И.Ю. Ващева

ГЛАВА 2. КОНЦЕПЦИЯ ИСТОРИЧЕСКОЙ ПРИЧИННОСТИ ЕВСЕВИЯ КЕСАРИЙСКОГО

К IV веку, когда Евсевием была создана первая «Церковная история», уже существовала солидная интеллектуальная традиция, с которой первым христианским авторам приходилось считаться. История, писавшаяся в ранний христианский период, во многом определялась правилами, стереотипами языческой, греко-римской историографии, которая восходит еще к Геродоту. Однако для христианских историков стандарты и традиции античной историографии представляли немало проблем. В рамках этой классической традиции практически все историки придерживались мнения, что исторический процесс управляется действиями Фортуны, что свободная человеческая воля находилась под влиянием Судьбы и что боги вмешивались в историю со своими предзнаменованиями, возмездием, карой и т. д. Судьба (fortuna) была не только абстрактным понятием, которое обсуждалось на академическом, философском уровне. Во всей греческой культуре этот мотив был выражением базового, фундаментального отношения к жизни229. Фортуна, Рок, предзнаменования, возмездие обсуждались так часто и играли такую большую роль в греческой и римской историографии, что христианский историк вынужден был иметь с ними дело, отталкиваться от этих категорий и, чтобы выработать последовательное христианское понимание истории и ее действующих сил, отвергнуть их или приспособить каким-то образом к христианским целям. Поэтому перед Евсевием стояла сложная задача – пересмотреть эти базовые идеи и каким-либо образом соотнести их с христианским видением Бога и с христианской интерпретацией истории.

§ 1. СУДЬБА, РОК, СЛУЧАЙ В ИСТОРИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ ЕВСЕВИЯ

Судьба являлась важнейшей категорией сознания, с помощью которой строилась вся картина мира древних греков и римлян. В самом общем виде понятие «судьба» может быть определено как «неизбежная необходимость, управляющая всеми вещами, это совершенно непостижимая сила, которой подчинены все люди и которая может либо персонифицироваться, либо представляться безличной»230.

Когда Евсевий начал написание своей «Церковной истории», понятие Судьбы, Рока (fatum, ειμαρμένη) было очень популярно и ассоциировалось со множеством вещей Классические истории со своими оракулами, видениями и предзнаменованиями, астрологическими вычислениями и снами уже почитались как шедевры литературы Фатализм, случайность, проблема свободной воли – в традиционном языческом понимании истории все это было связано воедино.

В раннехристианский период, по всей видимости, был широко распространен страх перед Роком, Судьбой. Очень популярна в начале 1 тысячелетия была философская система стоиков, рассматривающая Судьбу как причину возникновения всего на свете «Закон Судьбы совершает свое право. Ничья мольба его не трогает, ни страдания не сломят его, ни милость. Он идет своим невозвратным путем, предначертанное вытекает из Судьбы. Подобно тому, как вода быстрых потоков не бежит вспять и не медлит, ибо следующие воды стремят более ранние, так повинуется цепь событий вечному вращению Судьбы, а первый ее закон – соблюдать решение»231. Опи- раясь на то, что все явления природы и общества обнимаются одним законом, стоики считали возможным предсказывать все явления будущего и использовать для этой цели наблюдения над конфигурациями небесных светил, предсказания будущего оракулами, гадания. Даже гадания по блеску молний или по внутренностям животных получали у стоиков философское обоснование232.

В первые века нашей эры получили распространение многие варианты гностических ересей, которые обещали в качестве главного элемента спасения – свободу от 7 планетарных божеств, которые управляют этим материальным миром в соответствии со всеопределяющей ειμαρμένη

Для Евсевия такое объяснение истории было неприемлемо. Для него единственно возможным решением этой проблемы и единственным объяснением происходящего могло было быть признание того, что мировой порядок в той или иной степени находится под контролем Всевышнего Бога. Таким образом, Евсевий так или иначе должен был решить вопрос о влиянии и соотношении Судьбы (в разных обличиях) и Бога на исторический процесс.

Кроме того, на него оказала сильное влияние другая черта греческой традиции, идущей от Геродота, в которой поток исторических событий описан как история человеческих решений. По оценкам антиковедов, характерной чертой греческой исторической мысли был антропоцентризм. Древним было свойственно «сведение событий мирового значения к обыденным человеческим фактам комнатного масштаба»233. «Древних интересовали только чувства, мотивы и характеры отдельных людей и целых персонифицированных государств Помимо вмешательства сверхъестественных сил, это (и только это), по их мнению, формировало ход истории человечества234. Этот контраст (с новой историографией) обнаруживает коренную разницу во взглядах на положение человека в космосе, и именно здесь нам открывается центральная особенность точки зрения древних. Они делали молчаливое и бессознательное допущение, что причинами, которые могут быть приняты во внимание в историческом труде являются только непосредственные поводы и переживания отдельных людей или олицетворенных государств Первопричиной является цель действующего лица, а она определяется его характером»235.

Христианская история, таким образом, должна была не только пред дожить свое понимание исторического процесса, но и высказать свое от ношение к традиционным, ставшим уже привычными, объяснениям выработанным античной историографией Евсевий вынужден был пред дожить свое собственное решение проблемы, в котором были бы показаны и влияние Судьбы на ход человеческой истории, и роль Бога и собственных человеческих решений в этом процессе, – объяснение, понятное людям, воспитанным в античных традициях, в рамках старой культуры, и в то же время соответствующее новому, христианскому, учению. Первый историк иудео-христианской традиции. Иосиф Флавий, так же столкнувшийся с этой проблемой, просто взял греческие слова, традиционно применявшиеся для описания. Судьбы (είμαρμένη, χρεών etc) и использовал их для обозначения пророчеств, Божественного предвидения и т. д.236 Евсевий же, хотя и восхищался историческими работами Иосифа, подошел к данной проблеме совершенно иначе237.

В своем главном произведении – «Церковной истории» – Евсевий не употребляет греческие понятия τύχη, είμαρμένη, χρεών, μοίρα и пр. Слово είμαρμένη встречается только один раз (IV, 3, 2), причем не самостоятельно, а в названии сочинения автора II века, в заглавии диалога Бардесана с Антонином «О судьбе» (Περίείμαχρμένης). Два раза в тексте «Церковной истории» Евсевия встречаются слова с корнем μοίρα, однако в значении этих слов нет ничего напоминающего о Судьбе слово άμοιρος (V, 1,49) имеет смысл «лишенный чего-либо», «обделенный», а слово μοίρα (X, 5, 21) переводится как «партия», «враждебная сторона». Таким образом, Евсевий словно избегает употребления тех слов, которые традиционно связывались с понятием Судьбы.

В других сочинениях (Praeparatio Evangelica, например) Евсевий специально опровергает традиционную концепцию Судьбы. Интересно, что при этом он приводит не богословские, собственно христианские доводы, а воспроизводит аргументы Аристотеля, киников, эпикурейцев. Он выступает против жесткого детерминизма и фатализма, ссылаясь на так называемый «ленивый» аргумент или, как его еще называют, аргумент «марафонского бегуна со сломанной ногой» (РЕ 6 6 8–12 (234ad), Eus, Contra Hier , 39 5). Суть этого аргумента состоит в том, что если принять за истину, что все события заранее предопределены Судьбой и ничто не может изменить заданный ход событий, то мы вынуждены будем признать и абсурдные следствия «Если человеку предопределено быть лучшим стрелком, то он всегда попадет в цель, даже если ослепнет на оба глаза», или «если человеку написано на роду быть победителем Олимпийских игр в беге, то он обязательно придет к финишу первым, даже если сломает ногу». Второй довод против Судьбы, используемый Евсевием, условно может быть назван «моральным» аргументом. Согласно его логике, если человеческое решение было определено силой, находящейся вне человеческого контроля, то на этого человека не может быть возложена вина или ответственность за его последствия.

В то же время Евсевий активно использует термины άνάγκη и δίκη, которые также могли ассоциироваться с Судьбой. Надо сказать, что в греческом языке существует несколько понятий, так или иначе связанных с пониманием Судьбы. Однако для Евсевия они не являются равнозначными. Одни понятия он активно использует, несмотря на их языческое происхождение, другие же не употребляет ни разу. Очевидно, что такая избирательность христианского историка неслучайна. За каждым из этих понятий стоит целый комплекс образов, ассоциаций и представлений.

Ко времени Евсевия эти понятия прошли долгий путь эволюции. В античной литературе они постепенно превращались из абстрактных понятий в могущественных богов. У Платона, например, персонифицированная Ананка становится не просто одной из рядовых богинь судьбы, но верховной вершительницей судеб238. Как показывает В. П. Горан, у Платона в Эр-мифе («Государство», с 616 с и сл.). Ананка изображается во всем величии ее космической роли Платон ставит Ананку над Мойрами Она – мать Мойр, которые низведены до положения ее дочерей, т. е. младших по отношению к ней существ и выступают в качестве ее помощниц. Ось веретена которое она вращает между своими коленями, – это ось мира. Сам образ этого веретена приобрел масштабы образа, символизирующего единую закономерность движения космических сфер239.

Со временем Ананка начинает ассоциироваться не только со всемогущей космической силой, но приобретает еще значение неотвратимости, тяжкой неизбежности. В орфическом образе Ананки с кнутом, утвердившемся в сознании греков, по-видимому, в III-IV вв до н. э.240, наглядно проявляется, что власть судьбы над собой воспринимается древним греком уже как нечто тягостное для него. Судьба выступает для индивида уже не только как внешняя для него сила, но и как сила грубого внешнего принуждения. У орфиков это ощущение тягостности для индивида власти над ним судьбы достаточно отчетливо проявляется и в том, что Ананка оказывается средством наказания. Безысходная фатальность ее власти над индивидом подчеркивается не только тем, что она сама необходимость, но также и тем, что от нее нет спасения даже в смерти, ибо она назначается как раз после смерти в качестве посмертного наказания241. Таким образом, Ананка ассоциировалась со всесильной космической силой, неизбежной и грозящей наказаниями.

Другое понятие, традиционно употреблявшееся греками для обозначения судьбы,– Δίκη Как показывает В. П. Горан, еще «у Анаксимандра образ Судьбы сближается с образом Дики, богини справедливости, действия которой также носят универсально-космический характер»242. Эти образы родственны, но одновременно и существенно отличаются Действия Дики – уже не голый произвол Судьбы. Они олицетворяют принцип справедливости. В них есть логика, разумное, рационально объяснимое начало Δίκη, видимо, носит уже характер универсального закона, общего для всех, а не индивидуального предопределения.

«В эллинистический период образы Дики и Ананки заслоняются образом Тюхи и постепенно теряют свое значение»243. Очень ярко эллинистический образ Судьбы (τύχη) предстает в сочинении Полибия. Обозначение и внутреннее содержание этого понятия у Полибия существенно отличаются от аналогичных понятий предшествующих эпох. Для греков архаики и классики судьба представлялась неким индивидуальным предопределением каждого человека (μοίρα, εΙμαρμένη и т. д.). Судьбу можно узнать с помощью оракулов и гаданий, но нельзя изменить. Она определена при рождении человека раз и навсегда. В эллинистическую эпоху представление о судьбе значительно меняется. Она начинает восприниматься как некий капризный случай244. Во многом такое изменение представлений можно объяснить тем, что для времени эллинизма было характерным динамичное изменение судеб как отдельных людей, так и целых государств. Картина окружающего мира менялась практически на глазах, и это рождало представление о некоей силе, которая по своему произволу может подвергать изменению все, что угодно245.

Таким образом, к IV веку н. э. греческая мифологема судьбы имела богатую традицию. В греческом языке существовало несколько понятий, так или иначе ассоциировавшихся с Судьбой. Однако постепенно на первый план выдвигается понятие Тюхи (Судьбы-Случая), заменившее или, скорее, оттеснившее на задний план понятия Δίκη и A­νάγκη. Возможно, именно благодаря тому, что к IV веку они перестают ассоциироваться с могущественными языческими богами, стало возможным включение этих понятий в лексикон христианских мыслителей. A­νάγκη приобретает нейтральный смысл и означало теперь просто «нужду», «необходимость», что- то необходимое, вынужденность какого-либо поступка, либо прямое принуждение. Δίκη стала означать именно «справедливость», «правосудие», «суд», «решение суда», «справедливое наказание» и т. д. Очевидно, что выбор Евсевием этих категорий не был простой случайностью.

У Евсевия употребление понятия δίκη имеет как бы два уровня первый – обыденный, касающийся деятельности людей (V, 21,3, VI, 9,4, X, 5, 2), и второй – ассоциирующийся с деятельностью трансцендентных сил. Причем в сочинениях Евсевия δίκη, как правило, выступает как проявление именно Божественной силы и часто употребляется в сочетании с определением θεου (Божий). Божественное наказание (I, 8, 3, IV, 6, 3, II, 1, 12, VIII, 14, 7, IX, 6, 1, X, 4, 29, X, 4, 59), Божий Суд (III, 5, 3, II, 6, 8, II, 7, 1, II, 10, 1, III, 5, 6, VI, 9, 7, VII, 30, 21, IX, 9а, 12, IX, 11, 5–6), неотвратимость суда Всевидящего Господа (VI, 9, 8), святая Правда (IX, 7, 2) и т. д.

Не менее важной в классической греко-римской историографии была концепция. Случая, который обозначался терминами fortuna, τύχη. По всей вероятности, эта теория представляла собой другую сторону, другой аспект концепции Судьбы. Как подчеркивает В. П. Горан, утверждение образа Судьбы – «Тихи» – терминологически подчеркивает усиление иррационалистически-индетерминистических тенденций в представлениях о судьбе. В этом образе запечатлено отношение античного человека к судьбе как к чему-то не только внешнему, но уже и случайному для человека В. П. Горан усматривает в этом симптомы кризиса самой идеи судьбы. Уже в образе «Тихи» судьба представляется как случайность, стало быть, как нечто по самому содержанию этого понятия несовместимое с сутью идеи судьбы, а именно с предопределенностью, неотвратимостью того, что предначертано судьбой. Этот сдвиг в отношении к судьбе отражается и в массовом сознании246. Именно в этом понимании идея Судьбы-Случая была очень популярна в эпоху эллинизма.

Фукидид, Полибий, Саллюстий – все использовали эту терминологию и активно разрабатывали данную идею. В классических греческих и римских историях действие Случая, или Судьбы, означало неожиданное происшествие, созданное стечением двух или более независимых цепочек исторических событий. Как правило, это были ситуации, возникшие против воли человека, которые он не мог контролировать или предвидеть. Это наполняло историю тревожным ожиданием того, «как упадут фишки» Евсевий также вынужден был иметь дело с этим аспектом языческой исторической традиции, однако он должен был выработать свое отношение к нему, соответствующее новой христианской философии истории

В исторической литературе до сих пор ведутся жаркие споры о том, разделял ли Евсевий эту концепцию и как он объяснял случайные события истории. Весьма популярной является точка зрения, что, введя в качестве исходной модели интерпретации концепцию Божественного провидения, руководящего историческим движением и определяющего «пути человеческие», Евсевий (и его продолжатели) совершенно отказался от ключевых для античной историографии понятий судьбы и случая как главных принципов, управляющих историей, а вместе с этим отказался и от признания за людьми и их поступками какой-либо значимости. И эта новая философия истории знаменует собой полный разрыв с традиционной языческой интерпретацией247.

Такая позиция подвергается в литературе довольно основательной критике. Тактика оппонентов сводится, в основном, к отысканию в сочинениях ранневизантийских историков использования традиционных греко-римских идей. На концептуальную связь Евсевия с античностью, в частности, указывают А. Момильяно, Г. Чеснат, Р. Грант, Г. Тромпф. Они стремятся доказать, что многие идеи и понятия античной историографии, несколько переработанные, уверенно вошли в концептуальный инструментарий церковных историков и заняли в нем важное место248. Г. Чеснат, например, пишет, что Евсевий «поставил в центре своей философии истории идею Судьбы как стечения обстоятельств истории. Он изменил имя и назвал ее τάσυμβεβηκότα, “случаями” истории, вместо τύχη, но идея была та же самая»249. Итак, Г. Чеснат видит в работе Евсевия античную теорию Судьбы, Случая, слегка видоизмененную, переодетую в христианские одежды.

Доказательство исследователя состоит из трех пунктов. Первый касается терминологического аспекта. Он обращает внимание на то, что Евсевий довольно часто использует традиционные греческие понятия, а если от некоторых из них и отказывается, то заменяет их другими, похожими, например такими, как καιρός, τά συμβεβηκότα и др. При этом содержание их, с точки зрения автора, остается неизменным. Логика английского исследователя такова Евсевий совершенно не употребляет слово τύχη. Очевидно, ему нужно было слово, которое никогда не использовалось для названия языческого божества успеха или охраняющего духа города или любого другого объекта языческого культа. Необходимо было слово, которое не вызывало бы прежних религиозных ассоциаций, но при этом по своему значению являлось бы синонимом τύχη. И Евсевий, по мнению Чесната, находит его в слове τά συμβεβηκότα, использованном Аристотелем в его «Физике» для описания действий Судьбы. Для доказательства своей концепции Г. Чеснат привлекает и работы других ранних христианских историков – Сократа Схоластика, Созомена, Феодорита Киррского, Евагрия Понтийского. Анализируя их труды, он приходит к выводу, что «даже когда обычного языческого слова τύχη избегали, в их сочинения закрадывался эвфемизм. Для Евсевия, использовавшего терминологию Аристотеля, такими выражениями были τά συμβεβηκότα, или “случайные события” истории. Для Сократа, Созомена и Евагрия – это понятие кайроса (καιρός), все изменяющего случая, критического момента, который мог поднять человека к вершинам власти, а затем так же легко все разрушить... Это чередование плохого и хорошего было важной частью основной структуры исторического существования для этих историков, и потому они должны были решить этот вопрос самым осторожным образом, чтобы создать христианизированную версию классического историописания в традициях Геродота и Полибия»250. Как видно, с точки зрения английского исследователя и συμβεβηκότα, и καιρός – это лишь другие названия для обозначения традиционных античных категорий Судьбы и Случая.

При всей оригинальности данной концепции некоторые моменты вызывают определенные сомнения. Действительно, Евсевий совершенно не употребляет слово τύχη. Это бросающееся в глаза отсутствие каких-либо ссылок на нее как раз и отличает подход первого христианского историка. Однако что за этим стоит? Отказывается ли автор лишь от старого (античного) термина, заменяя его новым, или же отвергает и саму идею Судьбы,или Случая? Τά συμβεβηκότα – это субстантивированное причастие перфекта от глагола συμβαίνω, поэтому оно могло переводиться просто «то, что случилось», «то, что произошло». Если же глагол συμβαίνω анализировать в его коренном значении «приходить вместе», то причастие могло иметь смысл «сходящиеся вместе» (цепочки причинно обусловленных исторических событий) или «стечение обстоятельств». Само по себе ^ΟΒοτάσυμβεβηκότα имеет, как нам кажется, нейтральный смысл и не несет того трагического оттенка, какой имело слово τύχη в античности. Поэтому вряд ли эти два термина могли служить выражением одной и той же идеи. Вероятно, теперь это неожиданное стечение обстоятельств не имело того пугающего смысла, какой явственно ощущается в классической античной историографии. Даже если человеческое будущее было совершенно неизвестно, оно не вызывало страха перед властью слепого случая, но сочеталось со стойкой уверенностью в том, что все во власти Божией. и даже в самой критической ситуации Господь не оставит тех, кто любит Его.

Во-вторых, слово τά συμβεβηκότα, как признает сам Г. Чеснат, было использовано для описания действий Судьбы (τύχη) лишь в одном месте «физики» Аристотеля (Aristotle. Physics. 2. 5. 197а)251. В связи с этим возникает вопрос: «Знала ли вся читательская аудитория Евсевия так хорошо этот трактат Аристотеля, чтобы, встретив в тексте термин τά συμβεβηκότα, сразу соотнести его с понятием Судьбы?»

В-третьих, стоит обратить внимание на тот факт, что термин καιρός был введен в христианскую историографию не Сократом и Созоменом. Он очень активно использовался еще Евсевием в его «Церковной истории», причем этот термин приобрел у него совершенно новый, отличный от античного смысл. В новой, христианской трактовке это – не просто случайно возникшая ситуация, чисто механическое сочетание различных обстоятельств. Это – момент, в котором проявляется реальное взаимодействие свободной воли человека и Божественного Провидения, момент обнаружения Бога, его вмешательства в человеческую историю. Неслучайно поэтому понятие καιρός оказалось не только приемлемым, но и важным для христианских мыслителей.

Кроме того, Евсевий (и его продолжатели), как нам кажется, вовсе и не стремились подражать во всем Геродоту или Полибию и приспособить античное историописание к христианским целям. Во введении к V главе Евсевий прямо говорит, что чувствует себя первопроходцем. Он пишет новую историю, построенную на совершенно иных принципах (Euseb, НЕ V, praef).

Учитывая эти моменты, рискнем не согласиться с мнением английского исследователя. Вряд ли Евсевий использует прежнюю античную идею Судьбы и Случая, лишь изменяя названия данных категорий. На наш взгляд, сочинения Евсевия отражают скорее обратный процесс. Евсевий отказывается только от немногих традиционных греческих понятий, которые вызывали устойчивые языческие ассоциации, другие же, более нейтральные термины он продолжает использовать, но при этом переосмысливает, наделяет их новым содержанием. Так, в каждом историческом стечении обстоятельств, которое, по мнению того же Г. Чесната, «классические греческие и римские историки приписали бы Фортуне»252, у Евсевия действовало. Божественное провидение (πρόνοια), приводящее τά συμβεβηκότα в какой бы то ни было порядок (РЕ 6 6 45(249cd), 7 12 1–2 (320с)). Бог руководит τά συμβεβηκότα для достижения своих целей, и Евсевии приводит целый ряд примеров такого божественного руководства «случайностями» в истории. События разворачиваются так, что Константин смог присутствовать при смерти своего отца Констанция и благодаря этому принял трон как наследник своего отца (Eus, Vita Constantini, 1 18). Императоры, преследовавшие христианство, столкнулись с обстоятельствами (τά συμβεβηκότα), выстроившимися против них в целях божественного наказания (Eus , VC, 1 23). Беды, обрушившиеся на евреев со времен Понтия Пилата, также описаны как τά συμβεβηκότα (Eus , HE, II, 5, 6, II, 6, 3, III, 5, 7). Так, термин τά συμβεβηκότα если и был использован Аристотелем для описания действий Судьбы, то теперь он, скорее, обозначает исторические события, на первый взгляд неожиданные, но как становится очевидным из всей исторической перспективы, произошедшие не случайно, но по воле Бога и тайному замыслу Божию для поощрения одних, наказания других или наставления на путь истины третьих. Таким образом, Евсевии, используя прежние концепции, термины, идеи и не заявляя громко о своем отказе от них, в конечном итоге приходит к принципиально иному пониманию исторической причинности.

Второе доказательство английского исследователя касается того, что такое случай, как его понимать. Сам Гл. Чеснат рассматривает случай как стечение обстоятельств или, точнее, пересечение двух или более естественных, причинно обусловленных процессов. В этой связи он особо разбирает концепцию природы (φύσις), естественных процессов, которую он обнаруживает у Евсевия.

«Греко-римский мир имел вполне четкую концепцию природы (φύσις). Слово φύσις подразумевает нормальный процесс рост, функционирование и образцы поведения. Еще у Геродота это слово использовалось для обозначения поведенческих образцов и возможных пределов деятельности определенного лица или вещи. Это оставалось одним из основных значений слова в греческой мысли вплоть до IV века н. э. Евсевий использовал его в том же смысле Евсевий подчеркивает, что природа имеет законы и что эти законы природы относятся универсально ко всем вещам, точно указывая курс от начала до конца каждого из естественных процессов, которые составляют сущность универсума»253. «Евсевий называет их νόμοι. Они были правилами, которые определяли такие вещи, как положение земли в мире, регулярное движение солнца, луны и планет, годовые сезонные циклы, геологические структуры и т. д. Кроме того, физические ограничения влияли на каждый тип живых существ. Космос как целое был наполнен бесчисленными живыми организмами, каждый пытался проводить свои собственные “естественные процессы”. Столкновение конкретной естественной деятельности одного конкретного естественного организма с конкретной естественной деятельностью другого конкретного естественного организма было “случайным”»254.

У Евсевия, как нам кажется, трудно найти пассажи с описанием таких естественных процессов и их столкновений. Анализ значений самого термина φύσις и случаев его употребления также не подтверждает данную теорию. Разрозненные упоминания природы (φύσις) и законов природы в сочинении Евсевия, на наш взгляд, вряд ли можно считать свидетельством наличия у него целой концепции. Природа иногда ассоциируется у него с происхождением (IV, 12, 1, V, 21, 2, VII, 31, 1, VII, 31, 3). Природные качества рассматриваются им как врожденные, естественные (I, 2, 2, 1, 4, 4, V, 13, 4, VII, 2, 2, VII, 32, 27, VIII, 9, 2, X, 4, 26, X, 4, 56–57, X, 8, 11, X, 23, 10). Законы природы упоминаются в «Церковной истории» Евсевия только три раза (VII, 6, 23, VIII, 13, 21, X, 8, 3). Чаще «законы» (νόμοι) обозначают у Евсевия постановления императоров или же Божественные установления. Следуя ветхозаветной традиции, он часто упоминает Закон, или Моисеев Закон. Во всяком случае, понятие «закон» больше относится к сфере человеческой истории, нежели природы. Более того, иногда природа и закон противопоставляются. В 1 книге, когда речь идет о родословной Христа, рассматривается счет коленам по природе и по закону, т. е. по происхождению, или кровному родству, и по обычаю (I, 7, 2–9). Иногда природа сопоставляется со справедливостью (IV, 17, 3, VII, 11, 7–9. X. 8, 3).

В целом вряд ли у Евсевия присутствует какая-то особая концепция природы, близкая традиционному античному пониманию. Вряд ли здесь можно усмотреть и параллели со стоической концепцией, согласно которой законы природы действуют как универсальный принцип и каждое действие, даже в человеческой истории, происходит только согласно определенным законам природы255. Вероятно, Евсевий употребляет понятия «природа» и «закон» в их обыденном смысле, и они не несут какой-либо особой, дополнительной смысловой нагрузки. По-видимому, в этом проявляется еще одна новая по сравнению с античной исторической мыслью черта. «Христианство, предприняв радикальный пересмотр античного историзма, покончило с отождествлением истории и природы. Христианский историзм освободил человеческий ум от власти колоссальных планетарных движений, которым он был подчинен в античную эпоху »256. В сочинении Евсевия уже появляется эта тенденция.

Наконец, третий, заключительный, момент в системе доказательств английского исследователя касается объяснения человеческих поступков. Он считает, что «случай» проявляется и в том, что человек действует в соответствии с каким-то своим решением, а историк не может объяснить конкретную причину такого решения или поступка. И, как он считает, сочинения Евсевия, как и его последователей, обнаруживают недостаток причинного объяснения конкретных поступков людей Г. Чеснат пишет, что в греческой историографической традиции «было несколько причинных объяснений. Исторические фигуры, например, могли быть описаны как введенные в заблуждение людьми, давшими ложную информацию». Могли быть и другие варианты объяснений. «Но, в целом, в историях, написанных Евсевием и его последователями, нужно видеть не то, что в них есть, а то, чего здесь нет257. Можно представить длинный список детерминистских теорий, которые отсутствовали в этих исторических писаниях. В отличие от Иосифа, здесь не было обращений к индивидуальной, инвариантной «природе” человека как к важному психологическому фактору». Нет в «Церковных историях» и идей социологического детерминизма, поскольку «христианство освобождало от традиционных законов и порядков социальной группы». «Представление, что климат был определяющей причиной человеческого характера, присутствующее в корпусе Гиппократа, находит отголоски у историков типа Геродота, но их нет ни у одного из церковных историков. Здесь также нет обращений к грубым материальным, экономическим (economic) силам, определяющим человеческие поступки. Не использовалась греческая медицинская теория, согласно которой на человеческое поведение могло влиять соотношение 4 жидкостей, 4 характеров. Астрологический детерминизм не был привлечен к объяснению мотивации характера некоторых исторических деятелей». Таким образом, по мнению Г. Ф. Чесната, церковные историки тщательно избегали распространенных видов причинных объяснений и, следовательно, оставляли существенное место Случаю в истории258.

Как нам кажется, сам метод, предлагаемый исследователем, – «искать не то, что в них есть, а то, чего здесь нет», – весьма сомнителен. Кроме того, отсутствие у Евсевия перечисленных видов детерминизма, на наш взгляд, вполне объяснимо и никоим образом не доказывает «случайность» событий истории и поступков людей. Для объяснения исторических событий Евсевий не нуждался в нагромождении детерминистских теорий подобного рода. У Евсевия действует совершенно инои, новый фактор, определяющий ход истории и объясняющий ее смысл. Это – Божья Воля, Божий Промысел, Провидение.

В целом, находясь под сильным влиянием языческой традиции и активно используя классическое наследие, Евсевий Кесарийский тем не менее строит свою «Церковную историю» на принципиально иной концептуальной основе. Он отказывается от ключевой для античной историографии идеи Рока, Судьбы и соответственно избегает использования терминов fatum, είμαρμένη, fortuna, τύχη. При этом он активно использует античные понятия άνάγκη, δίκη, но связывает их с Божественной справедливостью. Теперь они выступают не как самостоятельные всемогущие силы, но как атрибуты христианского Бога.

Другие греческие понятия (καιρός, συμβεβηκότα) он переосмысливает и использует, наделяя их новыми значениями, новыми смысловыми оттенками. Подобные трансформации в массовом сознании (или даже в голове одного выдающегося мыслителя) происходят, очевидно, неслу- чайно. Они неизбежно должны были быть вызваны к жизни какими-то причинами, так или иначе должны были быть связаны с изменениями в экономическом, политическом и социальном строе общества.

Очень интересные наблюдения приводит В. П. Горан, рассматривая эволюцию античной мифологемы судьбы. Он ставит эту эволюцию в зависимость от изменений в социальных отношениях. В представлениях о судьбе косвенно, опосредованно отражается «власть» социальных сил и структур над индивидом. «Реальным содержанием мифологемы судьбы является отношение человека к тому социальному целому, которое определяет его жизненный удел. Реальные изменения в характере данного отношения находят своеобразное, но весьма отчетливое отражение в изменениях представлений о судьбе»259. Становление полисной государственности он соотносит с утверждением понятия Δίκη (закон, справедливость, порядок). Кризис полиса, напротив, приводит к утверждению понятия Τύχη и представлений о роковой случайности, слепой и жестокой власти Судьбы. «Именно социальные потрясения, а также великий мор, чума, поразившая Афины в первые годы войны, предельно обострили в античном человеке ощущение его фатальной зависимости не только от ставших чуждыми и даже враждебными индивиду установлений государства, но и от стихийных и неподвластных человеку сил»...260

Сочинение Евсевия, очевидно, отражает обратные изменения. Автор отказывается от использования τύχη, συμβεβηκότα и сходных понятий, подчеркивающих власть слепого случая или рока. К пониманию Евсевием исторического процесса оказывается ближе понятие Δίκη, ассоциировавшееся с законом и справедливостью. Но в мировоззрении христианского епископа оно сочетается не с абстрактным законом природы, а со справедливостью и могуществом христианского Бога. Очевидно, что утверждение подобных представлений связано не только с развитием религиозных воззрений, но и с изменением социальной действительности. Становление византийской государственности в IV веке и принятие христианства в качестве государственной религии, очевидно, связывалось в сознании христиан с установлением нового, справедливого миропорядка. Соответственно актуальным становится понятие Δίκη, a Τύχη уже не вписывается в новую картину.

У Евсевия история впервые, пожалуй, рассматривается как сфера человеческой деятельности со своими законами и правилами, не совпадающая со сферой природных явлений. Христианский историзм Евсевия освобождает историю от власти звезд, планет, законов природы и т. д. И, наконец, он вводит новую концепцию Промысла Божьего (πρόνοια), которая прочно войдет в мировоззрение византийцев и вплоть до XV века останется общей чертой понимания истории в Византии261.

§ 2. БОГ, ПРОМЫСЕЛ, ПРОВИДЕНИЕ

Итак, Евсевий отказывается от античных концепций Судьбы и Случая и взамен предлагает принцип Божественного руководства историей. Однако сказать, что Евсевий говорит о Божественном вмешательстве в историю, – значит не сказать ничего. Такое представление было довольно распространено у греков с их мифологией, у древних иудеев, как и у многих других народов, и даже в философских системах поздней античности. Так что же нового внес в понимание истории и сил, ею управляющих, Кесарийский епископ Евсевий? Понять это можно, лишь учитывая всю сложность исторической ситуации, в которой жил и работал Евсевий.

Он оказался на пересечении различных религиозных, литературных, исторических традиций. На рубеже III-IV веков интеллектуальная ситуация определялась взаимодействием множества факторов. Никак не хотела сдавать свои позиции языческая религия со множеством антропоморфных богов. В определенных кругах пользовался популярностью иудаизм, утверждавший власть над миром единого Бога – Яхве. Очень распространены были философские системы стоиков и неоплатоников, предлагавшие свое, философское понимание Бога. Определенное воздействие на представления людей оказывали различные гностические и другие дуалистические системы. Наконец, к началу IV века существовала уже довольно обширная собственная христианская традиция, в которой, однако, образ христианского Бога окончательно еще не оформился. Собственно христианские священные книги262 представляли Бога в разных местах по-разному, выявляя массу противоречий, не создавая какого-то единого цельного образа, и тем самым давали богатую пищу для самых разных споров. Раннехристианские мыслители начиная с апостола Павла и апологетов вели острые споры о природе и свойствах Бога Складывание и оформление представлений о Боге, как показывает анализ источников и обширная литература, посвященная различным аспектам формирования христианской доктрины, было длительным и очень сложным процессом Среди огромного множества существовавших в то время систем, пожалуй, ни одна не удовлетворяла в полной мере всем требованиям

Языческие боги вызывали у христиан враждебное отношение и никоим образом не могли найти себе сколько-нибудь значительного места в истории в ее христианском понимании.

Бог иудеев – единый Бог – тоже был неприемлем для христианского историка, поскольку это – Бог одного, избранного народа К тому же его облик имел слишком много антропоморфных черт.

Гностики стремились дистанцироваться от иудаистских представлений и противопоставляли Богу Ветхого Завета, Творцу и создателю Зла, другого Бога – доброго Бога, Спасителя, Христа. Тем самым они создавали дуалистическую систему, также неприемлемую для христиан.

Греческие философы пытались лишить Бога его антропоморфных качеств, возвести его в абсолют, придать ему черты абстрактного принципа, правящего миром, непостижимого для людей. Однако об этом греческом хб öv можно было только думать, рассуждать, но ему нельзя было молиться Это было бытие чисто философское Для религиозных пережи-ваний годились скорее боги Олимпа и Капитолия. Отсюда любопытное явление философия, обрабатывая концепцию Единого, в то же время не отворачивается от политеизма, а тянет его за собой263.

Сочетать иудейские религиозные представления с философией греков первым пытался, пожалуй, Филон Александрийский264 (30 г. до н. э – 45 г. н. э.). Эта попытка оказалась не очень успешной Его представления о Боге остались весьма противоречивыми. С одной стороны, Бог Филона сильно отличался от Яхве. Его Бог не имел человеческих качеств· неправильно, например, было бы сказать, что Он «сердится» и т. д. Все, что мы можем знать о Боге, – это сам факт Его существования и не более того. С другой стороны, как верующий иудей Филон почитал Яхве и верил, что Бог являл себя пророкам. Эти два представления ему так и не удалось согласовать265.

Другой теолог Афинагор266 находился под сильным влиянием платонизма и описывал Бога как несозданное, вечное, невидимое, бесстрастное, бесконечное и непостижимое бытие Афинагор первым из апологетов стал идентифицировать Бога с Разумом (Νους), а Дух Божий стал рассматривать как эманацию Бога по аналогии с солнечными лучами. Он первым выдвинул доктрину Троицы, которая будет обсуждаться и дискутироваться еще не одно столетие.

Тациан267 говорит о Боге языком, очень напоминающим гностических авторов. В своей «Речи» он использует гностические выражения, говоря о «совершенном Боге» (Orat, 4) и называя Логос «страдающим Богом» (13). Его современник гностик Птолемей отличает Совершенного Бога от Творца и говорит о Софии как о «страдающем Зоне». Со временем его увлеченность гностицизмом возобладает, и к концу жизни он станет «проповедником» гностического учения.

Феофил Антиохийский268 разделял иудейскую, по сути, концепцию Бога, но излагал ее среднеплатоническим языком. Он настаивает на трансцендентности Бога, а библейские имена, такие как Свет, Логос, Разум, Дух, Мудрость, Провидение, Господь, Отец и т. д., рассматривает как атрибуты Бога или Его внешние проявления. Однако заканчивает он свое описание Бога на библейской ноте «Он – Учитель благочестия и Отец справедливости, но судит и наказывает нечестивых» (Autol 1 3). Таким образом, он соединяет библейские и философские представления.

Теология же Иринея Лионского 269 совершенно не философская. Его идеи гораздо ближе первоначальному христианству, чем идеи большинства апологетов. Его Бог активно вмешивается в человеческие дела Он любит людей и хочет воспитать и спасти их.

Александрийские философы и богословы Климент270 и Ориген271 во многом следовали традиции, заложенной Филоном. Ориген говорил с упреком, что простые верующие представляют Бога человеком, причем даже худшим, чем самый дикий и несправедливый. Хотя со временем представления самого Оригена изменились. Вместо утверждения о Божественной беспристрастности он начинает рассуждать о Боге, с печалью наблюдаю- щем наше поведение, однако он не выстраивает новый образ, который был бы ближе к библейскому. Впоследствии патристика и средневековая теология отойдут от «библейского реализма» в сторону более умозрительных построений272.

Таким образом, раннехристианская традиция обнаруживает тенденцию к соединению личностного начала, характерного для ветхозаветных представлений о Боге, с безличным, идущим от неоплатонизма и греческой философии.

В этом процессе Евсевий является важным звеном Неоплатонизм, видимо, оказал значительное влияние на формирование взглядов Евсевия Трудно сказать, был ли он знаком непосредственно с трудами Плотина, Прокла и др. Он не называет этих имен. В его «Церковной истории» нет прямых ссылок на их произведения. Хотя это вполне могло объясняться просто враждебным отношением христианской церкви к неоплатонизму, как к проявлению язычества. Возможно также, что он воспринял некоторые их идеи не непосредственно, а лишь в передаче Оригена. Во всяком случае, влияние неоплатонизма заметно в его представлениях, и идеи неоплатоников получают у Евсевия новую интерпретацию. Являясь учеником и последователем Оригена и предтечей Василия Великого и Григория Богослова, он занимает важное место в процессе складывания христианского мировоззрения.

Особым образом он соединяет личностное начало, характерное для ветхозаветных представлений о Боге, с безличным, идущим от неоплатонизма. С одной стороны, Бог выступает у него как Спаситель, Судья, Воитель, Врач, даже Лесник и т. д. и описывается в тех же категориях, что и человек. Он испытывает человеческие чувства гнев, радость, любовь, печаль. Главными Его качествами являются справедливость и доброта. В то же время Бог описывается им и в супранатуралистических категориях. Он обладает «безмерным милосердием», «невыразимой силой» (VIII, 7, 4) или «непостижимым божественным побуждением» (VIII, 6, 6).

Наряду с Богом у Евсевия действуют Промысел и Благодать, которые иногда выступают с уточняющими определениями «Божий», «Бога», «Высший», а иногда употребляются самостоятельно. Провести грань меж- ду понятиями Бога и Промысла очень сложно. Промысел по сути дела отождествляется с Богом. Эти понятия часто используются в одинаковом контексте, действуют в одинаковых обстоятельствах. Однако обезличенный и абстрагированный Промысел заключает в себе несравненно меньше личностных качеств, чем карающий и вознаграждающий Бог, с которым можно было вступить в какие-либо отношения и милость которого можно было заслужить. Продолжая традиции Оригена, Евсевий характеризует Бога как нематериальное и сверхприродное, таинственное и непознаваемое существо. Таким образом, евсевиева трактовка Бога обнаруживает, возможно, под влиянием Оригена, определенную близость с пониманием неоплатониками Абсолюта, или Единого Бог Евсевия сочетает в себе черты личностного и сверхличностного начала.

Отношения Бога с нижестоящими субстанциями описываются Евсевием так же двояко. С одной стороны, Бог у Евсевия совершает обычные человеческие действия учит (I, 3, 12), вразумляет (V, 28. 11–12), помогает (II, 14, 2–4), укрощает (VI, 12) и т. д. Христос, Дух Святой, Благодать ни разу во всей «Церковной истории» не названы у него эманациями Бога, как у Оригена. Однако Евсевий все же сохраняет по отношению к проявлениям Бога терминологию неоплатоников Бог практически всегда ассоциируется у него со светом Божественная сила. Благодать «сияет» (1,4,2 («έπιλαμψαστής"), II, 14,2–4 ("άληθείας φέγγος", "έπιλάψας", "μαρμαρυγή»)), «озаряет» (II, 3, 1 («οίά τις ᾿ηλίου βολή τήνσύμπασαν οικουμένην ό σωτήριος κατηύγαζε λόγος»)), «проливается» (II, 3, 3) «являет себя» (VIII, 7, 2 («’επιπαροΰσαντήν αύτήν»)), «проливает свой свет» (IX, 11,1 («διαλάμπων»)) и т. д. Таким образом, и здесь в интерпретации Евсевия соединяются элементы ветхозаветного и неоплатонического понимания Бога.

В системе его представлений важнейшее место, чуть ли не большее, чем Бог-Творец, занимает Христос-Логос. Он, как и у Оригена, выступает главным посредником между Богом-Отцом и миром людей и природы. Он – «Податель жизни, ведущей к свету, наш Великий Врач, Царь и Господь» (X, 4, 12), «учитель истинного благочестия, сокрушитель нечестивых, каратель тиранов исправитель жизни нашей, спасший нас, отверженных» (X, 4, 10). Христос выполняет также и космологическую функцию Евсевий пишет «Творец вселенной и Создатель всего не кому иному, как Христу, именно Божественному перворожденному Слову Своему, поручил создание низших тварей» (I, 2, 4).

Самым острым в то время был вопрос о природе Христа. Он вызывал жаркие споры, дискуссии. В этой связи Евсевия часто обвиняли в арианстве273. Насколько это справедливо? В действительности перед христианскими мыслителями стояла очень сложная философская и теологическая проблема. Если признать Христа Богом той же природы и значения, что и Отец, можно было прийти к политеизму. Если же признать Христа низшим по сравнению с Богом-Отцом, обладающим человеческой природой, то придем к арианству – ереси, отрицающей божественность Христа и тем самым подрывающей основы веры. Евсевий, воспитанный на сочинениях Оригена, говорит о сочетании во Христе Божественной и человеческой природы. Он очень близко подходит к трактовке, предложенной «великими каппадокийцами» и принятой впоследствии христианской догматикой.

С Евсевия, видимо, начинается традиция переосмысления трех осуществлений первоначала в три ипостаси единого, ума и души. Так, стремясь показать в своих богословских сочинениях, что в неявной форме учение о «священной и блаженной триаде ипостасей Отца, Сына и Святого Духа» содержалась уже в языческом платонизме, он приводит соответствующие тексты из Плотина, подбирая их так, что Единое оказывается соответствующим Отцу, ум – Сыну, душа – Духу Святому. Теперь традиция платонизма могла повлиять на выработку в христианстве формулы о единой сущности и трех ипостасях Бога274.

Итак, соединяя ветхозаветные представления о личном Боге и идеи неоплатонизма, Евсевий приходит к новому пониманию Бога, которое в дальнейшем во многом будет воспринято христианской церковью. Он вносит свой вклад в решение тринитарной проблемы, в решение вопроса о природе Христа и т. д. Его труды оказали существенное влияние на оформление христианской теологии и христианского мировоззрения в целом. Однако мы не ставим перед собой задачу показать значение Евсевия как теолога и богослова. Он интересует нас прежде всего как историк Представления же Евсевия о Боге важны, поскольку Бог занимает центральное положение в его концепции исторического развития.

У Евсевия уже присутствуют черты определенной концепции, которую в науке принято называть примитивным христианским прагматизмом275. Ее суть сводится к следующему: Бог определяет течение земных событий, наказывает людей за грехи и вознаграждает за добродетели. Соотношение высшей силы, Бога и событийного ряда элементарно и однозначно «вызовы» нарушителей божественного миропорядка влекут за собой быструю или, напротив, несколько замедленную, но неотвратимую реакцию, «ответ» (άπόφασις) Бога. Божественная воля проявляется, естественно, не только post factum, но и загодя, выражается в виде предсказаний и предзнаменований. Конечно, концепция наивного христианского прагматизма одинаково свойственна любому христианскому автору276, в том числе и Евсевию. Однако это – очень упрощенная картина, характерная скорее для более поздних житий и хроник Евсевий же, живший в эпоху становления христианской церкви и находившийся на пересечении различных традиций, не мог дать такую простую и однозначную схему. Его представления гораздо сложнее и многограннее.

Многие события, случайные на первый взгляд, объясняются Евсевием как произошедшие по Божьему Промыслу (τοϋ θεού πρόνοια). «По Божьему смотрению, – рассказывает Евсевий, – Тимофея с нами не было, и его не схватили» (VI, 40, 4). «В это же время Всеблагой и человеколюбивый Промысел привел в Рим апостола Петра – борца с развратителем людей» (II, 4, 16). По Божьему Провидению складывается та или иная ситуация (VI, 8, 7, VI, 11, 6). Выбор епископов также определяется Божиим Промыслом (VI, 11,5, VII, 30, 17). В конкретных человеческих деяниях Евсевий также усматривает действие Промысла. Так, например, провинции были получены императором Константином не только в результате завоеваний и мудрой политики, но «Божественный Промысл вручил» их ему (X, 5, 18.) Или в другом месте Евсевий пишет, что «небесный Божий Промысел голосом матери укрощал рвение» Оригена (VI, 2, 4)277.

Обратим внимание еще на один термин, который занимает важное место в мировоззрении Евсевия и других ранневизантийских церковных писателей, – οίκονομία. Как пишет германский исследователь И. Ирмшер, «на месте божественной πρόνοια эллинистической и римской философии теперь оказывается οίκονομία Христа, ведущая к спасению человеческого рода»278. Разделяя в целом убеждение историка о важности этого понятия и о том, что представления людей о силах, определяющих ход истории, на рубеже III – IV столетий существенно изменяются, внесем ряд уточнений.

Во-первых, у Евсевия, на наш взгляд, πρόνοια существенно отличается по своему значению и содержанию от Промысла эллинистической и римской философии. Известный пассаж Сенеки из «Нравственных писем к Луцилию» показывает, что Промысел понимался стоиками как некий не вполне определенный абстрактный принцип «Захочешь ли назвать его [Бога] судьбой? Не ошибешься ведь от него все в мире зависит, он причина всех причин. Хочешь ли назвать его Провидением? Верно будет сказано ведь его мудростью все направляется, чтобы не было в мире беспорядка и все получало разумный смысл и объяснение. Назовешь ли его природой? Не согрешишь против истины, ибо от него все рождается, его дыханием мы живем. Назовешь ли его миром? Не обманешься, ведь он и есть то целое, что ты видишь, совершенный во всех составляющих его частях, сам сохраняющий себя своей силой»279. Для Евсевия же Провидение – не просто абстрактный сверхъестественный фактор, который может быть привлечен для того, чтобы придать событиям некий философский смысл, как в философской системе стоиков. Это сила личного Бога, которая касается всего мира и особенно людей Πρόνοια – это не просто принцип, который дает истории стандартный набор событий, образцов и ситуаций, это – проявление воли Бога, который свободно действует в истории. Этот принцип не только объясняет «случайные» события истории, но и придает общий смысл и направление всей исторической перспективе.

Во-вторых, с введением понятия οίκονομία (домостроительство Господне) термин πρόνοια не исчезает из лексикона церковных авторов, а продолжает довольно активно использоваться. Они не противостоят друг другу, а хорошо сочетаются и взаимно дополняют друг друга.

Само слово οίκονομία не является изобретением Евсевия. Оно встречалось уже у Дионисия280, которого Евсевий цитирует (VI, 40, 5; VII книга); вероятно, использовалось и ранее. Словарь Лампе приводит огромное количество примеров его употребления в греческой патристике281. Оно имеет в греческом языке достаточно широкое значение управление, распоряжение и т. д. Причем чаще всего оно использовалось применительно к человеческой деятельности. В этом же значении оно иногда встречается и у Евсевия (II, 1, 13; II, 2, 6, VII, 11, 14; VII, 32, 8; IV, 4, 1). Однако примерно с III века оно начинает применяться для описания действия трансцендентных сил. Правда, в этом значении оно фигурирует в философских и богословских трудах Евсевий же вводит это понятие в историческое сочинение – в свою «Церковную историю». Здесь он гораздо чаще использует его с определениями «Божественное» (I, 1, 2), «Господне» (V, 1,32), «Христово» (I, 1, 7), «Домостроительство Спасения» (X, 4,46). Как правило, этим термином описывается божественное руководство событиями истории (I, 1,2; I, 1, 7; I, 1,8;Ѵ40;, 1,32; VI, 11, 1; VI, 2, 13; VI, 14,6; VI, 40, 5; VII, 11,2; X, 4, 46). Причем оно могло выступать как синоним Промысла. Например, во II книге в составе предложения его переводят «Таков был Промысл Божий относительно Петра». В другом месте оно переводится «при таких обстоятельствах» (VI, 14,6). Таким образом, οίκονομία могло означать и исторические обстоятельства, и Божью волю, и деятельность человека по управлению делами. Очевидно, это свидетельствует о том, что в представлениях людей закрепляется мысль, что всеми событиями истории, всеми обстоятельствами управляет Бог, как рачительный хозяин управляет всем в своем хозяйстве. Именно Бог, как мудрый домоправитель, определяет течение земных событий.

Вопрос об активности вмешательства Бога в земную историю, о степени участия Его в делах человеческих, согласно представлениям церковных историков и Евсевия в том числе, решаются в современной исследовательской литературе неоднозначно. Одни считают, что для Евсевия и других ранневизантийских церковных историков вся история является «обнаружением могущества Бога и его вмешательства в дела людские»282. Существуют даже более категоричные оценки, например: «История в его [Евсевия] понимании – это деятельность Бога, который вершит судьбы христиан и борется с врагами христианской церкви»283.

Другие, однако, считают, что в «Церковной истории» вмешательство Бога неравномерно, различно по формам и не охватывает всего исторического времени. По мнению И. В Кривушина, например, «Бог и Логос осуществляют общее и конечное руководство человечеством, непосредственно соприкасаясь с ним только в поворотные, критические моменты» [которые автор называет «макрособытиями» – И В]. Но роль Всевышнего теряет свое значение в «промежуточное время». Эпоху 11–111 веков в изображении Евсевия [период между двумя «макрособытиями». Рождеством Христовым и утверждением христианской церкви] отличает общая индифферентность Небес по отношению к человечеству и даже к церкви»284.

На наш взгляд, сам Евсевий и не помышлял о выделении подобных периодов в деятельности Бога. В его представлении Бог всегда неусыпно следит за деятельностью людей. Он контролирует и направляет общий ход истории, помогает слабым и наказывает безбожников.

Практически все исследователи Евсевия отмечают механизм Божественного поощрения-наказания в качестве основного в его представлениях. По мнению Г. Тромпфа, «логика возмездия занимает центральное место в его историографической герменевтике»285. С его точки зрения, Евсевий чувствовал себя обязанным показать и объяснить, почему Божественное Провидение работает больше в пользу христиан, чем в пользу их оппонентов. Значительная часть этого объяснения состоит в документировании наказаний, павших на врагов Господа. В целом, Евсевий выступал в этом отношении наследником и библейской, и греко-римской традиций, поскольку и иудейские, и античные историки старались демонстрировать моральный порядок во всевозможных случаях прошлого286. Сам Евсевий, по мнению Г. В. Тромпфа, заимствовал эту идею наказания безнравственного, нечестивого поведения из «Деяний» Луки. Так же, как и в «Деяниях», Ирод Великий за свою дерзость получает наказание в форме ужасной изнуряющей болезни Евсевий, однако, не останавливается на этом. Он воспроизводит эти сюжеты в своей «Церковной истории» с гораздо большим количеством деталей и подробностей, используя их как уроки, предвещающие возмездия его собственного времени Евсевий пишет «Стоит узнать, какое наказание постигло Ирода [Великого] за его преступления перед Христом и его сверстниками. Сразу же, без малейшего промедления, суд Божий еще при жизни постиг его, как бы заранее показывая, что он получит, расставшись с жизнью (4). Государство как будто благоденствовало, но дом свой он омрачил непрерывными несчастиями убийством жены, детей, родственников, наиболее близких по крови и самых дорогих. Невозможно сейчас описать эти события, но рассказ о них затмил бы любую трагедию (5). Сразу же после покушения на Спасителя нашего и на других младенцев настиг его бич Божий и гнал до самого конца» (1, 8, 3–5).

Далее (I, 8, 6–8) Евсевий приводит описание тяжкой болезни, постигшей Ирода, взятое из «Иудейских древностей» Иосифа Флавия (XVII, 6, 5). «Болезнь Ирода усиливалась Бог взыскивал за его беззакония. То был слабый огонек, тлевший в нем, при ощупывании большого воспаления нельзя было обнаружить, но оно как раз и усиливало его внутреннюю болезнь. У него было страшное желание что-нибудь съесть, и ничем нельзя было ему помочь, язвы во внутренностях, особенно в прямой кишке, и воспаление ног, полных прозрачной жидкости, жестокие боли (7). Такая же болезнь постигла и низ его живота, на гниющих частях появлялись черви. Дышать он мог, только выпрямившись, и от его частого и тяжелого дыхания шло тяжелое зловоние. Все его члены стягивали невыносимо сильные судороги (8). Люди, вдохновенные Богом, которым дано все мудро провидеть, говорили, что Бог взыскивает с царя за множество его нечестивых дел».

Судьба Пилата, оставленная без внимания и даже не упомянутая в Новом Завете, раскрывается у Евсевия в соответствующем духе он убивает себя в соответствии с Божественной справедливостью – 'η θεία δίκη (II, 7, l)287.

Ирод Агриппа I288, виновный в убийстве апостола, у Евсевия также терпит наказание. «Злоумышления царя против апостолов повлекли следствия незамедлительные его тут же стал преследовать карающий исполнитель суда Божия. Сразу же после козней против апостолов ангел господень поразил его (Ирода), и он умер, съеденный червями» (II. 10,1). Чуть позднее автор более подробно останавливается на том, какое же именно наказание испытал Ирод289 (II, 10, 7). «Появились боли в животе, сразу же ставшие жестокими (9). После пятидневных мучительных болей в животе он скончался 54-х лет от роду».

Бог наказывает Ирода Антипу290 гибелью его войска за казнь Иоанна Предтечи (I, 11, 2).

Наказанию подвергается и император Галерий291 «Постигла его Божья кара началось с телесной болезни, а завершилась она душевной» (VIII, 16, 1). «Вдруг на тайных членах его появился нарыв, затем в глубине образовалась фистулообразная язва, от которой началось неисцелимое разъедание его внутренностей. Внутри кишели несметные черви, и невыносимый смрад шел от его тела. Еще до болезни он стал от обжорства грузным и ожиревшим, невыносимым и страшным зрелищем была эта разлагающаяся масса жира» (VIII, 16, 4).

Еретики, последователи Симона Волхва, «уличенные в своей мерзости», были изгнаны из Рима, «как и Симон, застигнутый Петром на деле, понес заслуженное наказание» (II, 1, 12). Бог наказывает тех, кто оклеветал иерусалимского епископа Наркисса (VI, 9, 4–8). Военный правитель Дамаска Финикийского, оклеветавший христиан, вынудивший дать против них ложные показания, «вскоре покончил с собой понес наказание за свое злонравие» (IX, 5, 2 – IX, 6, 1).

В IX книге наказан насильственной смертью Феотекн, приближенный Максимина292 и инициатор гонений на христиан (IX, 11, 5–6). Сам Максимин также был наказан мучительной болезнью и жалкой, позорной смертью (IX, 10, 6). «Умер он не так, как умирают военачальники, руководящие ходом войны, храбро сражающиеся за своих близких и ради славы, они мужественно умирали славной смертью на поле битвы. Этот же нечестивый богоборец, в то время как войско его стояло в поле, готовое биться за него, оставался дома и, скрываясь, понес заслуженное наказание бич Божий внезапно хлестнул его по всему телу, в страшных, невыносимых страданиях лежал он навзничь и почти умирал от голода, все тело его таяло в невидимом огне, посланном Богом, целиком исчез, словно растаял, прежний его облик, остались одни сухие кости, нечто вроде старого скелета. Все присутствовавшие смотрели на его тело не иначе, как на могилу души, погребенной в совершенно разрушившемся трупе (15). Огонь, исходивший из самого мозга, жег его еще сильнее, глаза выкатились у него из орбит – он стал слепым. Однако он еще дышал и призывал смерть, исповедав Господа. Наконец, осознав, что он справедливо страдает за жестокость к христианам, он испустил дух» (IX, 10, 13–15).

Наказанным за все свои злодеяния оказывается и Лициний он «претерпел то же самое, что некогда перед его глазами понесли нечестивые тираны, претерпел за то, что не усвоил уроков благоразумия, не вразумился бичами, поразившими его близких, но пошел той же дорогой нечестия и, конечно, пришел к той же пропасти, что и они» (X, 9, 5).

Таким образом, Евсевий достаточно четко проводит мысль о том, что нечестивое поведение человека навлекает на него гнев Божий и справедливое наказание.

Божья кара настигает не только отдельных лиц, виновных в злодеяниях против Спасителя или христиан, но и целые народы и государства. Великие бедствия евреев, как это было прямо заявлено, были Божиим наказанием за их нечестие (δυσσέβεια) по отношению к Христу (111, 7, 1). «Иудеи, осмелившиеся восстать на него, старались всячески усердствовать в злоумышлениях против Его апостолов сначала побили камнями Стефана, потом обезглавили Иакова, и умертвили [другого] Иакова. Божий суд постиг, наконец, иудеев, ибо велико было их беззаконие перед Христом и Его апостолами, стерт был с лица земли род этих нечестивцев» (III, 5, 2–3). «Сколько горя обрушилось тогда повсеместно на целый народ, и особенно на жителей Иудеи, дошедших до пределов бедствий! Сколько юношей в цвете лет вместе с женщинами и детьми погибли от меча, голода или умерли иной смертью! Сколько иудейских городов были в осаде и в какой! Какие ужасы и больше чем ужасы видели беженцы, устремившиеся в Иерусалим, будто в неприступную столицу. А весь облик войны и то, что происходило в отдельных случаях, и какая, наконец, мерзость запустения в издревле прославленном храме Божием, до основания уничтоженном и сожженном!» (III. 5, 4–6). Евсевий далее описывает подробности этого наказания «Надлежало им [трем миллионам человек, собравшимся со всей Иудеи в Иерусалим] оказаться запертыми, как в темнице, и принять по Божьему суду гибель как раз в те дни, когда предан был на мучения Спаситель и Благотворитель всех – Христос, Сын Божий (7). Я пройду мимо убитых и погибших как-либо по-другому, но считаю обязательным рассказать о страданиях от голода, чтобы читатели моего сочи нения могли хоть отчасти узнать, что Господь не откладывал наказания за беззакония, творимые над Христом, Сыном Божиим» (III, 5, 6–7). Вся шестая глава третьей книги «Истории» Евсевия посвящена описанию страшного голода и бедствий во время осады Иерусалима. Все это в описании Евсевия является расплатой «иудеев за свое бесчестие и за беззакония, совершенные над Помазанником Божиим» (III, 7, 1).

Великая эпидемия и мор в Александрии, описываемые Евсевием, не комментируются автором, однако, как склонны считать исследователи, здесь подразумевается, что эти бедствия также явились наказанием за нечестие, поскольку в то время добродетельный и миролюбивый Галлиен293 боролся со своими безнравственными противниками (VII, 22, 12–23, З)294. Евсевий приводит яркое описание голода, мора, войн, всевозможных бедствий, постигших империю после опубликования рескрипта Максимина (IX, 8, 3–12). Оно напоминает ужасающее и подробно изложенное описание голода в Иерусалиме во время Иудейской войны (III, 6, 1 – 28) и мора в Александрии в дни Дионисия Великого (VII, 21, 2–22, 10). «Обычные во время зимы ливни и дожди не орошали землю в прежнем количестве295, неожиданно обрушились голод, чума, к тому же появилась новая болезнь – язва, сопровождавшаяся огненным жаром и за эту особенность названная «антракс». Распространяясь по всему телу, она грозила великой опасностью. Проявлялась она преимущественно на глазах и сделала слепыми бесчисленное множество мужчин, женщин и детей (2).

К этим бедствиям присоединилась еще война с армянами (3). Все это обрушилось сразу, в одно и то же время (4). Сам он вместе со своими войсками терпел неудачи в войне с армянами, жители подвластных ему городов были вконец замучены чумой и голодом (5). Тысячи людей умирали в городах, а еще больше в деревнях и селах почти все погибли от недостатка еды и чумной болезни (7). Знатных горожанок нужда заставила забыть стыд они выходили на площади и просили милостыни (8). Люди, иссохшие, похожие на призраки, боролись со смертью, шатаясь, скользя, не имея сил стоять, они падали на улицах и, лежа ниц, молили подать им кусок хлеба, до последнего вздоха выкрикивали они, что голодны сил у них хватало только на этот горестный вопль (9). По площадям и улицам много дней валялись без погребения мертвецы – зрелище для глядевших весьма жалостное (10). Некоторые даже стали пищей для собак (11). Чума наравне с голодом пожирала целые семьи, особенно те, которые, имея запасы съестного, не страдали от голода (12). Таким образом, воюя двумя названными орудиями чумой и голодом, – смерть за короткое время скосила целые семьи из одного дома выносили сразу двухтрех умерших (13). Так расплатился Максимин за свое высокомерие и обнародованные по городам постановления против нас».

Как видно из приведенных примеров, наказание прежде всего обрушивается на нечестивых правителей, тиранов или на их владения за их грехи «Я вижу, – пишет Евсевий,– что самые нечестивые императоры, как бы ни были они прославлены, скоро становились бесславны, этот же благочестивый, любящий Бога, император пережил свое семилетие » (VIII, 23, 4). Таким образом, у Евсевия достаточно четко проходит мысль об ответственности правителя не только за собственную судьбу и за личное спасение, но и за судьбу вверенной ему империи. Сам Евсевий, рассказывая о судьбе империи в правление Галлиена в VII книге, кратко формулирует этот общий принцип «Царство [Галлиена, после того как правитель обратился к Богу], словно отряхнув старость и очистившись от прежнего зла, цветет в полной силе, издали видное и слышное, проникающее всюду » (VII, 23, 3).

По мнению исследователей296, одной из фундаментальных идей, лежащих в основе «Церковной истории» Евсевия, является мысль о том, что в провиденциальном плане судьба христианства, церкви тесно связана с судьбой Римской империи. Успехи христианской религии неизбежно сопровождаются политическими успехами державы наследников Августа, покровительствующие церкви императоры вознаграждаются небесами, гонители же – сурово наказываются. В двадцать шестой главе четвертой книги Евсевий цитирует основателя этой теории, крупнейшего христианского мыслителя второй половины II века Мелитона Сардинского297. Он приводит выдержки из его сочинения «К Антонину», где утверждается, что с момента встречи христианства и Римской империи церковь неизменно процветала, а государство не испытывало никаких бедствий, и что начиная с Августа все императоры, за исключением Нерона и Домициана, отличались благочестием (IV, 26, 7–10). Но делает ли первый церковный историк концепцию Мелитона организующим принципом своего исторического повествования? Насколько часто он прибегает к ней для объяснения исторических событий? Действительно ли Евсевий воспринимает и развивает концепцию Мелитона? Исследователи отвечают на эти вопросы по-разному.

Так, например, И. В. Кривушин разделяет христианскую историю у Евсевия с точки зрения Божественного участия на три разных периода период воплощения Логоса и контролируемых Богом результатов этого воплощения, период удаления Бога от земных дел и период систематического вмешательства Бога в историю церкви и Римской империи. То есть роль Всевышнего оказывается определяющей в рамках первого и третьего периода, но она теряет значение в «промежуточное время». Однако объекты Божественного внимания в начальную и конечную эпоху различны если в первой оно обращено на церковь и на иудейский народ, то во второй – на церковь и на Римское государство. В апостольские времена императоры – гонители Нерон и Домициан остаются вне небесной юрисдикции. Следовательно, если концепция Мелитона и используется Евсевием, то только при описании Великого гонения и обращения Константина298. А «уникальный случай помощи Бога доброму императору Марку Аврелию на поле брани является тем исключением, которое подтверждает правило – независимость истории Римской империи от деятельности божественного промысла»299.

Другие исследователи не выделяют подобных периодов, однако также видят в сочинениях Евсевия весьма ограниченное применение концепции Мелитона. Так, Г. В. Тромпф пишет «Несмотря на то что у Евсевия пять последних плохих императоров погибают за грехи, он, хотя и начинает свой рассказ с Христа и даже раньше, не применяет этот принцип к более ранним императорам, в отличие от Лактанция, который находит его даже в судьбе Нерона»300. Таким образом, часть исследователей не считает Евсевия последователем Мелитона, Евсевии, безусловно, знаком с его сочинениями, однако в своем труде не придерживается последовательно его концепции.

Французский исследователь Ж. Сиринелли, один из ведущих специалистов в изучении наследия Евсевия, представляет совершенно иную, оригинальную точку зрения, во многом противоположную названной. Во первых, по поводу происхождения концепции Мелитона он высказывает предположение, что «первым поставил рядом взлет Империи и рождение Христа не Мелитон, а Ипполит»301. Более того, «Мелитон вовсе и не думал формулировать идею такого провиденциального совпадения»302. Таким образом, получается, что концепция Мелитона, как принято ее называть, принадлежит вовсе не Мелитону. Первым же, кто выразил эту идею совпадения империи и христианства, хотя и достаточно своеобразным способом, по мнению Сиринелли, был Ориген Правда, у Оригена эта идея явилась следствием полемики с Цельсом и совсем не имела политического смысла.

Что же касается присутствия данной концепции в трудах Евсевия, то, по мнению исследователя, она не только присутствует здесь, но довольно сильно развита и принимает разные формы. Так, в одном месте империя у Евсевия выступает как знак прихода Мессии (1,2,23). В другом месте империя оказывается инструментом Провидения (II, 2, 6). Однако сам Ж. Сиринелли больше ссылается не на «Церковную историю» Евсевия, а на его богословские сочинения, прежде всего на «Demonstratio Evangelica».

По всей вероятности, Евсевий действительно через Оригена, Ипполита или труды самого Мелитона был знаком с данной концепцией, разделял ее, довольно часто обращался к ней в своих теоретических работах, но применительно к конкретным событиям истории использует ее очень ограниченно. Скорее, она выступает в сочинении Евсевия как составная часть или, может быть, как одна из сторон более широкого взгляда на историю, в которой в качестве универсального закона действует принцип Божественного поощрения – наказания.

Евсевий рисует образ карающего Бога, пытающегося потопами, пожарами, эпидемиями, войнами и голодом остановить зло. Речь, видимо, идет об уничтожении того, что не поддается исправлению. Но карающая деятельность Всевышнего оказывается не очень эффективной, и, как считает, например, И. В. Кривушин, идея Бога – карателя вводится Евсевием исключительно для того, чтобы хоть как-нибудь интерпретировать те знаменитые исторические бедствия (прежде всего всемирный потоп) которые ветхозаветная и греко-мифологическая традиции приписывали воле небес (Яхве или богам-олимпийцам)303.

На наш взгляд, такая оценка карательной функции Всевышнего и ее значения для всего хода истории вряд ли справедлива. Во-первых, следует обратить внимание на то, что описания «знаменитых исторических бедствий» (прежде всего всемирного потопа и других библейских катастроф) у Евсевия не только не являются основной и самой яркой частью его работы, но и вовсе отсутствуют, вопреки всем ожиданиям. Во-вторых, нужно заметить все же, что описание всевозможных наказаний занимает достаточно большое место в историческом повествовании Евсевия. И если свести воедино все случаи вмешательства Бога в историю, как это делает и сам И. В. Кривушин, то окажется, что не менее половины случаев – это именно наказания нечестивцев Таким образом, наказания Богом отдельных представителей человеческого рода и целых народов за злодеяния и нечестивое поведение представляют собой один из важнейших способов божественного вмешательства в ход истории. Однако это не единственный способ воздействия Бога на людей и не единственная Его функция. Бог Евсевия совсем не похож на иудейского Бога, безжалостно судящего и карающего людей. Кроме Высшего суда Бог у Евсевия выполняет и массу других функций. В изображении Евсевия Бог предстает и как воитель, «первенствующий вождь воинства» (X, 4, 23), одерживающий «победы над нечестивыми» (X, 4, 16), «великий вождь» (X, 4, 15) и «защитник святой церкви» (IX, 7,16). Бог часто выступает и в роли великого врача (II, 7, X, 4, 12). Он исцеляет все болезни людей (X, 4, 71), укрепляет их душевно и телесно (V, 1, 27–28), «как искуснейший врач, который ради спасения больных смотрит на страшное, касается отвратительного и за чужие страдания сам подвергается скорби. Он вылечил нас, не только больных, замученных страшными язвами и гнойными ранами, но уже поглощенных смертью, и исхитил из ее челюстей» (X, 4, 9–10). В одном месте Евсевий описывает Бога даже как лесника. «На них, ведущих себя таким образом, Господь, надзирающий за всем, насылал потоки воды и огня, словно на дикий лес, разросшийся по всей земле. Он искоренял их непрерывным голодом, чумой, войнами, ударами молний, словно приостанавливая этими тяжкими наказаниями страшную, тягостнейшую душевную болезнь» (II, 2, 19). Иногда Бог, как Высший домоправитель, проводит «уборку» и чистит мир «Прежде всего, предрасположив души высших царственных лиц, Слово-Христос очистило с помощью угодных Богу людей всю вселенную от всех злых нечестивцев и от страшных и от богоненавистных тиранов. Затем с помощью мужей, давно посвятивших Ему свою жизнь как бы заступом и лопатой отскоблило и отчистило проникновенным учением души, незадолго до этого оскверненные и покрытые сором и илом безбожных внушений» (X, 4, 59).

Одна из главных Божественных функций – спасительная Бог спасает отдельных людей от физической гибели (VI, 4, 1, VIII, 7, 2), спасает человеческие души, но главное состоит в том, что Он спасает все человечество (II, 7, III, 5, 6–7, VII, 32, 23 и т. д.). «Некогда весь род человеческий погибал, блуждал в непроглядной ночи и в глубоком мраке под влиянием преступных богоненавистных демонов, Он явился и развязал крепкие узы наших беззаконий – они расплавились словно воск на солнце» (X, 4, 13). Практически всегда имя Бога употребляется с определением «Спаситель и благотворитель всех» (I, 2, 24,1, 4, 1–2 и т.д.). Но Господь спасает род человеческий, не только защищая его и исцеляя людские души, но и раскрывая людям истину, поучая, наставляя и воспитывая их. Таким образом, одной из важнейших функций Бога является роль Учителя Добродетели (I, 2, 22, II, 3, 1, II, 7 и др.) и Воспитателя «Христос передал им добродетель в ее чистом виде и небесную жизнь и сообщил Своим ученикам истинные догматы» (I, 3, 12). Христос описывается в первую очередь как «Началоположник богопознания», «Учитель истинного благочестия», а уже затем как «Сокрушитель нечестивых, Каратель тиранов, Исправитель жизни нашей, спасший нас, отверженных» (X, 4, 10).

Одновременно Христос выступает царем и законодателем «Христос дав такие мудрые и благочестивые законы, смог достаточно ознакомить с ними всех людей, чтобы услышали их от края земли и до пределов вселенной». Его «кроткие и человеколюбивые законы изменили варварские и грубые нравы диких народов» (X, 4, 17–18). Несколько раз Евсевий называет Бога также защитником и предстоятелем церкви и Великим Первосвященником (X, 4, 23).

Итак, в своей «Церковной истории» Евсевии Кесарийский представляет очень колоритный и разносторонний образ Бога. Его функции и обязанности богаты и многообразны и вовсе не ограничиваются только карательной и судебной.

Бог описывается Евсевием в тех же категориях, что и человек. Он может иметь разные «профессии», может сердиться и наказывать, но в целом Бог у Кесарийского епископа – кроток и милостив. Это – новое качество, которое не было характерно ни для иудейского, карающего Бога, ни для греческих богов-олимпийцев. По мнению исследователей, «идеал любви и всепрощения – это не идеал ни античной религии, ни античной философии в ее классический период. Ни у Артемиды не дрогнула рука когда она поражала детей Ниобеи, ни у Аполлона, когда он сдирал кожу с Марсия. Среди кардинальных добродетелей Платона не отведено места кротости и доброте»304. Бог Евсевия наделен автором качествами, соответствующими христианской этике Евсевий неоднократно подчеркивает «по милости Христовой» (V, 1, 24), «по милости Божией» (V, 20, 7). «Милость Божия пролилась и на другие народы» (II, 3, 3), «за их терпение явлено им было безмерное милосердие Христово живые оживили мертвых, мученики простили отрекшихся. Благодаря исповедникам большинство отступников вернулось к вере, зачало новые плоды, загорелось и выучилось исповеданию. Ожившие полные сил подходили к кафедре для нового допроса, и радовался Господь, не желающий смерти грешника, милостивый к кающимся» (V, 1, 45–46), «христианам, по милости Божией, дарован длительный мир» (V, 16, 19). Милость Божия проявляется не только по отношению к народам или группам людей, но и по отношению к конкретному человеку «Милость Божия вновь и вновь охраняла его от всяких злоумышлений, грозивших ему за ревность к учению Христову и смелость » (VI, 3, 5).

Отношения Его с людьми строятся, в изображении Евсевия, следующим образом «Когда события приняли такой оборот, Господь, великий и небесный защитник христиан, явив через указанные бедствия Свой грозный гнев на всех людей, послал нам за то, что мы от них в избытке претерпели, светлый луч Своего Промысла, словно в глубоком мраке чудесным образом засиял для нас свет посланного. Им мира, чтобы всем стало ясно, что Господь Сам блюдет нас во всех делах, наказывает Свой народ, когда нужно, испытывает его, но затем, достаточно вразумив его, являет Себя кротким и милостивым к тем, кто возлагает на Него свои надежды» (IX, 8, 15). Или в другом месте «Божий суд, по обыкновению, щадил нас и направлял нас, без крайних мер, к кротости » (VIII, 1, 7–8). Кротость и милосердие Бога проявляются даже при наказании «Справедливо, однако, сказать о том, как проявило себя человеколюбие Всеблагого Провидения на целых сорок лет после преступления, учиненного над Христом, отложена была их [иудеев – И В] гибель Господь в Своем смотрении долготерпеливо ждал, не раскаются ли они в содеянном и не смогут ли получить прощение и спастись. И при таком великом долготерпении Он еще посылал им удивительные предзнаменования того, что с ними случится, если они не покаются» (III, 7, 7–9).

Как видно, отношения между человеком и Богом в представлении Евсевия существенно отличаются как от очень тесных, личностных отношений, характерных для античного мировосприятия, когда с Богом можно было спорить, Его можно было уговорить, задобрить или даже обмануть, так и от иудейского – холодного и отстраненного отношения, когда Бога можно было только почитать и бояться305.

Подводя итог вышесказанному, отметим, какие же пути воздействия Бога на ход человеческой истории выделяет Евсевий. Во-первых, вопреки расхожему мнению, что в рамках ранневизантийской церковной исторической традиции главными участниками человеческой истории становятся Бог и дьявол, в изображении Евсевия Бог крайне редко напрямую участвует в историческом процессе. В представлении Кесарийского епископа, очевидно. Бог задает лишь общее направление истории и исподволь руководит ходом событий. Он создает и определенным образом выстраивает так называемые τά συμβεβηκότα, неожиданные для человека ситуации, которые должны наказать его или наставить на путь истины.

Во-вторых, Господь может действовать и действует с помощью Логоса-Христа. Именно он дал людям основные законы, установил рамки, в которых могут развиваться события, и определил основные категории, объясняющие смысл всего происходящего.

Третий возможный способ вмешательства Бога в человеческую историю – это чудеса. Впрочем, вопреки ожиданиям, в работах Евсевия встречается очень мало чудес. Причем Евсевий привлекает чудеса не столько для демонстрации «божественной могущественности, для приостановки или изменения нормального действия природы»306, сколько для доказательства истинной святости своих героев307 (II, 1, 11, IV, 15, 36–39, V, 3, 4, V, 7, 3–5, VI, 9, 2–3, VI, 29, 3, VII, 10, 4, VII, 1, 7). В «Истории» Евсевия Бог нарушает ход событий и изменяет его направление с помощью чудес только три раза. Он посылает сильный ливень по молитве Марка Аврелия для спасения его войска (V, 5, 1), «чудесным образом» одерживает победы император Константин (IX, 9, 1) и, наконец, в результате чуда погибает все войско нечестивого тирана Максенция (IX, 9, 5–8).

Чаще всего применяемый Богом и, как оказывается, самый результативный способ воздействия на ход истории, – это божественная педагогия, или воспитание людей к Спасению.

Впрочем, видимо, не все определяется только Божественной волей, поскольку Бог милостив, но история, как это ясно видели современники Евсевия, полна трагических моментов.

§ 3. ДЬЯВОЛ, ДЕМОНЫ

Евсевий первым вводит в историю фигуру дьявола – фигуру в высшей степени важную, которая с этого времени займет свое место в работах всех средневековых христианских историков. Именно Евсевий явля- ется автором первого исторического сочинения, в котором дьявол появляется как действующее лицо реальной истории и используется как принцип, объясняющий ход конкретных исторических событий308.

Широко распространено мнение, что «вместе с ветхозаветным учением о Боге христианство восприняло и ветхозаветное учение о дьяволе, нечистой силе и бесах»309. Утверждая существование Сатаны и его армии злых ангелов, иудаизм и христианство основываются на Библии. Однако Евсевий, являясь наследником библейской традиции, находился в сложном положении, поскольку между ветхозаветными и новозаветными представлениями о силах зла имеются существенные различия.

В иудейской вере (во всяком случае, в ее библейском варианте) образ дьявола занимает подчиненное место. В Ветхом Завете вообще очень немного внимания уделяется личности дьявола310. Сатана в Ветхом Завете выглядит как одиночка, как генерал без армии. Кроме того, здесь он еще не является антагонистом Бога, а, наоборот, находится с ним в довольно близких отношениях, выполняя его поручения и только иногда позволяя себе потихоньку делать людям пакости311. В книге пророка Захарии, например, он изображен как прокурор, стоящий по правую руку Господа, и выступает как обвинитель (Зах 3,1). В книге Иова Сатана даже назван «сыном Божиим» (Иов 1, 6), и далее книги Ветхого Завета содержат замечания о «сотрудничестве» Бога и дьявола. Понятие же о Сатане как антиподе Бога появляется в Ветхом Завете довольно поздно и фигурирует всего несколько раз.

Сильное влияние на формирование образа дьявола оказала религиозная система зороастризма с ее детально разработанным учением о двух началах мира – добре и зле. Эволюция иудаизма в этом направлении подготовила появление в Новом Завете значительно более сложного разветвленного учения о злых ангелах. Здесь дьявол выглядит уже как принципиальный противник благого начала в мире, олицетворяемого Богом.

В Новом Завете Сатана – враг Бога и людей, мучитель и искуситель. Он настолько силен, что искушал самого Христа (Мф 4, 8–9). Под его командованием находится гигантская армия его собственных ангелов, т. е. бесов. Новозаветный сатана получает уже миссию всемирно-исторического значения. Согласно Новому Завету Христос пришел на землю, чтобы освободить людей от власти сатаны, изгнать дьявола (Деян. 26, 18, Ин. 12, 31). Царствие Небесное наступит лишь после того, как сатана будет окончательно побежден Христом и низвергнут в бездну.312 Когда произойдет это событие? Единого ответа на этот вопрос в книгах Нового Завета мы не найдем, как не найдем в них и единого мнения о судьбе дьявола и армии его бесов.

Таким образом, к IV веку образ дьявола еще не сформировался окончательно, так же как не сложился и не был еще закреплен сам канон священных книг. По-видимому, церковный образ дьявола как человекоподобного существа, телесного и личностного, сложился только к VI веку313. Интересные дополнительные сведения приводит французский исследователь Жан Делюмо. Сатана не изображался в раннехристианском искусстве и наскальных фресках. Одно из самых ранних изображений сатаны относится к VI веку Фреска в церкви Баунт в Египте представляет его в виде ангела, безусловно падшего, с обломанными когтями, но не страшного и с легкой усмешкой на устах314. Все это – противоречивость традиции, неразработанность многих вопросов, касающихся дьявола, в христианских книгах, отсутствие графических изображений сатаны в христианском искусстве до VI века, – говорит, очевидно, о том, что к IV веку, когда Евсевий взялся писать свою «Историю», образ дьявола еще не сформировался в своем законченном виде.

Некоторая неоднозначность и неопределенность самого образа дьявола, его места в иерархии сущностей, функций, степени могущества и способов действия, представленные Евсевием, вероятно, отражают противоречивость самой христианской традиции и неразрешенность этих вопросов в богословской литературе Евсевию предстояла сложная задача опираясь на очень разнородную традицию, адаптировать довольно абстрактный образ злого демона к реальным историческим событиям.

Для обозначения силы зла Евсевий использует разные наименования сатана, дьявол, демоны. Наименование Сатана пришло из древнеиудейской традиции. В Ветхом Завете сатана – имя, обозначающее противников в человеческих отношениях, и иногда оно используется как имя собственное сверхчеловеческого противника Яхве (Иов 1, 6–12, 2, 1–7 и др.) В Новом Завете наряду со словом «Сатана» («противник») используется слово «Дьявол"(«клеветник»)315.

В сочинении Евсевия эта тенденция получает свое дальнейшее развитие Кесарийский епископ для обозначения силы зла использует термины «демон», «дьявол», «сатана». Имя Сатаны используется им во всех десяти книгах «Церковной истории» только 6 раз, причем нередко в цитатах из раннехристианских сочинений (IV, 14, 7, IV, 18,9, V, 1, 14, V, 1, 16, VI, 43, 14, VII, 31,1). Значительно чаще Евсевий употребляет понятие дьявол (διάβολος, «клеветник» – производное от греческого διαβάλλω, «клеветать»). Причем в устах Евсевия это понятие и родственные с ним могут относиться как непосредственно к дьяволу (III, 36, 9, IV, 23, 12, IV, 26, 2, V, 1, 27, VII, 25, 21 и т. д.), так и к человеку (VI, 8, 2, VI, 8, 5, VI, 9, 4, VI, 41,21). Намного чаще на страницах «Церковной истории» Евсевия встречается термин δαίμων. Это – традиционное греческое понятие для обозначения божества, но не очень могущественного. В Новом Завете оно приобретает уже негативную эмоциональную окраску – этим термином стал обозначаться злой дух, или бес. У Евсевия оно часто употребляется в том же значении. Кроме того, демонами Евсевий называет и бывших языческих богов, идолов, оракулов, также с негативным оттенком (VIII, 14, 8, VIII, Арр , 3, IX, 8, 2, IX, 10, 2, X, 8, 10). Таким образом, сочинение Кесарийского епископа и в этой области отражает пересечение и сцепление разных традиций. Если концептуальный ряд испытывает на себе сильное влияние иудейской и раннехристианской традиции, то язык Евсевий выбирает по преимуществу под влиянием эллинской традиции. При этом автор переосмысливает некоторые категории. Некоторая расплывчатость и отсутствие четкости и строгости в употреблении понятий свидетельствует, по всей вероятности, о незавершенности этого процесса.

Тот же отпечаток неоднозначности, неоформленности, некоторой противоречивости ощущается и в картине, рисуемой Евсевием. Персонифицированная сила зла в изображении Евсевия как будто не имеет своего вполне определенного названия. Очень часто дьявол называется им не по имени, а описательно «враг человеческого спасения» (II, 13, 1), «лукавая сила, враждебная добру, ненавидящая спасение людей» (II, 14, 1), «демон, ненавистник прекрасного, враг истины, неустанный противник человеческого спасения, ополчившийся на церковь» (IV, 7, 1), «злорадный демон» (IV, 7, 10), «лукавый враг и завистник, противник праведных» (IV, 15, 40), «враг» (V, 1, 5), «враг церкви Божией, ненавистник прекрасного и любитель зла, не упускающий ни одного способа строить козни людям» (V, 14, 1).

Кроме того, дьявол часто характеризуется Евсевием в традиционном ключе, как «виновник зла и противник добра» (X, 4, 14), «лукавая сила, враждебная добру, ненавидящая спасение людей» (II, 14, 1), или «демон, восставший на Бога» (VII, 31, 1). В то же время Евсевий пишет: «Прекрасно сказал Иустин, что до Пришествия Господня сатана никогда не осмеливался хулить Бога, т. к. еще не знал, что осужден» (IV, 18, 9). Так, получается, во-первых, что Сатана не был изначально создан злым по природе, но сам восстал на Бога и в этом его вина, во-вторых, очевидно, даже после этого судьба его и место в мировой иерархии и в истории не были определены. Кроме того, сила дьявола также определяется не совсем однозначно. С одной стороны, он постоянно строит христианам козни, может делать все, что угодно, вплоть до их физического устранения. Но с другой стороны, «лукавый демон бессилен уничтожить любовь ко Христу» (III, 27, 1), «злобный демон не мог ни очернить нас, ни подстроить людские козни, пока над нами была рука Божия» (VIII, 1,6).

Такая неоднозначная оценка дьявола дала возможность одним исследователям увидеть в «Истории» Евсевия постоянное противоборство двух сил – Добра и Зла, а другим – расценивать дьявола как «помощника» Бога. Так, в самом начале XX века в русской историографии утвердилось мнение, что «Дьявол так же неустанно работает в мире христианском ради зла, как неустанно Бог печется для блага. Борьба неба с адом на сцене составляет прагматизм истории Евсевия. Вот основное историческое воззрение его»316. В западной историографии также достаточно широко представлено такое мнение. Ж. Сиринелли считает, что христианская эпоха предстает в изображении Евсевия как «результат уловок демонов»317, с точки зрения А. Момильяно, история Евсевия – это «история борьбы против Дьявола»318, а Д. Тимпе считает, что Евсевий представляет историю как «поле борьбы между Богом и Сатаной». «Дьявол действует, клевещет на христиан, и он способен в преследованиях и заблуждениях добиваться даже некоторых, хотя и ограниченных, результатов».

Однако И. В. Кривушин, анализируя текст Евсевия, заставляет усомниться в справедливости данных суждений. Он считает, что «степень участия Сатаны в истории трех первых веков христианской эры невелика и не может сравниться со степенью участия его небесного антагониста319. С его точки зрения, «князю тьмы выпадает или роль слабого и неудачливого вредителя, который пытается нанести хоть какой-нибудь ущерб церкви в периоды, когда небесная опека над историей теряет свою универсальность и регулярность, или роль своеобразного помощника, невольного участника космической пьесы, главным режиссером которой является Бог»320.

Как же действует эта сила зла и какова ее роль в человеческой истории, с точки зрения Евсевия Кесарийского? Как правило, основной способ действия дьявола – это клевета, хула, различные козни. Дьявол «увлек в заблуждение многих жителей Рима» (II, 13, 1), «выставил Симона как великого противника апостолов» (II, 14, 1), «старался . через шарлатанов... оклеветать великую тайну веры и опорочить церковное учение» (III, 26, 4), «обрек вечной гибели людей, на горе себе обманутых, а язычникам предоставил полную возможность хулить слово Божие» (IV, 7, 10) и т. д. Сначала, как пишет Евсевий, дьявол «ополчился на Церковь, пустив в ход всяческие уловки; раньше он подготовлял гонения извне, теперь, лишенный этой возможности, воспользовался, чтобы губить души, услугами обманщиков и фокусников; изобретая разные способы борьбы, выдумывал он всяческие средства, чтобы эти фокусники и обманщики, прикрываясь именем нашей веры, увлекли души уловленных ими верующих в глубину погибели ..» (IV, 7, 1). Таким образом, дьявол, как пишет Евсевий (V, 14, 1 ), «потрудился над возникновением ересей, страшных и враждебных Церкви» (II, 13, 1; II. 14, 1–2; 111,26, 1, 111,27, 1; IV, 7, V, 14; V, 16, 7; VI, 43, 14, VII, 31, 1). Кроме того, «дьявол измыслил другие козни, заключение в мрачные, очень суровые тюрьмы, растягивание ног до пятой дыры и прочие мучения, которым злобные слуги дьявола, исполненные его духа, обычно подвергают заключенных. .» (V, 1, 27). Дьявол провоцирует гонения на христиан: «Он все пустил в ход: натравливал на нас и приучал к травле на рабов Божиих» (V, 1, 5). В заключительной книге своей «Истории» Евсевий дает очень красочное и эмоциональное описание действий дьявола. «Теперь, когда так велика благодать и оказано столько милости, ненавистный демон, виновник зла и враг добра, вооружил против нас все свои смертоносные силы. И, прежде всего, подобно лютому псу, который грызет зубами бросаемые в него камни и обращает свою ярость на бездушные предметы, которыми, защищаясь, в него бросают, он в зверском своем безумии кинулся на камни и на бездушный состав, из которого были построены храмы, в надежде опустошить через то наши Церкви. Затем его страшный посвист и змеиное шипение послышались в угрозах нечестивых тиранов и в кощунственных распоряжениях злочестивых правителей. И еще он изрыгнул смерть (она его создание), отравлял губительным и смертоносным ядом уловленные им души, почти умерщвлял их посредством пагубного жертвоприношения бездушным идолам и возбудил человекообразного зверя, всячески свирепствовавшего против нас» (X, 4, 14). Таким образом, главным виновником и организатором гонений против христиан, на первый взгляд, является дьявол. При более внимательном рассмотрении, однако, оказывается, что арсенал средств дьявола не так уж велик. Он может лишь «хулить Бога» (IV, 18, 9, V, 16, 9), «строить людям козни» (V, 14, 1, V, 21, 2, VIII, 1, 6). Более того, действует он не сам, а только с помощью людей «Лукавый демон нашел слабую сторону у людей и забрал их в свое владение» (III, 27, 1). «Сатана всячески старался, чтобы их устами было произнесено богохульное слово» (V, 1,16). Могущественность Сатаны также вызывает сомнения, поскольку «злобный демон не мог ни очернить нас, ни подстроить людские козни, пока над нами была рука Божия» (VIII, 1, 6). Противостоять дьяволу, оказывается, может и человек. Пример такой стойкости и мужества дает Ориген, когда «демон выстроил все свое воинство против него и накинулся на него всеми силами и средствами » (VI, 39, 5). Устояла даже хрупкая Библиада, не побоявшаяся пыток и мучений (V, 1, 25).

Кроме того, такие сцены, как вселение демона в лжепророчицу Фи- ломену (V, 13, 2), попытка изгнать демона из лжепророчицы Макси- миллы, гибель одержимого демоном Феодота (V, 16, 14) и очищение обжитого демоном источника в Кесарии Филипповой (VII, 17), чрезвычайно напоминают Евангельское отношение к бесам как не очень могущественным духам, отношение, по сути дела, пренебрежительное321.

Дьявол в изображении Евсевия порождает или, во всяком случае, провоцирует возникновение ересей. Но, что еще более важно, не все ереси, упомянутые Евсевием, имеют сверхъестественное происхождение. Автор связывает с дьяволом лжеучения Симона Волхва, Менандра, эвионитов, Сатурнина, Василида, Карпокрита, Маркиона, Монтана, Новата и Мани. Однако гораздо большее число ересей выводится за рамки такой связи – «заблуждения» Керинфа, николаитов, Валентина, Кердона, энкратитов, Артемона, Асклепиодота, Феодота, арабов, элкесаитов, Савеллия и Павла Самосатского. Несмотря на утверждение историка, что порождение лжеучений – «профессиональная» обязанность сатаны, последний выступает лишь как один из многих инициаторов по крайней мере, вина самих еретиков не меньше, чем вина «врагов невидимых»322.

Закономерный интерес вызывает вопрос, кто же в сочинении Евсевия, специально посвященном истории церкви первых трех веков, является виновником гонений на христиан. Логично было бы все объяснить кознями дьявола. Однако не все так однозначно у Евсевия. Материал центральной части «Церковной истории», как заключает И. В. Кривушин, не позволяет говорить о дьяволе как об «отце гонений». Лишь в одном случае на дьявола возлагается вина за провоцирование массовых преследований, да и то они носят локальный характер речь идет об избиении галльских христиан при Марке Аврелии (причем это свидетельство не самого Евсевия, а цитируемого им. Послания церквей Лугдунума (Лиона) и Вьенны (Вены) церквам Азии и Фригии, V, 1). Скорее Сатана использует гонения, чтобы навредить отдельным христианским героям – Поликарпу, Аполлонию, Оригену Истинными же авторами антихристианских преследований для Евсевия являются нечестивые императоры, а также жестокие проконсулы, завистливые жрецы и безумный языческий народ323. В дальнейшем роль и «тактика» сатаны меняется. Дьявол перестает быть изобретателем лжеучений, чтобы полностью переключиться на организацию преследований. Только в этой части «Церковной истории» он превращается в истинного «отца гонений». В таком качестве сатана оказывается важнейшим историческим персонажем. Именно особый размах его деятельности (Великое гонение) провоцирует широкомасштабное вмешательство Логоса в историю на стороне Константина и Лициния, а затем на стороне одного Константина. Тем не менее тот факт, что эта деятельность «дозволена» Богом, ограничивает ее историческое значение Диоклетиановы преследования рассматриваются автором в терминах Божественного наказания и воспитания падшей церкви324. Виновниками гонений выступают сами люди, нарушившие заповеди Бога. «И вот эта полная свобода, – пишет Евсевий, – изменила течение наших дел все пошло кое-как, само по себе, мы стали завидовать друг другу, осыпать друг друга оскорблениями и только что, при случае, не хвататься за оружие, предстоятели церквей – ломать друг о друга словесные копья, миряне восставать на мирян, невыразимые лицемерие и притворство дошли до предела гнусности Божий суд, по обыкновению, щадил нас (собрания еще устраивались) и направлял нас, без крайних мер, к кротости (8). Словно лишившись всякого разумения, мы не беспокоились о том, как нам умилостивить Бога, будто безбожники, полагая, что дела наши не являются предметом заботы и попечения, творили мы зло за злом, а наши мнимые пастыри, отбросив заповедь благочестия, со всем пылом и неистовством ввязывались в ссоры друг с другом, умножали только одно – зависть, взаимную вражду и ненависть, раздоры и угрозы, к власти стремились так же жадно, как к тирании тираны. Тогда исполнилось слово Иеремии» (VIII, 1, 7–8)

Многие исследователи видели в «Церковной истории» историю противостояния сверхъестественных сил, по отношению к которым земные участники исторической драмы оказываются простыми агентами. Некоторые даже называли труд Евсевия «мифологической историей»325. По словам Ф. Винкельмана, для Кесарийского епископа история «реализуется через взаимодействие двух факторов – Бога и сатаны. Демону служат еретики, иудеи, язычники в качестве нарушителей развития»326. К. Хойси также пишет «Метафизический фон ["Истории» Евсевия – И. В.] дуалистичен Бог и дьявол, оба со своими ангелами, вернее, своими демонами, находятся в постоянной борьбе друг с другом и являются подлинными движущими силами истории, а борющиеся друг с другом человеческие силы – только их игрушками «327.

Другие исследователи, критикуя подобные утверждения, принижают роль дьявола в истории, низводя ее до роли слабого и практически беспомощного вредителя или же «цепной собаки Господа»328. Однако едва ли можно предположить, что Евсевий стал бы вводить фигуру дьявола в историю, нарушив тем самым традицию и рискуя подвергнуться обвинению в гностической ереси, если бы этот персонаж не имел в его исторической концепции существенного значения.

На наш взгляд, дьявол в истории, понимаемой Евсевием, играет весьма важную роль Бог и дьявол олицетворяют два полюса, добра и зла, между которыми колеблется человечество в своем историческом движении. Однако не стоит сводить представления Евсевия к жесткой дуалистической схеме. Достаточно большое место он отводит собственным человеческим решениям. Именно благодаря наличию этого компонента и активному участию людей в истории результат оказывается не всегда таким, как того хотел бы Бог, и не таким, как ожидал дьявол.

Таким образом, схема должна включать в себя как минимум три элемента Бога, дьявола и человека. Именно через взаимодействие этих трех элементов реализуется историческое движение Соответственно предлагается и новый способ объяснения событий, новое понимание исторического процесса, отличное как от античного, так и от древнеиудейского.

§ 4. МЕСТО ЧЕЛОВЕКА В ИСТОРИИ

Как уже отмечалось, практически общепринятой стала точка зрения, согласно которой христианская концепция мировой истории пронизана глубоко идеалистическими представлениями, уносящими человека с земли на небо329. В соответствии с этой общей позицией и сочинение Евсевия Кесарийского рассматривается как глубоко идеалистическое. Люди и народы, как обычно представляется, переставали быть активными действующими лицами мировой драмы, как это было у античных и ранневизантийских светских историков, и превращались в покорных исполнителей воли Бога-творца. Единственным двигателем мировой истории теперь становился превращенный в философский абсолют божественный промысел. В осмыслении мировых событий разум должен был окончательно уступить место вере330.

Однако, на наш взгляд, «История» Евсевия далека от мифологических сочинений Исход каждого конкретного события, о котором идет речь, часто не соответствует замыслу всемогущего Бога или дьявола. Очень многое в реальной земной истории определяется поступками и решениями самих людей.

На страницах «Церковной истории» Евсевия Кесарийского мы не найдем пространных рассуждений о свободе человеческой воли или о предопределении, поскольку это – не богословский и не философский трактат. Однако мировоззрение автора отражается в том, как он объясняет те или иные реальные исторические события, приписывает ли он их действию судьбы, Бога, дьявола или человека.

Сам Евсевий во введении к V главе противопоставляет себя античным историкам. Для него история не является чередой деяний героев и великих личностей, «подвигов военачальников и доблести воинов». В то же время история в его изображении не представляется лишь набором божественных деяний и решений. Для Евсевия Бог не является единственным и исключительным вершителем судеб человечества, как в иудаизме. История для него – это история «тех, кто вел мирную войну за мир своей души и мужественно сражался за истину, за веру» (H Е , V, praef). Человеку отводится в ней достойное место.

С самого начала своего существования человек самостоятельно, по собственной воле делает выбор и принимает решения «Первый человек [сам, а не по Божьей воле – И В] ниспал в эту смертную и тленную жизнь и получил вместо прежнего Божественного наслаждения эту проклятую землю» (I, 2, 17–18). Далее «прирожденный разум, семена разумного и кроткого в человеческой душе они губили в преизбытке добровольно выбранной порочности» (там же). Царь «злоумышляет» против апостолов (И, 10, 1), иудеи восстали против Христа (II, 6, 8, III, 5, 2–3), а римский сенат и император Август по собственной воле определяют судьбу иудейского народа (1, 6, 7). Человек самостоятельно определяет свою судьбу – быть ему спасенным или же погубить свою душу. Так, например, Маркион, основатель одной из ересей, «стал врагом всеобщей Церкви, отчужденным от Божьего милосердия», и таким образом сам «отогнал от себя как можно дальше собственное спасение, оправдывая свое имя» (VII, 10, 5). По собственной воле определяет человек, обратиться ему к истинной вере или к ереси.

В изображении Евсевия основателями ересей часто выступают люди. Хотя еретики и описываются им как «орудие дьявола» (III, 26, 1), все же не дьявол, а «Симон был первым зачинщиком всех ересей. Начиная с него и до сих пор. последователи его ереси притворяются, будто держатся христианской философии – разумной и всюду прославленной за чистоту жизни, но сразу же оказываются во власти идольского суеверия.» (II, 13,6–8) Император Валериан331 бесчинствует, подстрекаемый даже не демонами, а «своим учителем, главой египетских магов». «Но его учитель постепенно убедил его избавиться от них [христиан – И В]. Он посоветовал ему казнить чистых и благочестивых мужей и гнать, как врагов, тех, кто был помехой для его мерзких, отвратительных заклинаний. Он предложил ему совершать нечистые посвящения, преступные колдовские обряды, богослужения, неугодные Богу, убедил губить несчастных детей, приносить в жертву младенцев несчастных родителей, рассматривать внутренности новорожденных, разрубать и разрывать создания Божий, будто бы ради собственного счастья» (VII, 10, 4). Так, вина за эти чудовищные преступления целиком возлагается на людей – нечестивого императора Валериана, отпавшего от Бога, и его учителя.

В другом месте Евсевий приводит обширную цитату из сочинения Егезиппа, объясняющего происхождение различных ересей, раздиравших Церковь изнутри. Суть ее сводится к следующему ранее «Церковь была как чистая непорочная дева, пытавшиеся погубить здравое и спасительное благовестие если и были, то сидели, забившись в свои темные углы, и оставались в неизвестности (8). Когда же святой апостольский лик окончил так или иначе свою жизнь и ушло поколение, удостоившееся своими ушами слышать голос Божественной Премудрости, тогда под влиянием лжеучителей, с их обманами, начался разброд и безбожие. Так как не оставалось в живых никого из апостолов, они решили в открытую противопоставить проповеди истины свое лжеименное знание» (III, 32, 7–8). Вина за возникновение и распространение манихейства полностью возлагается Евсевием на человека, на его основателя «Варвар по языку и нраву, он [Манес] имел в природе своей нечто демоническое и безумное. Лживое и богохульное учение свое он составил из множества богохульных, давно исчезнувших ересей, привез его из Персии и разлил этот смертельный яд по нашей земле» (VII, 31, 1). В следующий раз, рассказывая о причине возникновения ереси монтанистов, Евсевий пишет «Новая ересь, вызвавшая раскол в церкви, возникла вот почему: Говорят, что некий Монтан, из местных новообращенных, в безмерной страсти к первенству дал врагу войти в себя одушевляемый им, придя внезапно в исступление, он начинал говорить нечто странное, пророчествуя вопреки обычаю Церкви» (V, 16, 6). Таким образом, хотя для объяснения происхождения этой ереси Евсевий и привлекает дьявола, называя его иносказательно «врагом», все же ответственным за это деяние в конечном счете оказывается сам Монтан. Это он позволил демону войти в себя и использовать в своих целях.

В некоторых местах своей «Истории» Евсевий приводит противоположные примеры, когда люди не позволяют дьяволу творить зло их рука ми «Жизнь не могла уловить их [христиан – И В] своими приманками и не заставила пренебречь заповедями Спасителя нашего об исповедании и отречении. Всем угрозам и оскорблениям судей они противопоставили мужественное и любомудрое рассуждение, вернее, душу благочестивую, любящую Бога» (VIII, 9, 6). Христианские мученики не только выдерживают все мучения и преодолевают все козни дьявола, но даже ведут с ним успешную борьбу за спасение собственной души и за других. «Любовь их [к Богу] была настоящей, и потому шла у них великая война с дьяволом они хотели так сдавить ему глотку, чтобы он изверг из себя тех, кого собрался целиком поглотить. Они не превозносились над падшими, но по материнскому милосердию своему уделяли нуждающимся от своего избытка и, проливая за них обильные слезы перед Отцом, просили даровать им жизнь, и Он давал ее, они отдавали ее ближним и, победив все, отходили к Богу» (V, 2, 6).

В организации гонений на христиан не меньшее участие, чем дьявол, принимают сами люди нечестивые императоры, еретики и чернь «Когда власть Нерона окрепла, он устремился к делам нечестивым и восстал на веру в Бога Вседержителя. Писать обо всех мерзостях, на которые он был способен, не наша нынешняя задача, да и многие оставили очень подробные рассказы о нем. Недоставало ему одного стать первым императором – гонителем веры в Бога» (II, 25, 1–3). Император Домициан также без всякого участия дьявола или Бога «под конец явил себя преемником Нерона в ненависти к Богу и в богоборчестве. Он был вторым поднявшим против нас гонение » (III, 17) «После Нерона и Домициана, при императоре, чье время мы теперь описываем, частичные гонения на нас по городам поднимала чернь» (δήμος, III, 32, 1). «Гроза страшного гонения, висевшего над нами, до некоторой степени рассеялась, но для людей, желавших навредить нам, возможностей оставалось ничуть не меньше, в одном месте злое дело замышляла чернь, в другом – его готовили местные власти» (111, 33, 2).

Итак, виновниками преследований христиан снова выступают сами люди то чернь332, то представители власти. В VI книге инициатором гонений оказывается «какой-то пророк» и еретики «Преследование у нас началось не с царского указа, а на целый год раньше, когда какой-то пророк и виновник бедствий этого города стал возбуждать и натравливать на нас языческую толпу, разжигая их родное суеверие Подученные им язычники решили, что всякое злодеяние им дозволено и что благочестивое почитание демонов требует одного – убивать нас"(VI,41,1). Вправление Максимина организатором преследований выступает некий Феотекн, «страшный чародей и лукавый, недостойный своего имени333 человек» (IX, 2, 1). «Он, главным образом, и вел против нас войну, усердно, всякими способами охотясь на нас, – пишет Евсевий – Он возводил на нас всякую клевету и был виновником гибели множества наших. Наконец, с помощью какого-то колдовства и чародейства он водрузил кумир дружественного Зевса, придумал в его честь какие-то нечестивые таинства, чудовищные мистерии, преступные очищения. До самого царя доводил он выдумки о своих будто бы сбывшихся предсказаниях» (IX, 3, 1). Лициний творит зло, побуждаемый не дьяволом или демонами, но собственной завистью и жестокостью (X, 8, 2–17).

Таким образом, практически во всех случаях Бог оставляет право выбора за человеком и даже по отношению к отпавшим от него не применяет насилия. Он либо «долготерпеливо ждет», не исправится ли грешник и не вернется ли на путь истины, либо применяет к нему меры «небесной педагогии» посылает ему видения, знамения, вразумляет, посылает небольшие наказания, побуждающие человека задуматься о своей судьбе и обратиться к истинной вере. В данном вопросе Евсевий, видимо, продолжает традицию, заложенную еще Оригеном334. В его изображении Богу, воплощению блага и справедливости, абсолютно чуждо насилие, он мо- жет лишь убеждать, наставлять, поучать души Своим творениям он предоставляет свободу воли – вплоть до отпадения от божества.

Правда, в десяти книгах «Церковной истории» Евсевия встречаются всего два случая, когда воля человека вступает в противоречие с волей Бога, и Господь старается не просто вразумить грешника и направить его на путь истины, но воздействовать на него более ощутимыми способами. Вот, например, как описывает Евсевий случай с «неким исповедником Наталием», которого еретики «убедили назваться их епископом за плату – 150 динариев в месяц» (V, 28, 10). «В то время, когда он был с еретиками, Господь часто вразумлял его видениями, ибо милосердный Бог и Господь наш Иисус Христос не желал, чтобы свидетельствующий о Его страданиях погиб отлученным. Он, однако, не обращал внимания на эти видения, поймавшись на приманку главенства и корысти, погубившей столько людей. В конце концов он был избит святыми ангелами, всю ночь его бичевавшими встав поутру, весь в ранах, он надел рубище, посыпал голову пеплом и кинулся, обливаясь слезами, в ноги епископу Зефирину. Обратно в Церковь приняли его с трудом» (V, 28, 11–13).

Второй случай связан с именем Максимина Тиран, изображаемый Евсевием как «нечестивый богоборец», в конце своего царствования, «воздав славу Богу христианскому, издал совершеннейший и самый полный закон, обеспечивающий им [христианам] свободу» (IX. 10, 6). Для объяснения такого неожиданного поворота событий Евсевий прибегает к действию Божественной воли «Тиран Максимин разослал указ в пользу христиан, составленный будто бы по доброй воле, а на самом деле вынужденный, лживо повествующий о том, что им никогда не было ни сказано, ни сделано» (IX, 9, 13). «Максимин действовал вынужденно, по необходимости, а не по убеждению, никто не считал его правдивым и заслуживающим доверия и раньше за подобным же снисхождением у него обнаруживалась лживость и шаткость мысли. Великий нечестивец предпочел не сдаваться и только постигнутый судом Божиим вынужден был под конец согласиться против воли» (IX, 96, 10). В изображении Евсевия Бог различными способами вразумлял нечестивого тирана военными поражениями, видениями, болезнями и т. д. Упорствуя в своих заблуждениях, тот долго испытывал терпение Бога, однако под конец своего царствования, покрытый позором, из страха за свою жизнь вынужден был сдаться и издать указ в пользу христиан, как того желал Господь.

Итак, концепция Божественного Промысла, Провидения в мировоззрении Евсевия Кесарийского оставляет достаточно места и для свободных человеческих решений Бог определяет генеральное направление развития, определенным образом выстраивает обстоятельства, в которых действуют люди, и крайне редко непосредственно вмешивается в течение событий. Конкретные поступки людей, значительные и мелкие, повседневные, совершаются в соответствии с их собственными убеждениями, желаниями и волей. В этой картине мира большое место отводится свободному человеческому выбору (προαίρεσις). Своими поступками человек обеспечивает себе спасение или навлекает гнев Божий. Таким образом, и человек в определенной степени способен влиять на ход событий, ибо то или иное поведение вызывает различную реакцию Бога.

В исторической литературе представлено мнение, что возникающее тут противоречие между идеей детерминированности событий Божественной волей и мыслью о человеческой ответственности за свои поступки ни византийские теологи, ни тем более историки решать не пытались335. На наш взгляд, за такой постановкой проблемы скрывается желание отыскать в сочинениях древних авторов решения, подобные современным. Однако современные научные представления в определенной мере искажают познание прошлого, поскольку при этом не учитывается историческая разница во взглядах336. Современный исследователь оценивает представления людей далеких от нас эпох с точки зрения современных объяснительных концепций, тем самым навязывая им критерии, стереотипы, совершенно им не свойственные. В данном случае, как нам кажется, христианские мыслители и не видели здесь особой проблемы или несоответствия.

Логическое противоречие между положением о свободе человеческой воли и идеей провиденциализма находит здесь чисто христианское разрешение. Понимание Промысла Божьего, представленное в сочинении Евсевия Кесарийского, как нам кажется, близко ветхозаветному понятию дэрэк337. Этот термин имеет множество значений дорога, путешествие, предприятие, поведение, положение, могущество, действие Бога, требуемое Богом поведение человека, образ действия человека. В самом представлении, в образе «дороги», или «пути» заложена определенная двойственность. С одной стороны, дорога, кем-то проложенная, направляет стопы идущего по ней, указывает ему направление, однако лишь направляет и указывает. И только сам путник выбирает, ступить или не ступить ему на этот «путь», идти по нему до конца или отклониться от него»338.

В представлении Евсевия предметы выбора, среди которых людям позволено выбирать, созданы Богом, однако сам выбор предоставлен человеку. В каждой человеческой душе есть некий импульс (όρμή), в соответствии с которым человек и определяет «направление» своей жизни будет ли она направлена к добру или ко злу. И он не подвластен ни Мойрам, ни Ананке, ни Судьбе, ни даже Богу339. Неслучайно христианские писатели акцентируют внимание на личном спасении, связанном с личной ответственностью за выбор пути «Свобода воли», видимо, понимается Евсевием как способность человека понимать, принимать или отвергать то, что еще Платон называл Богом.

Позднее, в IV веке Григорий Нисский развил такую интерпретацию свободы воли и очень образно и наглядно представил ее в своих сочинениях. Он обозначил два различных способа, которыми люди могли отвратиться от видения истинного добра Бог как Добро был как солнце, светящее с небес. Но действием свободной воли человек мог обдуманно закрыть свои глаза и жить во внутренней темноте. Это было то, что греки называли φθόνος340, или «зависть» Греческое слово означало несколько иное явление, отличное от современного понимания. Оно означало ненависть к добру и обдуманную попытку стереть его проявления. Это был путь, на который пал Сатана, и люди также могли впасть в «зависть». Другой путь происхождения зла, как объяснял Григорий, – это путь через «удовольствие». По природе своей люди стремятся к добру, но добро бывает двух видов истинное, природное добро и ложное добро, имеющее только привлекательный вид, – удовольствие. В погоне за удовольствиями люди, поддавшиеся соблазну, отходят от истинного добра341.

Основы такой интерпретации проблемы свободы воли можно найти в сочинении Евсевия. Он на конкретных исторических примерах показывает, что в большинстве случаев ответственность за то или иное решение или поступок падает не только и не столько на Бога или дьявола, сколько на самого человека. Таким образом, в сочинении Кесарийского епископа человек с его свободной волей выступает вполне дееспособным и равноправным творцом и участником истории.

В соответствии со своей общей концепцией Евсевий предлагает и новый, отличный от античного взгляд на самого человека. Все человечество он разделяет на две группы по конфессиональному принципу. К первой группе относятся истинные христиане, мученики, православные императоры, ко второй – еретики, отступники, нечестивые тираны.

Первых Евсевий описывает как героев. Их наделяет он различными добродетелями, набор которых, впрочем, довольно сильно отличается от добродетелей античной эпохи.

Со времен Аристотеля в общественной мысли античности определяется идеальный тип человека – гражданина. Он должен быть воспитан в духе добродетели и выполнять государственные обязанности, т.е. заниматься военным делом, законодательной и судебной деятельностью, владеть землей и т. д. Тот же полисный идеал характерен и для римского общественного сознания. В представлениях римлян идеалом, образцом является ииг bonus – эталон римского гражданина и патриота. Римская добродетель (virtus) в широком смысле слова – это всеобъемлющее выражение достойного поведения каждого римлянина в рамках гражданской общины. На первое место в римской иерархии ценностей ставятся качества и деяния, направленные на благо отчизны. Причем добродетель, доблесть (virtus) в античном представлении не может существовать в отрыве от общественной жизни и деятельности, быть независимой от мнения сограждан. «Именно то украшает человека, – говорит Цицерон, – что считается почестями присужденные за доблесть награды, подвиги, одобренные суждением людей» (Сис, De orat, II, 347). Таким образом, все древнеримские virtutes – в какой-то мере добродетели общественного, политического характера, и образ vir bonus – образ землевладельца, воина и государственного деятеля. Даже pietas (благочестие) понималась как благочестивая преданность отечеству, семье, близким342.

Герои Евсевия обладают «благочестием, справедливостью и всеми прочими добродетелями» (εύσεβεία καί δικαιοσύνη καί πάση τή λοιπή διενεγκόντας αρετή (I, 4, 5)). Однако Евсевий вкладывает в эту привычную характеристику совершенно иной смысл. Прежде всего, это – «люди праведности» (1, 4, 6). «Христианин отличается благоразумием, справедливостью, терпением в жизни, добродетелью, мужеством в благочестии и исповедании единого Бога Вседержителя» («Ό γάρ τοι δηλούν έθέλοι τούνομα, τόν Χριστιανόν άνδρα διά τής τού Χριστού γνώσεως καί διδασκαλίας σωφροσύνη καί δικαιοσύνη καρτερία τε βίου καί άρετής άνδρεία εύσεβείας τε όμολογία ένός καί μόνου τού επί πάντων θεού διαπρέπειν...» (I, 4, 7)). Еще одной важнейшей добродетелью является воздержание (έγκράτεια), на ней основываются все другие моральные качества (II, 17, 16). Целомудрие, презрение к телесным удовольствиям (II, 17, 19), воздержанность в еде и питие, мудрость и добродетель (VI, 8, 5), трудолюбие, усердные занятия (σπουδή) Писанием (VII, 24, 4), чувство меры, любовь к истине, понятливость и разумность (VII, 24, 8), сострадательность (συμπαθεία) и человеколюбие (φιλανθρωπία) (IX, 8, 14) – вот основной набор качеств, отличающих истинного христианина.

Примечательно, что большое внимание Евсевий уделяет образованности своего героя. Например, характеризуя Филона, он подчеркивает, что это был «человек весьма замечательный не только среди наших [т. е. христиан – И. В.], но и среди людей, получивших эллинское образование. Он происходил из древнего еврейского рода и ни в чем не уступал тем, кто по своим обязанностям был известен в Александрии. Сколько и какого труда вложил он в изучение наук, относящихся к вере и отечеству, видно на деле каждому. Как он был силен в философии и в свободных искусствах, знакомства с которыми требует греческое воспитание, об этом и говорить нечего. С особым усердием изучал он Платона и Пифагора, говорят, превзошел в этом всех своих современников» (II, 4, 2–3). Таким образом, Евсевий подчеркивает древность рода и происхождения, образованность, причем знакомство с эллинскими науками и философией рассматривается Евсевием как достоинство, а не как недостаток христианина. «Малхион, человек вообще красноречивый, глава антиохийских эллинских школ, где преподавали риторику, за чистоту своей безграничной веры в Христа был удостоен священства в тамошней епархии» (VII, 29, 2). «...Дорофей, удостоенный в Антиохии священнического сана, муж красноречивый и полюбивший красоту богословия... занялся изучением еврейского языка, чтобы читать Священное Писание по-еврейски со знанием дела. Не был он чужд и эллинского образования и его “свободных искусств” (VII, 32, 2–3). Епископ Анатолий «за свое красноречие и знание греческой философии слыл первым среди наиболее известных современников наших, ибо в совершенстве изучил арифметику, а также другие науки: диалектику, физику, риторику... Он... открыл в Александрии школу Аристотелевых последователей...» (VII, 32, 6). «Среди моих современников, – пишет Евсевий далее, – были люди редкие, например Пиерий, один из Александрийских священников, Мелетий, епископ Понтийских церквей. Первый прославился своей нестяжательностью и своими философскими познаниями, размышлениями о делах Божиих, толкованием их и превосходными проповедями в Церкви на эту тему. О Мелетии (люди образованные называют его “аттическим медом”) можно было бы написать, что в своих речах он достиг совершенства. Невозможно по достоинству оценить силу его риторики. Кто-нибудь скажет: это даровано ему от природы, но кто превзошел его богатством опыта и обширностью познаний? Во всем, что требует рассуждения и красноречия, он был самым искусным и одаренным: только испытай его, и ты скажешь: благородство его жизни соответствовало остальному» (VII, 32,26). Таким образом, владение эллинскими науками, в первую очередь философией и риторикой, Евсевий рассматривал как свидетельство ума и особой одаренности своего героя. Впрочем, в другом месте необразованность, простоту и безыс- кусность речи Евсевий расценивает как свидетельство чистоты и неиспорченности. Так, святые апостолы, «проводившие жизнь в совершенной чистоте, украсившие душу всеми добродетелями, говорили языком простым. Они полагались на Божественную и чудесную силу, дарованную Христом, но не умели и не пытались рассказать об учении Христа убедительным и искусным словом... не умея тщательно подбирать слова, да и мало об этом беспокоясь» (III, 24, 3). По всей вероятности, для христианского епископа образованность его героев, владение языческими науками не являлись важнейшими достоинствами. Однако в условиях противостояния языческой и христианской культуры он стремился подчеркнуть, что даже люди ученые, воспитанные в духе прежних традиций, высоко ценящие рациональное знание, также обратились к христианству.

Интересно, что образ жизни истинного христианина описывается Евсевием примерно в тех же выражениях, что и жизнь философа. Рассказывая о молодости Оригена, он пишет: «Много лет жил он такой жизнью философов, отбрасывая все, что питает юношеские страсти; в течение целого дня нес он тяжкий труд своей аскезы; большую часть ночи посвящал занятиям Священным Писанием, упорно вел жизнь самого строгого философа, то упражняя себя в посте, то строго отмеривая время сна, спал, по рвению своему, не на тюфяке, а на голой земле» (VI, 3, 9). Епископ Памфил, «человек весьма уважаемый», характеризуется Евсевием прежде всего как «истинный философ по своей жизни» (VII, 32, 25). При этом широкая образованность героев Евсевия и прекрасное знание философии еще не дает им оснований называться «философами». В представлении Евсевия философ – это прежде всего тот, кто ведет соответствующий образ жизни. Так, например, епископ Стефан, «восхищавший многих своими познаниями в философии и других эллинских науках» (VII, 32, 22), христианин по своей конфессиональной принадлежности, не называется Евсевием ни христианином, ни философом, поскольку «вопросы веры интересовали его меньше. Разраставшееся гонение обнаружило в нем скорее лицемера и труса, чем истинного, мужественного философа» (VII, 32, 22).

Таким образом, намеренно или нет, Евсевий рисует образ жизни христианина в категориях, присущих античному сознанию.

Среди мучеников, то есть людей, выдающихся по своему благочестию и стойкости и уже поэтому заслуживающих восхищения и уважения, Евсевий особо выделяет обладавших всеми достоинствами в соответствии с античными представлениями о «добром гражданине». «Это были удивительные люди [мученики – И В], но особого удивления заслуживают те, кто выделялись богатством, родовитостью, славились красноречием и философским образованием и все это вменили в ничто по сравнению с истинным благочестием и верой в Спасителя » (VIII, 9, 6). В ряде других примеров Евсевий также как будто противопоставляет традиционные римские ценности новым, христианским. Некая женщина, заслуживающая, по мнению Евсевия, высшей похвалы, «славилась богатством, родовитостью, образованием и сочла все это второстепенным сравнительно с целомудрием» (VIII, 14, 15). Правда, Евсевий не говорит при этом, была ли она христианкой.

Таким образом, давая краткую характеристику своим персонажам, Евсевий выстраивает параллельно как бы две шкалы ценностей традиционную, римскую, и новую, христианскую. Если в традиционной системе представлений vir bonus, положительный герой характеризовался прежде всего как гражданин, человек, ведущий активную общественную жизнь, выполняющий различные общественные обязанности, занимающий высокие должности и соответственно родовитый, знатный, богатый и красивый телом, то христианская система ценностей не придает этим «добродетелям» особого значения. Акцент теперь ставится на благочестие и приверженность истинной вере.

Идеалом, праведником считается человек, ведущую «совершенную жизнь, мудрую и благочестивую» (И, 23, 1 –2). Чуть ниже Евсевий рисует яркий образ христианского праведника, описывая епископа Иерусалимской Церкви Иакова. «Он был свят от чрева матери, не пил ни вина, ни пива, не вкушал мясной пиши, бритва не касалась его головы, он не умащался елеем и не ходил в баню. Ему одному было дозволено входить во Святая Святых, одежду носил он не шерстяную, а льняную. Он входил в храм один, и его находили стоящим на коленях и молящимся о прощении всего народа, колени его стали мозолистыми, словно у верблюда, потому что он всегда молился на коленях и просил прощения народу. За свою великую праведность он был прозван «Праведным» или «Овлием», слово это означает в переводе «ограда народа» и «праведность» (II, 23, 4–5). Для полноты образа христианского праведника (в данном случае пророка) Евсевий приводит цитату из сочинения Аполлония, насыщенную риторическими вопросами «пророки не принимают даров. Скажи мне разве пророк ходит в баню? пророк подводит глаза? пророк любит украшения? пророк играет в шахматы и кости? пророк дает деньги в рост? допустимо это или нет?» (V, 18, 11). Желая дать своему герою положительную характеристику, Евсевий описывает его как человека, «достигшего полноты любви к Богу и ближнему», ведущего безукоризненную жизнь, поступающего «по всем заповедям и уставам Господним беспорочно», не медлившего «всячески послужить ближнему», «имеющего великую ревность к Богу и горевшего духом» (V, 1, 9).

Однако у Евсевия нет прямого противопоставления античных и христианских ценностей. Иногда они даже дополняют друг друга. Например, «некий Адавкт, человек высокого звания, потомок знатного италийского рода, удостоенный от императоров всех этих так называемых почестей и общественных должностей, безупречно исполнявший обязанности управляющего хозяйством всей страны, прославился и своей правой верой, и исповеданием Христа, Сына Божия» (VIII, 11,2). «Была в Антиохии некая святая и дивная по своей душевной добродетели женщина, известная красотой, богатством, родовитостью и доброй о себе славой двух своих дочерей воспитала она в правилах истинной веры » (VIII, 12, 3). «В той же Антиохии жили две девушки, истинные сестры, во всем угодные Богу, известные родовитостью, славные жизнью, юные возрастом, прекрасные телом, высокие душой, благочестивые нравом, дивные ревностью» (VIII, 12, 5). Некий Астирий, которого упоминает Евсевий, обладал «дерзновенностью, угодной Богу». «Римский сенатор, любимец императоров, известный всем знаменитостью и богатством, однажды присутствовал при кон- чине мученика. Он взвалил тело на спину (а был в сверкающей дорогой одежде), облек его в дорогой покров и похоронил в соответствующей гробнице » (VII, 16, 1). Иногда, описывая даже людей церкви, Евсевий отмечает их достоинства, соответствовавшие традиционным, светским представлениям. Например, епископ характеризуется им как «муж благоразумный и рассудительный» (X, 4, 61). Таким образом, желая дать положительный образ, Евсевий указывает на все добродетели и достоинства человека, независимо от того, принадлежат ли они к прежней системе ценностей или же к новой.

Особого уважения Евсевия заслуживают мученики. Они мужествен но переносят страдания, «которые были сверх всех человеческих сил» (V, 1, 20), «с великим терпением и мужеством переносили они разные пытки» (VI, 1,1). «Они на деле показали силу мученичества смело разговаривали с язычниками, их терпение, бесстрашие, твердость показали благородство их душ. Они смиренно склонялись под мощной рукой, которая теперь высоко вознесла их. Тогда они всех защищали и никого не обвиняли молились за палачей» (V, 2, 4–5). Типичный образ христианского мученика представляет некий Аттал. «Он вышел, готовый к борьбе совесть его была чиста, он по-настоящему был наставлен в христианском учении и всегда свидетельствовал у нас об истине» (V, 1, 43). Христианские мученики, не отрекшиеся от веры, даже выдержав пытки и другие испытания, уже по своему внешнему виду отличались от других заключенных. Они не пали духом «Исповедники шли веселые, на их лицах была печать благодати и славы, оковы казались достойным украшением – так идет невесте одежда с золотым шитьем. От них исходило благоухание Христово » (V, 1, 34–35). Таким образом, мученики в концентрированном виде воплощают в себе лучшие христианские качества смирение, кротость и вместе с тем верность своим убеждениям, стойкость и мужество.

Немало внимания уделяет Евсевий характеристике епископов христианских общин Епископ – не просто христианин, но еще и «добрый истинный пастырь» народа, ревностно заботящийся о своей пастве (III, 36, 10), и потому должен обладать особыми качествами. Так, например, епископ Феодот «слыл первым в искусстве врачевания тела, но никто не мог сравниться с ним и в заботе о душе, он любил людей, искренне им сочувствовал, ревностно оказывал помощь нуждавшимся в ней, очень был сведущ и в науках богословских» (VII, 32, 23). Другой епископ, Агапий, «потрудился, искренне заботясь об управлении народом, и щедро помогая всем, особенно беднякам» (VII, 32, 24). Так, епископ рассматривается Евсевием не только и не столько как святой человек, действительно при- верженный христианской вере, «философ», заботящийся о спасении своей души Епископ помимо этого должен обладать значительными знаниями, быть хорошим организатором, защитником, покровителем и наставником вверенной ему паствы.

Особое внимание уделяется Евсевием христианским императорам, или, точнее говоря, правителям, лояльным к христианам. К добрым императорам Евсевий относит Тиберия343, «при котором имя христиан вошло в мир» и который, несмотря на сопротивление Сената, оказывал некоторое покровительство христианам, вернее «угрожал смертью тем, кто доносил на христиан» (II, 2, 6). С некоторой симпатией он относится к Веспасиану344, не соблюдавшему безбожные, жестокие законы против христиан, Траяну345, запретившему разыскивать христиан, Адриану346 и Констанцию347 (V, 5, 7). Император Валериан в начале своего царствования представлен как образец доброго правителя « как он был кроток и расположен к людям Божиим. Так милостив и благожелателен к нам не был никто из императоров, даже те, о ком говорили, что они открыто стали христианами, не принимали нас с таким явным дружелюбием и любовью, как он в начале своего царствования. Весь дом его был полон благочестивых людей"(VII, 10,3). Император Констанций, отец благочестивого царя Константина I, в изображении Евсевия наделен всеми превосходными качествами. В VIII книге Евсевий так описывает его правление «император Констанций, который всю свою жизнь был к подданным кроток и милостив, а к Божественному учению очень расположен, оставив после себя императором и августом родного сына Константина, скончался. Он первый был причислен к богам и удостоен после смерти всех подобающих императору почестей. Был он самым, добрым и кротким из всех императоров. Он единственный из современников достойно провел все время своего правления, явив себя и в остальном для всех доступным и ко всем милостивым. Он вовсе не участвовал в войне против нас, оберегал своих подданных христиан от вреда и обид, не разорял церквей и ничего иного против нас не придумывал. И конец жизни его был счастливым и трижды блаженным он единственный скончался славным и благостным правителем, оставив преемником родного сына, весьма разумного и благочестивого» (VIII, 13, 12, VIII, Арр, 4). Таким образом, характеризуя императоров, Евсевий обращает внимание прежде всего на их отношение к христианам. Главными добродетелями правителей для него являются кротость, доброта, доступность и милостивость. Только в нескольких случаях Евсевий указывает на мудрость или разумность императора (V, 5,6, IX, 9, 1) и один раз на их полководческие способности (IX, 10 б, 14).

Воплощением идеального правителя для Евсевия стал Константин Великий. «Константин, царь благочестивейший, сын царя благочестивейшего и мудрейшего украшенный разумом и благочестием» (X, 9, 1), «был ревнителем отцова благочестия» (VIII, Арр, 5) и по отношению ко всем своим подданным выступает милостивым и заботливым правителем. С самого начала своего правления он проявляет себя не как тиран и узурпатор, но как наследник и продолжатель дела своего отца, признанный народом, войском и самим Богом (VIII, 13, 14). Он – «первый в царстве по почету и положению» (IX, 9, 1), «лучший из государей» (X, 8, 2, X, 8, 5), превосходивший других «во всем и родовитостью, и воспитанием, и образованием, достоинством, мудростью, и, что важнее всего, благоразумием и верой в истинного Бога» (IX, 19, 1). «Возлюбленный Богом император» справедлив к своим подданным. «Соединяя строгость правосудия с человеколюбием, он решил помочь тем, кого обездолил тиран, и, устранив несколько злодеев, спасти большую часть людей» (X, 9, 2). С установлением власти Константина империя вступает в полосу благоденствия «Великий победитель Константин, осененный силой благочестия, вместе с сыном Криспом, боголюбезнейшим и похожим во всем на отца, принял в собственное владение Восток и объединил Римскую империю, по древнему обычаю, под одной властью, подчинив мирному своему скипетру всю землю от восхода солнца и до крайнего запада, равно как и страны на севере и юге. У людей исчез всякий страх, в котором прежде держали их мучители. Теперь наступили радостные и торжественные дни многолюдных празднеств все исполнилось света. Забыты были прежние бедствия и нечестие, все наслаждались настоящими благами и, сверх того, ожидали будущих. Всюду были обнародованы человеколюбивейшие постановления победоносного государя и законы, свидетельствующие о его щедрости и истинном благочестии. Уничтожены были все следы тирании, твердая и никем не оспариваемая царская власть принадлежала Константину и его сыновьям. Изгладив все следы нечестия прежних властителей и осознав, что столько благ даровано им Богом, они проявили свою любовь к добру и к Богу, благодарность Богу и благочестие, обнаруживая эти добродетели перед людьми в своих делах» (X, 9, 6–9).

Интересные замечания делает И. С. Чичуров, анализируя образ Константина, рисуемый Евсевием в другом сочинении – «Жизнеописании Константина». Конечно, доказывая исключительность Константина, Евсевий выдвигает на первый план и оценивает все то, что связано с религиозными преобразованиями императора Константин исключителен как образец благочестия, исключителен в разрушении языческих храмов (Евс., Жизнеоп., 96. 3–5), в приписывании своих заслуг Богу (Там же, 119. 30– 31), в исповедании христианства (Там же, 146. 11–12), почитании христианского Бога (Там же, 148. 16–18). Однако при всей первостепенности сугубо религиозных мотивов в пространном сопоставлении Константина и его предшественников Евсевий все же оставляет место и для упоминания о тех моментах биографии Константина, которые совсем необязательно прямо связывать с христианством: щедрость императора, его милосердие и отеческая забота о подданных (Там же, 81. 16–22). В центре внимания Евсевия оказывается непобедимый император, хотя автор и ставит его величие в связь с благочестием. Конфессиональность устремлений Евсевия в характеристике Константина не означает отсутствия в портрете императора черт, не связанных с темой вероисповедания. Благочестие выступает у Евсевия в ряду других добродетелей Константина, и выступает не всегда первым. Перечисляя достоинства своего героя, Евсевий отмечает прежде всего благонравие, затем образованность, врожденный ум и лишь в заключение «богоданную мудрость» (Там же, 26. 3–6). Чистоте веры предшествует в другой характеристике человеколюбие и доброхотство, а завершается эта характеристика указанием на любовь Константина к истине (Там же, 142. 28–29). Видимо, Евсевий не чужд мысли, что благочестие – не единственная и не безусловно первая добродетель Константина. Человеколюбие, а также родственные ему великодушие, долготерпение, кротость, жалость и негневливость в обращении с подданными, общедоступность, щедрость, отеческая забота о подданных чаще всего выделяются автором в облике Константина348.

В длинном списке качеств, приписываемых Евсевием императору, конфессиональные черты совсем необязательно играют главную роль. Наравне с благочестием Евсевий подчеркивает в Константине его мудрость и родственные ей достоинства: ум, знания, красноречие... Постулируемые Евсевием добродетели идеального императора (мудрость, разумность, благость, справедливость, мужество, благочестие, философское отношение к власти, самообладание, воздержанность от плотских удовольствий, внешнее достоинство в одеянии) находят себе соответствие в заключительной характеристике писателем Константина, преуспевшего во всем – в войнах и борьбе со своими врагами, в преодолении опасностей, предвидении будущего, заботе об общем благе и благе малых мира сего, в управлении государством и руководстве войском, в законодательстве (Там же, 259. ΙΟ Ι 8), императора справедливого, мудрого, благочестивого, воздержанного349. Неудивительно, что часто (48 случаев) в «Жизнеописании» встречаются эпитеты, характеризующие отношение Константина к Богу, представленные, впрочем, немногими словами: благочестивый, блаженный, святой, кроткий и т. п. В совокупности многочисленнее (70 случаев) и гораздо разнообразнее характеристики, не связанные с конфессиональной сферой: они могут касаться качеств Константина как полководца, оценивать его славу и величие, описывать отношение императора к подданным и врагам, наконец, касаться чисто физических характеристик героя350.

Однако подобная характеристика правителя, на наш взгляд, знаменует собой отход от прежних традиций античного историописания. Долготерпение, кротость, жалость, человеколюбие в христианском понимании никогда ранее, кажется, не считались достоинствами императора. Евсевий представляет новый образ христианского государя. С него начинается оформление парадигмы идеального с христианской точки зрения монарха. Идеальный образ создается и с помощью системы сравнений, метафор и эпитетов. Константин и другие императоры сравниваются Евсевием уже не с Гераклом или каким-либо другим персонажем античной мифологии или истории, а с ветхозаветными или, реже, с новозаветными героями: Авраамом, Зоровавелем и т. д. Ключевым стереотипом в изложении биографии Константина является в «Жизнеописании» ветхозаветный Моисей. Евсевий прослеживает аналогии с Моисеем в детстве Константина, в превратностях его судьбы, одержанных им победах, почитании императором Бога.

Даже в портретных изображениях довольно ощутимы черты переходности. Характерная для классической античности нормативность гармонического единства духовного и телесного в идеале в IV веке постепенно утрачивает силу, уступая место повышенному интересу к проявлениям слабости и немощности человеческой плоти. Этот процесс, протекавший в переходный от античности к средневековью период, как отмечают исследователи, сопровождается и отчасти вызывается такими явлениями культурной жизни, как исчезновение гимнасия в начале IV века, рост профессионализма в спорте, превратившемся из образа жизни в зрелище351. И все же наметившаяся раннехристианская тенденция не означает одновременного исчезновения идеала телесной красоты в сознании людей поздней античности и раннего средневековья, будь то христиане или язычники. Свидетельством тому служит использование портретных характеристик при построении идеального образа Евсевий, хотя и превозносящий Константина за аскетизм и умерщвление плоти (Там же, 54 14–16), не был исключением. Подчеркивая примат духовных достоинств в Константине, Евсевий все же отмечает телесную красоту и силу императора. Не только одухотворенная плоть, но и элементарное физическое здоровье восхищают Евсевия в Константине и в 60 лет тело его не претерпевало физических страданий, было крепким, свободным от какого бы то ни было изъяна, моложе, чем у молодого, сильным и прекрасным, так что он мог делать все, что ему было нужно, – будь то занятия в гимнасии, верховая езда или военный поход (Там же, 142 15–19). Восходящее к ветхозаветной традиции усвоение позднеантичной эстетикой ничтожества человеческой плоти как предмета искусства352 в IV веке существовало, по всей видимости, еще как тенденция в эволюции позднеантичного мироощущения, не вытеснившая пока привычных идеалов телесного совершенства даже у таких идеологов христианства, как Евсевий.

Итак, при характеристике императора Евсевий наделяет его множеством достоинств и добродетелей. Большая часть из них традиционно описывает его как полководца, политика и правителя. В соответствии с античным принципом калокагатии353 Евсевий стремится показать гармонию внутреннего и внешнего облика своего героя. Однако перед нами описание уже не античного правителя, а христианского государя Евсевий вводит наряду с традиционными достоинствами еще одно новое качество, необходимо присущее доброму императору, – благочестие и родственные с ним милосердие и заботу о подданных. «Прославление умственных способностей императора, проявляющихся в его образованности, мудрости, красноречии, было неотъемлемой частью предшествующей традиции354. Начиная с Евсевия прослеживается тенденция к выдвижению на первый план благочестия в облике идеального василевса, которая находит свое завершение и окончательное оформление в «Хронографии» Феофана.

Таким образом, сочинения Евсевия отражают определенные подвижки, изменения в мировосприятии людей, живших на рубеже III-IV вв., определенную перестройку их системы ценностных ориентаций, связанную с утверждением христианской религии. Эти изменения выявляются не только в характеристике положительных героев, но и при описании людей, осуждаемых Евсевием. Эта обратная шкала дополняет первую и позволяет восстановить более или менее целостное представление о человеке, присущее людям той эпохи.

К разряду антигероев Евсевий относит еретиков, отступников и нечестивых тиранов-гонителей. Таким образом, изначально они выделяются из общей массы людей по конфессиональному признаку по их принадлежности, или, точнее, непринадлежности к истинной церкви. Однако и в их характеристике немало черт, связанных не только с христианской, но и с античной системой ценностей.

Яркий образ еретика Евсевий рисует, характеризуя Павла Самосатского. «Так как он отошел от правил веры и принял учение ложное и незаконное, то нечего и судить о делах человека, который вне Церкви, например, о том, что был он бедняком, нищим, не получил от родителей никаких средств к жизни, не был обучен никакому ремеслу и вообще ничему полезному, а теперь сделался безмерно богат посредством беззаконий и святотатства, выпрашивая у братьев и запугивая их. Он обманывает потерпевших несправедливость, обещает помочь за деньги, обойдя их, легко наживается на готовности людей, запутавшихся в делах, дать что-нибудь, лишь бы избавиться от тех, кто не дает покоя. Веру он считает средством для наживы. Он высокомерен и горделив, получает мирские звания и предпочитает называться не епископом, а дуценарием, красуется на площадях его окружает множество телохранителей так что эта пышность, презрение к окружающим делают веру ненавистной, Вел он себя не как епископ, а как софист и шарлатан «(VII, 30, 6). Главными качествами, вызывающими протест и неприятие Евсевия, являются зависть, лицемерие, притворство, ненависть, стремление к власти (VIII, 1, 7–8), трусость (VII, 32, 22).

Так, Евсевий, пытаясь охарактеризовать того или иного героя, описывает его, указывая следующие качества бедность или богатство, образованность или невежество, высокомерие или кротость, гордыню или смирение, внешний блеск или скромность, склонность к обману («софист и шарлатан») или любовь к истине. Часть этих характеристик, например смирение, кротость, любовь к истине, можно связать с утверждением христианской этики, однако другая часть скорее соответствует прежней, античной системе ценностей.

Особое место в «Церковной истории» Евсевия занимают описания нечестивых правителей. Первым нечестивым правителем в изображении

Евсевия был Нерон. Кроме того, что он стал гонителем христиан, он наделен еще множеством пороков. «Писать обо всех мерзостях, на которые он был способен, не наша нынешняя задача, да и многие оставили очень подробные рассказы о нем; кому любопытно, может ознакомиться с грубостью и безумием этого нелепого человека, безрассудно погубившего тьму людей, не щадившего по своей кровожадности ни родных, ни друзей, он погубил мать, братьев и жену, словно злейших своих врагов, предав их различной смерти» (II, 25, 1–3). Другой император, Домициан, также прославился своей несправедливостью и жестокостью. «Домициан был свиреп ко многим людям: казнил в Риме без настоящего суда немало людей видных и знатных, тысячи известных людей, ни в чем не повинных, отправил в изгнание и отобрал их имущество. Под конец он явил себя преемником Нерона в ненависти к Богу и в богоборчестве» (III, 17).

Примечательно, что Евсевий вменяет им в вину не столько их религиозные воззрения, как можно было бы ожидать от христианского историка, сколько их стремление к тираническому правлению и жестокость. Первое, что отмечает Евсевий в характеристике императора Максимина, – это то, что «был он совершеннейшим деспотом, сам себе присвоил титул Августа и стал им собственной своей волей» (VIII, 13, 15), а уже затем описывает его как «человека нечестивого и безбожного» (Там же). «Сын его, Максен- ций, тиранически правил в Риме, сначала он, желая понравиться народу и польстить ему, притворился, будто держится нашей веры, приказал своим подданным прекратить гонение на христиан и, изображая себя благочестивым, принял вид правителя доступного и более кроткого, чем предыдущие. На деле он оказался не таким, каким, думалось, он будет. В каких только нечестивых делах он себя ни обнаружил: грязь и всяческое распутство, разврати растление... Все... страдали от его жестокой тирании» (VIII, 14. 1). «Невозможно перечислить, сколько сенаторов он казнил, чтобы завладеть их имуществом... Преступления свои увенчал он обращением к магии... Он властвовал в Риме как тиран, и нельзя и выразить, до какой степени поработил он своих подданных; такой крайней скудости и недостатка в съестных припасах никогда, по воспоминаниям наших современников, не бывало ни в Риме, ни в других местах» (VIII, 14, 4–6).

Максимин характеризуется как его «брат по злодейству» (VIII, 14, 7–8), «ненавистник добра» (IX, 6, 4), «неистовый враг Христовой веры (был ли еще на свете такой безбожник!)» (IX, 1, 1). В представлении Евсевия это – средоточие всех отрицательных качеств: высокомерия (IX, 8, 13), тщеславия и надменной дерзости (IX, 7, 2). При этом вина его состоит не только в том, что «первые из чародеев и магов удостоились у него высочайших почестей, т к. был он крайне боязлив и суеверен и весьма почитал языческие заблуждения относительно идолов и демонов... и поэтому взялся преследовать христиан чаще и сильнее своих предшественников» (VIII, 14, 7–9). Он описывается и как дурной правитель: «Он стал мучить и угнетать... все без исключения подвластные ему провинции тяжелейшими налогами, вымогательством сказочного количества золота, серебра и других сокровищ и всяческими несправедливостями.. Он никому не уступал в пьянстве и распутстве, стал учителем злонравия для управителей и слуг в своем окружении; уничтожил дисциплину в войске, приучив солдат к изнеженной и роскошной жизни; правителей и военачальников, едва не властвовавших вместе с ним, поощрял грабить подданных и наживаться на них» (Ѵ40;III, 4, 10–11). Максимин изображен и как плохой военачальник, – неудачливый и трусливый. Потерпев поражение, «несчастный, поспешно сняв с себя не подобающее ему царское убранство, труслив о, низко и малодушно скрылся в толпе, а затем, прячась, скитался по селам и деревням...» (IX, 10, 4).

Таким образом, сводя воедино все негативные качества своего героя и давая общую характеристику личности Максимина и его деятельности, так же как и в случае с Максенцием, Евсевий использует одновременно две шкалы: античную и христианскую. С одной стороны, нечестивый император, естественно, изображается как безбожник и «враг Христовой веры»355, но, с другой стороны, в качестве подтверждения приводятся факты и характеристики, совершенно не связанные со сферой религии. Дурной император изображается как тиран, жестокий и несправедливый правитель, плохой военачальник (трусливый и малодушный) и средоточие всяческих пороков (пьянство, распутство и т. д.). Причем эти две шкалы ценностей не противопоставляются. Напротив, они прекрасно дополняют друг друга и служат одной цели – формированию цельного негативного образа.

Особое внимание уделяет Евсевий Лицинию. Сначала он действует на страницах «Церковной истории» как хороший правитель, «украшенный разумом и благочестием» (IX, 9, 1), «великий император Константин удостоил его второго после себя места и высокой чести породниться с ним» (X, 8, 2), однако в дальнейшем он предстает уже как богоборец, человеконенавистник и средоточие всяческих пороков. Такое изменение Евсевий объясняет полностью волей самого Лициния. Он сам «оставил стезю добра и пошел дурной дорогой безбожников – тиранов. Собственными глазами видел он страшный конец их жизни, но предпочел скорее разделить их образ мыслей, чем сохранить дружбу и расположение лучшего из государей» (X, 8, 2). Далее Лициний выступает как завистливый, неблагодарный, коварный и лицемерный клятвопреступник. «Полный зависти к тому, кто осыпал его благодеяниями, он начал с ним преступную и жестокую войну, презрев законы природы, не вспоминая ни о клятвах, ни о родственной крови, ни о договорах Лициний ежедневно затевал всякого рода козни против лучшего из государей, словно сознательно придумывал, как бы заплатить злом своему благодетелю. Сначала он пытался скрыть свои умыслы, притворяясь другом и надеясь хитростью и обманом легче достичь своей цели» (X, 8, 3–5). Позднее, «видя, что тайные козни ему не удаются, ибо Бог открывал все коварства и обманы соправителя, и не имея более возможности скрываться, начал открытую войну. Но, решившись воевать с Константином, он приготовился восстать и на Бога всяческих, которого, как он знал, чтил Константин. Он начал мало-помалу преследовать своих благочестивых подданных. Потеряв здравый смысл, окончательно обезумев, он решил воевать с Самим Богом» (X, 8, 7–10). Он начал притеснять христиан, издал «самые беззаконные» (X, 8, 11), «крайне жестокие и постыдные» (там же), «варварские, несправедливые, действительно беззаконные и противозаконные» (X, 8, 12) законы. «Он выдумал тысячи предлогов, чтобы всячески вымогать золото и серебро у покоренных народов, перемеривать землю и взыскивать налоги даже с тех земледельцев, которые уже не жили в деревнях и давно умерли ссылал совершенно невинных людей знатных и достойных мужей сажал под арест» (X, 8, 12–13) и т. д. «Дойдя до предела безумия, устремился он на епископов и тайком и хитро погубил своими кознями самых знаменитых Церкви одни были разрушены до основания, а другие – заперты. Так как нечестивцу удавались его меры, то он задумал в дальнейшем начать общее гонение на христиан» (X, 8, 14–18).

Таким образом, характеристика Лициния, данная Кесарийским епископом, имеет несколько аспектов. Во-первых, на примере одного и того же человека рисуется сначала образ положительного героя, а затем отрицательного. В той шкале ценностей, которую использует Евсевий для оценки личности и деятельности Лициния как и во многих других случаях, конфессиональные черты стоят далеко не на первом месте. В соответствии с античными представлениями дурной правитель изображается прежде всего как жестокий и несправедливый тиран он всячески притесняет не только христиан, но и других своих подданных. «Злобности в нем не стало меньше, напротив, он еще более увеличивал ярость против подвластных ему народов, угнетенным, замученным этим страшным зверем, надежды на спасение не оставалось» (X, 9, 3).

Во-вторых, характеристика Лициния показательна с точки зрения оценки человеческой воли. В описании Евсевия вся вина и ответственность за его деяния возлагается не на Бога или дьявола, но полностью на него самого. По собственной воле он «оставил стезю добра и пошел дурной дорогой безбожников – тиранов». Его собственный выбор определил все его последующие деяния.

Итак, с возникновением христианства в мироощущении человека произошел решительный сдвиг по сравнению с языческой античностью356. Уже исторической концепции Евсевия Кесарийского присущи те особенные черты, которые составят специфику раннесредневекового христианского историзма.

Прежде всего, сочинения Евсевия Кесарийского демонстрируют отказ от многих представлений, свойственных античному мировосприятию. Те факторы, с помощью которых античная историография объясняла ход истории, теперь отходят на второй план или же совершенно исчезают со страниц «Церковной истории».

В центре христианского мировидения вместо безличного космоса, что было характерно для представлений античности, оказался сам. Создатель всего сущего – Бог, наделенный атрибутами трансцендентности, неизменности, всеведения и всемогущества357. Этот теократизм христианской исторической мысли часто дает повод современным исследователям упрекать ранневизантийских историков и Евсевия в первую очередь в антиисторизме. Однако вряд ли эти обвинения справедливы. Ни Евсевий, ни другие историки вплоть до Нового времени не мыслили и не могли себе представить историю без Бога. На наш взгляд, правильнее было бы здесь говорить об одной из особенностей раннесредневекового историзма.

Христианский историзм Евсевия выводит историю из-под власти законов природы, движения звезд и конфигураций небесных светил. История впервые, пожалуй, выделяется из сферы природы в самостоятельную отрасль, начинает пониматься как сфера человеческой деятельности. От выбора и решения человека зависит его личное спасение и часто – судьба государства.

Кроме того, в отличие от античных представлений, где господствовала власть непредсказуемой и жестокой Судьбы или слепого Случая, ход истории подчиняется теперь совершенно иной логике и закономерности. В оценке исторических событий Евсевием весьма ощутимы моральные акценты. В описании исторических событий достаточно четко прослеживается «нравственная логика»: неправедное поведение необходимо влечет за собой наказание, а целью всего исторического движения является конечное нравственное очищение358. И хотя многие исследователи расценивают этот моральный порядок истории скорее как недостаток исторической работы Евсевия, заметим, что это – также неотъемлемая черта раннесредневекового христианского историзма.

Оттеснив на задний план Вселенную, Космос, отказавшись от объяснения исторических событий с помощью природных или астрологических факторов, Судьбы или слепого Случая, христианская историография предлагает иные принципы и совершенно иную логику объяснения.

Важной чертой средневековой исторической мысли становится идея провиденциализма, проявления Промысла Божьего в ходе истории. Стержневой, пронизывающей средневековый историзм идеей теперь является догмат о провиденциальной обусловленности направления движения истории, ее конечной цели, основных ее этапов, смысла и значения каждого из них. Творение, грехопадение, искупление, грядущее Второе Пришествие Христа, – вот те провиденциальные узлы, связывающие воедино цепь времен359. Вся история человечества в изображении Евсевия отмечена печатью Божьего Промысла.

Кроме того, Евсевий первым вводит в историческое повествование фигуру дьявола как действующее лицо и, соответственно, как объясняющий принцип. Бог и дьявол олицетворяют собой два полюса добра и зла, между которыми колеблется человечество в своем историческом движении.

Однако историческая схема Евсевия далека от дуализма, она включает в себя, как минимум, три необходимых компонента: Бога, дьявола и человека. В этом отношении провиденциализм Евсевия и провиденциализм, например, Августина заметно различаются. Если в представлении западного мыслителя «в земной жизни человек разыгрывает драму, по сути, от века предначертанную небом и под его неусыпным контролем»360, то «История» Кесарийского епископа представляет человека реальным участником исторических событий и полноправным действующим лицом. Человек, будь то император, епископ или простой смертный, сам делает свой выбор, самостоятельно, по собственной воле определяет свой путь и сам несет ответственность за свои деяния. Итак, важнейшей чертой исторических воззрений Евсевия и многих последующих христианских авторов является признание свободы человеческой воли и, следовательно, ответственности человека за свой выбор и за свои поступки. Евсевий не формулирует специально этот тезис, не выстраивает систему его доказательства, однако сам текст его «Истории» показывает значимость свободных человеческих поступков и их влияние на ход исторических событий.

Поскольку человек обладает свободной волей и поступает в соответствии с собственными решениями, то одним из способов соприкосновения Божественного Провидения с человеческой волей и, вероятно, одним из самых реальных способов воздействия Бога на текущие события был синергизм. Как пишет Евсевий, «Божественное провидение содействовало с нашими желаниями...» (Eus. РЕ. 6.6.45 (249cd): συνεργούσα τε καί συμπράττουσατοϊςέφήμίν)361. Эта идея – не новая. Она была представлена еще в патристической литературе. Александрийская традиция, начинающаяся с Климента и Оригена, использовала термин συνεργία для описания способа, которым милость Божия освящала христианских аскетов, стремившихся к совершенству. Евсевий же приспособил эту идею для описания не столько освящающей милости, сколько для объяснения того, как Божественное Провидение действует в истории. Божественное Провидение могущественно, однако действует оно только в сотрудничестве с людьми. Эта идея синергии, как отмечает Г. Ф. Чеснат, являлась основной мыслью каждой части исторического сочинения Евсевия. Она присутствует даже тогда, когда само слово συνεργία или его эквивалент не появляются в тексте362. Итак, Бог творит историю в синергии с человеком, – таков основной момент исторической концепции Евсевия Кесарийского.

Кроме того, вместе с христианством в европейской традиции, как это ни кажется парадоксальным, возникла идея объективной истории363. Теперь история начинает пониматься не как процесс, обусловленный механическим набором случайных событий или волевых решений отдельных выдающихся личностей, но как объективный, закономерный процесс, развивающийся по своим законам и подчиненный собственной логике. Правда, в рамках христианского мировидения эта логика принимает своеобразный характер: любое событие, любой человеческий поступок вызывает определенную реакцию Бога; главным принципом, регулирующим человеческие отношения и поступки, становится принцип божественного поощрения-наказания, а смысл всего исторического движения понимается как мудрое воспитание человечества к Спасению. Так, в рамках христианского мировидения возникает «необходимость объяснять события в терминах вне- и надысторических, трансцендентных. В результате идея истории приняла форму теологии истории»364. Однако в далекой исторической перспективе это означало рождение идеи объективной истории.

* * *

229

Toynbee A. Greek Historical Thought. New York, 1952. P. 12. Chesnut G. F. The First Christian Histories... P. 14. Downey G. The Perspective of the Early Church Historians // GRBS, Vol. 6. 1965. № 1 P. 57. Тахо-Годи А. А. Эллинистическое понимание термина «история» и родственных с ним // Вопросы классической филологии Вып II. М., 1969. С. 151. Гайденко В. П. Тема судьбы и представление о времени в древнегреческом мировоззрении // ВФ. 1969. № 9. С. 88–98. Бондаренко Ю. Я. Идея судьбы, корни и эволюция. М., 1989.

230

Dorner A. Fortune // Encyclopedia of Religion and Ethics Ed by J Hastings Vol 5 Edingburgh, 1912

231

Сенека Нравственные письма к Луцилию // Антология мировой философии T 1 Ч 1 Μ,1969 С 508–509

232

Асмус В. Ф. Античная философия Μ , 1976 С 486–492

233

Лурье С. Я. Геродот М.-Л., 1947 С 158

234

А. Ф. Лосев связывает два эти фактора воедино. Он подчеркивает, что «самые глубокие и самые важные закономерности жизни при таком скульптурном миропонимании приходилось оставлять на ступени полной непознаваемости и запредельности, управляющей не только людьми, но и богами. Поэтому Судьба в классическом историзме была не только подлинной (и в то же самое время непознаваемой, непредвидимой и вполне неожиданной) закономерностью космической всемирно- исторической и индивидуально-человеческой жизни, когда эта Судьба не только не понимала ничего другого, что она творит, но она не понимала также и самое себя. Будучи абсолютной закономерностью жизни, Судьба принуждала людей действовать так, как будто бы это было их собственным и максимально-внутренним стремлением и пожеланием, как будто бы это было их внутренней и подлинной свободой Поэтому античный классический историзм требовал безусловного при знания трех идей, с точки зрения новоевропейского мещанина, никак не совместимых Это были – идея судьбы, идея скульптурного оформления жизни и идея полной неразличимости свободы и необходимости» Подробнее см Лосев А. Ф. Античная философия истории С 244–245

235

Там же

236

Josephus, Antiq , 19, 77, 8, 251 8, 229,11, 274, 18, 116–117, Bell Jud , 4 622 (о Судьбе-Случае), 5 355 5 572 6 314 (о Судьбе-Роке) Иосиф в этом, возможно следует Филону Александрийскому который использовал понятия τύχη и δικη для выражения власти Бога над человеческой историей.

237

Eusebius Η Е IV, 6, 3, VIII, 14,7 IX, 11,6 Х,4, 5, 9, X, 6, 10, IX, 6, 1,1,8,3,11, 1, 12,111,5,7, VI, 1. IX, 10, 14

238

Горан В. П. Мифологема судьбы и некоторые аспекты генезиса категории необходимости в древнегреческой философии // Логико-семантическии анализ структур знания Основания и применение Новосибирск, 1989 С 69–80 Горан В. П. Древнегреческая мифологема судьбы Новосибирск, 1990 С 283

239

Он же Древнегреческая мифологема С 287–288

240

По мнению В. П. Горана, уже в III-IV вв. до н. э. складывается орфический образ Ананки. Подтверждением данной гипотезы является датированная этим временем ваза, найденная в Сицилии, с изображением сцен из «жизни» в Преисподней. В одной из сцен над фигурой Сизифа помещена фигура с кнутом, заставляющая Сизифа катить в гору свой камень. Сюжет и подпись заставляют отождествлять эту фигуру с Ананкой (Там же С 285–286 )

241

Там же С 284

242

Горан В. П. Мифологема судьбы С 74

243

Там же С 74 См. также Бекбоев А. А. Концепция необходимости и случайности в учении античных и восточных мыслителей Фрунзе, 1989. О выдвижении на первый план и господстве в эллинистический период представлений о случайности и, соответственно, категорий судьбы, рока, случая подробнее см. Schwartz Е. Uber das Verhältnis der Hellener zur Geschichte // Geschichtliche Schriften Bd I Berlin, 1938 S 62 ff

244

Nilsson M. P. Geschichte der griechischen Religion 2 Aufl, München, 1961 S 190sqq

245

Тыжов А. Я. Полибий и его «Всеобщая история» // Полибий Всеобщая история T I СПб , 1994 С 20

246

Горан В. П. Древнегреческая мифологема С 327–328

247

Milburn R. L. Р Early Christian Interpretations of History L , 1954 P 147–148 Trompf G. W. The Logic of Retribution P 140–141

248

Chesnut G. F. Op cit Croce В. , Emmeth A. Historiography in Late Antiquity An Overview // History and Historians in Late Antiquity P 6–7

249

Chesnut G. F. Op cit P 41

250

Ibidem. Р. 255–256.

251

По поводу использования термина συμβεβηκός для спецификации действия τύχη интересное предположение высказал В. П. Горан. Он обращает внимание на использование данного слова еще Эзопом и считает, что отнюдь не Аристотель придал слову συμβεβηκός значение «случайность», и в этом значении оно употреблялось задолго не только до Аристотеля, но и до Демокрита. Демокрит, видимо, опирался на уже существующую традицию. Аристотель же употребляет это слово, лишь апеллируя к Демокриту, причем сам Аристотель, как свидетельствует весь тон II части «Физики», явно не разделяет его взгляды и приводит их скорее как объект для критики. Подробнее см.: Горан В. П. Необходимость и случайность в философии Демокрита. Новосибирск, 1984. С 101–102.

252

Chesnut G. F. Op cit P 49–50

253

Ibidem Р 17,43–44

254

Ibidem Р 43–44

255

Асмус В. Ф. Античная философия Μ, 1976 С 463 Яан Унт «Размышления» как литературный и философский памятник // Марк Аврелий Размышления СПб 1993 С 109

256

Барг М. А. Эпохи и идеи С 154

257

Chesnut G. F. Op cit P 63

258

Ibidem Р 63–64

259

Горан В. П. Указ. соч. С. 326–327.

260

Там же

261

Хвостова К. В. Социально-экономические процессы в Византии и их понимание византийцами-современниками (ХИѴ40;-ХѴ40; века). М., 1992. С. 124.

262

Христианское учение еще только складывалось, сама традиция не была достаточноустойчивой. Новозаветный канон в его теперешнем виде складывается только к концу IV века, хотя отбор священных книг начался на двести лет раньше. Основная часть канонических сочинений была признана священными книгами уже во времена Иринея, т.е. к концу II столетия. Однако огромное количество сочинений, несмотря на их древность и достаточно широкое хождение, не всеми признавалось подлинными и священными. В 111 веке в Риме был составлен список священных книг, в Александрии в это же время существовал свой список, отличный от римского Свой набор «священных писаний» был у христиан-гностиков, у иудео- христиан. Перелом в составлении канона произошел в IV веке. В 363 г на соборе в Лаодикее было принято решение разослать по христианским общинам письма с перечнем канонических произведений В Лаодикейский канон вошли все произведения, которые позднее были включены в Новый Завет, кроме Откровения Иоанна В 367 г. в письме еп Афанасия были названы уже все 27 произведений Нового Завета. Спорными остались Дидахе и «Пастырь Гермы». Но этот список не был окончательным христиане Сирии и в IV веке не признавали Откровения Иоанна; египетские христиане совсем не приняли ортодоксального учения (у них были свои «священные книги»). Само слово κανών стало применяться к священным книгам христиан и обозначать образец, с которым следовало сверять все высказывания, поступки, проповеди, только с середины IV века. Окончательно же список священных книг был утвержден только на Карфагенском соборе в 419 году (Подробнее об этом см Каждан А. П. От Христа к Константину С 108 Свенцицкая И. С. Раннее христианство страницы истории С 191–209 ).

263

Андреев И. Д. Ариане // Христианство Энциклопедический словарь М., 1993 Т. 1 С 115

264

Филон Александрийский – выдающийся представитель еврейского эллинизма, богослов, крупный религиозный мыслитель, апологет, представитель Александрийской богословской школы.

265

Armstrong К. A. History of God London, 1993 P 83–84

266

Афинагор – апологет 1 века Уроженец Афин, получил философское образование и посвятил свои знания служению христианству Основные сочинения «Прошение» Марку Аврелию (177 г. н. э.), «О воскресении мертвых».

267

Тациан – христианский писатель-апологет II века, ученик Юстина. Родом из Ассирии, получил традиционное философское образование, «весьма славился языческой мудростью». К концу жизни увлекся гностицизмом. Время его смерти предположительно датируется 175 годом Основное сочинение – « Речь против эллинов».

268

Феофил Антиохийский – святой, писатель-апологет II века. Язычник по происхождению. Прекрасно образован Обратившись в христианство, стал ревностным его исповедником и защитником. Со 168 г. – епископ Антиохииский. Умер в 80-х гг II века Единственное сохранившееся сочинение – «Послание к Автолику о христианской вере».

269

Ириней Лионский – святой, крупный богослов, отец церкви II века Родился ок. 130 г. в Малой Азии, был учеником Поликарпа Смирнского и пресвитеров, видевших еще апостола Иоанна. Хорошо знаком с греческой поэзией и философией Епископ Лиона. Во время гонений Септимия Севера в 202 г умер мученической смертью. Важнейшее сочинение – «Обличение и опровержение лжеименного знания», или «Против ересей».

270

Климент Александрийский, Тит Флавий, – пресвитер, знаменитый учитель и писатель конца II – начала III вв. Вероятно, язычник по происхождению, воз можно, из богатой семьи, широко образован. Основные сочинения «Протрептик» «Педагог», «Строматы» и др.

271

Ориген – знаменитый христианский богослов и философ Родился в Александрии ок. 185 г. в греческой или эллинизированной египетской семье, принявшей христианство. Прекрасно образован. Занимался преподавательской деятельностью. В 228 г. рукоположен в пресвитеры, в 231 г. осужден церковью. Умер в 254 г. после тяжелого тюремного заключения во время Дециева гонения Главные труды – «Гекзаплы», «О началах», « Против Цельса».

272

Encyclopedia of Early Christianity Ed by E Ferguson London, 1990 P 376–382 Более подробно см. Prestige G L God in Patristic Thought L, 1952 Grant R. M. The Early Christian Doctrine of God Charlottesville Univ of Virginia Paris, 1966 Grant R. M. Gods and the One God Philadelphia Westminster, 1986

273

Религиозно-богословские взгляды Евсевия по-разному оценивались в научной литературе. Некоторые исследователи акцентируют внимание на сильном влиянии на Евсевия арианских идей. Другие, напротив, считают Кесарийского епископа умеренным ортодоксом, проявлявшим иногда известные колебания. Об арианстве Евсевия см Розанов Н. Евсевий Памфил С 19, Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории С 274–275, Ястребов А. Евсевий Кесарийский С 143–147, Dempf A. Eusebios als Historiker S 12–13, Idem Geistesgeschichte der altchristlischen Kultur Stutgart, 1964 S 80–89 Berkhof H. Die Theologie des Eusebius von Caesarea Amsterdam, 1939 P 65 ff, Chesnut G. F. Op cit P 159, Winkelmann F. Kirchengeschichtswerke S 8 Wallace-Hadrill D. Eusebius of Caesarea Westminster, 1961.

274

Шичалин Ю. К. истории переосмысления термина ύπόστασις // Античная балканистика Вып 3 Языковые данные и этнокультурный контекст Средиземноморья Μ, 1978 С 60–61

275

Любарский Я. Н. Византийцы о «двигателях истории» // Общественное сознание на Балканах в средние века Калинин, 1982 С 5.

276

Там же

277

Интересно, что понятие промысла (πρόνοια), или предусмотрительности, заботы, попечения используется не только по отношению к Богу, но этим термином.

278

Ирмшер И. Основные черты представлений о прогрессе в Византии // ВВ Т 49 1988 С 53

279

Антология мировой философии T 1 Ч 1 М.1969 С 506–507

280

Дионисий – епископ Александрийский (246–265 гг н. э.), начальник огласительного училища с 223 г См. Евсевий Памфил Церковная история С 425 Прим 40

281

Downey G. The Perspective... P 57

282

Голубцова Н. И. У истоков христианской церкви. М., 1967 С 12

283

Голубцова Н. И. У истоков христианской церкви. М., 1967 С 12

284

Кривушин И. В. Рождение С 29–30 Он же Ранневизантийская С 73–74

285

Trompf G. W. The Logic of Retribution P 134

286

Ibidem

287

Анализ языка Евсевия приводит исследователя к заключению, что Евсевий старался учитывать специфику восприятия обеих аудиторий воспитанной на библейской (особенно экклезиастической) традиции и языческой, существовавшей в особенности при императорском дворе, хорошо знакомой с образцами греческой историографии, но не знакомой с христианской историей. С одной стороны, Евсевий постоянно возвращает читателя к ветхозаветным историям, а также к «Дея ниям» Луки, которые постоянно аппелируют к теме наказаний Яхве зла и оправдания покорности (Trompf G. W. Notions of Historical Recurrence in Classical Hebrew Historiography // Studies in the Historical Books of the Old Testament Ed by J A Emerton Leiden, 1979 P 219–229), а также к псалмам и пророчествам. Однако Евсевий использует при этом не библейскую терминологию. В Септуагинте и новозаветной литературе очень редко встречается фактически ипостазированная Справедливость, или Наказание (Δίκη). У Евсевия же Δίκη (Божья кара) является одной из важнейших категорий. Это, вероятно, говорит о том, что выбор языка Евсевия был обусловлен скорее эллинистической традицией (Idem The Logic of Retribution P 135). Однако Евсевий переосмысливает это понятие. Если в греко-римской традиции оно выступало как абстрактный принцип Справедливости, то у Евсевия оно ассоциируется с Богом ('η άξία δίκη, 'η θεία δίκη).

288

Ирод Агриппа I – внук Ирода Великого, с 40 г завладел всей Палестиной В 44 году его постигла страшная смерть (Ср Деяния, 12 23).

289

Приводимые Евсевием свидетельства Писания и Иосифа Флавия называют разных царей. В одном рассказывается об Ироде, которого иногда ассоциировали с Иродом Великим, в другом – об Агриппе. Сам Евсевий не скрывает этих разночтений, но предпринимает попытку объяснить их «Я удивляюсь совпадению этого рассказа у Иосифа и в Священном Писании, – пишет он, – он правдив. Если некоторые думают, что есть разногласия в имени царя, то и дела и дни указывают на одного и того же человека. Может быть, переписчик ошибся и переменил имя, а может быть, то же самое лицо носило два имени, как это бывает со многими (II, 10, 10). Как подтверждают современные исследователи, этот царь действительно носил двойное имя Ирод Агриппа (Евсевий Памфил «Церковная история» М, 1993 С 382 Прим 27).

290

Ирод Антипа – один из сыновей и наследник Ирода Великого

291

Галерий, официальное имя Цезарь Гай Галерий Валерий Максимиан Август – приемный сын и соправитель императора Диоклетиана, в 305 году был провозглашен августом совместно с Констанцием Хлором после отречения Диоклетиана и Максимиана Геркулия и получил в управление Иллирию, Азию и Восток, его резиденцией была Никомедия Галерий был активным врагом христиан, и именно под его давлением Диоклетиан начал на них гонение. Однако под конец жизни, заболев неизлечимой болезнью, Галерий резко изменил свою политику и издал в

292

Максимин (полное имя Цезарь Галерий Валерий Максимин Август, вошел в историю под именем Максимина Дазы) – племянник императора Галерия, в 305 году получил титул цезаря, а в 309 году – титул августа, управлял Египтом и Сирией. В начале своего правления он внешне снисходительно относился к христианам, многие из них были освобождены из тюрем, возвращены из рудников, их не преследовали и им было разрешено собираться на сходки. Однако затем Максимин продолжил политику жестоких преследований христиан. В 313 году потерпел поражение в битве при Адрианополе от Лициния, обратился в бегство и окончил свой жизненный путь при неясных обстоятельствах либо он был отравлен, либо покончил с собой. Все восточные провинции признали власть Лициния. Подробнее см Федорова Е. В. Указ соч С 258–259

293

Галлиен (полное имя – Цезарь Публий Лициний Валериан Эгнаций Галлиен Август, 218–268 гг. н. э.) – сын и наследник Валериана, римский император с 253 года (до 259 года – в соправительстве с отцом). Все время его правления было заполнено борьбой против многочисленных узурпаторов в провинциях, которые в большинстве случаев поддерживались местной аристократией Филэллин, друг Плотина, покровитель неоплатонизма. Прекратил начатые отцом гонения на христиан Другие авторы дают Галлиену и его правлению весьма нелестную характеристику См Авторы жизнеописаний августов Требеллий Поллион Двое Галлиенов IX, XVI, XXI // ВДИ № 2 1959 Он же Тридцать тиранов I // ВДИ 1959 №3 Подробнее см Федорова Е. В. Указ соч. С 233–235

294

Trompf G. W. The Logic of Retribution P 133

295

Роберт Грант опровергает свидетельства Евсевия, обвиняя его в необъективности и прямой фальсификации фактов (Grant R. М. The Case against Eusebius, or Did the Father of Church History write History? // StP Vol 12 1975 P 416–418). Впрочем, сам автор строит свои обвинения лишь на предположении. Однако нас в данном случае интересует не правдивость Евсевия, а его интерпретация истории, сам способ объяснения событий.

296

Chesnut G. F. Op cit P 76–83 Timpe D. Op cit S 182

297

Мелитон – епископ Сардийский, в Лидии, апологет II века Из апологии, написанной в 172 году и направленной Марку Аврелию, сохранились только отрывки Сведений о его жизни очень мало Подробнее см Сочинения древних христианских апологетов СПб , 1999

298

Кривушин И. В. Ранневизантийская церковная историография С 73 Он же Рождение церковной историографии С 30

299

Там же С 72

300

Trompt G. W. Op cit P 134

301

Ипполит Римский, св. По происхождению вероятно, грек, но родился в Риме Ученик святого Иринея Лионского Широко образован Пресвитер в Риме. В 30-е гг -антипапа В 235 г. изгнан в Сардинию, в рудники, где и умер. Основное сочинение – «Обличение всех ересей»

302

Sirinelli J. Les vues historiques P 388–390

303

Кривушин И. В. Ранневизантийская С 60

304

Котляревский С. Вступительный очерк // М. Аврелий Размышления Магнитогорск, 1994 С LXX11

305

В научной литературе ранневизантийская церковная традиция и Евсевий как ее представитель редко противопоставляются иудейской историографии. Обычно отмечается использование христианскими авторами таких идей иудейской историографии, как идея провиденциальной истории, идея постоянного действия в истории принципа божественного воздействия, идея преемственности истинного учения и т. д. Однако исследователи иногда указывают что в трудах Евсевия и его продолжателей обнаруживаются совершенно неприемлемые для иудаизма элементы, основными из которых являются признание важности фигуры Христа, теория божественной педагогии Подробнее см. Тгтре D. Op cit S 171 – 204 Trompf G. W. Op cit P 135, 138 Widgery A. G. Interpretations of History from Confucius to Toynbee London, 1961 P 98–104,114–139

306

Chesnut G. F. Op cit P 47

307

Интересно, что чудеса в представлении Евсевия являются не столько свидетельством всемогущества Бога (как в ветхозаветной традиции), сколько результатом свободного сотрудничества между волей Чудотворца и волей верующего (в духе Евангельского учения). О понимании чуда в Ветхом Завете см Крывелев И. А. Библия историко-критический анализ С 93–94. О восприятии чуда в Евангельском понимании см Аверинцев С. С. Христианство в истории европейской культуры // Проблемы эпохи средневековья Культурологические штудии. Ученые записки Московского Культурологического лицея № 1310. Серия теория, история и философия культуры Вып. 3 №1–2 Μ , 1998 С ИЗ.

308

Trompf G. W. The Logic of Retribution P 139–140

309

Шейнман М. M. Вера в дьявола в истории религии М.1977 С 18

310

Сандцлов Ю. Дьявол Исторический и культурный феномен СПб, 1997 С 34, 55

311

Крывелев И. А. Религиозная картина мира и ее богословская модернизация Μ,

312

Там же С 181 Шейнман М. М. Указ соч. С 18

313

Шейнман Μ. М. Указ соч. С 33

314

Делюмо Ж. Ужасы на Западе М, 1994 С 204

315

По подсчетам специалистов, слово «диявол» используется в Новом Завете 37 раз, а «Сатана» – 35 раз. Подробнее об этом см. Encyclopedia of Early Christianity New York-London, 1990 P 833

316

Лебедев А. П. Церковная историография в главных ее представителях с IV до XX века СПб ,1903 С 68

317

Sirinelli J. Les Vues historiques P 291

318

Momigliano A. Pagan and Christian Historiography . P 90

319

Кривушин И. В. Рождение С 32

320

Кривушин И. В. Ранневизантийская С 78 Онже Рождение С 35.

321

Кривушин И. В. Ранневизантийская С 77

322

Там же С 76

323

Там же

324

Там же С 77

325

Godecke M. Geschichte als Mythos Eusebs Kirchengeschichte Bern, 1987 Nigg W. Die Kirchengeschichtsschreibung Grundzuge ihrer historischen Entwicklung München, 1934 S 15

326

Winkelmann F. Kirchengeschichtswerke S 9

327

Heussi К. Zum Geschichtsverstandnis des Eusebius von Casarea S 90

328

Кривушин И. В. Указ соч. С 74–78

329

Беленький М. С. О мифологии и философии Библии Μ, 1977 Hessen S. Piatonismus und Prophetismus Die antike und biblische Geistewelt in strukturvergleichender Betrachtung München, Basel, 1955

330

Удальцова 3. В. Эволюция понятий С 32 Она же Церковные историки ранней Византии // ВВ, 1982 Т 43 С 3–21 Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии Μ, 1979 Соколов В. В. Средневековая философия М, 1979 The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy Ed by A. H. Armstrong Cambridge, 1967 Winkelmann F. Die Kirchengeschichtswerke im ostromischen Reich // BS, 1976 Bd 37 S 1–10,172–190

331

Валериан (полное имя – Цезарь Публий Лицинии Валериан Август (193– 260 гг. н. э.)) – римский император с 253 по 259 год. По признанию некоторых исследователей, во время его правления кризис III века достиг наивысшей точки. В 257–258 годах он провел гонения на христиан. В 258 году потерпел поражение от персидского царя Сапора I при Эдессе и попал в плен. Умер он в 260 году в персидской темнице.

332

Как показывает И. В. Кривушин, в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского действуют три народа 1) народ христианский, избранный, называемый λαός, 2) народ языческий, описываемый негативным оттенком – δήμος, 3) народ на пути к христианству, промежуточный субстрат, πλήθος (Кривушин И. В. История и народ в церковной историографии V века Иваново, 1994 С 13, 18). Именно в таком негативном контексте Евсевий употребляет здесь слово «народ», «чернь»

333

Феотекн в переводе с греческого означает «дитя Божие».

334

Каждан А. П. От Христа к Константину С 86–87

335

Beck P. Н. Vorsehung und Vorherbestimmung in der theologischen Literatur der Byzantiner Roma, 1937 S 21

336

Бряник H. В. , Tрубина E. Г. Интерпретация в историко-научных исследованиях // Интерпретация как историко-научная и методологическая проблема Новосибирск, 1986 С 109–120

337

Подробнее об этом см Вейнберг И. П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока Μ, 1986 С 158

338

Там же

339

Chesnut С. F. Op cit P 57

340

Слово φθόνος имеет архаическое происхождение, однако, в отличие от τύχη или μο᾿ιρα, φθόνος несет немалую семантическую нагрузку и в христианских текстах. Согласно словарю Лампе, φθόνος равносильно злу вообще, а в некоторых христианских текстах переводится как «дьявол». Более правилен, конечно, первый перевод («зависть»), но, не понимая аллюзии второго, трудно понять до конца смысл христианских текстов (Журенко Н. Б. Риторика в ранневизантийской поэзии С 221)

341

Chesnut G. F. Op cit P 58 В качестве иллюстрации Григорий приводит хорошо известную басню о собаке, которая наклонилась над водой с костью в зубах. У видев отражение кости в воде, она попыталась ухватить отраженный образ, который вы глядел даже привлекательней, чем оригинал, и уронила настоящую кость.

342

Утченко С. Л. Политические учения древнего Рима М, 1977 С 183–185 и далее

343

Тиберий Клавдий Нерон (42 г. до н. э. – 37 г. н. э. ). Римский император с 14 г. н. э. В античной традиции чаще всего он изображался тираном и лицемером, особенно у Тацита. Подробнее см Гай Светоний Транквилл Жизнь двенадцати цезарей М «Наука», 1993 – Тиберий 21–24, Тацит Анналы I, 7 Федорова Е. В. Указ соч. С 109–114

344

Веспасиан Тит Флавий (9–79 гг н. э. ) – римский император с 69 г., первый император не сенаторского происхождения, основатель династии Флавиев, один из самых выдающихся правителей римского принципата Веспасиан имел славу человека справедливого, незлопамятного, доступного и снисходительного. Римляне сохранили память о нем как об одном из лучших императоров. Его официально обожествили и построили на Форуме роскошный мраморный храм Веспасиана. Подробнее см. Светоний Веспасиан Тацит История, IV, 1–50 Федорова Е. В. Указ соч. С 161–172

345

Траян Марк Ульпий (53–117 гг. н. э.) – римский император с 98 г. Начинал свою деятельность простым легионером, в 91 году стал консулом, в последующие годы отличился, командуя войсками на Рейне. Придя к власти, он быстро избавил Рим от доносчиков (Гай Плиний Цецилий Секунд Панегирик императору Траяну 34–36 // Письма Плиния Младшего Письма И-Х. Под ред. А. И. Доватура М «Наука», 1984). Он заботился об улучшении дорог и гаваней, чем способствовал развитию торговли. По его инициативе государство взяло на себя заботу о воспитании сирот и детей бедных родителей. Он сумел обеспечить Рим хлебом. С правителями провинций он вел регулярную переписку и держал в поле зрения всю Римскую империю. Сенат наградил его титулом «наилучший император». Известен как великий завоеватель. Одержал победу над даками, парфянами, завоевал Набатейское царство, присоединил Месопотамию и Армению Подробнее см. Федорова Е. В. Указ соч. С 178–183

346

Публий Элий Адриан (76–138 гг. н. э.) – римский император со 117 г., приемный сын и наследник Траяна Подробнее см. Федорова Е. В. Указ соч С 186–190

347

Флавий Валерий Констанций I Хлор (Бледный) – отец Константина Великого, основатель династии Констанциев. Был провозглашен цезарем в 293 г. и стал августом совместно с Галернем после отречения Диоклетиана и Максимиана в 305 г. Он получил в управление Галлию, Италию и Африку, однако потом отказался от Италии и Африки Евтропий пишет, что это был человек мягкий и учтивый и жил так скромно, что в праздники даже занимал у других серебряную посуду, галлы любили его и радовались тому, что избавились как от притворного благоразумия Диоклетиана, так и от кровожадного безрассудства Максимиана Гер- кулия (Евтропий X, 1). Констанций Хлор очень снисходительно относился к христианам, которых было немало среди его приближенных. Подробнее см Федорова Е. В. Указ соч. С 251

348

Чичуров И. С. Место «Хронографии» Феофана в ранневизантийской историографической традиции (IV – начало IX вв.) // Древнейшие государства на территории СССР. М., 1981. С. 84–85.

349

Там же. С. 91.

350

Там же. С. 88.

351

Чичуров И. С. Указ. соч. С. 86. Cameron A. Circus Factions Blues and Greens at Rome and Byzantium. Oxford, 1976. P. 215–216.

352

Аверинцев С. С. Поэтика С 60–64

353

Подробнее см. Лосев А. Ф. История античной эстетики Итоги тысячелетнего развития Кн II Μ, 1994 С 386–438

354

Чичуров И. С. Указ соч. С 71–78

355

Интересно, что Евсевий описывает Максимина в тех же выражениях, что и самого дьявола – «Упомянутый правитель Востока, тиран, ненавистник прекрасного, враг всякого добра, будучи не в состоянии перенести это, не позволил такому положению вещей удержаться и в течение шести полных месяцев. Вот как он придумал нарушить мир» (IX, 2, 1). Вероятно, в системе представлений Евсевия тиран и дьявол являются более или менее равноправными участниками истории; вина и ответственность их за такое течение событий, с точки зрения Евсевия, видимо, примерно одинаковы.

356

Meyerson I. Les temps, !а memoire, l’histoire // Journal de psychologie 1966 Vol 53 №3 P 2

357

Барг М. А. Эпохи и идеи С 78

358

Скворцов Л. В. Время и необходимость в истории. М., 1974. С. 8.

359

Там же. С. 154.

360

Барг М. А. Указ соч. С 84. Майоров Г. Г. Формирование... С 332.

361

Цит по: Chesnut G. F. Op.cit. P. 59. n. 72.

362

Ibidem. P. 59–60.

363

Marcus R. Saeculum, History and Society in St. Augustine. NewYork, 1970. P. 42.

364

Барг М. А. Указ. соч. C. 83.


Комментарии для сайта Cackle