтобы были внешние повеления от Бога о составлении их. В Новом Завете евангелисты и апостолы также писали по внутреннему внушению и вдохновению (impulsu er inspiratione divina). Св. апостол Павел называет всё Писание боговдохновенным (2Тим. 3:16 πᾶσα Γραφὴ θεόπνεοστος); но он мог разуметь здесь не только ветхозаветные книги, но и новозаветные, так как ко времени написания второго послания к Тимофею (59 г.) бо́льшая часть последних уже находилась в обращении. В послании к Коринфянам (1Кор. 7:25) ап. Павел, впрочем, отличает Божественное повеление от вдохновения (mandatum et inspiratio). Но слова апостола только предполагают различие между вполне выразительным, точным постановлением ветхозаветного закона и вдохновенным самому апостолу свыше решением, применённым к условиям места и времени.

2. Господь поручил апостолам (­mandatum Christi)⁴⁶ научить все народы (μαθητεύσατε πάντα τὰ ἔθνη, Мф. 28:19). Но это повеление обнимало не одну устную проповедь, но и письменное изложение её, так как не только народы будущих веков, но даже народы апостольского времени, не все могли услышать живое слово непосредственно из уст апостолов. Конечно, повеление Христа о проповедании евангелия относилось ко всем без исключения апостолам, хотя писали не все апостолы, а только некоторые; другие же только выражали своё согласие с этими писаниями по особенному Божественному внушению и дружественному убеждению Св. Духа (peculiari Dei instinctu et familiari Spiritus Sancti alloquio).

3. Письменное изложение евангельского учения составляло существенную обязанность апостольского звания (apostolorum officium)⁴⁷. Апостолы должны были свидетельствовать о Христе не только через устную проповедь, но также и через Писание (Ин. 15:27; Деян. 1:8; Деян. 10:41–42). Апостол и евангелист Иоанн (1Ин. 1:3–4) указывает важнейшие признаки апостольского служения: видение и слышание дел и учения Христа, устную и письменную передачу их будущими веками, равно как обозначает и самую цель апостольского вдохновения. „О том, что мы видели и слышали, возвещаем вам; чтобы и вы имели общение с нами; а наше общение – с Отцом и Сыном Его Иисусом Христом. И сие пишем вам, чтобы радость ваша была совершенна”.

4. В Апокалипсисе неоднократно упоминается о получении апостолом Иоанном особенного повеления (speciale scribendi praeceptum) о написании откровений⁴⁸ (Откр. 1:11, 19; Откр. 2:1, 8, 12, 18; Откр. 3:1, 7, 14; Откр. 14:13; Откр. 19:9; Откр. 21:5). Но способ и образ, как Иоанн и другие апостолы составляли свои книги, были одинаковы, так что для ап. Иоанна выразительное повеление было тем же, чем для прочих апостолов было внутреннее побуждение, или внушение. Апостол получил повеление записать собственно только таинственные видения, но несомненно, что оно относилось также и к изложенным в Апокалипсисе нравственным законам и евангельскому учению, так как апостол не мог переступить границ Божественного поручения. Подобным образом в пророческих книгах Ветхого Завета изложены не только видения, но и нравственные законы, хотя выразительные повеления о написании давались, собственно, о первых.

5. Составленное по особому Божественному повелению и внушению св. Писание затем было удостоверено особым одобрением св. Духа (ех Spiritus Sancti approbatione)⁴⁹. Апостольские Писания были одобрены словами апостольского собора: „угодно Святому Духу и нам” (Деян. 15:28), а потом были удостоверены чудесами самих апостолов, которые были печатью их учения как устного, так и письменного (2Кор. 12:12; Евр. 2:4). Сам Господь, повелевая испытывать Писания (Ин. 5:39), тем самым одобрял св. книги не только Ветхого, но и Нового Завета, так как оба они свидетельствуют о Христе.

Самые побуждения к написанию св. книг были не только внутренние, но и внешние. Иногда св. писатели, особенно в Новом Завете, как бы ожидали благоприятных случаев, внешних поводов к своей писательской работе. Так евангелист Матфей, когда решил идти на проповедь к язычникам, то написал своё евангелие, чтобы оставить евреям письменный памятник своего учения. Евангелист Марк составил своё евангелие по просьбе римлян, а ев. Лука – вследствие недостаточности рассказов о евангельских событиях других лиц. Четвёртое евангелие было написано, главным образом, для опровержения лжеучений евионитов. Однако внешние поводы (exterius oblatae occasines) не только не уничтожали внутренних побуждений к написанию, но скорее подтверждали их. Внешние поводы подавались апостолам через чудесные определения Божественного Провидения и при том всегда соединялись с внутренними побуждениями от Св. Духа. Такие поводы бывали и во время устной проповеди апостолов (Деян. 17:16).

Божественное авторство сообщает св. Писанию Божественный авторитет (inde atque inde divinam autoritatum obtinet) и полную достоверность (­ αὐτοπιστος). Значение св. Писания настолько велико, что вполне справедливы слова Августина: „Если бы не был утверждён авторитет св. Писания, то поколебалась бы самая вера”. В собственном смысле (absolute) непогрешимость св. Писания происходит от Бога, так как достоинство действия зависит от достоинства производящей причины. Но в отношении к людям (relative objecti) достоверность св. Писания может быть доказана трояким способом:

1. Тот самый Св. Дух, который сообщает верующим, что они – дети Божьи (Рим. 8:16), убеждает их и в том, что в св. Писании слышится голос Отца Небесного. Это – свидетельство самого Св. Духа.

2. Глубокая древность, высота содержания, особенный стиль и языки – подтверждают Божественную достоверность Библии. Это – свидетельство самого св. Писания.

3. Вера вселенской Церкви, запечатлённая кровью мучеников, наказания врагов Слова Божьего, существование апостольских автографов в христианских общинах в первые века, – всё это составляет внешние свидетельства.

После рассуждений о содержании св. Писания⁵⁰, о различных способах деления св. книг⁵¹, о способах библейского письма, о стиле⁵², о неповреждённости первоначального еврейского текста⁵³, Герард исследует вопрос о том, одинаковой ли древности гласные знаки с самым еврейским текстом Библии или они произошли позднее его? Герард решительно утверждает, что они современны св. тексту (puncta vocalia textui sunt coaeva). Какие же доказательства приводит Герард для своего мнения?⁵⁴.

1. Он приводит слова самого Господа (­ assertio Christi) (Мф. 5:18, Лк. 16:17): „Истинно говорю вам: доколе не прейдёт небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдёт из закона, пока не исполнится всё. Под йотой (ἰῶτα ἕν), по толкованию Герарда, нужно разуметь самую малую букву еврейского языка, а под чертой (μία κεραία) – гласные знаки (apices), или точнее, заменяющие их в еврейском языке точки. Всё, что Христос почитает существенной частью писаного закона, рассуждает далее Герард, имеет и одинаковую древность с ним, а, следовательно, и гласные знаки. Твёрдость и незыблемость Божественного закона и св. Писания зависят, конечно, от Божественного авторства, а так как эти свойства Господь усвояет и буквам, то очевидно, что и они Божественного происхождения, что автор их есть сам Бог, начертавший некогда закон на каменных скрижалях.

2. Самые свойства гласных знаков библейского текста (punctorum natura et conditio) доказывают их глубокую древность. Совершенно невероятно, чтобы гласные знаки, составляющие душу и дух всякого языка, были опущены, при первоначальном составлении св. книг.

3. Через это возникла бы опасность двусмысленности и неопределённости (ambiguitatis et incertitudinis periculim), a всё, что делает содержание св. Писания двусмысленным, не может быть ему приписано.

4. Господь желал, чтобы Слово его было ясно (Scripturae perspicuitas), вразумительно и понятно для людей.

5. Самое совершенство св. Писания (Scripturae perfectio) противоречит мысли о позднейшем происхождении гласных знаков, так как никаких убавлений и прибавлений в нём не могло быть допущено.

6. Если бы библейская пунктуация была позднее самого текста, то из этого следовало бы (consecutio absurdorum), что самое понимание св. Писания в продолжение нескольких веков было не вполне верное, что через человеческую перемену Слово Божье получило бо́льшую, чем прежде, достоверность, что сами пророки писали свои книги без гласных знаков, что не всё Писание боговдохновенно и т. п.

Конечно, доводы Герарда о древности гласных знаков далеко не убедительны, а самые мнения его не основаны на твёрдых исторических данных. Напротив, история ветхозаветного канона предлагает неоспоримые доказательства того, что древнееврейский способ письма не допускал употребления гласных знаков, подобных позднейшей пунктуации. Всё св. Писание состояло из непрерывного ряда согласных и только из трёх гласных знаков, которые только помещались в тексте.

Представителем третьего периода развития лютеранской догмы был Андрей Квенштедт († 1683). Его богословская система была простым воспроизведением взглядов Лютера, Хемниция и Герарда. Главное его сочинение „Theologia didactico-polemica” имеет схематический план и схоластическую форму.

Св. Писание, по определению Квенштедта, есть изложенное письменно через пророков в Ветхом Завете и через евангелистов и апостолов в Новом, по непосредственному внушению и вдохновению Св. Духа, Слово Божье, через которое грешные люди научаются истинному знанию и почитанию Бога во Христе для вечной жизни⁵⁵. Изложенное в св. Писании Божественное Откровение Квенштедт называет вернейшим источником богословских знаний⁵⁶. Подобно Лютеру, Квенштедт отрицает всякое значение св. Предания и согласия учения древнейшей Церкви и только св. Писание признаёт единственным основанием веры⁵⁷. Одна Библия есть непогрешимый источник богословских истин вообще⁵⁸ и догматических в частности⁵⁹ Совершенно в духе Герарда, он учит, что существо Слова Божьего не изменяется, будет ли оно изложено письменно или устно⁶⁰. Устная проповедь и письменное начертание Божественного Откровения одинаково имеют автором Св. Духа. „Как в произношении, или проповеди, – говорит Квенштедт, – пророки и апостолы были устами Св. Духа, так при написании они были руками и тростями Его”⁶¹. Этот параллелизм речи (как-так, uti-ita) показывает, что как при проповеди, так и при написании верховная деятельность Св. Духа происходила параллельно. Поэтому Квенштедт говорит: „Spiritus Sanctus per eos ut dixit, ita scripsit”. Собственный автор св. Писания есть триединый Бог⁶². Пророки же и апостолы были авторами в несобственном смысле (per quandam catachresin), так как они были только секретарями Св. Духа, диктовавшего и внушавшего им слова (verba dictantis et inspirantis). Господь не только побуждал св. писателей, чтобы они писали, но внушал им и то, что и как они должны были писать. Он сообщал им предметы и слова, а равно порядок предметов и слов⁶³. Св. Духом были продиктованы именно слова оригинального языка, на котором писали пророки и апостолы. Св. писатели не по произволу употребляли слова для выражения тех откровений, смысл которых вдохновлял им Св. Дух⁶⁴.

Слово Божье даровано для спасения грешных людей (homines peccatores⁶⁵, а потому облечено в твёрдые формы, чтобы природа его не могла измениться даже в грешных человеческих руках. Но это могло быть достигнуто не возвышением человеческого духа к Богу, а лишь снисхождением к нему ипостасного Духа Божьего. Служебными орудиями Св. Духа при составлении св. Писания и были именно пророки в Ветхом Завете и апостолы в Новом⁶⁶. Как те, так и другие выступали собственно в значении простых служителей (ministri) Св. Духа и никакого участия в авторстве Его не имели. Они были устами Бога (Лк. 1:68, 70; Деян. 1:16), руками и копиистами Христа, секретарями, писцами, скорописцами, перьями Св. Духа⁶⁷. Как верховный автор, Св. Дух вдохновлял и вновь сообщал св. писателями все отдельные истины без различия, были ли они от природы известны св. писателями или не известны⁶⁸.

Никто⁶⁹ из лютеранских богословов не высказывал столь крайних суждений о служебном значении св. писателей при боговдохновенной работе, как именно Квенштедт. Строго вращаясь в круге его идей, можно, например, говорить: автор книги Бытия – Св. Дух, а Моисей – только Его скорописец (actuarius). Или: автор послания к римлянам – Св. Дух, а ап. Павел был Его писцом (notarius) и т. п. Квенштедт пошёл далее Герарда: последний называл библейских авторов только „писцами”, тогда как первый „скорописцами” (actuarii), вся задача которых исключительно ограничивалась быстрым записыванием того, что им дословно продиктовано под перо. Однако это не мешало Квенштедту почитать весьма высоким положение св. писателей. Хотя они были только скорописцами Бога, руками Христа, перьями Св. Духа, всё же величие вдохновляющего и диктующего Господа бросало некоторый отблеск и на слуг, писавших под Его диктант (dictando)⁷⁰.

После схоластических рассуждений о материи св. Писания (materia, ех qua = буквы, слоги и слова; circa quam = божественное содержание, закон и евангелие с Христом, как центром), а также о внутренней (interna) и внешней (externa) форм его, об образе речи и стиле, Квенштедт определяет цель (finis) св. Писания. Цель эта есть распространение спасительного знания о Боге, научение и исправление людей для вечного блаженства.

Рассуждая о значении земных писателей, Герард подробно объясняет слова ап. Петра: „Никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божьи человеки, будучи движимы Духом Святым (2Пет. 1:21). Это не значит, что св. Писатели писали бессознательно и механически, без воли и против воли⁷¹. Слова апостола имеют только тот смысл, что св. книги были составлены не по человеческому решению (humano suo arbitrio), не по их естественной воле, даже не по воле возрождённого человека, расположенного к благочестивым делам, но по высшему побуждению, которое производил в них Св. Дух чрезвычайным образом (extraordinario modo exagitat). Библейские писатели названы апостолом „святыми” именно потому, что были избраны самим Богом для пророческой и апостольской деятельности и говорили и писали от лица Бога и по Божественному внушению (quod non а se ipsis, sed a Spiritu S. locuti sint ac scripserint). Об этих „святых” людях апостол говорит, что они были движимы Св. Духом (φερόμενοι, acti, moti, agitati a Spiritu Sancto). Это не значит, что св. писатели лишены были смысла и разума, как энтузиасты, языческие мантики и монтанистические пророки, – нет, св. писатели всё писали с полными сознанием и пониманием, по дару Духа Святого, а не из собственного духа (quia nihii ex suo seusu scripserunt sed omnia Spiritus Sancti dictamine).

Божественное воздействие на св. писателей, при составлении св. книг, было совершенно особенное и чрезвычайное (coucursus specialissimus et extraordinarius). Оно отличается не только от всеобщего и обыкновенного (concursus Dei generalis et communis) содействия Божьего, но и от чрезвычайного и благодатного (concursus specialis sen gratiosus), которым Бог помогает всем верующим и благочестиво настроенным людям. Это высшее содействие состояло в чрезвычайном внутреннем просвещении (interna illuminatio), в особенном возбуждении, внушении и вдохновении (peculiaris motus, instinctus, afflatus et impulsus)⁷².

Подобно Герарду, Квенштедт отличает внешнее повеление о написании (mandatum Dei expressum seu externum) от внутреннего побуждения и внушения (motus sive instinctus internus), которое соединялось с вдохновением (cum suggestione et inspiratione) Св. Духа. Когда св. писатели не получали выразительного повеления от Бога, тогда они имели внутреннее побуждение и сокровенное поощрение (excitatio) от Бога. Внутреннее побуждение имело более важное значение, чем внешнее повеление (potior mandato), так как через повеление Бог только говорил к людям, а через вдохновение Он говорил в людях и через людей. Внешние случайные поводы к написанию (occasiones fortuitae et accidentariae) Квенштедт отличает от дарованных Богом (а Deo subministratae). Хотя апостолы иногда писали по внешним поводам, однако эти поводы вовсе не были случайны, а всегда подавались Богом в связи с внутренними побуждениями.

Пределы боговдохновенности св. писателей Квенштедт указывает весьма широкие. Даже то, что возможно было знать естественным путём⁷³, было составлено не только при непогрешимой Божественной помощи и руководстве (per assistentiam et directionem divinam infallibilem), т. e. с предохранением от ошибок, но и через особое научение, вдохновение и диктант Св. Духа⁷⁴. Всё содержание св. Писания было продиктовано разуму св. писателей, при самом акте написания⁷⁵. Такое понятие о Божественном вдохновении Квенштедт противополагает учению социниан и синкретистов о том, что Св. Дух только предохранял от ошибок и руководил св. писателей, когда они писали то, что знали естественными путём. Квенштедт, напротив, решительно утверждает, что вдохновение простиралось и на обычные предметы человеческих знаний, так как в этом случае важно было писать о них именно тогда, когда этого требовало намерение Божье.

Конечно, для человеческого рассуждения многое в св. Писании может показаться маловажным (rem aliquam esse leviculam), например упоминание ап. Павла, что он оставил свою фелонь в Троаде (2Тим. 4:13). Но для намерения и спасительного совета Божьего в св. Писании нет ничего малого и незначительного. Сам ап. Павел учит, что всё св. Писание боговдохновенно (2Тим. 3:16), не исключая ни малейшей части. Господь обещал научить апостолов „всему” (Ин. 14:26; ср. 2Пет. 1:21), т. е. великими и малыми, сверхъестественными и естественными истинами (1Кор. 2:10).

Божественное Откровение и вдохновение, без сомнения, различаются между собой. Первое есть объявление неизвестного, которое в Ветхом Завете происходило через видения и сновидения; второе, напротив, есть особенное действие Св. Духа, которое происходит через внутреннее внушение и излияние мыслей, отчасти уже известных, отчасти ещё сокрытых от св. писателей⁷⁶. Откровение по большей части предшествует написанию св. книг, вдохновение всегда и неразрывно связано с ним.

Божественное вдохновение нельзя понимать так, что пророкам и апостолам внушались только одни предметы и суждения (res et sententiae) или смысл слов, а образ их выражения предоставлялся их собственному выбору (suo idiomate suisque verbis pro arbitrio). Св. Дух внушал и диктовал св. писателями именно самые слова оригинального текста⁷⁷.

Без сомнения, нельзя было бы сказать: „всё Писание боговдохновенно” (2Тим. 3:16), если бы хотя одно слово его произошло помимо Божественного внушения. В первом послании к Коринфянам (1Кор. 2:12–13) ап. Павел ясно различает „слова человеческой мудрости” от слов, которым его научил Св. Дух. Очевидно, апостолы воспринимали от Св. Духа не только знание божественных таин, но и самые слова для их выражения. Ап. Павел употребляет глагол: „λαλεῖ” (1Кор. 2:13; ср. Деян. 3:24), который обозначает не только слово устное, но и письменное. Многочисленные свидетельства Ветхого Завета (Втор. 18:18; Числ. 23:5; Ис. 51:16; Ис. 59:21; Иер. 1:9 и др.) предрасполагают к мысли, что Господь влагал в уста пророков отдельные слова и выражения. Сам Господь говорил (Мф. 5:18; Лк. 16:17): „ни йота или ни одна черта не прейдёт из закона”. Своим апостолам Он обещал (Мф. 10:20; Мк. 13:11; Лк. 12:11–12), что на защите пред судьями они будут говорить не от себя самих, но Дух Святой через них. Вербальное вдохновение и необходимо было при составлении таких письменных памятников, которые для всех будущих веков должны были сделаться столпами веры и спасения. В праздник Пятидесятницы (Деян. 2:4–11) апостолы исповедали величие Божье на различных языках, раньше им неизвестных. Но, конечно, они употребляли не произвольные слова, но говорили таким образом, в таком порядке и теми словами (καθώς­eο modo, ordine et verbis), как внушал им Св. Дух.

Различие в стиле ветхозаветных пророков Квенштедт объясняет различными условиями их жизни, воспитания и обучения. Одни пророки усвоили себе возвышенный образ выражения, другие – обыкновенный, и Св. Дух применялся и снисходил к их естественным склонностям (indoli attemperare et condescendere). Почему же св. писатели употребляли эти, а не другие выражения, такие, а не иные слова подобного же значения? Это было дело исключительно Божественного внушения. Дух Святой внушал им такие слова и выражения, которые они употребляли и в другое время, когда были предоставлены себе самим⁷⁸. Впрочем, Квенштедт делает различие между учеником (discipulus), который переводит на какой-либо язык продиктованную под перо речь и скорописцем (amanuensis), которому продиктованы самые слова и порядок их. Св. Дух именно приспособлялся (accommodavit se) к различному стилю и образу речи св. писателей и внушал им именно те самые слова и выражения, которые они употребляли раньше.

Такому строго вербальному пониманию боговдохновенности, продолжает Квенштедт, не противоречит то, что в послании к Коринфянам (1Кор. 7:10, 12) апостол Павел отличает собственные предписания от заповедей Господа. Без сомнения, всё, что учил апостол о браке и разводе, было вдохновлено ему свыше, так как сам Христос говорил в апостоле (2Кор. 13:3), который не отваживался учить тому, что не внушал ему Господь (Рим. 15:18) и что не вдохновлял ему Св. Дух (1Кор. 7:40). Относительно развода дано вполне определённое повеление самого Господа в евангелии (Мф. 5:32; Мф. 19:6; Мк. 10:11; Лк. 16:18; ср. Втор. 24:1). Предписание же апостола о смешанных браках христиан и язычников, хотя прикровенно (implicite) и содержалось в обновлённом законодательстве Христа, всё же не было ясно (diserte) выражено в нём. Когда апостол говорит: „не я повелеваю, а Господь” (1Кор. 7:10), то этим он хочет сказать, что не было нужды в его решении там, где уже дано было решение самого Господа (Мф. 5:32; Мф. 19:9 и др.). Слова же: „я говорю, а не Господь” (1Кор. 7:12) предполагают, что апостол высказывает здесь своё решение в силу своего апостольского авторитета, через Духа Иисуса (per spiritum Iesu). Таким образом, различие – не в источнике Откровения, а только в способе его.

Действительно ли Св. Писание свободно от ошибок? В оригинальном тексте каноническое Писание, действительно, непогрешимо. В нём нет никакой ошибки ни в предметах, ни в словах, но всё, что рассказывается, совершенно истинно⁷⁹. В Слове Божьем нельзя делать различие между важными предметами (res graviores), прямо относящимися к вере и спасению, и неважными (res leviores), не имеющими существенного значения. В св. Писании нет ничего ничтожного и маловажного, так как всё произошло из непосредственного Божественного вдохновения и всё имеет своим автором Бога, Который не может погрешать (Евр. 6:18). Конечно, апостолы, как люди, могли ошибаться (Рим. 7:15), но, когда они говорили и писали по своей апостольской обязанности и внушению Св. Духа, тогда они погрешать не могли (privillegium non errandi habuerunt), тогда у них исключались все недостатки памяти. После воспринятия Св. Духа, дух и язык апостолов сделались как бы смычком (plectrum) и пером Св. Духа, который говорил в них (Мф. 10:19) и наставлял их во всякой истине (Ин. 16:13). Но в своём внешнем поведении (conversatione externa) они могли подвергаться человеческим слабостям (Мф. 20:20). Так нужно судить о поведении ап. Петра в Антиохии (Гал. 2= как vitium non praedicationis, sed conversationis)⁸⁰.

Свободен ли от недостатков стиль Нового Завета? Стиль Нового Завета совершенно свободен от варваризмов и солецизмов. Конечно, в новозаветных книгах встречаются гебраизмы, хотя они написаны на греческом языке. Но это было особенное намерение Божье, чтобы даже в самых словах и оборотах речи выражалось единство и однообразие обоих Заветов. В сравнении с классическим языком греческих писателей, например Демосфена и Фукидида, стиль новозаветных писаний, по-видимому, не свободен от варваризмов и солецизмов. Но верующий христианин, сравнив новозаветный образ речи с халдео-сирийским, легко увидит, что Св. Дух в данном случае, как и всегда, применялся к своеобразным свойствам современного языка. Стиль Нового Завета есть единственный в своём роде; он самим Богом был предназначен для совершенно особенного употребления и по отдельным словам, выражениям и слово-оборотам (quod singulas voces, phrases ас constructiones) был вдохновлён Св. Духом св. писателями. Квенштедт называет богохульством (blasphemia) утверждение, будто стиль Нового Завета полон варваризмов, солецизмов, неправильных форм речи и нескладных выражений⁸¹. Ибо виновником их был бы Св. Дух, который диктовал и внушал св. писателям слова и обороты речи, расположение и связь слов (qui verba ipsa et phrases illis infudit, situmque et nexum verborum dictavit et inspiravit)⁸²). Несправедливо было бы говорить о солецизмах, когда речь св. писателя не согласна с отдельными грамматическими правилами этимологии и синтаксиса. Присутствие солецизма несомненно только там, где образ выражения не согласуется с правилами речи известного народа и века, к которым принадлежит самый писатель. Между тем особенные формы выражения Нового Завета образовались посредством продолжительного употребления среди современников.

Достоверность св. Писания несомненна для всякого верующего христианина. Сильнейшее доказательство её Квенштедт, подобно другим лютеранским богословам, основывает на внутреннем свидетельстве Св. Духа, так как сила и действенность Божественного Слова испытывается каждым в сердце⁸³. Величие и возвышенность тайн Слова Божьего, своеобразие библейской речи, святость учения, разнообразие божественных явлений, необыкновенная сила в обращении грешников, глубокая древность, удивительное согласие Ветхого и Нового Заветов – вот внутренние доказательства (motiva interna) достоверности св. Писания. К внешним свидетельствам (motiva externa) относятся рассказы св. писателей о чудесах, полное согласие народов в принятии Библии, вера первых веков, быстрое распространение христианства, глубокое благоговение к Слову Божьему мучеников и исповедников среди жестоких мучений, наказания врагов Слова Божьего и пр.

Другим представителем третьего периода развития лютеранства был Авраам Калов († 1686). Он известен как горячий противник синкретистов и главным образом Георга Калиста. Мы не будем подробно излагать учение о боговдохновенности Калова, так как оно содержит в себе все существенные моменты, которые уже были высказаны предшествующими поколениями протестантских ортодоксалов. „Откровение, – говорит Калов, – есть внешний акт Бога, через который Он открывает Себя человеческому роду через своё слово”⁸⁴. Для такого Откровения Господь избрал форму боговдохновенности. „Форма Откровения есть боговдохновенность (θεοπνευστία), через которую Божественное Откровение есть то, что есть”⁸⁵. Калов различает вдохновение, как действие Бога открывающего (actus Dei revelantis) и как форму откровенного слова (forma verbi revelati)⁸⁶. Боговдохновенность есть именно существенное свойство слова Божьего, налагающее на него особенную печать и отличающее от слова человеческого⁸⁷.

Самое понятие о св. Писании Калов определяет так же, как Герард и Квенштедт. „Св. Писание есть Слово Божье, написанное по непосредственному вдохновению Св. Духа через пророков в Ветхом и через апостолов в Новом Завете для вечного спасения людей”⁸⁸. Следуя средневековым схоластикам, Калов различает в св. Писании внутреннюю и внешнюю форму: под первой (forma interna) он разумеет самое вдохновение⁸⁹ под второй (forma externa) – самое начертание св. книги писцами Св. Духа еврейскими буквами в Ветхом Завете и греческими – в Новом⁹⁰. К свойствам первоначального Писания (affectiones Scripturae primariae) Калов причисляет совершенную его непогрешимость⁹¹. Никакой ошибки, погрешности памяти, а тем более лжи не может быть во всём св. Писании⁹². Это непогрешимое Писание Калов противополагает римско-католической идее о непогрешимом папе.

С течением времени оказалось, что крайние стремления лютеранской ортодоксии к сохранению целостности понятия о боговдохновенности повредили его жизненности. Возник вопрос, как согласить свободу человеческой деятельности с чисто служебной ролью св. писателей, при составлении св. книги? Начались жаркие споры между пуристами и гебраистами о чистоте греческого языка Нового Завета⁹³. Противоречия между приверженцами вербальной теории подали повод йенскому богослову Иоанну Музею († 1641) в „рассуждении о стиле Нового Завета” написать возражения против мнения, будто принятие варваризмов и солецизмов есть хула на Св. Духа⁹⁴. Музей, становясь на точку зрения блаж. Иеронима, доказывал, что Божественная Мудрость отображается даже в том, что для человеческого взора в стиле св. Писания допущены некоторые несовершенства⁹⁵. Но, когда против Музея ревниво восстали виртембергские профессора богословия, Музей вынужден был взять своё утверждение назад. В своём „Пространном рассуждении по различным религиозным вопросам” Музей уже является, в духе лютеранских ортодоксалов, решительным защитником вдохновения самых слов библейской речи⁹⁶, а во „введении в богословие” у него уже проведены крайние вербальные взгляды⁹⁷. Чтобы смягчить самопротиворечия, в которых он запутался, чтобы уничтожить непоследовательность своих взглядов, йенский богослов пытался, хотя и неудачно, оправдать учение о руководстве и управлении (directio, gubernatio) Св. Духом св. писателей⁹⁸, которое впоследствии было всецело усвоено синкретистом Георгом Калистом.

Ученик и последователь Музея, богослов Байер († 1695) учил об отношении между свободой св. писателей и господственным влиянием Св. Духа в смысле вербальной теории. Св. писатели получали от Св. Духа не только внутреннее побуждение или внешнее повеление о написании (impulsus ad scribendum), но и всё то, что они должны были писать, как по содержанию, так и по форме (suggestio rerum et verborum). В какой-либо самодеятельности со стороны св. писателей не было нужды, так как Бог сверхъестественным образом (supernaturaliter) сообщал уму св. писателей не только понятия об описываемых предметах, но и самые слова для их выражения⁹⁹. Впрочем, Св. Дух приспособлялся к природным дарованиям и свойствам св. писателей¹⁰⁰.

Данхавер († 1666) указывает четыре ступени вдохновения св. писателей. Первая ступень есть предварительное вдохновение (aspiratio), когда свободная деятельность боговдохновенных людей приводится в возбуждение и направляется Богом. Вторую ступень образует последующее вдохновение (postinspiratio), которое имеет характер спокойного сокровенного действия Божественного Духа и служит удостоверением того, что возникает по Божественному внушению. Центральное место занимает вдохновение (inspiratio) в собственном смысле, или особенное действие Св. Духа, через которое Он частью открывает то, что прежде было сокрыто от человеческого понимания, частью предназначает к божественным целям то, что уже было известно раньше. Но как может прекратиться это действие Св. Духа, когда даже звук струны как бы вновь оживает, под ударами искусной руки? Сюда присоединяется четвёртая ступень боговдохновенности, а именно: последующее действие (respiratio) слова Божьего на всех верующих. В сердца тех, которые с истинным благоговением слушают или читают слово Божье, как бы вдохновляется непреходящая жизнь¹⁰¹.

Следствие боговдохновенности есть то, что, несмотря на множество отдельных писателей, всё св. Писание есть как бы одна книга, а все пророки как бы одни уста, удостоверенные затем апостолами. Глубина боговдохновенного Писания глубже человеческого сердца, его утешения выше всех искушений мира, а чистая, ясная духовная полнота совершенно достаточна для опровержения всевозможных лжеучений¹⁰².

В лице Давида Голлазия († 1713) вербальная теория боговдохновенности имеет самого строгого последователя. Под боговдохновенностью Голлазий понимает как предшествующее побуждение воли св. писателя к написанию, так и последующее Божественное просвещение, или непосредственное внушение Св. Духом понятий об описываемых предметах¹⁰³. Собственно вдохновение (inspiratio) Голлазий отличает от Божественного руководительства, или управления (gubernatio divina). Божественное руководительство предохраняет св. писателей от того, что несогласно с истиной, отличает приличием и пристойностью и сообщает их книгам непогрешимость. Божественное вдохновение состоит в сообщении понятию об описываемых предметах, под диктант (а dictante) Св. Духа и делает св. Писание, действительно, боговдохновенным (θεόπνευστος)¹⁰⁴. Все отдельные слова свящ. текста были вдохновлены и продиктованы под перо Св. Духом¹⁰⁵. Между тем как вербальное вдохновение безусловно необходимо для правильного выражения мыслей Св. Духа¹⁰⁶, понимание того, что было диктуемо Св. Духом, к существу боговдохновенности не относится. Стиль св. Писания совершенно свободен от грамматических недостатков, варваризмов и солецизмов¹⁰⁷.

Учение о боговдохновенности св. Писания в реформатском вероисповедании встретило со времени Цвингли и Кальвина две опасности. С одной стороны, реформатские богословы стремились придать св. Писанию значение некоторого рода „новозаветного канона” для Церкви. Это побудило их придавать Божественное значение самой букве св. Писания. Вследствие этого стали обращать главное внимание на отдельные части и выражения Слова Божьего, а весьма мало – на св. Писание, как целое. С другой стороны, желание сказать решающее слово по таким жизненным религиозным вопросам, как например, вопрос о предопределении, должно было такие неглубокие натуры, как Кальвин, привести к тому, что самое понятие о боговдохновенности стало слишком шатким и слабым. Действительно, учение о боговдохновенности скорее превратилось в рационализм у реформатов, чем у лютеран. Причина этого заключалась в том, что кальвинизм, хотя и в весьма прикровенной форме, всё же заключал в себе зародыши рационализма в такой же мере, если не более, чем протестантство. Это заметно уже в гельветическом исповедании реформатов 1536 года¹⁰⁸. Хотя в нём совершенно определённо указывается на боговдохновенность св. Писания, однако самое Писание называется всесовершенной и древнейшей философией.

Непосредственно примыкающие к Цвингли и Кальвину богословы на первых порах разделяли свободные суждения о боговдохновенности своих учителей. Известный спор реформатских богословов о букве св. Писания был ведён ими на основаниях, совершенно отличных от Лютера, а именно: на применении рационалистических заключений и признаний разума, как судии в делах веры¹⁰⁹. Точно также, по примеру Цвингли и Кальвина, реформатские богословы отличают Слово Божье от св. Писания¹¹⁰.

Свободные суждения о вдохновении св. Писания встречаются у Теодора Безы. Сравнивая слова Господа на тайной вечере по евангелию Луки (Лк. 22:20) с параллельными местами, он замечает, что св. писатели ошибались по слабости памяти. Себастиан Кастальо, другой реформатский богослов, усвояет человеческим авторам распределение содержания и внешние украшения св. Писания¹¹¹.

Однако догматическая последовательность и потребность веры скоро привела реформатских богословов почти к тем же выводам, какие уже сделали лютеранские богословы. Прежде всего, они стали учить о совершенном единстве св. Писания и Откровения, как по содержанию, так и по форме, поскольку самая откровенная деятельность Бога понималось как вдохновение св. Писания¹¹².

Затем, подобно лютеранам, реформаты сделались горячими защитниками вербального вдохновения св. Писания до гласных знаков и знаков препинания включительно.

Представителем этой школы был профессор утрехтского университета Боэций. Он написал рассуждение под заглавием: „Как далеко простирается авторитет св. Писания?”¹¹³. Здесь мы встречаем такие суждения: „В св. Писании нет ни одного слова, которое бы не было вдохновлено, не исключая даже интерпункции. Даже то, что св. писатели знали уже прежде, вдохновлено им вновь, не только по впечатлению воспринимаемых образов, но и по формальному понятию и деятельному воспоминанию их”¹¹⁴. Св. писатели воспринимали от Св. Духа открываемые истины именно на том самом языке, на котором писали¹¹⁵. Хотя они не были принуждаемы к писанию¹¹⁶, однако не всегда понимали то, что писали¹¹⁷. Так как самое произношение (accentus) слов принадлежало к совершенству речи, то и оно было вдохновлено Св. Духом, хотя, конечно, не евфоническое, а только тоническое¹¹⁸. Были ли необходимы обыкновенные занятия, исследования и предварительные обдумывания для написания св. книг? Боэций отвечает: „Я отрицаю. Ибо Св. Дух непосредственно, необыкновенно и непогрешимо побуждал к написанию, вдохновлял и диктовал то, что было нужно писать”¹¹⁹.

Резкая противоположность между свободным и вербальным учениями о боговдохновенности, ярко выразилась в спорах швейцарских богословов о значении масоретского текста и еврейской пунктуации.

Уже Герард посвятил вопросу о еврейских гласных знаках целую главу своего труда: „Loci theologici”, под заглавием: „De punctis vocalibus, an sint codici biblico coaevi”? Он утверждал, что всё Писание не было бы боговдохновенно (θεόπνευστος), если бы не было передано Богом по отдельным словам, а самые слова не могли бы остаться неизменными без гласных знаков¹²⁰. Гласные буквы Герард относил к существу еврейских слов, так как для не-евреев буквальный смысл библейской речи нельзя было бы понять, если бы слова исключительно состояли из согласных букв. Конечно, в гласных знаках не было нужды, пока библейские кодексы были только достоянием евреев; но, как только они сделались общим достоянием всех христиан, тотчас потребовалась и вокализация. Необходима была именно такая деятельность Св. Духа, которая сохранила бы неизменным для будущих времён отдельные слова (singula verba constare) и подлинное содержание, первоначально вложенное в них Св. Духом. Такое учение Герарда принято было почти без борьбы протестантскими ортодоксалами.

Не так было в реформатском вероисповедании. В 1643 году Буксторф младший († 1664), профессор еврейского языка в Базеле, издал сочинение под заглавием: „О подлинной древности еврейских букв” (de litterarum hebraicarum genuina antiquitate). Через два года (1645) появилась критика на это сочинение в „рассуждении об истинных и древних буквах евреев”¹²¹, написанном Людовиком Каппеллусом, профессором вдавшегося в свободное направление университета в Сомюре. В своей критике Каппеллус ссылался на другое, вышедшее ещё раньше (в 1624 г.) своё сочинение: „Arcanum punctationis revelatum”, где доказывалось сравнительно позднее происхождение масоретской системы пунктуации текста.

Буксторф горячо защищал свои взгляды в „Трактате о происхождении, древности и авторитете гласных знаков и ударений в еврейских книгах Ветхого Завета” (1648 г.)¹²². Стоя на почве еврейского предания в понимании форм и законов еврейской речи, Буксторф-сын доказывал древность масоретской системы пунктуации, относя происхождение её, по крайней мере, ко времени Ездры. Трактат Буксторфа собственно был направлен против „Arcanum” и „Diatriba” Каппеллуса. Но в нём было весьма много критических замечаний против тогда ещё ненапечатанной рукописи Каппеллуса, которую он послал на обсуждение некоторым из своих друзей и последователей.

Ответом на такую нескромность противника было издание Каппеллусом своего нового сочинения в трёх книгах: „Священная критика о различных чтениях, которые встречаются в священных книгах ветхого Завета”¹²³. Добавлением к нему послужило сочинение: „Защита против несправедливого цензора”¹²⁴. Однако и Буксторф ещё раз ответил своему противнику в 1653 году, напечатав в Базеле сочинение под заглавием: „Anticritica seu vindiciae”. Собранный Буксторфом обширный материал впоследствии получил наиболее систематическую обработку в трудах Альтинга (1679)¹²⁵ и Данция (1727)¹²⁶.

Таковы – акты спора. Каппеллус свои отрицательные взгляды на происхождение и древность гласных знаков священного текста подтверждал ссылками на творения Евсевия Кесарийского и блаж. Иеронима Стридонского. После возвращения из плена и построения храма при Зоровавеле, писатель и учёный Ездра восстановлял священные буквы по памяти и даже изобрёл некоторые другие буквы, чтобы они не смешивались с самарянскими. До этого же времени в этом не было нужды, так как нравы самарян и иудеев были одни и те же¹²⁷.

Буксторф, напротив, в самых словах Иисуса Христа „ни одна йота или ни одна черта не прейдёт из закона, пока не исполнится всё” (Мф. 5:18) видел ручательство за Божественное происхождение еврейских гласных и ударений.

На это Людовик Каппеллус возражал так: Христос в этом месте, без сомнения, не имел в виду гласных знаков и ударений, потому что тогда их и не было¹²⁸.

Проводя взгляды Евсевия Кесарийского и Иеронима Стридонского на значение Ездры в истории ветхозаветного канона, Каппеллус, впрочем, оговаривается, что Ездра не имеет ни желания, ни способности переменить Ветхий Завет даже по форме. Он не мог этого сделать, так как, во-первых, евреи хорошо помнили самое св. Писание, во-вторых, не было возможности уничтожить находившиеся во всеобщем обращении среди иудеев списки Слова Божьего. Но Ездра и не желал изменять форму св. книг, так как из книги Неемии (Неем. 13:23–25) видно, что он потому так усердно исправлял св. текст, что видел, как многие из иудеев, хорошо говоря по-азотски, не умели говорить по-еврейски¹²⁹.

Положение спорного вопроса, как оно представляется в больших полемических сочинениях обоих противников, в существе дела немного изменилось. Собственно, повторялись прежние аргументы, только с новыми восполнениями и украшениями. Оба противника обладали весьма большой богословской учёностью. Конечно, Буксторф стоял выше Каппеллуса постольку, поскольку был на страже интересов богословия; но его противник часто приводил его в затруднение своей превосходной диалектикой. Современники, следившие за борьбой, сознавали, что размеры спорного вопроса далеко возвышаются над границами отдельного богословского спора, что он скорее служит признаком близкого разделения в самом реформатском вероисповедании.

Буксторф всегда и везде является защитником реформатской ортодоксии¹³⁰, тогда как позади Каппеллуса скрывается нарождающийся рационализм. Материальное право было на стороне Буксторфа, так как о вербальном вдохновении Ветхого Завета только тогда можно было говорить, когда самая вокализация была исполнена под охраной святого Духа. Буксторф мог ошибаться в способах, как он доказывал свою главную мысль, но, в сущности, он стремился обосновать её на библейских свидетельствах и на требовании верующего сознания. Учение Каппеллуса нашло для себя весьма многих последователей среди богословов французской Швейцарии, а также среди реформатов Голландии¹³¹. Оно перебросило мост для развития свободных взглядов на св. книги, как такие, в которых допущены недостатки и ошибки памяти. Напротив, учение Буксторфа одержало победу среди реформатов немецкой Швейцарии и принято у них, как символическое. Оно нашло для себя полное выражение в трёх канонах Формулы согласия, главным редактором которой был цюрихский профессор Гейдеггер¹³². В них грамматолатрия реформатских богословов достигла наивысшего развития и получила догматическую санкцию¹³³.

В первом каноне содержится догматическое обоснование того, что Бог не только начертал своё Слово через Моисея, пророков и апостолов, но также до настоящего времени сохраняет его от порчи.

Второй определяет, что еврейский текст, принятый от иудеев, боговдохновен как по отношению согласных, так и гласных знаков, или, по крайней мере, их значения, как по содержанию, так и по форме. Еврейский кодекс Ветхого Завета, вместе с кодексом Нового Завета, есть единственный и непогрешимый канон, есть норма, по которой должны исправляться все переводы¹³⁴.

В третьем каноне отвергается мнение, что еврейский текст может быть исправляем по греческому переводу, по самаритянскому тексту, халдейскому таргуму, а тем более из оснований разума.

Хотя эти каноны не были вполне приняты в Швейцарии, однако крайнее вербальное вдохновение ещё долгое время находило для себя защитников среди схоластических реформатских богословов¹³⁵.

Мы изложили учение о боговдохновенности вербалистов XVII века. Учение это может быть сведено к следующим положениям:

1. Св. Писание есть слово самого Бога в буквальном смысле. Человеческие авторы св. книг были только механическими орудиями Св. Духа. Они были не писателями, а просто писцами, которым диктовал Св. Дух, – перьями, которыми Он пользовался¹³⁶. Человеческие авторы не писали то, что наполняло их благочестивое сознание, но просто, по высшему внутреннему и внешнему побуждению, предоставляли Св. Духу свои пишущие руки, как орудия. Впрочем, они делали это не в экстатическом состоянии, но с полным сознанием и по собственной воле. Деятельность их проявлялась единственно и только в механической работе писания¹³⁷.

2. Понимание того, что св. писатели писали под диктант Св. Духа, не относится к существу боговдохновенности, так как истины вдохновлялись им не для знания (ad sciendum), но только для написания (sed ad scribendum).

3. Откровение в строгом смысле слова, как объявление неизвестных сокровенных вещей (manifestatio rerum ignotarum et occultarum) по содержанию отличается от вдохновения (inspiratio), как внушения известных понятий (suggestio conceptuum). Однако в этом смысле все истины были сообщены вновь¹³⁸. Если библейские писатели во время вдохновения сами не размышляли, то очевидно не было никакого различия между боговдохновенными истинами, были ли они не известны св. писателям от природы или известны¹³⁹.

4. Вдохновлялись не только содержание и мысли св. Писания, но даже и форма его, самые слова, так что внушение предметов (suggestio rerum in concreto) имело место наряду в вдохновением слов (suggestio verborum)¹⁴⁰. Вербальное вдохновение требовалось для того, чтобы верно выразить мысли Св. Духа¹⁴¹. А так как нельзя продиктовать ни одной мысли без слов, в которые она облекается, то скорее до́лжно допустить, что непосредственно диктовались самые слова.

5. Следствием такого учения было то, что из вдохновения стали объяснять происхождение гласных знаков¹⁴² и интерпункции¹⁴³. Если не самые письменные знаки, – так как Св. Дух только диктовал, а самый почерки принадлежали св. писателям, – то, по крайней мере, слова, по смыслу этого учения, были вдохновлены Св. Духом. Между тем, они состояли из гласных и согласных букв, а через интерпункции утверждался самый смысл слов. В этом пункте, говорит Роте, обнаруживается существенный недостаток вербальной теории, так как подлинная интерпункция библейских писателей до нас не дошла.

Подлинным и боговдохновенным протестанты объявили, конечно, не латинский перевод Вульгаты, но еврейский оригинал в его современном виде¹⁴⁴.

Существование вариантов и различие способов чтения, по учению протестантов, вовсе не доказывает повсюдную порчу и неверность оригинального текста. Если и встречаются варианты, всецело отступающие от оригинала, то это ещё не доказывает общую порчу кодекса. Между ложными вариантами бывают истинные и подлинные¹⁴⁵.

6. Различие стиля протестантские богословы объясняют из аккомодации Св. Духа к различным индивидуальностям св. писателей¹⁴⁶. Принятие варваризмов, солецизмов и неправильностей речи оскорбляет достоинство св. Писания и есть богохульство¹⁴⁷. Иное дело иметь определённый диалект, и нечто другое употреблять варваризмы и солецизмы. Не сочинения хороших авторов до́лжно испытывать по правилам грамматики, но наоборот: по примерам, взятым из хороших писаний, к которым прежде всего принадлежат св. книги, обогащать и совершенствовать самые правила¹⁴⁸.

7. Оставалась одна последняя ступень, на которую нужно было подняться протестантской ортодоксии, чтобы дойти до совершенного обоготворения буквы св. Писания.

Прежде всего, следствием учения вербалистов было то, что Библии было присвоено значение чрезвычайного благодатного действия (efficacia) на сердца людей¹⁴⁹. Боговдохновенная деятельность Св. Духа при происхождении самого Писания была понята, как постоянное и существенно принадлежащее св. книгам свойство¹⁵⁰. Кроме морального действия, производимого всеми вообще хорошими книгами, св. Писанию принадлежит особая сверхъестественная сила¹⁵¹ которая действует не морально только, но как бы даже физически¹⁵² и вполне независимо от употребления самого Писания. При таком воплощении Св. Духа было бы вполне последовательно¹⁵³ причислить св. Писание к особым созданиям Бога. Действительно, впоследствии в 1714 году один из протестантских богословов, а именно генерал-суперинтендант Ницше в Готе ставил вопрос, не есть ли св. Писание – Бог?¹⁵⁴. Библия сделалась для протестантов почти тем же, чем сакраментальный алтарь для католиков¹⁵⁵.