Исихастский путь

В лице святого, с его свободой отношений, его необычайным вниманием к ближнему, пылом, с которым он отдаёт себя Христу, человечество исцелилось и обновилось. Каковы же конкретные проявления этого обновленного человечества? Отношения святого к каждому человеку несут на себе печать некоей деликатности, прозрачности и чистоты, которой пронизаны все его мысли и чувства. Его нежность распространяется даже на животных и на неодушевленные предметы, потому что каждое создание он воспринимает как дар Божьей любви и не хочет оскорбить эту любовь, пользуясь ее даром слишком небрежно или равнодушно. Он бережно относится к каждому человеку и каждой вещи. Боль любого человека или даже животного вызывает у него чувство глубочайшего сострадания.

Святой Исаак Сирин так говорит о сострадании святого: «Что это такое, когда какая-нибудь душа, какое-нибудь сердце полны сострадания? Это возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умаляется сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварию. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред – ежечасно со слезами приносит он молитву».¹

Когда у святого Каллиника из Черникского монастыря не хватало денег для раз дачи бедным в каждом городе, из которого поступали к нему просьбы о помощи, он оборачивался со слезами на глазах к окружающим и говорил: «Добудьте мне денег, чтобы отправить их меньшим братьям Иисуса». Это сострадание обнаруживает горячее, предельно чувствительное сердце, чуждое всякой суровости, равнодушия и грубости. Оно показывает нам, что черствость сердечная происходит от греха и страстей. В поведении и даже в мыслях святого вы не обнаружите ни вульгарности, ни низости, ни скупости. В них нет и следа неестественности, неискренности, а преобладают нежность, чувствительность, прозрачность в союзе с чистотой, великодушным вниманием к людям и свободой, с которой он всем своим существом участвует в людских трудностях и скорбях. Все эти качества являют собой реализацию человеческого предназначения.

В самом деле, утонченность и благородство, исполненные глубокого сочувствия к людям, присущи этой высшей форме нежности, которая далеко отстоит от обычных изысканности и благородства с их отстраненностью и формализмом. Эта нежность не избегает контактов с людьми самыми отверженными и не страшится ситуаций, в которых другие боялись бы потерпеть неудачу. Образцом этой нежности является «кеносис» Христа, Его самоистощание. Он не захотел держаться на расстоянии от грешников и женщин, которых избегают люди, дорожащие своей репутацией. «Kеносис» Христа и есть она – эта высшая любовь. Через «кеносис» Он обнаруживает желание не подавлять людей, не стеснять их ни в чем. Через «кеносис» Он пожелал открыть Себе дорогу к их сердцам. Любовью он вознамерился понудить их оставить свое жестокосердие вместо того, чтобы упорствовать в жестокости, когда низший на презрение высшего отвечает своим собственным презрением. Христос захотел, чтобы через «кеносис» рухнула стена холодности и жестокости, которая, наподобие морской раковины скрывает трепетную сущность подлинной человечности.

Бережность, с которой относятся к окружающим святые, вдохновляется «кеносисом» Христа. И в то же время они являются предшественниками того будущего состояния человечества, когда в отношениях между людьми будет царить любовь. Ибо люди, никогда не удовлетворяющиеся внешним равенством в отношениях друг с другом, равенством, которого им иногда удаётся достичь, стремятся сегодня к высшему уровню взаимоотношений, запечатленных любовью.

Восприимчивостью своего сознания, которая взращивалась и оттачивалась восприим-чивостью Бога, ставшего человеком ради людей – причастников Его человечества – святые улавливают самые незаметные оттенки душевного состояния других и избегают всего того, что могло бы причинить им какое-либо неудовольствие, не упуская в то же время случая помочь им преодолеть трудности и победить свои слабости. Вот почему святого искали, чтобы доверить ему самые сокровенные тайны. Он способен услышать в душах людей голос потребности, едва проявившейся, улавливать любое благое движение. И тогда он спешит удовлетворить их душевную потребность, весь этому отдаваясь. Но он распознает у других также и их нечистые желания, даже такие, которые наиболее ловко скрываются. Его сострадание тогда становится для них очистительным – милующей силой его собственной чистоты и страданием, которое порождают в нем злые намерения других или их порочные наклонности. И это страдание живёт в нем.

В любой ситуации он находит самый благоприятный момент, когда нужно говорить, и что нужно сказать; он также знает, когда надо молчать и что нужно делать.

Эта тонкая рассудительность святых является чем-то вроде «пастырской дипломатии» – новое свидетельство благородства их поведения.

От святого всегда излучается дух великодушия, самоотверженности, внимания, участия при полном забвении себя. Это тепло согревает других и придаёт им силы, заставляя испытывать радость оттого, что они не одиноки. Святой является агнцем непорочным, всегда готовым принести себя в жертву, взять на себя боль других, а также стеной непоколебимой, на которую могут опереться все. Принимая, таким образом, участие в судьбе других, он иногда более сдержан, а иногда, напротив, откровенно изливает свою душу. Нет смысла говорить о совершенном бескорыстии святого в отношениях его с другими людьми.

Кроме того, нет никого более смиренного, чем святой, более безыскусственного и далекого от всякого бахвальства, более «естественного» в своем поведении, принимающего и понимающего все действительно человеческое, все скромные, а иногда смешные ситуации нашего человеческого существования, которое приобретает значимость только тогда, когда не хвастает своим величием. Так, святой сразу же создаёт между собой и другими атмосферу непринужденности, человеческой близости, интимности. И таким образом он очеловечивает свои отношения с другими и запечатлевает эти отношения печатью подлинности, потому что сам является глубоко человечным и подлинным. Он говорит с нежностью, избегая грубости и не называя своим именем слабости других, но в тоже время он создает условия для прямоты, откровенности и открытости в отношениях с собою других. Таким образом, он побуждает их к искреннему исповеданию своих немощей и грехов и дает им силу их победить.

Святые достигли чистой простоты, потому что преодолели в себе всякую двойственность, всякое двуличие, как говорит прп. Maксим Исповедник. В них нет конфликта между душой и телом, благими намерениями и совершаемыми делами, между обманчивой видимостью и сокрытыми помышлениями, конфликта между тем, кем ты претендуешь быть и кем ты являешься на самом деле. Святые упростились, потому что полностью отдали себя Богу. По этой причине они также полностью могут отдать себя и людям в своих отношениях с ними. Если они и не называют иногда прямо, своим именем, слабости людей, то только потому, чтобы не обескуражить их, и чтобы произрастить в них стыд, деликатность, благодарность, простоту и искренность.

Святые всегда подбадривают. С этой целью они иногда уменьшают размеры, которые люди в своем воображении придают своим слабостям, грехам и страстям. Святые освобождают людей от чувства отчаяния или полного бессилия. А иногда они тонким юмором смиряют гордость других. Они нередко улыбаются, но не смеются громко или саркастически. В других случаях, сталкиваясь с безнравственными поступками и достойными осуждения страстями, они проявляют серьезность, но не внушают страх. Они придают бесконечную ценность самым незначительным людям, потому что Сам Сын Божий, воплотившись, придавал бесконечную ценность любому человеку. В каждом человеке они видят Христа, как говорят в своих высказываниях некоторые духоносные отцы. Но они смиряют в то же время гордость других, будучи сами примером смирения. Таким образом, святые постоянно восстанавливают естественное равенство между людьми.

По причине своего смирения святой остаётся почти незаметным, но он всегда оказывается рядом, когда кто-нибудь нуждается в поддержке, утешении, ободряющем слове. Он остается рядом с тем, кого все оставляют. Для него никакая трудность не является непобедимой, никакое препятствие не может быть непреодолимым, когда речь идет о том, чтобы вызволить кого-либо из отчаянного положения. Он показывает тогда удивительную силу и искусство, соединенные с непоколебимым спокойствием и доверием, потому что твёрдо верит в Божью помощь, испрашиваемую в неотступной молитве.

Он является существом предельно человечным и предельно скромным, но в тоже время он – фигура необычайная и удивительная. Он вселяет в других чувство уверенности в нем и через него в себе, обнаруживая подлинную человечность.

Эта наша человечность, покрытая таким слоем искусственности и желанием казаться, а не быть, поражает своей неестественностью, когда сбрасывает свой покров. Святой – это самый приветливый из людей и, в тоже время, сам того не желая, он внушает почтение. Он тот, кто привлекает наибольшее внимание и вызывает наибольшее уважение. Для каждого он делается близким другом, тем, кто вас лучше всего поймет, тем, рядом с которым вы чувствуете себя предельно свободно; в то же время он заставляет вас ощутить в себе тесноту, приводящую к видению ваших собственных нравственных недостатков и грехов, которых вы стараетесь не замечать. Он переполняет вас неподдельным величием своей чистоты и жаром своей доброты и внимания, пробуждая в вас стыд от того, что сами вы имеете такой низкий нравственный уровень, от того, что человечность в вас изуродована, стыд от вашей нечистоты, искусственности, от того, что вы полны двуличия, мелочности. Всё это начинает так рельефно выделяться, когда вы невольно сравниваете себя с ним.

Святой не властвует над вами, он не отдает строгих приказаний. У вас не появляется никакого желания критиковать его, и вы не чувствуете в себе ни малейшего внутреннего сопротивления его действиям и словам, ибо он конкретизирует для Вас Личность Христа, одновременно кроткую и могущественную. И поэтому вы не пытаетесь скрыться от него или избегать общения с ним; или, может быть, вы избегаете его даже больше, чем того, кто строго командовал бы вами, поскольку чувствуете в нем эту непреклонную твердость, полное отождествление его личности с добром. Но это есть твердость в убеждениях, в жизни, во мнениях и советах, которые он дает, твердость без тени раздражительности.

И это является причиной того, что его суждения и советы о том, что вам делать, которые он мягко вам предлагает, в силу полной парадоксальности их характера, становятся для вас более властными повелениями, нежели всякое мирское предписание, такими приказами, для выполнения которых становишься способен к любому усилию и любой жертве, ибо кротость святого – это одновременно твердость и доброта. И та, и другая присутствуют в Божественном излучении и способствуют обнаружению порядка Божественной благости, которая с абсолютной властью облекается в кротость. Таким образом, совет святого проявляется как освобождение. Он освобождает вас от того ненормального и беспомощного состояния, в котором вы находитесь и от той недоверчивости, которая господствует в вас. То, что святой вам рекомендовал, вы ощущаете как силу и как верное сияние на пути спасения, по которому вам нужно идти, чтобы избавиться от того состояния безропотной покорности судьбе, в котором вы теряете себя. Вы чувствуете, что через святого к Вам приходят сила и свет, истекающие из высшего источника силы и света, а также доброта, которая струится из высшего источника доброты. Вы страшитесь того, что взгляд святого проникнет в вашу душу, и как бы боитесь, что обнаружится правда, неприятная для вас, но также и ждете его как осмотра врача, в компетентности которого не сомневаетесь и в дружбе которого полностью уверены. Он вам поставит – вы это знаете – верный диагноз, и предложит эффективное средство, чтобы вылечить вас от болезни, которую вы смутно ощущаете как смертельную.

В его нежности, кротости и смирении вы чувствуете такую власть, которую никакая земная власть не может сломить, чтобы лишить его чистоты, любви к Богу и людям, а также желания полностью отдать себя Богу и служить людям, помогая им спастись.

Приближаясь к святому, открываешь, что в нем – верх доброты и чистоты, сокрытых завесой смирения, которое делает его еще более привлекательным. И необходимо приложить усилие, чтобы разглядеть его подвиг самоотречения, аскезы и любви к людям, но величие этого подвига скрывается под видимостью доброты, простоты, смирения и чистоты, которые исходят от него. Высота святого совпадает с его близостью к нам. Он является как бы живой иллюстрацией величия в «кеносисе» или в смирении. От личности святого излучается спокойствие и мир, ничем не возмущаемый. Но это спокойствие и этот мир завоевываются и сохраняются в великой борьбе. В то же самое время, святой принимает самое горячее участие в страданиях других, до слез им сопереживая. Святой утверждается на непоколебимом основании любви и страданий воплощенного Бога, так как эту любовь излучает Бог, который воплотился и пострадал ради людей. Он полагается на бесконечность власти и доброты Бога, ставших через Христа доступными людям, как говорит святой Maксим Исповедник, поскольку он, как Мелхиседек, весь запечатлен знамением присутствия Бога.² Но его постоянство в неизменной любви к Богу и людям не исключает участия в страданиях людей и в их добрых стремлениях, точно так же как Христос не перестает пребывать для них в состоянии жертвы, а ангелы не оставляют своего неустанного им служения. Ибо постоянство в жертвенной и спасающей любви – это та же вечность, живая вечность. Это как раз тот «покой», стабильность, «субботство», в которые вошли святые (Евр.3:18–4:11), бежавшие из Египта страстей. Это не субботство в бесчувствии нирваны, так как покой святого в вечности неразрушимой любви, любви Бога к людям, имеет власть притягивать к себе также и других, тем самым помогая им с мужеством побеждать свои скорби и не впадать в отчаяние. Поэтому святой – это тот, кто идет впереди и поддерживает человечество на пути, ведущем к будущему эсхатологическому совершенству.

Святой восторжествовал над временем, хотя он интенсивно пребывает во времени. Таким образом, он максимально уподобился Христу, Который будучи на небесах, в то же самое время самым деятельным образом находится с нами. Он носит в себе Христа с непреодолимой силой своей любви и стремления содействовать спасению людей.

Святой представляет собой человека, очищенного от всего нижечеловеческого или нечеловеческого шлака. Он является исправлением человека, обезображенного звериными чертами; он – человек, через восстановленную прозрачность лика которого становится виден образец доброты безграничной, силы и сострадания бесконечных – Бог воплощенный. Он – восстановленный образ живого и личного Абсолюта, ставшего человеком. Он достиг высоты головокружительной для устремлений человеческих и одновременно предела близости к человеку, став всецело родным для людей в своей человечности, которая в Боге находит свое совершенство. Он – личность, вовлеченная в предельно открытый и непрерывный диалог с Богом и людьми. Он – чистая прозрачность зари вечного Божественного света, в котором человечество обретает свою полноту. Он – совершенное отражение человечества Христа.

То, о чем будет рассказано в этой главе, я узнал от одного румынского монаха, практикующего эту молитву, глубок укорененную в традиции отцов Восточной Церкви. Но отчасти это также и мое размышления об услышанном от него.

Суть чистой молитвы заключается в соединении ума (νοῦς) с сердцем. Нужно, чтобы ни ум не оставался один, ни сердце не пребывало одиноким. Молитва, совершаемая одним умом, является холодной молитвой, а совершаемая одним сердцем – чувственной, ничего не знающей о том, что Бог нам дал, что Он нам дает, и что даст нам во Христе. Такая молитва не имеет ни горизонта, ни перспективы, и, совершая ее, мы не знаем, за что благодарить Бога, за что Его славить и о чем Его просить. У молящегося такой молитвой возникает ощущение потерянности в безличной бесконечности. В этом ощущении он не сознает, что им переживается реальное присутствие личного Бога. И, значит, это не есть молитва.

При этом здесь нужно уточнить, что эта встреча ума с сердцем происходит не через восхождение сердца до ума, а через нисхождение ума в сердце. Это может означать, что находит свой покой не сердце в уме, а ум в сердце или, вернее, в бездне сердца, соединенной с бездной Бога – целью исканий ума.

Конечно, святые отцы также говорят и об открытии ума для бесконечности Бога, но, пожалуй, именно в сердце ум открывается для бесконечности Бога. В своем поиске Бога ум как бы измеряет бездну сердца и опознает ее как бездну для Бога, настоящую бесконечность. Бездна бездну призывает (Пс.41:8). Божия бесконечность не может быть постигнута без любви, которую Бог имеет к нам. И любовь Бога к нам призывает нашу любовь, и именно наша любовь воспринимает Божию любовь, ее воспринимает наше сердце, которое есть орган любви. Но речь здесь идет о сердце, которое знает, благодаря уму, нисшедшему в него, что эта бесконечность является бесконечностью личного Бога, и что Бог вступает в тесную связь с нами через Христа. Вот почему ум упокоевается в сердце. В сердце он находит Божию бесконечность. Не сердце упокоевается в уме, так как это означало бы, что чувство бесконечности Бога, охлажденное мыслью, является голой теорией. Не чувство должно охлаждаться мыслью, а мысль согреваться в чувстве сердца, в реальном контакте с бесконечностью Бога, придавая тем самым чувству точное содержание.

Собственно говоря, ум, нисшедший в сердце, встречается с Богом не через идеи, но через ощущение Его присутствия, что позволяет ему убедиться в реальности того, что он мыслит. Здесь нетронутая реальность, постигаемая умом, ощущается в непосредственном присутствии Бога. Идея Бога или идеи о Боге оказываются насыщенными, проникнутыми, пронизанными ощущением реальности Cамого Бога. Реальность заменяет идею и в то же самое время подтверждает ее; идея не разделяет больше нас с Богом. Таким образом, сердце для ума является чем-то вроде чувствующего органа, предназначенного для связи с Богом, как телесные чувства являются механизмом, позволяющим воспринимать и ощущать реальность, с которой соприкасается тело.

Но есть несколько препятствий, которые возникают на пути ума, желающего войти в сердце, проникнуть по ту сторону идей до ощущения реальности Бога, проверяя в то же самое время истинность своих идей. Отчасти эти препятствия создаются органами чувств или воображением, которое формируется под воздействием телесных ощущений, а образы – продукты воображения – вызываются этими ощущениями. Отчасти препятствия возникают из-за трудности, которую испытывает сам ум, пытаясь превзойти собственные идеи, которые естественным образом рождаются им. Идеи предназначены для того, чтобы доставлять промежуточную информацию о не воспринятой чувством Божественной реальности, но не сковывать ум.

Ощущения или образы, мешающие уму войти в сердце, чтобы достигнуть чистой или сердечной молитвы – это либо такие, которые порождены грехом или привлекают человека к греху; либо такие, которые создают у человека иллюзию, будто они подталкивают его к совершению хорошего поступка или приводят к реальной встрече с самим Богом, в то время как в действительности к Нему не ведут. Именно по этой причине святые отцы предостерегают монахов от принятия даже таких образов, которые кажутся хорошими, убеждая их ни под каким видом не доверяться образам или видениям. Кроме того, не менее опасным препятствием для вхождения ума в сердце отцы считают мысль, даже мысль богословскую. Надо быть внимательным, чтобы при появлении желания молиться, или во время молитвы не продолжать заниматься богомыслием или не соскользнуть в него. Мысль о Боге прерывает прямое общение с Богом или встречу с Ним. Через богословскую мысль человек замыкается на самом себе. Отцы говорят о молитве, совершаемой одним умом (μονολόγιστος εὐχή). Это не мышление в собственном смысле слова, а сознание, полностью занятое переживанием реальности самого Бога. Но все-таки этот сознательный опыт называют «мыслью», потому что это – не только некое смутное чувство или ощущение своей полной потерянности в океане неопределенной реальности, но осознание встречи с бесконечностью личного Бога, Который любит нас. Это есть умственное подтверждение данной реальности. В этой бесконечности я не теряюсь, потому что это бесконечность личного Бога, Его любви, на которую я отвечаю своей собственной любовью. Сердце как раз и является именно тем местом, которое ощущает любовь к другому и отвечает на его любовь. В этой бесконечности я не теряюсь, потому что это бесконечность личного Бога, любовь которого вызывает у меня радость. В Его любви я нуждаюсь как в милосердии, так как продолжаю чувствовать себя бесконечно ничтожным и грешным перед Ним.

Эта встреча в любви и чувство бесконечной разницы между Богом и человеком, а также необходимость в милосердии Божием, которую человек испытывает, выражается в Иисусовой молитве. Сердце является источником чувств, и, следовательно, любви. А любовь – это встреча с другой любовью. И поскольку любовь живет бесконечным стремлением к своему объекту, она полностью удовлетворяется только при встрече с Богом, с Бесконечностью.

Но сердце является также источником страдания, и именно в сердце это страдание ощущается. Перед лицом Бога сердце испытывает боль от греха, от оскорбления, нанесенного Богу. Сердцем человек плачет и просит прощения. Из сердца истекают слезы, не только слезы раскаяния, но также и слезы радости. В сердце ум человеческий раскрепощается. Однако если сердце опускается на низший уровень, оно становится местом страстей, которые бесконечными нитями привязывают человека к миру и к самому себе. Страсти – это и есть бесконечная привязанность к конечным вещам и людям. И поэтому если из сердца излучается бесконечность любви, то из него же мерцает и бесконечность ненависти, когда оно наталкивается на это препятствие – греховную привязанность к вещам, которые оно так же бесконечно любит. Из сердца исходят благие помышления и благие слова, а также помыслы алчности, ненависти, убийственные наклонности. Даже дурные мысли и слова в сердце приобретают черты бесконечности, хотя и относятся к конечным вещам. Но эта бесконечная привязанность к конечным вещам не может удовлетворить подлинной бесконечной жажды сердца. И только встреча сердца с Богом способна удовлетворить его жажду. Для этого сердцу нужно освободиться от страстей, то есть от привязанности к конечным вещам всей своей силой стремления к бесконечности.

При встрече с Богом бесконечность воспринимается как безграничная радость и бесконечный свет. Выражая их словами, человек сам порождает эту радость – радость, переливающуюся через край. Слова Иисусовой молитвы, хотя и очень слабо, выражают это чувство радости, признательности и безграничного смирения. Но главное – не в словесных формулировках. Главное – в этом опыте радости, признательности, любви, смирения или бесконечного страдания, которое причиняет грех. Слова больше не являются предметом размышления для того, кто их произносит. Они не стоят больше между человеком и Богом, но ими человек обращается к Богу, Который находится рядом с ним. Присутствие Божие переполняет все.

Теперь слова уже произнесены и превзойдены одновременно. И таким образом слова не обращаются в иллюзию, имеющую свое собственное призрачное существование, но выражают непосредственный контакт с Божественной реальностью. Внимание здесь направляется не на слова, а на Бога. Слова имеют форму обращения при диалоге. Но можно также прожить этот диалог и без слов.

Монах, о котором я упоминал вначале, говорил, что по этой причине на высших степенях молитвы можно оставить даже Иисусову молитву. Необходимо только сохранять в уме ее смысл. Всецело устремляясь к Богу, человек всем своим существом восхваляет Бога, выражает при виде лица Божия свое восхищение, признательность и смирение. Это глубокое, возвышенное состояние наиболее адекватно выражается при участии всех сил человеческого существа. Речь идет о выражении за пределами слов. Это – чистая молитва, молитва всем существом, отражающая выход за пределы всех вещей, мыслей и за пределы самого себя, навстречу Богу. И этот выход в наиболее интенсивном молитвенном состоянии переживается в сердце. В сердце всякое существо спроецировано на Бога любовью, чувством своей безграничной любви.

В святом человеке Бог открывает всю свою трансцендентность, делая его отличным от мира. Святость – это светлая и действенная тайна присутствия трансцендентного Бога, тайна, освящающая и преображающая. Поэтому святость – это не атрибут безличной реальности, включенной в природу: безличное не обладает глубиной тайны. Святость принадлежит таинственному порядку, и поэтому она может быть только атрибутом Бога как трансцендентной Личности. Бог как бездонно глубокая Личность сообщает Себя в своей трансцендентности. Отсюда парадоксальный характер святости: она – одновременно трансцендентность и связь, откровение.

Поскольку святость является атрибутом Личности трансцендентной, а потому таинственной, атрибутом Личности Бога, то при соприкосновении с нею нас охватывает трепет и стыд; это проявление высшего сознания, разоблачающего нашу злобу. Святость – это сияние трансцендентной Личности, которая открывается нам, чтобы поднять нас до Своего уровня. Святость вынуждает нас выйти из греховного состояния, чтобы мы могли пребывать рядом с ней, и в то же время это сияние утончает наше личное сознание и делает его более проницательным в отношении грехов. Святость Бога как бы окутывает сознание человека высшей, трансцендентной реальностью, что пробуждает в нас волю к очищению и стремление к высшему благородству. Порождаемые таким образом смирение и воля к очищению являются подлинным самопознанием. В присутствии святости наше сознание становится предельно заостренным. Это может произойти только в результате откровения нашему сознанию высшего сознания. Святой Симеон Новый Богослов говорит: «С того времени душа, отмеченная таким образом и мыслью своею под воздействием Духа погруженная во глубину смирения во Христе Иисусе, перестает замечать весь мир и ни на что больше не смотрит, как только на себя; долгое время пребыв в таком созерцании и обратив его в привычку, она обнаруживает, что нет никого ничтожнее и ниже ее и убеждается, что нет в мире души столь же недостойной, как она».³

В Божественном свете интуитивное чувство своего собственного недостоинства парадоксальным образом соединяется с предельной остротой сознания перед лицом славы Божьей, славы высшего Сознания, пробуждающего наше собственное. Только высшее Сознание может пробудить другое сознание, только Божественный свет может поднять человеческое сознание на самый высокий уровень, какой только для него возможен, обнаруживая перед ним всю его ничтожность. Безличная природа не возбуждает стыда, не оттачивает сознание. Нас жжет ярко горящий огонь Бога, Божественное Сознание, святость которого обнаруживается в требовании, чтобы мы были святыми, как оно. Пронизанный Божественной святостью как высшим сознанием, человек становится купиной неопалимой, или же в присутствии святого он осознает, что находится как бы рядом с купиной неопалимой. Стыд, страх, испытываемые перед святостью, превышают любой стыд, любой страх, вызываемый людьми; эти страх и стыд имеют совсем другой порядок, потому что Божественная реальность высшего сознания, проявляемая в сознании святого, полностью разоблачает нас перед нами же самими и открывается как высшая инстанция, которая судит наше состояние как состояние грешников. Но в то же самое время святость нас притягивает. В своей «Церковной иерархии» св. Дионисий Ареопагит отождествляет святость Бога с Его совершенной чистотой, и Его освящающее действие с Его действием очищающим.

Эта совершенная Божественная чистота не просто пробуждает в нас стыд, она нас также притягивает. Она не только вызывает страх, но и радует, так как при обнажении нашего естества в нас открывается вместе с грехом и то, что в нас есть хорошего; она пробуждает в нас желание очиститься от греха, чтобы стать угодными Божественному сознанию. Мы чувствуем себя счастливыми, потому что Бог – Святой – дал нам возможность очиститься, удалить от себя злобу; от жара Его милосердия мы можем восстать – от греховного сна к бытию живому, обращенному к источнику всякого существования, к Личности Бога. Мы чувствуем себя счастливыми, потому что Святой Бог не отринул нас окончательно, но разбудил в нас желание очиститься. Мы чувствуем себя счастливыми, потому что освободились от бремени, носимого бессознательно, и избавились от препятствия, не позволяющего нам жить полнотой жизни. Мы чувствуем себя счастливыми, потому что не играем больше неискреннюю роль, из-за которой сами себя перестаем узнавать и не осмеливаемся быть самими собой, страшась, как бы не разоблачилась наша злоба.

Итак, в реальном общении наше существо освобождается для подлинной жизни. Ощущающие себя прощенными Божественным сознанием и освобожденными от состояния греха, имеют дерзновение (παρρησία) перед Богом и другими людьми, имеют открытое сознание и большую свободу в общении; в этом нет никакой дерзости, а только невинное простосердечие ребенка, который не чувствует себя запятнанным грехом. Это дерзновение носит печать большого доверия к Богу и одновременно к людям: человек изменяется и прилепляется к Богу и людям; он поступает так, что Бог и другие люди открывают ему доступ к себе. Святой далек от сомнения, заключающего человека в самом себе. Невинная дерзость чистоты и доверия является средством соединения. Поэтому святой обретает «покой» в Боге и других людях, также как Бог и другие люди находят в нем свой «покой». «Яко Свят Господь Бог наш и во святых почиваеши», – поет Восточная Церковь на утрени. Божественный «покой» во святых делается постоянным и очевидным фактом для сознания. Он означает также, что Бог благоволит святым, также как святые чувствуют радость, когда они упокоеваются в Боге. Сознание чувствует радость только тогда, когда оно пребывает в другом сознании, в объятиях любящего сознания другой личности. Это есть высшее сопребывание друг в друге двух сознаний.

Чтобы стать местом «упокоения» Бога или чтобы в Боге найти место «упокоения», разум человека должен быть способен принять в себя бесконечно глубокое и светлое сознание. Бог должен получить возможность распространять Свой свет в разуме до бесконечности, бесконечно проникать в него. Человек должен быть способным к сознательному, вечно новому и все более и более глубокому опыту Богообщения. И Бог, в свою очередь, радуется этому постоянному обновлению радости в человеке, в котором Он упокоевается. Человек не должен оставаться неизменным в опыте Богообщения. Тогда Сам Бог не мог бы радоваться от постоянного упокоения в человеке. Человек, в котором Бог упокоевается и который упокоевается в Боге, должен отражать бесконечность света Божественного сознания; Божественная бесконечность по благодати должна стать присущей человеку. Это – обожение человека в Боге и очеловечение Бога в человеке. Это – союз Бога и человека в Духе Святом, в Духе света: сияющий Дух Божий становится сияющим по благодати духом человека. Божественное сознание и сознание человека взаимодействуют, становятся прозрачными одно для другого, взаимосодержатся друг в друге. Утверждая это взаимопроникновение без смешения человека и Бога, христианство открывает глубокую и бесконечную тайну человеческой личности и его сознания.

Кем-то было сказано, что христианство устранило сакральное из мира и человеческого существования.

Но можно утверждать как раз обратное. Христианство выявило стремление каждого человека к святости и всего мира к отражению этой святости. Это потому, что оно обнаружило способность человека сознательно вмещать в себя бесконечность Бога и постоянно двигаться вперед в Божественной бесконечности как в бесконечном сознании. Сын Божий, бесконечный свет или сознание, взял на Себя человеческую природу. Человеческое естество смогло стать орудием проявления бесконечного света или бесконечно глубокого сознания – Божественной Ипостаси; и оно оказалось способным радоваться Ей и Ее отражать. Божественная Ипостась, Ее бесконечное сознание, не ограничивая Себя, навсегда погрузилось в жизнь человеческого естества; человеческая жизнь вечно движется в океане бесконечного сознания Божественной Ипостаси, не растворяясь в нем. Человеческие возможности, чувства, структура мышления, способность радоваться, любить, общаться обладают силой бесконечного Божественного сознания, оставаясь в то же время человеческими способностями.

Отцы смотрели на человеческую святость как на богоподобие, постепенно достигаемое через очищение от страстей и возрастание в добродетелях, которое в любви не имеет границ. Это означает углубление человеческого сознания, освещенного светом Божественного сознания. Согласно святым отцам добродетели являются человеческими формами атрибутов Бога, то есть, постоянно все более усиливающимися отражениями Его света, Его сознания в сознании человека. Сначала посредством добродетелей Бог становится человеком в человеке, затем он делает человека богом. Можно сказать, что через добродетели сознание человека непрерывно растет. Добродетели являются крыльями, на которых человек воспаряет все выше и выше во свете Божием, между тем как сознание его постепенно углубляется. Но он никогда не растворяется в Боге. Он может лететь и чувствует потребность лететь все выше, постоянно приобретая все новые и новые дары от Бога, возрастая в своем сознании – Бог вечно остается верхом стремлений для всякой твари, источником любого блага, бесконечным источником всякого сознания или света.

Таким образом, богоподобие человека, в котором заключается святость, как раз и есть это постоянное движение человека в Боге, это постоянно увеличивающееся взаимодействие человеческого сознания с сознанием-светом Бога, это все более и более яркое озарение человеческого сознания бесконечным светом Божьего сознания.

Святость – это прозрачность Бога и Его сознания для духа человека и прозрачность человеческого духа, всецело исполненного светом Святого Духа, Который отражается через его тело и распространяется вокруг.

Эта прозрачность сознания Бога для сознания человека отражается в сиянии лица человека и в его действиях. Поэтому основным делом святых является молитва о спасении людей.

В этой прозрачности, одновременно тонкой и плотной, актуализируется подлинная природа человеческая, которая в духовном плане состоит в общении. Общение – это обмен между двумя или несколькими сознаниями. Чем больше прозрачность, тем больше способность к общению. Когда человек общается не со всей искренностью, когда он теряет свою прозрачность, он затворяет и искажает свою настоящую природу, свой характер быть образом Божьим и свою способность быть ответственным за своих братьев.

На моем лице можно видеть отраженные моим сознанием черты лица подобного мне человека, за которого я чувствую себя ответственным. Тем более на лице святого можно видеть отраженные его сознанием черты лика Божия, перед Которым он чувствует себя ответственным, и черты лиц других людей, за которых он чувствует себя ответственным перед Богом. Это усиливает свет, исходящий от лица святого: его собственный свет и свет тех, кого он ведет, присоединяются к тому свету, который приходит к нему от Господа. Это – свет доброты, а доброта всегда трехличностна: это доброта кого-то конкретного, но при последнем анализе она оказывается добротой Господа, ибо от Него исходит всякое добро; и она же является добротой, которая направлена на другого. Не может быть доброты без объекта, на который она направлена, и тот, на кого обращена доброта, также играет определенную роль в создании возможности для кого-то быть добрым. Свет должен иметь среду, в которую он мог бы отражаться. Здесь мы, быть может, соприкасаемся с тайной трехличностного Бога.

Молитва освобождает человека, делает его независимым от внешнего мира природы и от самого себя. Таким образом она держит душу открытой для Бога как Личности. Тот, кто не молится, остается рабом сложного механизма внешней природы, заключенным в пропасти страстей, которые в человеке преобладают над естеством.

1. Молитва обеспечивает свободу от сложных механизмов внешнего мира, которые являются результатом взаимодействия законов природы. Молясь, человек как бы выражает свое убеждение в том, что эти механизмы, с одной стороны, совершенно случайны и одновременно происходят из-за свободного вмешательства высшей Личности, Которая их создала. Это убеждение опирается на тот факт, что даже человеческие существа могут свободно использовать законы природы, создавая на основе их свои механизмы, и направлять их на достижение выбранных целей. Мой разум обладает властью заставить тело делать движения, которые он выбирает; с их помощью, а также с помощью инструментов, которые продлевают эти движения, он господствует над объектами и силами природы. В равной степени эта власть принадлежит также и разуму других людей. Посредством настойчивой просьбы я могу понудить их вмешаться в природные механизмы с пользой для меня. Таким образом, люди могут вести между собой свободный диалог, используя объекты и силы природы. Каждый человек, действуя в мире, утверждает как собственную свободу, так и свободу других людей, когда обращается к ним с просьбой о помощи. Но ища свободного вмешательства другого человека, он ожидает также и для себя освобождения от некоторых механизмов природы, которыми не может управлять сам.

Тогда почему бы нам в таком случае не поверить также в возможность вмешательства высшей Личности, которая создала природу с ее законами? Если природа является для человеческого разума всеобщей случайностью, то это доказывает, что она была создана как случайное пространство, открытое для вмешательства свободы, как поле свободного диалога между людьми. Можно сказать, что она была создана для служения свободе, а значит – в свободе. Почему же тогда эта творческая свобода не может вмешиваться, и еще более радикально, чем человеческая свобода, в случайность механизмов природы? Мир имеет смысл только как поле диалога между Богом и людьми. Люди отвечают на действия Божии в мире своими собственными делами. Но они в молитве просят Бога о том, чтобы Он вмешивался в мир. Именно молитвой люди подтверждают свое осознание того, что свобода Бога вмешивается в мир ради них. Именно молитвой они подтверждают свое убеждение в том, что они – не винтики в механизме природы. Именно молитвой они удостоверяют особенное внимание к ним Бога.

На это можно было бы возразить, что человек способен вмешиваться в механизмы природы, потому что его разум тесно связан со структурой его тела и посредством его – с окружающей природой, и что его действия неизбежно отражаются на происходящем в природе. Но почему бы нам также не предположить о существовании такой связи между миром и Богом, связи, которую невозможно разорвать, то есть, что мир укоренен в Боге и что действия Божией воли, хотя они и свободны, всегда запечатлеваются на мире? Таким образом, как связь между человеческим разумом и материальной природой является огромной и непостижимой тайной, также, и еще в большей степени, связь мира с Богом является огромной и непостижимой тайной. Во всяком случае, невозможно найти чистой и автономной материальной субстанции ни в человеческом теле, ни во всем, что человек ощущает своими чувствами. Еще труднее найти в целом мире разновидность материи, совершенно свободную от воздействия Божественного разума. Поэтому мир как механизм, замкнутый на себе самом и полностью детерминированный законами, которые может изучать наука, был бы немыслим.

Через молитву утверждается и реализуется диалог в свободе между человеком и Богом – в мире и над миром.

2. Но через молитву утверждается и реализуется также освобождение человека от своих страстей и от самого себя.

Страсти привязывают человека к внешнему миру природы: он становится их рабом. Если при увлечении наукой он признает себя рабом природы теоретически, то при увлечении страстями он становится таковым практически, нравственно. Через них он делается рабом природы, природы низменной, одичавшей в нем. Это также показывает, что природа сама по себе не может найти свою реализацию. Страсти – это смешение разума с природой, но разума ослабленного, извратившего естество, которое в этом извращенном состоянии доминирует над ним.

Молитва помогает избавиться от страстей, она предполагает свободу от них. Можно было бы возразить, что тот, кто не молится, может возобладать над страстями благодаря своей свободе и возвыситься также и над потребностями, которые принадлежат низменной природе. Но если человек не признает ничего высшего над своей свободой, он все равно продолжает оставаться рабом, но уже другой страсти, и в особенности – гордости, которая ничуть не меньше других страстей. Он сам выбирает критерий своих поступков. И каков будет его конец, если он не признает Бога? В конечном счете, он остается во власти слепой природы и разрушается смертью.

Молитва возносит человека над самим собой. Ведь только освободившись от самого себя, от того, что считается неограниченной свободой, человек вырывается из оков природы и смерти. И только отрешившись от самого себя, человек в истинном смысле слова становится свободным и не одержимым никакой страстью. Евагрий Понтийский говорит: «Состояние молитвы есть навык бесстрастия, который с помощью наивысшей любви восхищает любомудрственный ум на духовную высоту».⁴

Оставаясь лицом к лицу с природой, в молитве человек достигает свободы, потому что он напрямую связан с Богом, Который как высшая Личность – выше природы и всех с ней связанных страстей. «Молитва есть беседа ума с Богом. Какого же состояния должен достичь ум, чтобы он был в силах неизменно простираться к своему Владыке и собеседовать с Ним без всякого посредника?»⁵

Только диалог с личностью, исполненный чистой любви, дает нам свободу от внешнего мира природы и от нас самих. Но только Бог может даровать и внушить нам такую любовь к другой личности. В общении с Богом мы можем в действительности и навсегда освободиться от самих себя, потому что Его Личность так притягательна в своем бесконечном богатстве и так великодушна в своей любви, что мы за бываем самих себя. Следовательно, только беседа с Богом полностью освобождает нас от природы и от самих себя, а также делает нас способными выражать эту свободу в беседе с человеческими существами.

Святой Симеон Новый Богослов говорит, что в общении с Богом мы чувствуем себя сынами Божиими⁶, но это общение реализуется через молитву в Духе Святом (Рим.8:14–16:26). С другой стороны, он неразрывно связывает страх с гордостью, а свободу – со смирением.⁷

Освобождая нас от природы и от самих себя, молитва представляет собой высший акт разума, потому что разум имеет тенденцию и присущую ему способность устремляться вверх и нас поднимать над самими собою, вступать в чистое общение с другой личностью и пребывать в ней. Это стремление и эта власть появляются у него в результате общения его с высшей Личностью. Подлинная свобода утверждается и сохраняется в исполненных чистой любви отношениях одной личности с другой, и, в конечном счете, с высшей Личностью. Ибо никакая сила никакой природы не может возобладать над высшей Личностью, и, следовательно, высшая Личность никого не стремится подчинить Себе из опасения, чтобы кто-нибудь не подчинил Ее. В общении с Богом мы остаемся совершенно свободными, потому что Бог, ничему и никому не подчиненный, Сам не стремится к господству. Ему нет необходимости защищать свою свободу через подчинение кого-либо Себе. В общении друг с другом подлинно свободных личностей только и обеспечивается свобода каждой личности: ни одна из них не хочет господствовать, будучи сама никому не подчинена.

Свою собственную свободу никогда нельзя утвердить через господство. В одиночестве не может быть подлинной свободы. Погружаются в одиночество и пребывают в нем из-за невозможности освободиться от самих себя. Человек желает быть господином над собой и поэтому становится обладаемым самим собой. Также в отношениях с природой: человек, желая быть ее господином, подчиняется ей. Конечно, человек должен возвышаться над природой, но это не значит – желать господствовать над природой по страсти. Тот по-настоящему господин природы, кто свободен от нее.

Только подлинная свобода, свобода от всякой страсти (а потому свобода, не желающая господствовать) утверждает и поддерживает мою собственную свободу. Только общение с высшей Личностью, свобода Которой не может нести угрозу, полностью утверждает мою собственную свободу. Это не означает, что такое общение двух свобод является внешним, разделяющим эти свободы.

Каждая свобода как бы поддерживает другую свободу. Настоящая свобода порождает или актуализирует другую свободу. Я чувствую в своей свободе свободу того, с кем я нахожусь в общении. Это – и не свобода, которая не интересуется мной, и не свобода, которая хочет господствовать надо мною. Это – свобода, которая придает мне новые силы своей любовью и уважением к моей свободе и ко мне самому.

Когда я ищу внимания другого и его любви, то эти желаемые мною внимание и любовь приходят ко мне на зов моей свободы. И если другой уделяет мне внимание и дарует мне свою любовь, не желая господствовать надо мною, то он не только не хочет господствовать посредством их надо мною, но также освобождает меня от самого себя. Ибо, не стараясь защищать от него свою свободу, я забываю о себе самом, то есть не хочу отвечать ему ни позволением господствовать надо-ною, ни желанием самому господствовать над ним. Я свободно живу даром его любви, его свободы от всякого желания возобладать надо мной. Таким образом, подлинная свобода другого поддерживает мою подлинную свободу. В атмосфере свободы другого актуализируется моя собственная свобода. Только другая свобода питает мою собственную свободу. Если я утверждаю свободу другого, то его свобода, поддерживаемая мною, поддерживает в свою очередь мою свободу. Но только в атмосфере несотворенной свободы может утверждаться свобода сотворенных существ. Они взаимно утверждаются потребностью и даром любви.

В моем общении с Богом нет взаимности в молитве. Здесь только один человек молится. И все же дары здесь являются взаимными. Человек актуализирует свою свободу, не только получая ее от Бога через молитву, но и отдавая себя Богу. Только таким образом человек становится свободным по отношению к себе самому. Если он хочет удержать у себя существование, полученное от любви Божьей, он теряет свою свободу: желая распоряжаться своим существованием, он становится его рабом. Он должен всегда принимать жизнь как дар Божий, а не как свой собственный, чтобы быть свободным от себя самого. Ему нужно отречься от себя и отдать себя Богу, от Которого он получает все, что имеет, чтобы быть свободным. Он может быть свободным, только живя для Бога и в Боге. Он не может укрывать от Бога свободу, полученную от Него, но он должен получать ее постоянно от Бога через молитву. Свобода, утверждаемая против Бога, от Которого она получена, не является настоящей свободой. Когда человек приписывает себе то, что он имеет, он становится рабом страсти и из-за этого – рабом самого себя.

Для того чтобы получить дар свободы нужно предать себя другой, настоящей свободе. А единственная неисчерпаемая в самой себе свобода – это свобода высшей Личности.

Молитва противоположна стремлению господствовать. Именно поэтому она утверждает свободу человека: она поддерживает другую свободу, которая утверждает свободу того, кто молится.

Подлинная молитва – это молитва, обращенная к Богу; она встречается с абсолютной свободой, свободой самой по себе, неограниченной свободой, которой ничто н угрожает и которая поэтому сама не является источником угрозы. Эта свобода желает утверждать и поддерживать свободу любой личности, которая молится и ставит себя в условие, при котором она утверждается, не утверждая при этом себя сама.

3. Как выражение свободного общения с Богом, то есть, как проявление Духа, молитва уже имеет в себе силу Духа Божьего Который укрепляет человеческий дух, осуществляющий связь между человеком и Богом. «Также и Дух подкрепляет нас в немощах наших, ибо мы не знаем, о чем молиться как должно, но Сам Дух ходатайствует о нас воздыханиями неизреченными» (Рим 8:26). Дух создает такую тесную связь между нами и Богом, что мы чувствуем себя чадами Божьими, и наше единение с Богом в молитве настолько совершенно, что невозможно сказать, где заканчивается наш труд, и где начинается дело Божие. Действие Божие становится нашим действием, поэтому мы спасаемся не своей собственной праведностью, а праведностью Божией. В Духе мы настолько совершенно забываем о себе, всецело удаляемся от самих себя, что не можем отличить свое действие от действия Духа Божьего. Свобода Духа Божьего становится нашей свободой, а наша немощь становится немощью Божией. Это уже не мы молимся, утверждая нашу свободу, но Дух Божий. Именно в немощи молитвы утверждается сила свободы Божией, ставшей нашей свободой; именно в нашем выходе за пределы себя самих обнаруживается выход Бога через Духа за пределы Самого Себя. Это высшее единение, парадоксальным образом переживаемое, можно сказать, выражает также состояние нашего Богосыновства. В молитве мы полностью отдаем себя Богу, и Бог полностью отдает Себя нам как Отец своим чадам. И мы имеем в себе свободу чад Божиих. Мы чувствуем, что принадлежим Богу не как рабы, но как свободные и наследники его свободы, рожденные его свободой и живущие в свободе.

Господь поставил в неразрывную связь прощение, которое Он нам дарует, с прощением, которое мы сами даруем людям, причинившим нам зло (молитва «Отче наш», Мф.6:12 и притча о двух должниках, Мф.18:21–35).

В действительности грехи, за которые мы просим прощения у Господа, в большинстве случаев являются злом, которое мы причиняем людям. Следовательно, за грехи мы должны просить прощения не только у Господа, но и у тех, кого мы ранили своими грехами. В противном случае Господь не простит нас (Мф.5:23–26). За людьми, которым мы причиняем зло, всегда стоит Господь, а когда мы согрешаем против Бога, то за Ним всегда стоят люди. Презирая Бога, мы уничтожаем духовную энергию людей, подавая им плохой пример. Человек, который не имеет благоговения к Богу, тем более не имеет его к людям и тем самым способствует развитию в них нечувствия по отношению к Богу.

Поэтому прощение за грехи, совершаемые нами против Бога, Господь ставит в зависимость от необходимости нам самим прощать грехи своих ближних.

Но если нам для получения прощения от Бога необходимо, чтобы другие люди нас простили, то им также необходимо получить прощение от нас, чтобы их простил Бог.

Итак, чтобы получить прощение от Бога, нам необходимо одновременно простить людей, нас оскорбивших и испросить прощение у тех, кого обидели мы. Недостаточно простить обидчика, нужно также самому испросить прощение у других. И то, и другое очень трудно нам сделать. Нам проще попросить прощения у Бога, потому что само величие Его, так сказать, вынуждает нас это делать, и мы без труда признаем, хотя бы теоретически, свою зависимость от Него (я не имею в виду людей неверующих). И наоборот, очень трудно (даже для верующих) избегать презирать людей, которые не дают к этому повода даже видимостью величия.

И еще, из двух случаев, то есть, когда мы должны прощать других, и когда сами должны просить прощения у других – последнее является наиболее трудным. Когда кто-нибудь просит у нас прощения, он как бы ставит себя в положение униженного, и это трогает наше сердце и льстит нашему самолюбию. Самим просить прощение – значит спуститься с пьедестала кажущегося превосходства, признать свою зависимость от других.

Та же самая гордыня скрывается за нашим нежеланием прощать и за тем, как трудно нам самим просить прощения. Однако и прощая, мы не обязательно полностью отсекаем гордыню, но когда идем дальше и сами просим прощения, то разбиваем последние твердыни нашей гордости. И только тогда наше сердце испытывает искреннее и чистое умиление, без малейшей примеси двусмысленности.

Но когда мы отказываемся простить или попросить прощения, мы ожесточаем свою душу. Зло, причиненное нам кем-либо и сохраняющееся в нашей памяти, есть нечистота, которая обитает внутри нас и постоянно нас отравляет, распространяя свой отвратительный запах на все наше существо. Мерцание или мрак этой отравы помрачает наш взор, и мы не способны чистым оком смотреть на другого человека. Поэтому мы не можем любить Бога, а люди не могут любить нас.

Только искреннее прощение растворяет это инородное тело в нашей душе и освобождает наше око от собственного бревна. Только любовь к Богу может дать нам прощение. Авва Исайя говорит: «Не имей злобы на человека, чтоб не сделать бесплодными трудов твоих. Со всеми будь чистосердечен, да узриши в себе мир Божий. Как когда ужален бывает кто скорпионом, яд сего (последнего) проходит по всему телу и самое сердце повреждает, такова и злоба на ближнего в сердце: яд ее уязвляет душу и в беде бывает она от зла сего. Итак, кто желает пощадить труды свои, чтоб они не пропали даром, пусть поспешит извергнуть из себя сего скорпиона, т. е., лукавство и злобу».⁸

Зло, которое мы причиняем другим людям, расстраивает также и нашу душу. Нас охватывает беспокойство. Это мешает нам прямо и искренне смотреть другому человеку в глаза. Каждый раз, когда мы встречаемся с ним, мы испытываем смущение, ибо подозреваем, что он хранит в своем сердце память о том зле, которое мы ему причинили. Моя гордость оскверняет чистоту наших взаимоотношений. И только когда я попрошу у него прощения, отношения мои с ним снова делаются открытыми, прямыми и свободными. Если же я, не испрашивая прощения, остаюсь со своей гордостью, то я не могу предстать перед Богом с открытым взором и умиленным сердцем. За просьбой о прощении должно стоять искреннее чувство покаяния. Покаяние застилает глаза грустью, но глаза, исполненные грусти, смотрят прямо и ясно. Именно с прямотой искреннего покаяния я должен предстать пред Богом, испрашивая у Него прощения, после того как я попросил прощения у своих ближних.

Грехам моим, прогневляющим Бога, нет ни числа, ни придела. Все, что я имею, я получаю от Бога и должен как дар отдавать Ему или другим людям. Я должен постоянно словами или делами славить Бога за Его благодеяния, чего я не делаю. Именно поэтому мне необходимо непрерывно каяться, а также неотступно молить Бога о том, чтобы он простил меня и явил ко мне Свое милосердие. Вот почему православный монах взывает к милосердию Божьему в непрестанной молитве. И, как мы знаем, святой Антоний Великий, уже умирая, умолял Бога, чтобы Он еще оставил ему время для покаяния. А поскольку грехи наши против Бога в то же самое время являются грехами против ближних и наоборот, то наши грехи против них – также бесчисленны. И это значит, что мы должны и у ближних непрерывно просить прощения.

Во всяком случае, я не могу утверждать, что в каждый момент общения с другим человеком я вел себя безупречно или же оказал благодеяние, которое должен и мог бы оказать тем людям, которых я повстречал. Поэтому, если кто-то упрекает меня в чем-то, не осознаваемом мною как дурное, я не должен игнорировать упрека, но признать себя виноватым. Я согрешил уже тем, что дал другим людям повод думать, что виноват в том, в чем меня обвиняют. Авва Исайя говорит: «Если брат твой по малодушию ответит тебе словом (недовольного), потерпи его с радостью; ибо если рассмотришь случившееся судом Божеским (праведным, нелицеприятным), то найдешь, что ты погрешил».⁹ Мне трудно утверждать, что я никак не способствовал появлению неизбежного скрытого недовольства мною, постоянно возникающего у людей и овладевающего также и мною. Мне трудно утверждать, что мое поведение по отношению к другим людям безупречно, что безупречны и мои мысли, и мои слова; и что я настолько внимателен к людям, что у них не создается впечатление, что я к ним равнодушен. Все мы грешим против всех.

Поэтому мы должны каяться за свое поведение по отношению к каждому человеку. И поэтому мы всегда обращаемся к священникам с просьбой поминать нас на проскомидии за Литургией, и всех, кого повстречаем, просим молиться за нас, также как и мы сами должны поминать в своих молитвах всех, кого знаем, и по возможности молиться за них, равно как и за всех людей. То, что мы молимся за других, означает, что мы простили им их согрешения против нас, а в том, что мы обращаемся к ним с просьбой помолиться о нас, подразумевается, что мы также и у них испрашиваем прощение.

Мы молимся об упокоении своих умерших знакомых и близких, даруя тем самым им свое прощение, и хотим заручиться молитвами тех, кто останется жить после нас, и вообще молитвами всей Церкви. И поэтому мы просим, пока еще живы, прощения у тех, кто останется жить после нас, и не один только раз, но в течение всей своей жизни. Мы молимся за своих предков, об упокоении душ всех, скончавшихся в вере и хотим, чтобы также молились и о нас тоже до самого скончания мира. Равнодушие к усопшим – тот же грех, который мучает нас.

Прямые или опосредованные отношения между всеми людьми несут на себе печать несовершенства, и мы хотим, чтобы хотя бы в Церкви эти отношения, не прекращающиеся до самой смерти, также обязательно были запечатлены просьбой и даром взаимного прощения и, молитвой всех за всех для того, чтобы Господь нас всех простил.

Именно это является существенным аспектом соборности Церкви. Церковь постоянно очищается в этой молитве всех за всех, в этом постоянном покаянии всех перед всеми. Эта чистота или святость Церкви есть динамичный аспект ее жизни. Грешники не отделены от Церкви, в ней нет безгрешных членов: все пребывают в этом напряжении очищения через покаяние, через испрашиваемое и даруемое взаимное прощение, через обращенную к Господу молитву всех за всех о прощении всех нас. Церковь – не застывшее неподвижное общество, но мобильный союз единоверцев, состоящий из грешных людей, которые в то же время очищаются посредством молитвы одних за других – не от абстрактных, но от конкретных грехов, от несовершенных поступков и равнодушия по отношению к конкретным людям.

В этой живой семье ежеминутно возникают затруднения, но они преодолеваются, смываемые морем любви, взаимной любви ее членов. Все грешат, но все стремятся к очищению через мольбу о прощении, через дарование своего прощения другим, через всеобщую молитву и взаимное прощение. Состояние греха не бывает устойчивым. Совершившие грех не могут оставаться к нему равнодушными, они побуждаются им к покаянию. К покаянию их ведет совесть, возбуждаемая Святым Духом. Поэтому грех, зародившись, тут же начинает рассеиваться благодаря раскаянию. Его растворяют постоянные волны прощения, молитвы, любви, приводимые в движение Святым Духом.

При этом все побуждаются к действию Святым Духом, Который их объединяет. Святой Дух является движущей силой этой внутренней жизни, которая устремлена к чистоте и не мирится с жесткостью или суровостью отношений внутри Церкви. Дух свободы и отношений в свободе любви также не может мириться с черствостью, бесчувственностью недоверия или отчуждения, вызываемого и поддерживаемого гордостью, которая не просит и не дает прощения. Там, где царствуют страсти, несмотря на видимость их быстрой переменчивости, господствует недостаток свободы, непреклонность, суровость, которые только Дух Святой может смягчить, когда предоставляет людям возможность прощать и просить прощения, поднимая их над своей гордостью и другими себялюбивыми страстями.

Эти взаимное прощение и молитва всех за всех имеют не только покаянный аспект. Это одновременно дыхание любви, открывающей людские души навстречу друг другу. Когда мы говорим о дыхании Духа, мы имеем в виду, что Он приносит с Собой любовь, жизнь, свободу. Подлинная свобода соединена с любовью, а там, где любовь – там благо по преимуществу, источник любой благой мысли, слова и поступка. Там – жизнь, которая есть движение, свобода духа, преодолевающая косную неподвижность гордыни и себялюбивых страстей.

Так, силою Святого Духа, через прощение и взаимную молитву, обновляется Церковь. Она постоянно обновляется и возобновляет внутренние связи любви между своими членами. Другими словами, Церковь непрерывно воссоздает свое внутреннее единство, гармонию и соборность.

Невозможность для души христианина выносить грех и зло, причиняемое им своим ближним, потребность в прощении, испрашиваемом нами у ближних и даруемом им нами самими, обнаруживают одну из сил Церкви, которая предназначена для очищения, обновления и постоянного восстановления единства и внутренних связей Церкви как согласия во Христе. Так открывается тайна ее нерушимости и постоянного обновления.