Святой Ефрем, Патриарх Антиохийский, его жизнь, литературная деятельность и защита им Халкидонского Собора

Великое значение четвёртого Вселенского Собора и непреходящая ценность его вероопределения хорошо известны и не требуют никаких доказательств. Известен также и факт, что, хотя этот Собор «открыл новую эпоху в истории восточной христианской мысли»¹, он в то же время вызвал новый виток догматических споров. Причиной столь печального обстоятельства, как можно догадываться, могло стать то, что «орос» Собора, являя собой удивительный результат синергии Божьего Промысла и соборного разума Церкви, открывал новые перспективы для благоговейно-испытующей богословской мысли, однако далеко не все христиане той эпохи способны были следовать тесным и узким путём благоговейного дерзновения смиренномудренного рассуждения. Своими отточенными формулировками, особенно известными четырьмя наречиями (ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως), этот «орос» направлял «человеческую мысль на истинный путь к разрешению вопроса о соединении природ во Христе», поднимая одновременно и ряд сопутствующих вопросов. «Как сочетаются в одном Лице Христа две противоположных природы, как представлять взаимоотношение этих природ во Христе, как человечество может быть совершенным без своей особой ипостаси, как Божественная Ипостась может совместить в Себе человеческую ограниченную природу и т. д. – все эти вопросы представлялись в своём решении собственным усилиям верующего разума на основе указанных Собором директив. Действительность, однако, показала, что эти директивы, в зависимости от различных настроений и намерений людей, могут пониматься различно. Соборное определение, поскольку, кроме Божественных, в нём участвовали и человеческие силы, и само по себе не исключало возможности в нём некоторой недосказанности и неясности (вроде, например, выражения: „ἐν δύο φύσεσιν“), которые в глазах скептически и фанатически настроенных людей всегда могли представляться искажением догмата, а это обстоятельство в свою очередь на практике приводило к постоянным столкновениям разномыслящих и вообще к церковным волнениям»². Последствия этих столкновений разномыслящих и возникших из-за них волнений общеизвестны: значительная часть христиан из восточных провинций Византии отпала, уклонившись в монофизитство³, которое в свою очередь стало расщепляться на многие течения⁴.

Нельзя сказать, что и в стане православных царило полнейшее единодушие, хотя расхождения здесь касались скорее частностей, чем сущностного содержания Халкидонского вероопределения. Примером этого может служить т. н. Codex encyclius. Данный «Кодекс» был связан с теми «Окружными посланиями», которые император Лев I разослал (457 г.) во все пределы своей державы, «запросив [мнения] епископов Римского государства и тех, кто отличался монашеской жизнью, о Халкидонском Соборе и рукоположении Тимофея, именуемого Элуром»⁵. Ответы, собранные императором и составившие «Кодекс», сохранились далеко не все; вероятно, под этими ответами подписались 400–500 епископов, но в настоящее время дошли лишь 280 подписей⁶. Данные ответы показывают, что подавляющее большинство епископов и значительная часть иночества искренне признали названные Собор и его решения. Впрочем, для ряда византийских иерархов, если судить по их ответам императору, Халкидонский Собор по своей авторитетности и значимости не мог равняться с Никейским Собором, естественно, и «орос» его служил для них лишь разъяснением Никео-Цареградского символа веры. Кроме того, значительная часть епископов рассматривала Халкидонское вероопределение в, так сказать, керигматическом и пастырском аспектах, не углубляясь в его богословский смысл⁷. Осмысление богословского значения «ороса» затянулось на много веков (можно даже дерзновенно предположить, что данный процесс продолжается и поныне). Особое и чрезвычайно важное место в таком процессе церковного осмысления Халкидонского вероопределения занимает период, охватывающий вторую половину V в. и весь VI в.

Само собой разумеется, что христологическая тема занимает центральное место в церковной письменности данного периода. Причём преобладающее значение в этой письменности обретает полемическая деятельность православных авторов с монофизитством и несторианством. Часто борьба с этими ересями ведётся с помощью весьма утончённого и разнообразного логического инструментария, что дало повод некоторым учёным характеризовать названный период в истории православного богословия как «эпоху схоластики»⁸. Подобная характеристика (при учёте отрицательных коннотаций, связанных в православном мироощущении с термином «схоластика») вряд ли соответствует истине. Для всех ортодоксальных писателей названного периода христологический вопрос был отнюдь не «игрой в бисер» и не являлся самодовлеющей «гимнастикой мысли», но уходил своими корнями в основу основ всего христианского миросозерцания – сотериологию. От тончайших нюансов решения этого вопроса зависел и ответ для каждого христианина на кардинальный вопрос всего человеческого бытия: «Как спастись?» Именно поэтому христологические споры в указанную эпоху обрели такой размах и протекали столь интенсивно, затрагивая не только узкий круг богословов, но и самые широкие массы.

Что же касается развития собственно православного богословия в рассматриваемый период, то в западной историографии принято выделять здесь два основных течения: «строгих диофизитов» и «неохалкидонитов», из которых главенствующее положение занимало второе. Начало такому выделению двух течений было положено представителями т. н. «Лувенской школы». Первым из них был выдающийся католический исследователь И. Лебон, который, кстати, подчёркивал, что «неохалкидониты», ведущую роль среди которых играл Леонтий Византийский, нисколько не изменяли христологических интуиций Халкидонского Собора: основываясь на этой христологии и «диофизитских формулах» Халкидонского «ороса», они, с помощью аристотелевской философии, возвели «догматическую и научную систему, которая до сих пор является нашей» (le système dogmatique et scientique qui est encore le nôtre)⁹. Но уже у следующего представителя «Лувенской школы», Ш. Меллера, термин «неохалкидонизм» начинает обретать несколько одиозные оттенки: в нём усматривается столько же богословское, сколько и «политическое» (то есть компромиссное по отношению к монофизитству) течение; и не случайно типичным выразителем данного течения объявляется император Юстиниан Великий¹⁰. Следующий шаг был сделан М. Ришаром, отметившим, что по сравнению со «строгим халкидонизмом» «неохалкидонизм» повлёк глубокое изменение не основы, а «надстроек» (superstructures) системы православной христологии¹¹. Можно ещё отметить, что в качестве некоего «срединного богословия» (Vermittlungstheologie), то есть стремящегося найти компромисс между «строгими халкидонитами» и монофизитами, рассматривает «неохалкидонитов» и такой фундаментальный католический учёный, как А. Гриллмайер¹². Наконец, доводя до логического конца эти предпосылки «Лувенской школы», К.-Х. Утеманн считает, что «неохалкидониты» дистанцировались от «симметричного образа Христа» (symmetrische Christusbild), который акцентировали как Халкидонское вероопределение, так и «Томос» папы Льва Великого; в общем, развитие христологии «неохалкидонизма» шло по направлению к монофелитству, которое и было его органическим следствием¹³. В определённой степени к тезисам «Лувенской школы» примыкают и отдельные представители «Английской школы», что можно видеть на примере Д. Келли¹⁴.

Впрочем, следует отметить, что далеко не все западные исследователи однозначно разделяют подобную оценку «неохалкидонизма». Так, протестантский учёный С. Хелмер в своей диссертации, подробно анализирующей историю данного богословского течения, констатирует, что оно являлось полемическим, антимонофизитским и отвергающим компромиссы богословием. Правда, по его мнению, «неохалкидониты» потерпели неудачу в своей попытке положительного изъяснения Халкидонского «ороса», ибо значимость человеческой природы Господа ими недостаточно акцентировалась; тем не менее они вложили значительную лепту в правильное понимание данного «ороса»¹⁵. Более серьёзная критика «Лувенской интерпретации» рассматриваемого периода в истории православного богословия даётся отцом Иоанном Мейендорфом, который, в частности, подчёркивает, что сторонники подобной интерпретации «не сочувствуют неохалкидонизму. Они видят в нём лишь искусственную попытку примирить св. Кирилла с Халкидоном, в действительности бывшую возвращением к монофизитству. Приставка „нео“ употребляется этими учёными в определённо уничижительном смысле, само же движение представляется им практически предавшим Халкидон, утвердившим поверженное монофизитство, которое господствовало, как они полагают, в позднейшем византийском богословии. Напротив, истинно халкидонское учение сохранялось будто бы только представителями первой группы, строгими диофизитами, и, разумеется, теми западными, которые были против осуждения „Трёх глав“ на пятом Вселенском Соборе»¹⁶. Точку зрения покойного протопресвитера в некоторых существенных моментах разделяет и П. Грей. Исходя из того, что Халкидонский Собор был по преимуществу «Кирилловским собором», хотя и использовал «римский и антиохийский [богословские] языки», он полагает далее, что защита Халкидонского «ороса» велась со стороны трёх направлений православного богословия: со стороны «антиохийцев» («поздний» блаж. Феодорит Кирский, св. Геннадий Константинопольский, Ираклиан Халкидонский, Василий Киликийский), «оригенистов» (Леонтиий Византийский) и «Кирилловских халкидонитов» (Нефалий Александрийский, Иоанн Скифопольский, Иоанн Грамматик Кесарийский, св. Ефрем Антиохийский, император Юстиниан Великий). В результате П. Грей отрицает как сам термин «неохалкидонизм», считая его вводящим в заблуждение, так и различие между «неохалкидонитами» и «строгими халкидонитами», считая, что во второй половине V в. и в VI в. главная демаркационная линия проходила между «прохалкидонитами» и «антихалкидонитами»¹⁷.

В общем и целом этот подход отца Иоанна Мейендорфа к проблеме «неохалкидонизма» и «строгого халкидонизма» представляется достаточно верным¹⁸. Конечно, сам термин «неохалкидонизм» (или более благозвучно – «новохалкидонитство») мог бы иметь право на существование (как, например, обрело «права гражданства» в нашей церковно-исторической науке понятие «новоникейство»), если бы не устойчивые негативные смысловые ассоциации, которые уже тесно срослись с ним. Далее, нельзя не видеть, конечно, того очевидного факта, что в среде православных богословов рассматриваемого периода Халкидонский «орос» понимался и толковался многоразличным образом. Но это зависело от того, что по своей, так сказать, «человеческой стороне» данное вероопределение представляло собой синтез различных богословских традиций, наметившихся в предшествующий период¹⁹. Естественно, что и после Халкидонского Собора отдельные православные богословы испытывали невольное тяготение к той или иной из данных традиций. Во-вторых, это многоразличное понимание объясняется и просто личностными особенностями каждого конкретного автора: бо́льшим или меньшим даром богословской интуиции, глубиной концептуального мышления и т. д. Но все индивидуальные особенности толкования и раскрытия Халкидонского переопределения у православных богословов второй половины V–VI в. носили скорее акцидентальный характер, ибо в «субстанции веры» они были едины. И следует констатировать, что такие сильные монофизитские богословы, как Север и Филоксен, встретили мощный отпор достойных оппонентов. Православная Церковь выставила целую фалангу сильных мыслителей, из которых выделяются, конечно; два Леонтия: Византийский и Иерусалимский²⁰. Но и прочие церковные писатели указанного периода также были далеко не бездарными богословами – примером этого могут послужить, в частности, богословские сочинения императора Юстиниана Великого, в которых филигранная техника мысли органично сочетается с насыщенностью содержания²¹. И одним из самых крепких «бойцов первой линии» являлся св. Ефрем.

О жизни Антиохийского святителя сохранились, к сожалению, очень скудные сведения²². Родился он в сирийском городе Амиде в последней четверти V в. О ранних годах жизни будущего патриарха, его семье, ближайшем окружении и т. д. не сохранилось практически никаких свидетельств, но можно предполагать, что он происходил из состоятельной семьи провинциальной аристократии. Св. патриарх Фотий называет Ефрема сирийцем по языку и происхождению, получившим благородное эллинское образование (Σύρας μὲν γεγονὼς καὶ φωνῆς καὶ γενεᾶς, παιδευϑεὶς δὲ καὶ τὴν Ἕλληνα γλῶσσαν οὐκ ἀγεννῶς)²³, а подобное воспитание и образование в достаточно отдалённой сирийской провинции могли позволить себе немногие. Как это принято говорить, Ефрем «сделал блестящую карьеру»: тот же св. Фотий отмечает, что он находился на многих государственных должностях (πολιτικὰς οὐκ ὀλίγας μεταχειρισάμενος ἀρχάς)²⁴. Одно время он являлся главным казначеем империи (comes sacrarum largitionum)²⁵, а затем (ок. 522 г.) стал «комитом Востока» (comes Orientis; κόμης τῆς ἀνατολῆς), то есть своего рода губернатором Сирии и Палестины – важнейших областей Византии²⁶. Штаб-квартирой «комита Востока» была Антиохия – один из самых беспокойных городов империи, где особенно ожесточённо сталкивались цирковые партии. Ефрему пришлось строгими мерами обуздывать страсти толпы. В октябре 525 г. Антиохию постигло страшное бедствие: вспыхнули сильные пожары, которые продолжались шесть месяцев и уничтожили значительную часть города; в пожарах погибло и множество жителей. Только пожары стихли, как на город обрушилось ещё более ужасное несчастье: в праздник Вознесения (20 мая 526 г.) началось мощное землетрясение, продолжавшееся около года и разрушившее весь город²⁷. Во всех этих бедствиях Ефрем проявил себя мужественным и распорядительным администратором, сделавшим всё возможное для облегчения печальной участи жителей. Поскольку Антиохийский патриарх Евфразий (Евфрасий) разделил участь многих погибших при этом страшном землетрясении, то жители града единодушно выбрали на осиротевшую кафедру стяжавшего у них непререкаемый авторитет Ефрема²⁸. Можно предполагать, что хиротония его состоялась спустя некоторое время после землетрясения²⁹, ибо блаж. Иоанн Мосх свидетельствует, что Ефрем ещё в качестве комита Востока занимался восстановлением разрушенной Антиохии³⁰.

Вероятно, этого же рода деятельностью он занимался уже и в качестве патриарха, ибо разрушенные храмы и монастыри Антиохии требовали, естественно, своего восстановления. Но этим, разумеется, деятельность св. Ефрема не ограничилась: занимая одну из самых важных кафедр в Византии, он играл и влиятельную роль в сложных перипетиях церковных дел, которые в его время напоминали море, охваченное сильным штормом. В частности, именно св. Ефрем был или главным инициатором, или одним из главных инициаторов смещения со столичной кафедры патриарха Анфима, который занял откровенно промонофизитскую позицию, что ослабляло, естественно, Православие во всей империи. По словам В.В. Болотова, «Ефрем узрел, что в Константинополе Православию угрожает опасность. А так как в Риме произошла перемена на кафедре, то Ефрем воспользовался, вероятно, тем, что римский епископ Агапит прислал ему послание, в котором выражал желание пребывать в мире; Ефрем отправил ему ответное послание. Это послание отправлено было через Сергия в Рим, как говорит Захария Митилинский, с целью убедить нового римского епископа приехать в Константинополь спасать Православие»³¹. План св. Ефрема полностью осуществился: папа Агапит прибыл в Константинополь, Анфим был смещён и заменён Миной, а гнездо монофизитов, свитое в столице благодаря покровительству императрицы Феодоры, разорено³². Константинопольский Собор 536 г. закрепил эту победу Православия.

Естественно, что св. Ефрем всеми силами старался упрочить Православие и среди вверенной ему Богом паствы. Поэтому «вполне понятно, что, добившись торжества Православия (в Константинополе. – А. С.), Ефрем принял энергичные меры к искоренению монофизитства в своём диэцезеи, в частности, на своей родине – в Амиде»³³. Оплотом монофизитства в Сирии, как и в Египте, было монашество³⁴, вследствие чего Антиохийский святитель, организовав в 537 г. целую экспедицию в Амиду, обратил на иночество особое внимание. «Преследование монофизитских монахов началось упорное и систематическое. Патриарх Ефрем был раньше чиновником и внёс в дело преследования большой опыт. Он явился в Эдессу в сопровождении военного отряда. Отсюда он пригласил монофизитов-монахов, собравшихся в монастыре Тополей, к себе для переговоров, но никто из них не думал являться к патриарху. После обсуждения вопроса о способе сопротивления монахи решили рассеяться и спасаться, где только кто может. И вот зимой (в месяце феврале), страдая от голода и холода, амидские монахи рассеялись по горам и пропастям, питаясь подаяниями»³⁵. Впрочем, было бы ошибкой рассматривать этот поход св. Ефрема в восточные пределы своего патриархата как некую «инквизиторскую экспедицию». У Псевдо-Захария Ритора сохранилось достаточно подробное описание данного похода. Сам этот анонимный автор, хотя и был промонофизитски настроенным писателем, называет св. Ефрема человеком «смелым и мужественным» (tapfer und mannhaft). Патриарх, по его словам, убедил одних из монофизитов обратиться в Православие с помощью веских аргументов, других устрашил возможностью ссылки, конфискации имущества и т. д. и только самых упорных (особенно среди монашествующих) изгонял с насиженных мест³⁶. Можно предполагать, что среди мер по обращению заблудших, применяемых Антиохийским святителем, принуждение и насилие были редким исключением³⁷. Характерен и случай, описанный блаж. Иоанном Мосхом. Называя св. Ефрема «пламенным ревнителем православной веры», он говорит, что патриарх, «услышав об одном столпнике в области города Иерополя, что он принадлежит к числу последователей Севера и акефалов, отправился, чтобы вразумить его». Столпник предложил патриарху для доказательства истинности веры войти вместе в пламя, но, когда костёр был зажжён, испугался. Св. Ефрем же, сняв с себя омофор и помолившись, бросил его в середину огня; и хотя огонь пылал около трёх часов, омофор остался нетронутым. «При виде этого столпник, уверовавшись в истине, умилился, проклял Севера и ересь его и присоединился к Церкви»³⁸. Этот пример твёрдого стояния св. Ефрема за православную веру, запечатлённый блаж. Иоанном Мосхом, был, видимо, лишь одним из многих деяний патриарха.

О влиянии Антиохийского святителя на общецерковные дела также известно нам лишь очень немногое вследствие скудости источников, хотя некоторые следы данного влияния всё же сохранились. Так, известно, что ок. 540 г. он вошёл в комиссию, назначенную императором по расследованию весьма сложного, тёмного и деликатного дела александрийского патриарха Павла (его подозревали в причастности к одному убийству), и, по настоянию св. Ефрема, новым патриархом Александрии был хиротонисан палестинский инок Зоил, твёрдый в православных убеждениях³⁹. Немалую роль сыграл св. Ефрем и в осуждении еретического оригенизма: по крайней мере он был первым архиереем, кто официально сделал это⁴⁰. Получилось так, что изгнанные из Палестины иноки – защитники Православия «решили перенести своё дело на суд высшей церковной иерархии, для чего направились не в Иерусалим, где влияние оригенистов было сильно, а в Антиохию к патриарху Ефрему, рассказали ему обо всех событиях, происходящих в Палестине, и представили книги епископа Антипатра, чтение которых положило начало упорной борьбе оригенистов с православными. Патриарх Ефрем прочёл книги епископа Антипатра и узнал из них, насколько опасно для чистоты веры и нравственности распространение крайних и ошибочных мнений Оригена. С целью положить предел успешному хору оригенизма на Востоке в 542 г. в Антиохии был составлен Собор, определением которого Оригеновы догматы предавались проклятию»⁴¹. Это ещё раз свидетельствует о безупречной православной репутации Антиохийского святителя.

Не совсем понятно, какую роль сыграл он в сложных обстоятельствах, связанных с осадой Антиохии персами в 540 г. и падением этого города⁴². Но, судя по всему, ему удалось спасти главный собор столицы (вероятно, недавно отстроенный заново после землетрясения). Евагрий Схоластик на сей счёт замечает, что патриарх оставил город, «поскольку ему не удался ни один из его замыслов (речь идёт, скорее всего, о планах спасти Антиохию с помощью большого выкупа. – А. С.); он, говорят, спас от гибели церковь и все [находившиеся] вокруг неё [постройки], украсив их священными дарами, чтобы они стали за неё выкупом»⁴³. Столь же неясна позиция святителя в деле осуждения «трёх глав» в соответствующем эдикте Юстиниана (543 г.). Отец Иоанн Мейендорф констатирует, что «патриархи Мина Константинопольский, Зоил Александрийский, Ефрем Антиохийский и Пётр Иерусалимский несколько колебались, но были убеждены как императорским давлением, так и тем соображением, что Юстиниан вновь утвердил авторитет Халкидонского Собора»⁴⁴. С чем был связан первоначальный протест св. Ефрема, а затем его отказ от этого протеста неясно. В.В. Болотов полагает, что «ему с ведома императора пригрозили лишением кафедры и ссылкой; старец не выдержал своего решения и дал подпись»⁴⁵. Но подобная боязнь царских прещений плохо вяжется с личностью святителя – всегда стойкого в принципиальных вопросах христианской веры. Скорее всего, он, как это предполагает А. Геростергиос, первоначально увидел в данном эдикте некую «ревизию» решений Халкидонского Собора, но затем, будучи убеждённым в обратном, поставил свою подпись⁴⁶. Возможно, колебания св. Ефрема были связаны ещё и с тем, что он увидел в эдикте слишком большую уступку монофизитам. Как бы то ни было, названный эдикт в конечном счёте им был подписан.

Это – последнее из известных нам событий в жизни святейшего патриарха. В 545 г. он мирно отходит ко Господу. Патриарх Фотий констатирует, св. Ефрем провёл достохвальную жизнь и был усердным раздаятелем милостыни (τῆς ἐλεημοσύνης ἐργάτην). И весьма примечательно, что «св. Симеон Столпник свыше был предуведомлён о кончине его и в ночь кончины с четверга на пятницу видел душу его, сопровождаемую Ангелами. Преставившийся приветствовал подвижника, просил его молиться, вспоминая, что он сделал в отношении к нему и его матери Св. Симеон на рассвете пятка объявил о сем видении братии, которая узнала потом, что в ту именно ночь действительно умер патриарх»⁴⁷. Честна пред Господом смерть преподобных Его! Православная Церковь отмечает память св. Ефрема 8 июня.

В истории древнецерковной письменности и богословия вряд ли можно уделять Антиохийскому святителю какое-то особое место. И тем не менее можно вполне согласиться с характеристикой В.В. Болотова: «Ефрем был человек энергичный, он был не только аскет, но заявил себя и на литературном поприще. Он единственный писатель своего времени, который удачно полемизировал с монофиситами»⁴⁸. К сожалению, от некогда обширной литературной деятельности св. Ефрема сохранились лишь жалкие остатки⁴⁹. Прежде всего следует отметить, что небольшое количество фрагментов его творений собраны в «Патрологии» Миня (РG 86, 2104–2110). Сюда входит прежде всего фрагмент из сочинения «Апология Халкидонского Собора и Томоса святого Льва», на котором мы ниже остановимся. К нему тесно примыкает и отрывок из третьей книги «Против Севера» – возможно, данное сочинение составляло одно целое с предшествующим. Есть ещё один маленький фрагмент, который, как кажется, также принадлежит «Апологии» и называется: «Об Иоанне Грамматике и [Халкидонском] Соборе»⁵⁰; в нём речь идёт о самодостаточности (αὐτάρκης) Истины, то есть Православия. Ещё один отрывок (более обширный, чем предшествующий) сохранился из проповеди св. Ефрема, он называется «Из Слова на апостольское речение: [Христос] искушён во всём, кроме греха (Евр.4:15)». Здесь речь идёт о совершенстве Господа как по Божеству, так и по человечеству; оба эти естества, как говорится, существуют «в единственном Лице» (ἐν τῷ ἑνικῷ προσώπῳ). Показывая это, а также утверждая единосущие Христа с нами по человечеству, Антиохийский святитель приводит сравнение Его с неопалимой купиной, а также с иудейскими отроками в печи (Дан.3:19 и далее). Таким же образом следует мыслить и об Еммануиле: огонь Его Божества (τὸ τῆς ϑεότητος αὐτοῦ πῦρ), словно некое дыхание жизни (ὥσπερ τινὰ πνοήν ζωῆς), смешался с душой и телом Господа и освятил их, но не умалил ничего из того, что принадлежит душе и телу по сущности (οὐ μην ἐμείωσε τι τῶν κατ’ οὐσίαν τῆς ψυχῆς καὶ τοῦ σώματος).

Два небольших сочинения св. Ефрема опубликовал С. Хелмер в своей диссертации⁵¹. Одно из них, под названием «Двенадцать православных (ортодоксальных) глав», представляет из себя собрание сжатых тезисов (всего их 12) в виде анафематизмов. Пафос их – отсечение обеих крайностей: несторианства и евтихианства (монофизитства). В борьбе против первого св. Ефрем использует знаменитую формулу «одной природы», имеющую истоки в аполлинаристских подлогах, но запечатлённую авторитетом св. Кирилла Александрийского, и говорит. «Если кто душой и устами не исповедует единой воплощённой природы Бога Слова против Нестория, отделяющего друг от друга природы Господа, – тому да будет анафема!»⁵². Здесь также утверждается, что Христос «из двух природ» и «познаётся в двух природах», то есть сополагаются два выражения, которые на Халкидонском Соборе сочли опасными употреблять вместе («из двух природ» признавал и Евтихий, хотя и в ином смысле, чем православные), но которые церковные богословы позднейшего периода часто сополагали, придавая им вполне ортодоксальный смысл⁵³. Приснодева Мария провозглашается «истинной Богородицей» или «Матерью второго рождения Бога Слова». Подчёркивается «неизреченный способ соединения» (или «неизреченное соединение») природ Христа, причём это соединение может быть только «соединением по ипостаси». Наконец, подтверждается авторитет четырёх Вселенских Соборов, включая и Халкидонский Собор. Второе сочинение (или, возможно, фрагмент его), опубликованное С. Хелмером, называется «Из догматических определений, соответствующих этимологии, против философа и пресвитера Акакия Апамейского». Оно представляет собой маленький сборник (9 главок) кратких богословско-философских определений. Так, понятие «сущность» (οὐσία) определяется здесь как существующее «в вещи» (или «действительно» ἐν πράγματι), а не призрачно (οὐ φάσματι); она отождествляется с «природой», «бытием» и «присущим» (или «порождённым» – τὸ πεφυκέναι). Другими словами, в этом сочинении св. Ефрем озабочен созданием необходимого «логического инструментария» для решения христологической проблемы – процесс создания подобного «инструментария» проходил на протяжении VI–VII вв. и завершился «Диалектикой» св. Иоанна Дамаскина.

Сохранился ещё и ряд фрагментов из других сочинений св. Ефрема, в подлинности которых М. Геерард сомневается, но, по нашему мнению, не всегда на достаточных основаниях. Например, в «Патрологии» Миня опубликованы четыре выдержки из гомилии, называющейся «О Жемчужине». Все они христологического содержания и, как представляется, вполне созвучны общему тону богословия Антиохийского святителя. Так, в одном фрагменте утверждается, что «Христос обладает совершенной двойной природой» (τελείαν ἔχει τὴν διπλῆν φύσιν ὁ Χριστός), или что Он «двойственен по сущности» (διπλοῦς κατὰ τὴν οὐσίαν); подобный тезис считается согласным с тезисами отцов Церкви. В другом фрагменте говорится о «сущностном созвучии» (οὐσιωδῶς ὡμονόησαν) природ Господа, в каждой из которых обнаруживается [единая для обеих] Ипостась (τῆς ὑποστάσεως δεικνυμένης ἐπὶ ἐκάστης φύσεως). В третьем фрагменте акцентируется полнота и Божества, и человечества Господа, а четвёртый фрагмент констатирует наличие двух естеств в Богочеловеке. Ещё одна достаточно большая выдержка сохранилась из проповеди «О Каине», приписываемой св. Ефрему. Она имеет ярко выраженный эсхатологический характер и утверждает, на примере содомлян, вечную кару, ожидающую грешников. Согласно проповеднику, они, хотя и являются существами водящими и разумными (τῆς προαιρέσεως καὶ τοῦ λογικοῦ ἔχοντες τὴν ὑπόστασιν), лишены способности приводить в движение и реализовывать в будущей жизни эти сущностные свойства словесных тварей, что и является для них страшной карой. Ожидающая всех таких грешников участь – «вечное преходящее» (как бы «дурная бесконечность») и «бессмертная смерть» (τὸ πρόσκαιρον αἰώνιον καὶ τὸ ϑνητὸν ἀϑάνατον); предаются они также навечно и огню, который всегда пылает, но не испепеляет окончательно. Все названные фрагменты вполне отвечают общему настрою миросозерцания св. Ефрема.

Но, конечно, основные сведения о литературной деятельности его мы почерпаем у св. патриарха Фотия, который в двух «Кодексах» (228–229) своей «Библиотеки» приводит обширные рефераты из творений Антиохийского святителя⁵⁴. Предваряя их, Фотий замечает, что св. Ефрем написал «различные книги» (διαφόρους βίβλους), из которых до него дошли три. Однако Константинопольский патриарх, по какой-то неизвестной причине, приводит в «Библиотеке» рефераты только двух книг св. Ефрема. Судя по всему, данные книги представляли собой сборники творений Антиохийского святителя, включающие его послания, проповеди и богословские трактаты. Впрочем, различие этих жанровых особенностей у св. Ефрема, как и у многих древнецерковных писателей, часто стираются. Значительную часть первой книги занимали послания, на которых Фотий и акцентирует внимание. Сборник начинается посланием к некоему Зиновию, «схоластику из Емесы», принадлежащему к «акефалам», то есть к монофизитам⁵⁵. В основном оно посвящено защите «Томоса» папы Льва, но, как говорит Фотий, в начале послания св. Ефрем касается проблемы «Трисвятого» и приставки к этой песне, то есть той проблемы, которая породила так называемые «теопасхистские споры». Введение прибавления «Распныйся за ны» к уже устоявшейся литургической практике пения «Трисвятого» монофизитствующим патриархом Антиохии Петром Сукновалом (ок. 470 г.) вызвало в этом городе большую смуту, а попытка введения того же прибавления в Константинополе породила целый мятеж столичных христиан, который чуть не стоил трона императору Анастасию I⁵⁶. Данная приставка к «Трисвятому» была связана с правильным пониманием выражений «Один из [Святой] Троицы был распят» (unum de Trinitate crucifixum esse) или «Одно Лицо из Троицы [пострадало]» (una Perdona е Trinitate). А как показала история, споры вокруг приставки к «Трисвятому» и указанных выражений часто основывались просто на недоразумениях⁵⁷. В благополучном разрешении данных недоразумений в 20-х годах VI в. большую роль сыграли так называемые «скифские монахи» во главе с Иоанном Максенцием⁵⁸ Впрочем, судя по данному письму св. Ефрема, отголоски споров вокруг прибавления к «Трисвятому» ещё звучали в 20–30 гг. VI в., ибо Зиновий в качестве повода своего отхода от «общей Церкви» (τῆς κοινῆς ἐκκλησίας) выдвигал «новшество относительно Трисвятого» (τὴν περὶ τὴν τρισάγιον δοξολογίαν καινοτομίαν). Антиохийский святитель даёт своему оппоненту следующее разъяснение: «жители Востока» возносят это славословие к Господу нашему Иисусу Христу, а поэтому нисколько не погрешают [против истины], прибавляя «Распныйся за ны» («распятый за нас» – ὁ σταυρωϑεὶς δἰ ἡμᾶς). А «обитатели Запада» и столичные жители относят указанное славословие к «высочайшему и пресвятому Источнику Благости – единосущной Троице», а поэтому и отказываются употреблять названную прибавку, чтобы не приписывать страдания Троице (ἵνα μὴ πάϑος τῇ Τριάδι περιάψωσιν). Св. Ефрем ещё констатирует, что во многих провинциях Европы христиане вместо приставки «Распныйся за ны» добавляют к «Трисвятому» слова: «Святая Троица, помилуй нас». И как считает святитель, подобные расхождения в литургической практике вполне допустимы, поскольку «прочие догматы благочестия» (τὰ ἄλλα τῆς εὐσεβείας δόγματα) не подвергаются искажению и извращению. От православных, среди которых наблюдаются подобные незначительные расхождения, коренным образом отличаются «акефалы», которые неправомысленно понимают это славословие (κακῶς τὴν δοξολογίαν ἐκλαμβάνουσι). Что же касается защиты «Томоса» Льва Великого, то св. Ефрем проводит здесь чёткое разграничение между «теологией» и «икономией», то есть учением о Боге в Самом Себе (учением о Святой Троице) и учением о Боге в его отношении к миру и человеку (учением о Домостроительстве спасения, прежде всего учением о Воплощении Бога Слова)⁵⁹. Используя данное различие, св. Ефрем и говорит, что «теологические» высказывания «наших отцов» не должны сравниваться с «икономическими» положениями св. Льва, но только «теологические» с «теологическими», а «икономические» – с «икономическими», ибо противопоставляющие собственно богословие Домостроительству (τὴν ϑεολογίαν ἀντιπαρατιϑέσι τῇ οἰκονομίᾳ) обнаруживают неправедный образ своего мышления. Наоборот, в «Томосе» Римского предстоятеля, согласно св. Ефрему, обнаруживается во всём блеске и богословие (ϑεολογίαν λαμπρὰν) этого мужа, и знание им Домостроительства Божия о нас. Поэтому здесь утверждается, что Тот же Самый Сын Божий стал Сыном Человеческим, а также утверждается «высшее единение» (ἄκραν ἕνωσιν) двух естеств Господа. В общем вся апология «Томоса» строится св. Ефремом на доказательствах созвучия богословских воззрений св. Льва с общим хором святых отцов.

Кроме того, патриарх Фотий упоминает о трёх посланиях Антиохийского святителя к императору Юстиниану, а также о его послании к Анфиму⁶⁰. Упоминается и послание к Домитиану, епископу Мелитенскому, который просил св. Ефрема разъяснить одно его собственное изречение относительно того, что ипостась с ипостасью не могут соединиться в ипостасном единении (οὐκ ἔστιν ὑπόστασιν ὑποστάσει ἐνωϑῆναι καϑ’ ὑπόστασιν), так же как сущность не может прийти в сущностное единство и тождество с другой сущностью, если они иносущны (пример первого – невозможность ипостасного соединения Петра и Павла, а второго – такая же невозможность сущностного слияния души и тела)⁶¹. Требуемое разъяснение св. Ефрем и приводит в послании, обильно пользуясь, по своему обыкновению, святоотеческими изречениями (διὰ τῶν πατρικῶν φωνῶν). Ещё одно послание, с которым ознакомился патриарх Фотий, было адресовано Синклитику, митрополиту Тарсийскому. Здесь св. Ефрем, полемизируя против «акефалов», доказывает, что отцы Церкви признавали наличие двух природ Христа и после их единения, но это не означало рассечения, разделения или раздвоения (οὔτε τεμνομένην οὔτε διαίρεσιν καὶ διχασμὸν) этих природ. А в послании к некоему персу Бразе (Βράζην τὸν Πέρσην) св. Ефрем, судя по краткому упоминанию Фотия, затрагивал основные черты православного вероучения: триадологию, христологию и учение о Пресвятой Богородице. Ещё Константинопольский патриарх упоминает о его послании к неким монахам, находившимся в разрыве с «кафолической и апостольской Церковью Божией». Здесь, опираясь опять на святоотеческие свидетельства, Антиохийский святитель убеждает этих монахов, что в одном и том же Лице [Господа] может быть созерцаемое различное естественное действие (διάφορον φυσικὴν ἐνέργειαν ϑεωρεῖσϑαι) –. разумеется, учитывая контекст богословия св. Ефрема, единственное число в данном случае должно мыслиться как множественное (то есть речь идёт о двух естественных действиях). Весьма решительно в этом послании Антиохийский предстоятель выступает и в защиту термина «Богородица»: если кто утверждает, что Пресвятая Дева родила «вочеловечившегося Бога» (Θεὸν ἐνανϑρωπήσαντα), то подобное утверждение можно назвать «богословием Архангелов». Далее патриарх Фотий сообщает ещё о послании св. Ефрема к «апосхисту» (то есть монофизиту) Каллинику, которое содержит увещание к этому «отделившемуся» соединиться с Церковью Божией, ибо всякое «место собрания» (συνακτήρια), помимо этой Церкви, есть «пещера разбойников».

Следующее послание, как констатирует Фотий, разъясняет деяния Антиохийского поместного Собора, созванного св. Ефремом по делу упомянутого Синклитика Тарсийского и его Синкелла Стефана, обвиняемых в склонности к евтихианству. Но так как Синклитик в ходе процесса над ним объявил, что он остаётся верен Православию, то Собор был распущен. Попутно св. Ефрем даёт и разъяснение одного существенного момента христологии св. Кирилла Александрийского: этот отец Церкви часто использует понятие «природа» в качестве синонима понятию «ипостась», а поэтому его тезис о «единой воплощённой природе Бога Слова» следует понимать в смысле «единой воплощённой ипостаси Слова»⁶². Ещё одно послание также имеет христологический характер; оно адресовано Мегу, епископу Вереи (Βεροίας), и подтверждает истинность того, что было изречено «на четвёртом святом Вселенском Соборе», то есть содержит как бы апологию этого Собора, однозначно воспринимаемого св. Ефремом именно как Вселенского. Особый акцент св. Ефрем делает на том положении «ороса» этого Собора, что «Еммануил должен познаваться в двух природах». Данное положение, согласно Антиохийскому святителю, находится в полном созвучии с формулой «единая воплощённая природа Слова»; только если эта формула является мощным оружием в борьбе с разделяющими естества Христа, то исповедание ипостасного единения в двух природах (τὸ ἐν δύο φύσεσι τὴν καϑ’ ὑπόστασιν ὁμολογεῖν ἕνωσιν) опровергает смешивающих эти естества (τοὺς συγχυτικοὺς) и посрамляет их. Поэтому выражение «единение двух природ» является подтверждением положения о «единой воплощённой Ипостаси Слова». Наконец, последнее послание, входящее в первую книгу творений св. Ефрема, предназначалось некоему монаху Евною. Здесь Антиохийский предстоятель доказывает этому монаху единодушие святых отцов относительно понятий «тление» и «нетленность». Второй термин (ἀφϑαρσία), как говорит св. Ефрем, часто предполагает в святоотеческом употреблении некое здоровье (ὑγεία), а не разрушение (οὐκ ἀναίρεσις) нашего естества, тогда как первый (φϑορὰ) обозначает болезнь (νόσος) этого естества. Из этого делается вывод, что Адам, до преступления заповеди обладавший нетленной плотью, тем не менее является полностью единосущным нам. По сообщению патриарха Фотия, в первую книгу творений Антиохийского святителя, помимо посланий, входили и семь «Похвальных слов» (проповедей – πανηγυρικοὶ) Фотий не приводит их содержания, а просто указывает, что они были произнесены на различные праздники. Упоминает он ещё и восьмое «Слово», сказанное к новокрещённым (εἰς τοὺς νεοφώτιστους) перед Пасхой; относительно его содержания также ничего не сообщается.

Вторая книга творений св. Ефрема включала всего четыре сочинения. Первое было посвящено разъяснению некоторых высказываний св. Кирилла, и прежде всего некоторых спорных мест из его «Второго послания к Суккенсу»⁶³. Особое внимание Антиохийского архипастыря привлекла фраза из этого послания, где св. Кирилл проводит аналогию соединения двух естеств во Христе с соединением души и тела в человеке (ἔστω δὲ ἡμῖν εἰς παράδειγμα πάλιν ὁ καϑ’ ἡμᾶς ἄνϑρωπος), то есть употребляет так называемую «антропологическую парадигму»⁶⁴. Согласно Антиохийскому святителю, св. Кирилл в этом месте «Второго послания к Суккенсу» указывал на различие (τὴν διαφοράν) души и тела и говорил об одной ипостаси, а не об одной природе. Далее, для доказательства тезиса о том, что различие природ (как Христа, так и природы тела и природы души у человека) сохраняется и после их соединения, св. Ефрем привлекает не только другие места из творений Александрийского святого, но ссылается также на свв. Евстафия Антиохийского, Иоанна Златоуста и др. древнецерковных писателей. Из этого он делает вывод, что единосущное не входит в ипостасное единение с единосущным (ὁμοούσιον μὲν ὁμοουσίῳ καϑ’ ὑπόστασιν οὐχ ἑνοῦται), но подобное единение образуют лишь иносущные (τὰ δὲ ἑτεροούσια). Для него понятия «природа», «род» (γένος) и «сущность» обозначают «общее» (τὸ κοινὸν), а понятие «лицо» – «особое» (τὸ ἰδικόν). Доказывая это, св. Ефрем проявляет присущую ему обширную эрудицию, приводя множество выдержек из святоотеческих творений.

Второе сочинение второй книги адресовано некоему «схоластику (адвокату) Анатолию» и представляет собой ответы на различные вопросы, поставленные этим любознательным юристом. В частности, что в ипостасном единении человеческая природа («наша плоть») не превратилась в «сущность Слова», хотя Слово сделало её по Домостроительству («домостроительно») Своей собственной плотью (εἰ καὶ ἰδίαν οἰκονομικῶς ἐποιήσατο τὴν σάρκα). Это совсем не означает, что Господь должен мыслиться как «иной и иной» (οὐκ ἄλλος καὶ ἄλλος), то есть решительно отвергается всякий намёк на двойственность субъектов во Христе. Далее св. Ефрем отвечает на вопрос Анатолия, был ли Адам сотворён бессмертным или смертным. Отвечая на него, Антиохийский святитель высказывает общую святоотеческую точку зрения: смерть появилась в результате зависти диавола; но не только и не столько, ибо и сам человек вследствие дарованной ему Богом свободы воли (вследствие «самовластия» – τῷ αὐτεξουσίῳ) избрал худшее вместо лучшего⁶⁵. Причём в результате такого избрания не только тело, но и душа, созданная бессмертной, была отдана смерти, только не чувственной, а духовной (νοητῷ), ибо грех есть смерть души. Затем св. Ефрем утверждает, что только один Бог является простым (ἁπλοῦς), а всё остальное есть сложное (σύνϑετα). Но и сложное может быть бессмертным. Этот тезис позволяет св. Ефрему сделать вывод о воскресении из мёртвых всего человека. Хотя по воскресении тело его становится «более лёгким (тонким) и светлым» (λεπτότερον καὶ διαυγέστερον), характерные черты (τὰ ἰνδάλματα) тела сохраняются так же, как сохраняются личностные свойства человека (τὰ ἀνϑρώπου γνωρίσματα), которые носит это тело. Что же касается третьего сочинения второй книги – «Апологии Халкидонского Собора», – то о нём речь пойдёт чуть далее. Наконец, четвёртое сочинение предназначалось неким восточным монахам, которые склонялись к ереси «теопасхитов». В этом произведении опять подчёркивается полное единодушие вероопределения Халкидонского Собора и христологии св. Кирилла Александрийского, а также полное созвучие с этой христологией и «Томоса» Льва Великого.

Как видно из данного беглого обзора, литературная деятельность св. Ефрема концентрировалась преимущественно вокруг Христологической проблемы, что не удивительно, учитывая весь контекст эпохи, в которую он жил. А так как христология, обычно неразрывно сопряжённая с сотериологией, является средоточием всего христианского вероучения, то вполне можно согласиться со следующим мнением русского патролога: «В общем в эпоху Юстиниана сделаны были столь важные шаги в разработке византийского богословия, подняты и серьёзно поставлены столь существенные вопросы, что нисколько не удивительно, что уже в эту эпоху сказались все основные черты византийского богословствования, с какими мы застаём его и в последующее время. Этим намечена была определённая, так сказать, богословская атмосфера в Византии»⁶⁶. Св. Ефрем, как один из лучших представителей данной эпохи, вложил в это формирование сущностных черт византийского богословствования немалую лепту. И прежде всего тем, что он ясно обозначил непреходящую значимость для всего православного богословия Халкидонского «ороса».

Ряд важнейших моментов данной защиты был уже намечен в предшествующем изложении, и теперь можно обратиться уже непосредственно к сочинению «Апология Халкидонского Собора и Томоса святого Льва». В первую очередь чрезвычайно важным представляется упомянутый выше фрагмент этого сочинения, опубликованный в «Патрологии» Миня, где поднимается проблема действий («энергий») Христа, ставшая весьма насущной спустя век в эпоху монофелитских споров. В названном фрагменте св. Ефрем, в частности, говорит, что Христос Бог совершал в человеческом естестве то, что превышает это естество (ἐν τῇ ἀνϑρώπινῃ φύσει τὰ ὑπὲρ φύσιν ἔπραττε). В качестве примера избирается хождение Господа по воде, которое показывает, что сама способность ходить (πορείαν) соотносится с человеческой природой, но хождение по морю могло быть свойственно только Божеству. Поэтому, как говорит Антиохийский святитель, «исповедуя, что воплощённый Бог Слово совершал таковое действие (ἐνηργηκέναι τὴν τοιαύτην ἐνέργειαν), мы говорим, что одно совершалось сообразно природе плоти, а другое – вследствие сверхъестественной природы Божества (διὰ τὴν τῆς ϑεότητος ὑπερφυᾶ φύσιν)». Отсюда св. Ефрем делает вывод о наличии двух действий (δύο ἐνεργείας) во Христе. Столь ярко выраженный здесь «диэнергизм» святителя восходит скорее не столько непосредственно к Халкидонскому «оросу» (где этот момент специально не акцентируется), сколько к «Томосу» св. Льва, где ясно утверждается: «Каждое из двух естеств в соединении с другим действует так, как ему свойственно: Слово делает свойственное Слову, а плоть исполняет свойственное плоти. Одно из них сияет чудесами, другое подлежит страданию. И как Слово не отпало от равенства в славе с Отцом, так и плоть не утратила естества нашего рода. Ибо Один и Тот же (об этом часто нужно говорить) есть истинно Сын Божий и истинно Сын Человеческий»⁶⁷. Данный фрагмент дополняется одной парафразой патриарха Фотия, который так передаёт мысль св. Ефрема. Христос, истинный Бог наш, не совершал раздельно [действий], свойственных Божеству и свойственных человечеству (οὔτε τὰ τῆς ϑεότητος ἴδια οὔτε τὰ ἴδια τῆς ἀνϑρωπότητος διηρημένως ἔπραττεν), но единый и Тот же Самый Он в ипостасном единении осуществлял всё: как божественное, так и человеческое (ἑνώσει δὲ τῇ καϑ’ ὑπόστασιν ἅπαντα ὁ εἷς καὶ ὁ αὐτὸς τὰ τε ϑεῖα καὶ τὰ ἀνϑρώπινα ἐπετέλει)⁶⁸. Таким образом, св. Ефрем, подчёркивая, с одной стороны, различие природных действий Христа, а с другой – их единство, служит важным связующим звеном между «Томосом» св. Льва, Халкидонским вероопределением (где «диэнергизм» содержится лишь имплицитно) и последующим диофелитством⁶⁹.

Что же касается реферата Фотия, касающегося «Апологии», то он прежде всего констатирует, что данное сочинение было адресовано неким киликийским подвижникам Домну и Иоанну. В начале его св. Ефрем указывает, что «православный образ мыслей, любезный и [святому] Кириллу» (ὀρϑοδοξίας φρόνημα καὶ Κυρίλλῳ φίλον), заключается в исповедовании («проповедовании» – κηρύττειν) «единой воплощённой Ипостаси и [единого воплощённого] Лица Слова», предполагающем единосущие Христа Отцу по Божеству и единосущие Его нам по человечеству, то есть в исповедовании двух природ, из которых был образован единый Христос (ἐξ ὡν ὁ εἰς Χριστὸς ἀπετελέσϑη). «Ибо, ведая о двух рождениях единого Христа и Бога нашего, мы отнюдь не пребываем в неведении и относительно сущностного различия (κατ’ οὐσίαν διαφορὰν) Слова и плоти. Такова вера, обнародованная и провозглашённая на Халкидонском Соборе».

В этих словах св. Ефрема, передаваемых патриархом Фотием, чётко фиксируется его принципиальная верность Халкидонскому «оросу», который он считает раскрытием сущностных моментов богословия предшествующих отцов Церкви, и в первую очередь богословия св. Кирилла Александрийского. Именно ссылаясь на него, св. Ефрем и говорит, что ипостасное единение исключает всякое подозрение в разделении, ибо признание различия сущностей совсем не означает их разделения (τὸ γὰρ γνωρίζειν τῶν οὐσιῶν τὸ διάφορον οὐκ ἔστι διαιρεῖν ταύτας). Также опираясь на предшествующих святых отцов, Антиохийский предстоятель формулирует и важный метод, необходимый при подходе к серьёзным богословским высказываниям: каждое такое высказывание не должно злонамеренно рассматриваться в своей «обнажённости» (μη χρῆναι τὴν λέξιν γυμνὴν καὶ κακούργως ἐξετάξειν), но необходимо исследовать это высказывание в контексте православного образа мыслей того, кто письменно запечатлел данное высказывание (ἀλλὰ τῇ εὐσεβεῖ διανοίᾳ προέχειν τοῦ γράφοντας). Подобный метод имел существенное значение в догматических спорах того времени, ибо еретики (как монофизиты, так и несториане) активно использовали святоотеческие свидетельства вне их контекстуального православного смысла⁷⁰.

Далее св. Ефрем ясно определяет православное понимание «теопасхистских» выражений: говорить, что Бог Слово претерпел плотью (σαρκὶ παϑεῖν), соответствует церковному образу мыслей (φρόνημα τῆς ἐκκλησίας ἐστίν), но нечестиво утверждать, что Он страдал естеством Божества (τῇ φύσει τῆς ϑεότητος)⁷¹. Кроме того, он довольно подробно рассуждает о правильном употреблении в христологии определения «сложный». Подобное определение, как считает Антиохийский архипастырь, возможно только в отношении ипостасного единения (ἐπὶ μὲν τῆς καϑ’ ύπόστασιν ἐνώσεως δικαίως παρὰ τῆς εὐσεβείας τὸ σύνϑετον), или ипостаси и лица, но нельзя говорить о «сложной сущности» или «сложной природе». Это рассуждение св. Ефрема явно направлено опять же против монофизитов, и в данном случае он созвучен со многими православными богословами как своей эпохи, так и последующего периода⁷². Развивая его, он делает вывод: то, что Христос не имеет по сущности (ибо она не была сложной), это Он имеет по ипостаси (являющейся сложной), и в каждой из Своих сущностей Он не имеет сущности другой, но по ипостаси обладает обеими сущностями. Поэтому по ипостаси Он обладает и плотью, и Духом (καὶ σάρκα ἔχει καὶ πνεῦμα κατὰ τὴν ὑπόστασιν), τὸ есть обладает двумя естествами. Утверждая это, Антиохийский святитель решительно отвергает всякую мысль о какой-либо возможной симметрии между двумя естествами: природа Бога- Слова всегда (естественно и после Вочеловечивания) является совечной (συναίδιος) и единосущной Отцу, но плоть Христа не обладала существованием до момента соединения со Словом. В этой связи св. Ефрем отводит обычный упрёк в несторианстве (о существовании двух лиц и двух ипостасей во Христе), который монофизиты обычно бросали православным и который зиждился на тезисе, что не бывает вообще «безличной и безипостасной природы» (φύσις γὰρ οὐκ ἔστιν ἀπρόσωπος οὐδε ἀνυπόστατος). Подрывая данную основу монофизитской аргументации, св. Ефрем указывает, что существуют «естества», которые совсем не обязательно предполагают наличие «лица». Таковыми, например, являются «естество воды» (φύσις ὕδατος), «естество гнева» (φύσις ὀργῆς) и т. д.; также мы говорим, что каждый из людей обладает и естеством души, и естеством тела, но никому не приходит в голову высказываться о «лице (ипостаси) души» или о «лице (ипостаси) тела». Естественным следствием этих рассуждений св. Ефрема было бы учение о «воипостазировании» человеческой природы в Ипостась Бога-Слова (или учение о «воипостасном»), какое развивали его современник Леонтий Византийский, а позднее – преп. Максим Исповедник⁷³, но в сохранившихся фрагментах и реферате Фотия оно отсутствует. Но, по крайней мере, сама идея этого воипостасного намечается, тем более что данное понятие обычно находится в связи с теорией «сложной ипостаси»⁷⁴, которая, как было сказано выше, имеется у св. Ефрема.

Таковы основные моменты защиты Халкидонского «ороса» у святителя, которые одновременно являются и как бы «главными траекториями» развития его богословских взглядов. Патриарх Фотий, кратко характеризуя всю его богословскую и литературную деятельность, замечает, что почти все творения Антиохийского архипастыря посвящены усердной защите догматов Церкви (ὑπέρ τῶν τῆς ἐκκλησίας σπουδάζουσι δογμάτων); ещё патриарх добавляет: эти творения показывают, что Халкидонский Собор недоступен для всяких еретических нападок и является несокрушимым оплотом Православия. И действительно, по мысли св. Ефрема, четвёртый Вселенский Собор как бы суммировал в себе деяния трёх предшествующих Соборов: он утвердил [всё], совершённое [святым] Кириллом против Нестория в Ефесе (ἅ κατὰ Νεστορίου Κύριλλος ἐν Ἐφέσῳ διεπράξατο), а также подтвердил деяния двух первых Вселенских Соборов в качестве «правила веры» (εἰς ὅρον πίστεως). Логическим следствием этого утверждения св. Ефрема является: тот, кто не признаёт Халкидонский Собор, отрицает и предшествующие Вселенские Соборы. Кроме того, защищая Православие, св. Ефрем наглядно представляет и полнейшее созвучие Халкидонского вероопределения с богословием всех отцов Церкви, особенно с богословием св. Кирилла Александрийского, на которое и старались опираться в первую очередь монофизиты⁷⁵. Тем самым он, наряду с другими православными полемистами VI в., подготавливал тот богословский синтез, который в VII – начале VIII в. осуществили преп. Максим Исповедник и преп. Иоанн Дамаскин.