Состояние израильтян в Египте 302
Сведения об этом первоисточника
О первоначальном состоянии израильтян в Египте до перемены в их положении, об их занятиях в земле Гесем, образе жизни, общественном устройстве и религиозном состоянии, библейское повествование не говорит особо и нарочито, ограничиваясь, после изображения событий из жизни Иакова и Иосифа, указанием на необычайное усиление сынов Израилевых (Исх.1:7). Этот видимый пробел в библейском повествовании не есть действительно зависящий от недостатка у Бытописателя сведений об этом времени303; помимо этого предположения, он находит вполне достаточное объяснение в свойственном библейскому бытописанию религиозном прагматизме304, избирающем из совокупности событий те, в которых с особенною ясностью проявилось божественное воздействие на ход истории. В этом отношении бытовые изменения в жизни израильтян в Египте не имели, конечно, непосредственного отношения к плану Бытописания, как зависевшие ближайшим образом от естественных причин, и поэтому Бытописатель, не вводя изложения их в свое повествование, ограничивается изображением достигнутого их действием общего результата, который служит выполнением божественной цели относительно переселения в Египет (Быт.46:3: и там произведу от тебя народ великий). Недостатком сведений не может быть объясняем этот видимый пробел, потому что находящиеся в ветхозаветных книгах отдельные указания относительно этого времени, при изложении других библейских событий, свидетельствуют о существовании этих сведений не только у писателя Пятикнижия, но и в последующее затем время. Эти общебиблейские отдельные указания, будучи соединены вместе и сопоставлены с данными древнеегипетской истории, приводят к несомненному заключению, что Израиль в Египте, развиваясь из семьи в племя и затем в народ, вместе с тем поднялся на высшую ступень общественного развития, необходимую также для того, чтобы быть обществом Господним.
Перемена в образе жизни израильтян
Прежде всего за поселением в земле Гесем последовала весьма важная перемена в образе жизни переселенцев, состоявшая в том, что пастушеская жизнь значительной их части с течением времени уступила место земледельческому труду. Причиной такого перехода от пастушества к земледелию, составляющего, как известно, первый, весьма важный, шаг на пути к гражданственности, служат – как проявлявшееся у патриархальной семьи еще до этого времени некоторое расположение к земледелию и оседлости, так и свойства египетской почвы, столь щедро вознаграждающей труд земледельца. Библейское повествование изображает уже патриархов во время странствования их в ханаанской земле с явными, бесспорно, проблесками стремления к высшей форме жизни; так – Исаак, находясь в Гераре, сеет и собирает богатую жатву (Быт.26:12– 14); Иаков в Сокхофе строит дом (Быт.33:17), в Сихеме покупает часть поля, на котором раскидывает шатер свой, и ставит жертвенник Господу (Быт.33:19:20); занятие сыновей Иакова земледелием видно из сна Иосифа, содержанием которого служит полевая работа при уборке хлеба (Быт.37:7). Но в Ханаане эта наклонность к земледелию не получила надлежащего развития вследствие неблагоприятных обстоятельств, заставлявших нередко патриархов переходить с места на место и менять плуг на пастушеский посох (Быт.13:6, 7, 16:14–16:24). – Со времени поселения патриархальной семьи в египетском Гесеме, внешних препятствий к занятию земледелием не существовало более: землю Гесем получает Израиль в силу правительственного распоряжения (Быт.47:6) во владение (Быт.47:11:27). И если земледелие в Египте не было таким легким занятием, каким представляли его Геродот и Диодор Сицилийский305, если в действительности оно требовало и здесь напряженного труда, состоящего в устройстве каналов, рвов, насыпей, в приготовлении почвы к посеву на полях, не заливаемых Нилом, и особенно в искусственном орошении посевов, то во всяком случае несомненно, что земледельческий ,труд жителя нильской долины вознаграждаем был с большой щедростью. Богатая жатва, доставляемая лучшей египетской землей, какую, по библейскому повествованию, получили израильтяне, собираемая два и три раза в год с одних и тех же полей306. не могла не располагать к столь благодарному труду новых переселенцев, не чуждавшихся его и прежде; и такое влияние египетской почвы на переход от пастушества к земледелию испытали на себе не одни евреи: поселившиеся здесь другие кочевые племена нередко и даже в короткое довольно время превращались также в оседлых земледельцев307. В последствии времени к этим побуждениям должно было присоединиться и быстрое возрастание числа поселившихся, заставившее их гораздо более дорожить землей и извлекать из меньшего ее количества столько выгод, сколько кочевнику могли доставить обширные пастбища. – Что по воззрению библейского бытописания еврейский народ действительно совершил этот важный шаг на пути к гражданственности во время жизни своей в Египте, видно из следующих указаний: жилища израильтян, во время жизни их в Египте, называются не шатрами, в которых жили патриархи в Ханаане308, и не кущами, в которых жили их потомки во время странствования по пустыне (Лев.23:43), а домами в собственном смысле, как это видно из прочного устройства их дверей с косяками и перекладиной (Исх.12:7:22), а также из того, что в этих домах вместе с евреями жили и египтяне309. Затем – многократный ропот евреев во время сорокалетнего странствования по пустыне дает отчасти заметить, что этот народ отвык в Египте от кочевой жизни, а самое содержание народных жалоб показывает, что евреи в предшествующее этому время привыкли к недоступному для номада разнообразию в нище, что рыба и различные произведения египетского огородничества310 сделались для них своего рода потребностью (Чис.11:5, 6: Исх.16:3). Далее – пророк Моисей, изображая во Второзаконии превосходство палестинской земли пред египетской, говорит: земля, в которую ты идешь, чтобы завладеть ею, не такова, как земля египетская, из которой вышли вы, где ты, посеяв семя свое, поливал (ее) при помощи ног твоих (Втор.11:10), и, говоря таким образом, имеет несомненно в виду существовавший в древнем Египте способ искусственного орошения земля, при котором важнейшую роль играли именно ноги земледельца311; а краткость, с какой напоминает пророк об этой особенности египетского земледелия, и самое содержание напоминания показывают, что орошение египетских полей, при действовании главным образом ногами, было хорошо известно израильтянам по собственному их опыту, что они сами употребляли этот способ для своих посевов. Наконец, данные этому народу законы и постановления относительно раздела земли (Чис26:55, 53,33:54), меж на полях (Втор.19:14, 27:17). посевов (Исx.23:5, 6; Лев.19:19), плодовых деревьев (Лев.19:23–25; Втор.22:9) и др., содержанием своим необходимо предполагают, что народ, которому даются эти законы, способен был принять и воспользоваться ими, что он, как уже совершивший переход от пастушества к земледелию, и по возвращении в Ханаан обратится не к иным занятиям, а именно к земледельческим, с которыми он хорошо знаком и к которым он привык.
Было бы, однако, не вполне сообразно с библейским бытописанием и с обычным ходом развития человеческих обществ распространять эту перемену в образе жизни и деятельности на всю без исключения массу израильского народа и в совершенно одинаковой степени. И сила прежней привычки заниматься скотоводством, и преобладающий пустынный характер страны на восток от Пелузийского рукава располагают к представлению, вполне согласному и с библейскими указаниями, что некоторая часть народа в своих занятиях осталась вполне или отчасти верною своим предкам: оказавшееся у Рувимова и Гадова колен весьма большое количество стад и выраженное ими желание поселиться в заиорданской стране, как земле, годной для стад (Чис.32:1–5), с несомненностью показывают преобладающую у этих колен наклонность к пастушеским занятиям, которая явилась у них, конечно, не во время только странствования по пустыне, а была еще вынесена из Египта, или точнее, здесь была сохранена, и эта двойственность в занятиях израильтян во время жизни их в Египте не представляет чего-либо исключительного; она· также находит для себя аналогические явления в истории других племен, поселявшихся в Египте и остававшихся при прежних своих занятиях312.·– Были, вероятно, и другие оттенки в тогдашнем образе жизни израильского народа; но при всем том преобладающим в народной массе направлением была именно оседлая земледельческая жизнь, при которой всего более понятным является и последующее угнетение этого народа со стороны египетского правительства.
Влияние на израильтян египетской образованности.
Навык к земледельческой оседлой жизни не был единственным следствием поселения израильтян в Египте. Как образованнейшая страна в тогдашнем историческом мире313 занимавшаяся кроме земледелия разнообразными ремеслами и искусствами314, знавшая с незапамятных времен искусство письма315, имевшая свою литературу316 и библиотеки317, а между многочисленными жрецами – ученых, владевших необычайными в те времена знаниями318, Египет неизбежно должен был сделаться для молодого восприимчивого израильского народа школой в усвоении других различных навыков и знаний, необходимых для благоустроенной жизни. Уже самое занятие евреев земледелием должно было располагать их и к занятию ремеслами, как потому, что при этом нужны были различные земледельческие орудия, так особенно потому, что успешность египетского земледелия неразрывно связана была с искусственным орошением, устройство которого, вроде плотин, каналов, черпательных снарядов, необходимо требует ремесленных знаний н навыков319. К этому же должна была располагать израильтян и оседлая жизнь: устройство постоянных жилищ и явившаяся при этом, особенно по подражанию египтянам, любовь к удобствам жизни, должны были настойчиво побуждать переселенцев к разнообразным ремесленным занятиям, в которых туземцы находили средства к удовлетворению нужд и потребностей своей цивилизованной жизни. Такому воздействию образованного Египта на израильтян не могло служить неодолимым препятствием указанное Иосифом (Быт.46:34) отвращение египтян к пастухам320, так как в первое время после переселения это отвращение должно было ослабляться в народной массе близким родством переселившихся пастухов с первым министром фараона, оказавшим столь важные услуги всему населению Египта, а в последствии времени, когда эти переселенцы сделались оседлыми и спокойными жителями, занимавшимися подобно туземцам земледелием или скотоводством, они перестали возбуждать в них прежнее отвращение к себе вследствие перемены в образе их жизни, приблизившей их к коренным египтянам. Достаточными свидетельствами взаимного сближения того и другого народа в это время служат – как указываемая библейским повествованием жизнь евреев по соседству с египтянами и даже в одних домах с ними и заключавшееся в это время между членами обоих этих народов браки (Лев.24:10; 1Пар.2 34;ср. 1Пар.4:18), так равно и указываемые филологами в еврейском языке египетские слова и в древнеегипетском языке еврейские и вообще семитические слова321. Во всяком случае, израильский народ, по выходе из Египта, обнаружил, по свидетельству кн. Исход (35–31), замечательное знание ремесел и искусств при сооружении Скинии, когда мудрые сердцем из сынов израилевых (Исх.31:6, 35:10, 36:2, 4:8) производили, при помощи Божией (Исх.31:3, 6, 31:1:2), разнообразные работы из золота, серебра, меди и дерева, шлифовали и гравировали драгоценные камни, приготовляли разнообразные изящные ткани и одежды и составляли благовонные масти322. – Письменное искусство, которое служит всегда признаком значительного умственного развития народа, несомненно, также известно было израильтянам во время их жизни в Египте: существование шотерим или писцов323 из сынов израилевых (Исх.5:14), равно как указываемые в истории времен Моисея и в синайских законах многочисленные случаи употребления письма324 с очевидностью показывают не только начатки письма у израильтян по выходе их из Египта, но и значительное его распространение между ними. Кто был изобретателем древнееврейского алфавита и в какое время сделался он известен этому народу или его родоначальникам, библейское повествование не указывает и тем самым обращает нашу любознательность к внебиблейским указаниям и исследованиям. Из этих последних – одни изобретение древнееврейского письма приписывают самим израильтянам и именно – пророку Моисею325. тогда как другие – изобретателями алфавита называют финикиян326. Первое из приведенных мнений, переносящее великое открытие человеческого духа на библейскую почву, не находит в ней, однако, соответствующих указаний327 и является даже в некотором разногласии с библейскими свидетельствами о распространенности письменного искусства во времена Моисея между израильтянами и ханаанитянами до завоевания последних первыми328. Эти свидетельства располагают отчасти к мысли о возникновении письма у семитских народов во времена более ранние эпохи Моисея, каковая мысль получает дальнейшее подтверждение в том, что во времена Рамсеса II-го, более или менее близкие ко времени жизни евреев в Египте, письмо было несомненно известно жившим в Ханаане и Сирии хетам, как это видно из договора между названным фараоном и князем хетов, написанного на серебряной доске329. Признак глубокой древности письма у семитских народов указывают также филологи и в том, что самые простые понятия, относящиеся к письму, выражаются у азиатских, по крайней мере, семитов, одними и теми же словами330. По всем этим данным начало письма у семитов должно быть относимо ко временам более древним, чем эпоха Моисея, и изобретение алфавита должно принадлежать другому даровитому семитскому народу, который ранее израильтян выступил на поприще исторической деятельности и, под влиянием ли письма египетского или благодаря собственной изобретательности331, дошел до великого открытия алфавита, состоящего в установлении одних определенных письменных знаков для изображения элементов человеческого слова. От этого народа, который одни причисляют к гиксам332, другие называют финикиянами333, заимствовали, по всей вероятности, и израильтяне подобно многим другим народам алфавитные знаки для своего древнего письма, имеющего, по исследованиям, несомненное сходство с так называемым финикийским письмом334 – К какому моменту древней израильской истории относится первое знакомство с письмом, остается неизвестным; приурочивать однако это первое знакомство с письмом ко времени жизни израильтян в Египте и представлять родоначальников этого народа совершенно не знавшими письма не дает полного права библейское повествование, указывающее у сына Иакова, Иуды, печать (Быт.38:18:25) с вырезанным на ней, вероятно, именем Иуды335. Но если, при таком мнении о начале древнееврейского письма, Египет и не имел непосредственного влияния на самое возникновение письма у израильтян, если древний еврейский алфавит не образовался прямо из египетского, то широкое и разнообразное употребление египтянами письма в общественной и частной жизни неизбежно должно было возбуждать и развивать в израильском народе потребность и навык в этом искусстве, знакомство с которым израильтян в это время не подвергается более сомнению у серьезных исследователей336.
Таким образом, не напрасно патриархальное семейство, имеющее развиться в народ, переселилось, под высшим водительством, в образованный Египет; израильтяне научились здесь многому и путем естественного развития в этой образованнейшей стране древнего мира приготовили себя к образованию благоустроенного общества, имеющего воспринять высшие, божественные, законы и явиться обществом Господним.
Приложение IX. Форма жилищ библейских патриархов
Жилища Авраама, Исаака и Иакова в земле Ханаанской в кн. Бытия носят обыкновенно название אֹהֶל = «шатер», «палатка» (напр., Быт.18:1, 26:25, 33:19 и др.). Прочность этого положения не колеблется, в существе дела, тем, что в повествовании о патриархах многократно встречается слово יִחבַּ «дом»; употребление здесь этого названия, помимо выводимого из него критикой другого представления о жилищах патриархов (см. напр. Dillmann. Die Genesis. 344) находит для себя достаточное объяснение в широком значении, какое имеет слово «дом» уже в кн. Бытия. Здесь «дом» употребляется в значении семейства (Быт.7:1, 12:1, 18:19, 24:40 и др.), имущества (Быт.15:2), – дома в собственном смысле (Быт.19:2, 4, ср. Быт.19:9. 10, 34:29 и др.), а также в общем смысле вообще жилища, безотносительно к его виду и устройству; в этом значении оно употреблено, очевидно. в выражениях: рожденный в доме (Быт.14:14, 15:3; יתִיבִּבֶך = «сын дома моего», домочадец мой; Быт.17:12, 13, 23 и дал.), старший в доме (Быт.24:2), возвращусь в дом отца (Быт.28:21, 36:6). Ввиду такого разнообразия значений слова «дом» в км. Бытия, понимание его в Быт.27:15 и Быт.33:17, как дома в собственном смысле не имеет несомненных оснований, так как в словах: взяла Ревекка богатую одежду ...которая у ней в доме, «дом» имеет значение весьма «ходкое с тем, в каком это слово употребляется в выражении: рожденный в доме, и цель его употребления здесь явно заключается в объяснении того, как могла Ревекка, не возбуждая никаких подозрений со сторомы семейства Исава, облечь в лучшую его одежду младшего своего сына. Значение, в каком употреблено יִתבַּ в словах: Иаков двинулся в Сокхоф и построил себе дом и для скота своего сделал шалаши (Быт.33:17) трудно определить с уверенностью. Ввиду некоторого противоположения здесь дома шалашам (תכּוֹסֻ) может представляться правдоподобным понимание первого, как дома в собственном смысле (так именно понимают «дом» здесь – Delitsch в Die Genesis, 385, и Keil в Die Genesis u. Exod. 231); но так как, по библейскому повествованию, странническая и жизнь Иакова не закончилась в Сокхофе, так как этот патриарх передвигается отсюда через неизвестный промежуток времени в Сихем и здесь, на приобретенном им в собственность участке, строит не дом, а раскидывает для себя шатер (Быт.33:19), то ввиду этого представляется невероятным, чтобы Бытописатель употребил в приведенном месте слово «дом» в смысле прочного здания, а не в значении жилища, какое усвояет здесь этому слову м. Филарет в Зап. на кн. Бытия, или палатки, как полагает Гезениус (в Thesaurus и Hebr. Handworterbuch. בית . Во всяком случае Быт.33:17 представляет единственное в 1-й кн. Моисея место, в котором библейское повествование, говоря именно об устройстве жилища патриархов, употребляет не «палатка», а «дом».
Приложение X. Произведения египетского огородничества
В пустыне Син евреи вспоминают о котлах с мясом и хлебе, который они ели в Египте досыта (Исх.16:3), а через год в пустыне Фаран, кроме мяса и рыбы, им вспоминаются (Чис.11:5) утолявшие прежде их голод и жажду известные огородные овощи, производимые в обилии египетской почвой и употребляемые с особенным удовольствием и в позднейшие времена туземцами, каковы:
1) Огурцы, которые сеют в Египте два раза в год, в марте и июле (Girard, Memoire sur l’agriculture... в Descripl. de I’Egypte. E. M. II, 531). и которые имеют здесь, равно как и в Палестине, две разновидности, различающаяся по величине и вкусу; летом они составляют для бедных один из обыкновенных видов пищи и съедаются вместе с кожей, без всякой приправы; в жаркое время года это – чрезвычайно приятное растение (Tristram. The natural history of the Bible. 442).
2) Дыни и вместе может быть, арбузы; евр. אַבַטִּחִים происходит ли оно от אָבַט «быть выпуклым» (Gesenius. Hebr. Handwörterb.) или от טַחבָּ «быть широким» (Fürst. Hebr. Handwörterb.), буквально значит: «вздутое, выпуклое», что одинаково приложимо к обоим этим плодам; в Египте оба вида этого растения разводятся в большом количестве и отличаются особенной величиной; для бедного класса они служат здесь в значительной степени пищей (Tristram. The natural history of the Bible. 468). Путешественники особенно говорят об египетских арбузах; по словам Sonnini (Voyage dans la haute et basse Egypte. III, 101–102), «ими наполнены рынки и они продаются весьма дешево»; Girard (в вышеназв. Memoire ...531) указывает на низменные местности Нижнего Египта, как на особенно пригодные для произрастания арбузов.
3) חָצִיר хацир, при определении точного значения которого в данном месте кн. Числ существуют некоторые затруднения. Как происходящее от חָצַר «расти, зеленеть», хацир значит собственно: «зелень»;:и действительно во всех других 18 местах ветхозаветных книг (Fürst. Concordance. 428), в которых встречается это слово, под ним разумеется трава в собственном смысле, идущая на корм животным. На этом отчасти основании Гетстенберг (Die Bücher Moses, u. Aeg. 210 и д.) полагал, что и в Чис.11:5, нужно понимать хацир, как название травы, но такой, которая, служа главным образом кормом для животных, употреблялась в пищу и людьми. Указание французского исследователя Делиля на растущую в Египте Fenu grec (Trigonella foenum graecum), или «божью траву», «молодые стебли которой в сыром виде туземцы находят достаточно приятными, чтобы есть», и свидетельство путешественника Соннини: «Египтяне так охотно едят это растение, что по справедливости можно бы его назвать кормом людским» (Sonnini. Voyage ...1:380), послужили для Генгстенберга дальнейшим основанием признать foenum graecum за хацир в указанном месте кн. Числ. Это понимание, по самому свойству своих оснований, не составляет, однако, принятого положения потому уже, что в других ветхозаветных книгах под хацир не разумеется главным образом или преимущественно foenum graecum. Употребление здесь этого слова показывает именно, что им обозначается трава, растущая на горах (Пс.146:8 [евр. 146]), в низменных местах (3Цар.18:5), а также на кровлях домов (4Цар.19:26; Ис.37:27; Пс. 128:6 [евр.129]) и вообще всякая трава (Иов.8:12). Таким образом библейское словоупотребление не представляет чего-либо в пользу понимания хацир в Чис.11:5 в смысле названной разновидности клевера; а указанное употребление этого растения теперешними жителями Египта могло бы служить в данном случае основанием, если бы доказано было, что одно это травовидное растение употребляется в пищу туземцами и что также относились к нему и в древние времена. Между тем в Египте, как известно, употреблялись в пищу различные виды зелени, в числе которых Геродотом (п. 92) указаны лотос, вид лилий, и вивлос или папирус (ср. Ghampollion Figeac. Egypte ancienne. 193, или Tristram. The Natural history of the Bible. 461). Вследствие этого высказанное Генгстенбергом понимание хацир остается не более как частным его мнением (ср. Keil. Bibl. Commentar. II, 224; Smith. Dict. of the Bible. II, 89–90), далеко уступающим в древности и распространенности пониманию חָצִיר в данном месте кн. Числ, как названия порея; так именно поняли здесь это слово LXX, переведшие его: τὰ πράσα, чему־ соответствует porrus, которым, по свидетельству Плиния (Historia natur. XIX, 33: laudatissimus [porrus] in Aegypto) славился в те времена особенно Египет. Такое же понимание хацир в Чис.11:5, как означающего porrum «порей», выражено в Таргуме Онкелоса, сирском Пешито и самаританском Пятикнижии (см. Полиглотту Вальтона); согласно с этим и многие из новейших исследователей библейской древности с решительностью высказываются в пользу такого же понимания этого названия в рассматриваемом месте кн. Числ, разумея под ним порей (Allium Porruni; leeks; Winterlauch), a не разновидность кливера (foenum graecum) или лук сеянец(Allium Schoenoprasum). Tristram. The natural history of the Bible. 160; Smith. Dict, of the Bible. II, 90; Cook. Speaker Bible. II, 688; Rhiem. Handwörterb. f. Bibl. Alterth. 895. По словам Тристрама, «травовидный лист и форма, а равно и зеленый цвет порея делают данное ему (в кн. Числ) название хацур довольно соответствующим. В Ёгипте... и в настоящее время разводится порей в большом количестве и потребляется сырой с хлебом» (Tristram. Ibid).
4) Лук ( צַלִיםבְּ, у LXX: κρόμμυα, в Вульгате: сере), отличающийся в Египте величиной и довольно приятным вкусом, так что он употребляется здесь сырой без всякой приправы (Girard. в вышеназв. Memorie... 530); по словам Соннини, «на улицах и площадях продают почти за ничто лук вареный и сырой; он не имеет горечи европейского лука; он сладок, не щиплет неприятно рта и не вызывает слез из глаз, когда его режут» (Hengstenberg. Die Bucher Mos. и. Aeg. 223); по словам шведского путешественника Гасеельквиста «кто попробовал египетского лука, должен согласиться, что не может быть лучшего в мире» [Smith. Dict, of the Bible. II, 634).
и 5) מִיםשׁוּ σκόρδα, allium (sativum), чеснок, о произрастании которого в современном Египте не говорят большей частью исследователи египетской флоры (см. Girard вышеназв. Memoire. ...529–538, Hengstenberg Die Büch. Mos. u. Aeg. 223, где сделана ссылка на Соннини); большое употребление этого растения древними египтянами имеет, однако, прочные основания в свидетельстве Геродота (II, 125) о 1600 талантов, употребленных на редьку, лук (κρόμμυα) и чеснок (σκόροδα) при построении пирамиды Хеопса, равно как в указании Плиния (Histor. nalur. XIX, 32) на редигиозное значение чесноку и луку у египтян: allium caepasque inter deos in jurejurando habet Aegyptus. По свидетельству Тристрама (The natur. hist, of the Bible. 418) «чесноку иного разводится в Египте и Сирии и в настоящее время».
Приложение XI. Орошение полей при помощи ног (Втор.11:10)
Как производилось орошение при помощи ног, мнения расходятся по отсутствию вполне ясных данных из древнеегипетской жизни, которые׳ объясняли бы этот способ орошения. Единственные известные в настоящее время указания на изображаемый во Второзаконии способ орошения полей находятся у Филона и Карстена Нибура. Первый в Περὶ συγχυσεως διαλέκτων (Mangey. Philonis Judaei Opera. I, 410) состояние людей, которые ни на чем не могут прочно остановиться, сравнивал с устройством «оросительной водокачальной машины», называемой «геликс» (ἕλιξ) и при этом описывает геликс таким образом: «посредине его есть ступени, на которые вступает земледелец, когда он захочет поливать поля и по необходимости опускается вниз, а для того, чтобы ему не падать, он постоянно держится руками за какой либо твердый предмет близ него и чрез это поддерживает в равновесии все свое тело. (При такой работе) он употребляет вместо ног руки, а вместо рук ноги, ибо стоит на руках, которые назначены для действования, и действует ногами, на которых следует стоять». Другого устройства водокачальный прибор видел в Каире Нибур; называется у туземцев sakieh tedur bir-rijl, т. е. «водоподъемный прибор, движимый ногами», и состоит из колеса, на которое наматывается канат с прикрепленными к нему черпалами; выкачивание воды посредством этого снаряда требует от земледельца действования не только руками, но и ногами337. Этими свидетельствами недавнего сравнительно времени пользуются некоторые из библейских исследователей для объяснения слов Втор.11:10 и дают им тот смысл, что израильтяне, живя в Египте, пользовались для орошения своих полей водоподъемными снарядами вроде описанного у Филона или Нибура, и так как они при этом действовали главным образом ногами, то поэтому и сказано, что они орошали землю ногами своими. Таково именно понимание Генгстенберга (Beiträge z. Einl. ins A. Test. II, 435); Робинсона (Palästina. I, 417), Кейля (Bibl. Commentar. II, 443; Handbuch d. Bibl. Archäologie. II, 112), Куртца (Gesch. d. A. Bundes. II, 31). Но так как на древних египетских памятниках не найдено доселе изображения водочерпательного прибора, приводимого в движение ногами338 и так как свидетельство Диодора Сицилийского относительно изобретенной Архимедом оросительной машины, под именем кохлиас, употреблявшейся в Египте339, может приводить к мысли о позднейшем происхождении описанного Филоном геликса, как тожественног־ с кохлиас, то ввиду этого иные из исследователей библейской древности указанное во Второзаконии орошение при помощи ног объясняют в смысле обыкновенного «ношения воды на поля, при котором достается всего более труда ногам» (Hengstenberg. Die Bücher Mose’s u. Aegypt. 231), или принимают эти слова Второзакония за «характерное выражение, указывающее на тяжкую работу» (Smith. Dict, of the Bible. I, 497), или наконец, видят в этом выражении указание на особенный способ орошения нолей, употребляющийся и теперь в Египте и состоящий в устройстве на полях канавок для проведения воды из резервуаров. причем для удержания воды на известной части поля земледелец ногой закрывает канавку небольшой насыпью и ногой же открывает ее, когда нужно провести воду на другую часть поля, вследствие чего это орошение, говорят, и названо орошением при помощи ног; это последнее объяснение принято отчасти в Speaker Bible. I, 840, а также в Dict. of the Bible. I, 28; у нас – в «Свящ. Летописи» (т. III, 65 на Второз.) г. Властовым, который от себя прибавил замечание, что такой же способ орошения употребляется в мусульманских провинциях Закавказья. – Из приведенных четырех объяснений всего ближе, конечно, к рассматриваемым словам Второзакония первое, так как при пользовании описанным у Филона геликсом земледелец главным образом действует, без сомнения, ногами, и эта деятельность земледельца составляет, понятно, главный и самый тяжелый труд во всей системе орошения. При ношении воды на поля, по второму объяснению, в сосудах, труд падает конечно не на мышцы только ног, но и рук и на последние даже в большей степени. Третье объяснение, признающее слова Второзакония характерным выражением, оставляет, собственно, без объяснения сущность этой характерности, так как не указывает ближайшей причины, побудившей библейского бытописателя обрисовать этот тяжкий труд таким своеобразным способом. Что касается четвертого объяснения, то при оценке его неизбежно возникает то соображение, что производимое ногами закидывание и откидывание насыпей не составляет главного при орошении, чем и здесь остается добывание воды для резервуаров, доставляющих полям воду. Если, несмотря на это, комментаторы прибегают к одному из последних трех объяснений, то единственно по отсутствие указаний на существование водоподъемного прибора Филона в древнеегипетское время. Продолжающаяся доселе неизвестность древнеегипетского памятника с изображением подобного прибора составляет, без сомнения, прискорбный пробел, который, однако, сам по себе не может служить бесспорным основанием для того, чтобы происхождение этого водоподъемного прибора относить ко времени позднейшему пребывания евреев в Египте. На свидетельстве Диодора не может также опираться эта мысль о позднейшем происхождении Филонова геликса, так как указываемое Диодором употребление египтянами архимедовой машины для орошения полей не исключает одновременного существования в этой стране и водоподъемных приборов, описанных Филоном и Нибуром. Как в настоящее время орошение полей в Египте производится различными способами, так и во времена Филона, вместе с изобретенной Арлимедом водяной машиной, мог оставаться в употреблении старый водоподъемный снаряд. Что ἕλιξ у Филона то же самое, что κοχλίας у Диодора, доказать это невозможно; указываемое Диодором употребление архимедовой машины для осушения испанских рудников и приписываемое ей необычайно успешное при этом действие340 устраняют скорее мысль о сходстве этой машины с геликсом Филона, имеющим столь незатейливое устройство колеса со ступенями. Таким образом, определенных данных, указывающих на позднейшее происхождение в Египте водоподъемных приборов, приводимых в движение ногами, в действительности нет, а между тем при мысли об употреблении этих приборов евреями древнего времени рассматриваемые слова Второзакония получают, бесспорно, самую большую ясность. Ввиду этого устранять первое из приведенных объяснений не представляется справедливым. – Как бы то ни было, но при значительных своих разностях существующие объяснения рассматриваемого места Второзакония сходятся между собои в том, что поливание при помощи ног означает именно способ искусственного орошения, употреблявшийся евреями в Египте при собственных их земледельческих занятиях.
Приложение XII. 521. Причина отвращения египтян к пастухам
Причина указываемая в Быт.46:34 отвращения египтян ко всякому пасущему צאֹן = мелкий скот (так как первое и преобладающее в ветхозаветных книгах [Gesnii Thesaurus. 1145; Furstii Concordantiae. 934] значение употребленного здесь слова צאֹן есть общее, собирательное, простирающееся на оба вида мелкого скота, ср. Быт.30:32341 объясняется различными исследователями неодинаково. Так:
1) Одни из толкователей относят это отвращение к египетской касте пастухов, и, в частности, некоторые указывают причину этого в том, что в Ёгипте, по свидетельству древних, овцы и козы не закалались для обыкновенного употребления и не приносились в жертву в известных местностях (таково объяснение м. Филарета в Запис. на кн. Бытия к 46.34, отчасти – Гарольда Броуна, епископа Винчестерского, в Speaker Bible.
I, 219; ср. Властова Свящ. Летопись I, 401), тогда как другие библеисты объясняют отвращение египтян от пастухов презренным вообще положением пастушеской касты в Египте, как самой нищей, с мыслью о которой соединялось представление о грубости и варварстве (Delitsch. Die Genesis. 567; Keil. Die Genesis u. Exod. I, 283). В том и другом виде это объяснение неудобоприемлемо по непрочности оснований, на которые оно опирается. В действительности древние не говорят об особенно низком положении всей пастушеской касты; Геродот (II, 47) указывает только на презрение к свинопасам, составлявшим или часть пастушеской касты или особую касту, и при своем перечислении египетских каст (Ibid. II, 164), видимо, идущем от высших каст к низшим, называет пастухов (βουκόλοι) после воинов; у Диодора Сицил. (Βιβλιοθηκη ιστορ. I, 73. 74) пастухи занимают то же место. И из того, что жрецы не должны были употреблять в пищу овец (Πλουταρχου περι Iσιδος καὶ Оσιριδος. V [по изд. Parthey. 85]; Ηροδοτου II, 37), или что в Фивах не приносились в жертву овцы (Ηροδοτου II, 42), а в Мендесе – козы и особенно козлы (Ibid. II, 46), делать заключение о презрении египтян к этим животным. а вместе с тем и к пастухам их, несправедливо ввиду того замечания Геродота (II, 46), что козьи пастухи в Мендесе «пользуются особенным почетом». Это обстоятельство делает более правдоподобным то понимание, что незакалание тех или других животных в различных местностях Египта было следствием почитания их, переносившегося и на пастухов. С предполагаемым у Египтян отвращением к этим животным трудно мирится и тот известный факт, что на египетских памятниках и, в частности, в египетских гробницах найдены многочисленны изображения домашних животных и между ними овец и коз342; «трудно» действительно «представить себе, чтобы египтяне находили удовольствие перечислять свой крупный и мелкий скот, если, как предполагают, они имели отвращение к тому, разведением чего занимались» (Vidourour. La Bible et les décoavertes modernes. II, 142)… Названные выше комментаторы доказывают еще приниженное положение египетских пастухов тем, что на памятниках они изображаются в непривлекательном виде, в виде длинных, тощих, каких-то болезненных фигур, и ссылаются на свидетельства Грауля (Delitsch. Die Genesis. 367; Keil. Die Genesis u. Exod. 283); но чтобы придавать этой особенности значение доказательства, нужно убедиться в том, что изображение пастухов в таком виде есть не случайное явление, замечаемое на одном или двух памятниках, а постоянное правило, и что в таком непривлекательном виде изображаются одни пастухи. По словам Вигуру (La Bible et les découvertes mod. II, 142), «пастухи имеют вид не более печальный, чем и другие рабы». Если в приписываемом древним египтянам презрении вообще к пастухам есть доля правды, то она состоит единственно в существовавшем, несомненно343, у египтян из высшего сословия низком, презрительном отношении ко всему остальному рабочему классу народа, жившему плодами рук своих; но такой взгляд высшего египетского сословия, как простирающийся на всех, не принадлежавших к его кругу, не может служить объяснением указанного Иосифом отвращения к пастухам, как побудительной причины поселить своих братьев в земле Гесем: как египетские пастухи жили вместе, в одних и тех же областях, с другими слоями простого египетского народа, хотя и были наравне с последними презираемы аристократическими родами, точно также, без сомнения, и братья Иосифа могли жить среди рабочего египетского населения, не возбуждая особенного презрения его к себе, а поэтому, думается, и не могли с надеждой на усцех указывать на это отвращение египтян, как на причину поселить их именно в земле Гесем. Поэтому
2) другие комментаторы полагают, что в словах Иосифа отвращение египтян относилось не к туземной пастушеской касте, а к иноземным пастухам-кочевникам, и своим образом жизни, и своею враждебностью, и нападениями возбуждавших глубокое к себе отвращение в египтянах, живших иной жизнью. Таково в существе дела объяснение отчасти Кальмета (Commentarium. I, 282), – Генгстенберга (Beiträge zur Einleit, ins alte Теstam. II, 437), Эвальда (Gesch. d. Volk. Isr. II, u; I, 557), Вигуру (La Bible et les découvertes mod. II, 142–3)и Дильмана(Die Genesis. 454–5). Независимо от некоторых особенностей у названных библеистов, это объяснение в том общем виде, как оно выражено выше, представляется всего более вероятным, так как оно находит себе подтверждение и в некоторых свидетельствах Пятикнижия и в указаниях египетской истории. В библейском отношении замечательное в рассматриваемом огношении место представляюсь слова Быт.43:32: египтяне не могут есть с евреями, потому что это мерзость ( עֵבָחוֹת как и в Быт.46:34) для египтян; т. е., то, что в Быт.46:34 отнесено ко всякому пастуху мелкого скота, тоже здесь ограничено одними евреями, которые, следовательно, а не туземная пастушеская каста, являются, по воззрению Бытописателя, мерзостью для египтян. Причина этого достаточно выяснена, египетской историей. Если египтяне, по свидетельству древних (Ηροδοτου II,41; Διοδωρου Βιβλιοθηκη ιστορ. I, 67: Στράβων. Γεωγρ. 792 (ΧVΙΙ, I, 6), совершенно чуждались еллинов и относились к ним с враждебностью, то не с меньшим, а еще с большим, конечно, нерасположением и отвращением они должны были относиться к азиатским пастушеским племенам, как давним и постоянными врагам египетского государства. Эти народы, называемые в египетских памятниках именами Петти, Сати, Шасу, Аму (Chabas. Etudes sur l’antiquit é hist. 101–115), жившие к востоку от Египта и ведшие пастушеский образ жизни, своими нападениями заставили уже фараонов древнего периода египетской истории соорудить против них стену на восточной границе Египта (Ebers Aegypten... 78–84: Chabas. Ibid. 105; Brugsch.Gesch. Aeg. 119). Переселившись из области, лежавшей к востоку от Египта, где жили и эти народы, сыновья Иакова в глазах египтян были, конечн, теми же Аму или Шасу: и как пастухи-кочевники344 и как принадлежавшие к этим враждебным Египту племенам, они должны были возбуждать к себе отвращение в египтянах, стоявших на высокой ступени гражданственности. Но понятно, когда эти переселенцы с течением времени стали оставлять кочевой образ жизни и заниматься земледелием, когда они в образе жизни и занятиях приблизились к остальному рабочему египетскому населению, прежнее нерасположение к ним должно было постепенно ослабеть и уступить место взаимному сближению, на что, относительно времени пред выходом из Египта, указывает библейский рассказ, говоря о жизни евреев в одних домах с египтянами (Исх.3:22).
Таким образом, сообразно с библейским свидетельством и исследованиями египетской древности, нужно полагать, что указанное Иосифом отвращение главным образом возбуждали его братья, как принадлежавшие к иноземному пастушескому племени, ведшему кочевой образ жизни.
Приложение XIII. Египетские слова в еврейском языке и еврейские в египетском
1) Помимо признаваемой некоторыми египтологами некоторой вообще близости египетского языка к семитским (Bunsen. Aegyptens Stelle. V, 1–111, 69–184; Aegvptische Geschichte von Wiedemann. 38; иначе Le Page Benouf в Vorlesungen über Ursprung... der Religion. 51–56), в еврейском языке признаются заимствованными из египетского следующие слова: אֵיפַח ефа, חִין гин, וּאָח аху (Быт.41:2) = «зелень», «луг», יְאֹר йеор = «река Нил»; תֵּבַח – «ковчег» (подробнее об этом см. в гл. «Моисей»; פַרְעֹח = «фараон» – от египетского п-а, ф-ра = «солнце» (как Rosselini и Lepsius) или пер-аа = «дом великий» (Ebers. ibid. 264; Harkavy. Les mots égyptiens de la Bible в Journal asiatique. 1870 [по имеющемуся у нас отсюда оттиску]; Cook. Speaker Bible. 1, 477, где подвергнуты обстоятельному разбору основания того и другого объяснения); египетскими же словами признают некоторые חבָּחָרְ хорба (Иов.3:14) в значении «пирамида» (Ewald. Gesch. II, 6), считая это слово за соответствующее коптскому пи-храм (Delitsch. Das Buch Iob. 54), с чем не соглашается Bunsen (Aegypt. Stelle. II, 861); אַבְרֵךְ абрек (Быт.41:43) – от египетских ап-реху = «глава ученых» (Harkavy. ibid.), с чем не соглашаются другие: Cook (ibid. 206· 482) находит в этом слове египетское аб-рек = «радуйся», употреблявшееся для означения публичных проявлений радости, а Dillmann (Die Genesis. 429) признает «ближайшим» производство этого слова из еврейского בָרַךְ и дает ему смысл: «преклонись»; חַרִטֻמּים хартуммим (Быт.41:8) – от египетского хар = «говорить» и тум = «сокровенное» (Harkavy. ibid.) или – от египетских кар-тот = «воин», как, по Бругшу, назывались жрецы в Танисе (L’Exode et les monuments égypt. 22), между тем как гебраисты находят возможным производить это слово от еврейского חֶרֶט xepeт = «грифиль», «трость писца» (Gesenii. Thesaurus. 520; Fiirst. Handwörlerbuch)·, טַפֹתוֹט тотафот (Исх.13:16) происходит по Яблонскому от коптских слов: тот =«рука» и фотг = «начертывать», по Гаркави – от египетских: тот = «говорить» и пег, пегут = слава» (Harkavy. ibid.), между тем как гебраистами оно производится от еврейского ףוּט туф = «обходить, окружать» (Gesenii Thesaurus. 548; Dillmann. Exodus и Lev. 130); פַעְנַחַ צָפְנַת =цафннио-панеах (Быт.41:45), переданное у LXX чрез Ψονθομφανήχ = Ψонфомфанихъ, признается за египетское название, в котором панеах= фаних с уверенностию приравнивается египетскому слову: анх или с определительн. членом п-анх =«жизнь», «живущий», «мир» (Lepsius. Die Chronologie d. Aeg. 382; Cook. Speaker Bible. I, 481 и др.), тогда как начальное цафнао = Ψонфон одни, следуя еврейскому начертанию узнают в древнеегипетских словах: цаф = «обилие» и ент = «из, от» (Chabas по Vigouroux. La Bible et découvertes modernes. II, 113; Cook. Speaker Bible. I, 480–481) или –в ца-п-у-нт-п-aa = «правитель области» (Brugsch. L’Exode et les monuments egyptiens. 17), тогда как другие, принимая во внимание начертание этого имени у LXX, производят его от египетско-коптского п-сонт = «хранение, хранитель» (Dillmann. Die Genesis. 429), каковое производство, применяющееся к греческому переводу, признается египтологами менее правдоподобным (Cook. Ibid. 481–482); שֵׁשׁ шеш (Быт.4142) = «виссон» производится от египетского сес и соответствующего ему в коптском шенс (Gesenii Thesaurus. 1334; Harkavy. ibid.), и некоторые другие слова, рассмотренные в Speaker Bible. 1, 488–492.
2) Семитскими словами в египетском языке признаются: к(г)амул = «верблюд», производимое из еврейского גָּמַל, означающего то же, каф – от ףוֹק обезьяна (Dictrich у Bunsen в Aegyptens Steile. V, 1–111:175); мактол или магдол – от еврейскаго מִגְדָּל =« башня» (Bunsen. Ibid. [вопреки Дитриху]; Brugsch. Gesch. 194); шакана, как назывался «водоем» около Белбеиса, – от ןכשָׁ = «опускаться», «жить» (Brugsch. Ibid. 196); бирката = «озеро» – от еврейского בְרֵכָח (Brugsch. ibid. 198) и многие другие.
Признаваемый филологами факт заимствования некоторых слов еврейским языком из египетского и – обратно – не может, конечно, быть объясняем исключительно близким соприкосновением между египтянами и евреями; но при объяснении этого филологического явления не должна быть равным образом опускаема из виду и жизнь евреев в Египте.
Приложение XIV. Доказательства из Паралип.4 и 12
В доказательство усвоения израильтянами у египтян различных знаний Буддей (Hist. Eceles. V. Test. I, 359. 360) приводит еще слова 1Пар.12:32: из сынов Иссахаровых пришли владевшие разумением времен (לָעִתִּים בִינָח דְעֵיוֹי = γινόσκοντες σύνεσιν εὶς τοὺς καιροὺς), чтобы предвидеть, что надлежало делать Израилю (ивр.)( דָאֵלשְׂיִ חשֶׂיַעְַחמַח־ לָדַעַת), и придает им, согласно существовавшему тогда толкованию, тот смысл, что эти потомки Иссахара имели астрономические познания, приобретенные их предками, конечно, в Египте, и поэтому могли определять время наступления новомесячий и праздников. Для этой же дели Куртц (Gesch. d. Alten Bund, II, 29) ссылается на свидетельство 1Пар.4:14, 21, 23 о семействах из Иудина колена, занимавшихся плотничеством, выделкою виссона и гончарным ремеслом. – Но первое из этих свидетельств по самому содержанию своему не настолько определенно, чтобы с вероятностью основывать на нем существование у начальников Иссахарова колена астрономических знаний, независимо от их источника; гораздо естественнее и сообразнее с содержанием приведенных слов видеть в них указание на отличавшую этих начальников политическую мудрость, состоящую в том, что они умели оценивать время, понимали ход событий своего времени и верно предугадывали, чем кончится тогдашнее замешательство; так поняты эти слова в русском переводе, так понимаются они и другими современными комментаторами (Keil и Delitsch. Bibl. Commentar. Theil V, 141; Speaker Bible. III, 226) – Второе свидетельство из 4 гл. кн. Паралипоменон несомненно, конечно, говорит о ремеслах, переходивших из поколения в поколение в некоторых родах Иудина колена, но так как при этом не указывается на связь этих ремесленных занятий с жизнью в Египте, так как начало плотничества относится ко времени после поселения в Ханаане 1Пар.4:13, 14; ср. Нав.15:17), то поэтому и не представляется возможным опираться на это свидетельство в подтверждение заимствования израильтянами у египтян ремесленных знаний. Выделкой виссонных тканей славился, конечно, в древности особенно Египет (Иез.27:7: רִקְמָחבְּ שֵׁשׁ = βύσσος μετά ποικιλίας = виссон со испещрением); но на этом основании утверждать, что семейства из рода Ашбеи, выделывавшие виссон, выучились этому производству именно у египтян, нельзя по отсутствию библейских указаний на начало этого производства во время жизни в Египте, равно как и потому что, производством виссона занимались и арамейцы (Иез.27:16).
Приложение XV. Понятие о шотерим
Исх.5:14: טִריםשׂ γραμματεῖς, γραμματοεισαγογεῖς – книгочия писмовводители; в русском переводе: надзиратели, писцы (в 1Пар.13:4, 16:29), управители (в 1Пар.27:1). Усиливающееся в новейшее время у некоторых исследователей библейских древностей понимание шотерим в смысле «надзиратели», «блюстители порядка» (Fiirst. Hebr. Handwörterbuch; Ewald. Alterthümer d. Volkes Israel. 335; Dillmann. Exodus u. Levit. 49) не является настолько обоснованным, чтобы могло быть с положительностью принято взамен прежнего, распространенного у экзегетов, понимания этого названия в смысле «писцы». У названных исследователей понимание шотер в смысле «надзиратель» основывается на том, что טַרשָׁ сходное с םָדַר и араб, «сатара», первоначально значит: «упорядочивать, ставить в ряд» (ordnen, reihen) и затем уже «писать», и что во 2Пар.34:13 шотерим отличаются от םֹפִרים соферим = «писцы», «книжники» (Dillmann в указ. толков.). – Какое первоначальное значение имел гл. טַרשָׁ в еврейском языке, об этом гебраисты-лексикографы говорят, однако, довольно нерешительно: так Фюрст в Libr. sacr. V. Test. Concordantiae, стр. 1135, первоначально дает этому слову значение; confodere, insculpere, scribere, присовокупляя к этому: «nisi potius ־טַרשָׁ , sicut םָ־דַר primum vi ordinandi, deinde vi moderandi sive regendi, denique vi scribendi... dicitur»; у Гезениуса в Thesaurus (1396) первое значение этому слову дается: scriba, второе – magistratus, praetectus pupuli, а в его же Hebr. и. Chald. Handwörterbuch (Dictrich. VII Aufl.) на первом месте указывается значение: Beamter, с замечанием, однако, что шотер значить «собственно писец, по LXX и Сирскому переводу». Заслуживает также внимания, что «в ассирийском языке שטר употреблялось в смысле: писать» (Schrader. Die Keilinschriften и. d. A. Test. 1872. 62). Колебания авторитетных гебраистов при определении первоначального значения слова шотер не могут, во всяком случае, располагать к тому, чтобы принимать за доказанное усвояемое ему в настоящее время некоторыми, в смысле первоначального, значение: «надзиратель». Что касается затем ссылки на 34 гл. 2-й кн. Паралипоменон, где названы соферим рядом с шотерим, то совместное употребление этих названий показывает, конечно, что под ними разумеются у писателя кн. Паралипоменон две различные по кругу деятельности должности; но что и самые названия по этимологическому своему значению имеют совершенно различный смысл, это с положительностью не может следовать из указанного места кн. Паралипоменон потому уже, что одного различия этих должностей по кругу деятельности и общественному значению было совершенно достаточно для того, чтобы употребить рядом оба названия. Это различие действительно существует и признается исследователями (Saalschüts. Das Mosaische Hecht. 38–64): по содержанию тех мест Ветхозаветных книг, в которых названы шотерим, они исполняли вообще обязанности теперешней полиции, наблюдая за обнародованием и исполнением высших распоряжений (Нав.1:10, 11, 3:2–4; Исх.5:6 и д.) и применением законов, наприм., о воинской повинности, к подведомственному им кругу граждан (Втор.20:5–11); между тем – название софер, не упоминаемое совсем в Пятикнижии и в книге И. Навина (см. Füstius. Concordantiae. 775), носил со времени установления царской власти один из высших государственных сановников, самых близких к государю, исполнявший при нем в мирное время обязанности секретаря (2Цар.8:17, 20:25; 1Пар.38:32; 3Цар.4:3; 4Цар.19:2 и др.), а в военное – принимавший участие в устроении войска, как это видно из 2Пар.26:11. Приписываемое здесь соферу вместе с шотером при царе Озии составление списков лиц, подлежащих воинской повинности, и распределение их по отрядам служат отчасти указанием и причины, по которой эти две должности могли носить сходный, по смыслу, названия: несмотря на различие в круге деятельности и общественном положении, должности шотера и софера имели то общее между собою, что для их исполнения требовалось знание письма и соединенное с этим образование, так как на обязанности этих лиц лежало ведение письменной части, вроде списков народонаселения в своем колене или городе, составление списков лиц, которые должны были идти на войну и которые имели право на льготы, составление приказов и письменных актов по распоряжению государя и т. п. И так как в те позднейшие времена, к которым относится происхождение книги Паралипоменон, эти названия получили, вероятно, значение установившихся терминов, с которыми соединялось совершенно определенное представление об известных общественных должностях, то употребление обоих этих названий во 2Пар.34:13 тем менее может служить основанием для мысли об их неодинаковом лексическом значении. Таким образом, ни филология, ни текстовые указания не дают совершенно прочных оснований для того, чтобы слову шотер усвоять иное значение, чем в каком оно понято у LXX, передающих его обыкновенно чрез γραμματεύς = «писец». «книгочий», за исключением 2Пар.26:11 и 2Пар.34:13, где оно переведено словом κριτής = судия, и Притч.6:7, где ему соответствует ἀναγκάζων = нудящий. Кроме авторитета LXX, в пользу верности выраженного ими понимания названия шотер говорит также то, что оно впервые употреблено Бытописателем в повествовании о жизни израильтян именно в Египте, где знание письма было так распространено и употребительно, что для получения самой незначительной должности в управлении гражданском или военном требовалось звание писца (G. Maspero. Hymne au Nil. 8). В высшей степени вероятно, что, сообразно с таким порядком замещения всех общественных должностей в древнем Египте, приставники фараоновы выбрали из среды израильтян для наблюдения за работами и отчетности по ним именно таких, которые умели писать. – Из прежних исследователей настаивали на значении слова шотер в смысле «писец» – Hengstenberg в Beiträge zur Einleit. ins A. Test, (II, 449–452), отчасти Saalshütz в Mosaisches Recht. (59–64); из новейших комментаторов при таком же понимании остается Speaker Bible (I, 270) вопреки принятому в английской Библии переводу этого названия словом officer «чиновник», и отчасти Keil в Genesis u. Exod. (357) не·отвергающий, впрочем, и Лютерова перевода словом: Amtslente «чиновники».
Приложение XVI. О происхождении древнейшего алфавита
Древнейший алфавит, от которого происходят все почти другие, есть алфавит древнесемитский или так называемый финикийский. Начертание знаков, из которых он состоял, в настоящее время достаточно известно и установлено по найденным, хотя и в небольшом количестве, памятникам этого письма, каковы: монументальная надпись Моавитскаго царя Меши, древнейшая из известных доселе в этом роде, относящаяся к IX в. до Р. Хр.345, далее – надписи на бронзовых львах, найденных в Нимруде, на цилиндрах, скарабеях и т. п. (Fr. Lenonrmant. Essai sur la propagation de l’alpbabet prénicitn dans I’ancien monde. I, 106. 128–130). Но вопрос о том, как древние семиты дошли до великого и плодотворного изобретения алфавитного письма, решается различными исследователями неодинаково. Из теорий о происхождении первоначального алфавита, выработанных учеными со времени открытия ключа к письменам древнего Египта, самая известная и более – сравнительно – обоснованная есть теория де Ружé, развитая затем Ленорманом (Ibid. 90–100; ср. Ebers. Aegypten und die Büch. Mos. 147). Содержание этой теории состоит в том, что финикийский алфавит произошел из древнего иератического письма египтян, из которого заимствовано как начертание алфавитных знаков, так и звуковое их значение, т. е. за этими знаками или буквами в семитском письме удержано было то же произношение, какое они имели в иератическом письме (Lenormant Ibid. 1:94). При таком представлении о происхождении древнего алфавита сущность великого изобретения полагается в том, что вместо разнообразной и смешанной системы знаков, употреблявшихся в египетском письме, избраны семитами одни определенные знаки для обозначения элементов человеческого слова, т. е. согласных и гласных, с исключением всех нефонетических знаков, т. е. всех идеографических письмен, обозначавших или изображаемый ими вещественный предмет или отвлеченное представление (письмо символическое), или – целые слоги (силлабизм), равно как с исключением всех однозвучных знаков (homophones), число которых доходило в египетском письме до 15 и даже 20 для некоторых элементов слова (Ibid. I, 55). – Основатем этой теории служит сравнение алфавитных знаков архаического финикийского письма с соответствующими им таковыми же знаками древнего иератического письма, употреблявшегося в Египте до нашествия Гиксов (Ibid. 90. 100). Это сравнение показало именно Ленорману, «что из 2 букв финикийского алфавита 15 изменены столь мало, что при первом взгляде с решительностью открывается их египетское происхождение, тогда как другие, менее близкие к иератическому типу, могут быть объяснены из него без нарушения условий вероятности, особенно если иметь в виду, что изменения в их начертании произведены в силу определенных законов» (Ibid. 93), под чем разумеется преобладающая в начертании финикийских букв заостренность вместо закругленности в египетском письме, зависящая от того, что первые писались резцом на твердом материале, а последнее – чернилами на папирусе, – сокращение некоторых штрихов в начертании букв и, наконец, выпрямление их (Ibid. 93–94). По словам Эберса, «если не 15, то 13 из 22 букв того и другого письма обнаруживают, без нарушения законов вероятности, совершенное сходство между собою» (Aegypten u. die Büch. Moses. 148 .
Верность этих наблюдений над тем и другим письмом и делаемых из них выводов не находит, однако, признания у некоторых других исследователей. Против теории о происхождении первоначального алфавита из египетского письма указывают на то, во-первых, что двух букв семитскаго алфавита (ג и ד) нет в коптском алфавите и, как думают в настоящее время, их не было в языке древних египтян; – что шесть других букв (ח ,א ,ק .ט ,צ и ע) выражают характеристические семитские звуки, не существовавшие поэтому у египтян; а буква ם, соответствующая греческой ξ, как двойная, могла образоваться постепенно в последствии времени; таким образом, утверждают, «9 букв из 22 не могут быть египетскими»; и только в таком случае, говорят, явится возможность заимствования их у египтян, когда будет доказано существование соответствующих им звуков в языке древних египтян, «в действительно египетских по происхождению словах» (P. de Lagarde. Symmicta. Gottingen. 1877. 113). Далее указывают на совершенное различие – по значению – названий букв у семитов от названий тех предметов, изображениями которых были египетские алфавитные знаки; так наприм. первая буква у семитов (א) называется алеф, что значить: вол, а у египтян ей соответствовал знак, изображавший аком «орел»; название б.лаиед у семитов значить палка», а соответствовавший ей египетский знак получил такое фонетическое значение от изображаемого им лабои или лаво, как назывался у египтян «лев» и т. п. (de Lagarde. ibid. 114; ср. Lenormant. Essai sur la propagation de l’alphabet. 53. 95); из этого различия названий выводится следствие, что семиты, заимствовав у египтян алфавитные знаки, вместо того, чтобы удержать за ними названия тех предметов, изображениями которых они были, дали им другие совершенно названия и при этом, как оказывается, сообразовались с самым начертанием своих алфавитных знаков, избирая для них названия по тому же принципу акрофонии, в силу которого и у египтян фигуры известных предметов сделались изображениями тех (фонетических знаков, которыми начинались названия этих предметов. Рассмотрение начертания древнесемитского алфавита показывает именно существование сходства между буквами этого алфавита и теми предметами, названия которых, начинавшаяся теми же буквами, были им усвоены; так в первой букве древнесемитского алфавита узнается изображение головы вола, в бет – палатки с продолженной влево чертой для отличия этой буквы от далет, изображавшей треугольную дверь палатки; в аин узнается изображение глаза, в реш – головы и т. п. (Schlottmann в Rhiem's Handworterb. des В. А. 1427–1428). Происхождение такого сходства трудно, конечно, объяснить с точки зрения рассматриваемой теории, так как, при заимствовали алфавитных знаков у египтян, существующие семитские названия могли быть по принципу акрофонии даны им, «как знакам без отношения к их форме» (ibid. 1430–1431). То предположение защитников теории, что эти названия явились у семитов спустя долгое время после самого заимствования знаков, когда предание о первоначальном значении и происхождении последних было утрачено (Lenormant. ibid. 87. 93. 96), в значительной степени ослабляется указанием противников теории на глубокую древность семитских названий букв, явствующую из того, что одни и те же названия носят буквы алфавита не только у финикиян, евреев, арамейцев и греков, но и у эфиоплян, которые могли получить их в то отдаленное время, когда они жили вместе с другими народами, входившими в составь так называемых гиксов (de Lagarde. ibid. 114). Подвергается, наконец, сомнению и самая основа этой теории, т. е. сходство – в начертании – знаков древнего иератического письма и производимых от них букв архаического семитского алфавита; так – де Латарде совершенно отрицает это сходство и не без иронии замечает при этом: «если опускать то, что не подходит, и прибавлять другое, что оказывается нужным, то без труда можно многое доказывать, в случае надобности даже и то, что фигура вола также выглядит, как и – орла, или изображение дома (в букве бет), как и – журавля» (de Lagarde. ibid. 115) в иератическом знаке, произносившемся как б (Lenormant. ibid. 95); по мнению Шлотмана, сходство между египетскими и семитскими знаками алфавита есть только кажущееся», подобное тому, какое нашел Деекке (Deecke) между некоторыми финикийскими и ассирийскими клинообразными письменными знаками (Rhiem. Handwörterb. d. В. А. 1431). Даже сходство семитской буквы ש(ивр.) с иероглифическим и иератическим знаком, имеющим то же фонетическое значение, не оказывается настолько убедительным, чтобы не вызывать против себя возражений. – И не только названный Деекке, но и Вельгаузен так далеко расходится с теорией де Руже, что не только отрицает происхождение семитского алфавита из иератического письма, но и не находит возможным допустить общую мысль о происхождении знаков первого «из какого-либо более древнего письма» (Einleitung in das Alte Testament von F. Bleek. Vierte Aufl. von Wellhausen. 631; ср. Schlottmann в назван. Handwörterb. d. В. A. 1431). – Среднее между этими двумя крайними мнениями, допускающее, как первое условие происхождения семитского алфавита, знакомство семитов с египетским письмом, сопровождавшееся возбуждением в них потребности в письменных знаках, соответствующих гению их языка, находится, может быть, на верном пути к решению данного вопроса, но высказывающие это мнение сами указывают на необходимость дальнейших еще более тщательных исследований в области истории иероглифического письма и отношения к нему знаков семитского алфавита (Schlottmann. ibid. 1430–1431). – Вследствие такого состояния специальных исследований по данному вопросу, положительное решение его является в настоящее время невозможными в виду чего в тексте сочинения мы и ограничились только указанием двух различных мнений об этом предмете; и если вошли здесь в рассмотрение и сравнительную оценку их оснований, то побуждением к этому служит несуществование или неизвестность для нас сочинения в отечественной литературе, которое знакомило бы с вопросом о происхождении первоначального алфавита и на которое можно было бы сослаться.
Приложение ХVII. Сходство древнееврейского письма с ·финикийским.
Многочисленные исследования еврейских раввинов и христианских ориенталистов (см. Lenormant. Essai sur la propagation de l’alphabet phénicien. I, 172–176) привели к тому общепринятому в настоящее время положению, что «квадратное письмо», употребляемое поныне евреями при написании и печатании Ветхозаветных книг, не есть первоначальное346, что в древнейшие времена, до вавилонского плена и отчасти – после этого, был в употреблении у израильтян другой значительно алфавит, древнееврейский или еврейско-самаританский, имеющий весьма большое сходство и почти тожественный с древнесемитским или так называемым финикийским3472. Основаниями этого положения о первоначальном типе еврейского письма служат (по Lenormant. ibid. 176 и д., и Vogue, Mélanges d’archeologie. 154 и д.):
1) Постоянное иудейское предание; так в вавилонском талмуде сказано: «в начале закон дан был Израилю в еврейском письмени и на языке святом, а после во дни Ездры он дан был им в письмени ассирийском (ашурит) и на языке арамейском»; отголоском этого предания служит и замечание Оригена в толковании на Иезекииля (Иез.9:4) о начертании в древних письменах буквы тав в виде креста, каковой вид действительно имеет эта буква в финикийском алфавите, тогда как начертание ее в квадратном письме не представляет ничего сходного с крестом.
2) «Еврейско-самаританский или алфавит так называемых асмонейских монет является по начертанию знаков более близким, чем квадратный алфавит, к финикийскому типу, а поэтому должен быть признан и более древним. Происхождение квадратного письма нельзя объяснить без допущения посредства более древних алфавитов арамейской ветви, которые, развиваясь постепенно из финикийского алфавита, достигли до изображения знаков, существующего в квадратном письме; напротив, еврейский алфавит, употребленный на асмонейских монетах... прямо происходит из финикийского и именно из более древней его формы»348 (слова Ленормана).
3) В некоторых местах ветхозаветных книг встречаются разности в названии одних и тех же предметов, зависящая от смешения таких букв, которые по начертанию были действительно сходны в древнем еврейском письме, но различны в позднейшем квадратном; так например, по масоретскому тексту во 2Цар.23:20, сын Бааны назван חְלֶב Хелев, а в 1Пар.11:30 имя этого лица пишется חְלֶד Хелед, и такое различие в начертании этого имени существует и в александрийском списке греческого перевода (см. у Тишендорфа в Vetus Testamentum graece разиочтевия к означенным местам, из которых в первом пишется αλαφ υιος βααvααι, во втором: ελαδ uι. βαανα): смешение здесь букв בִ и ד всего естественнее объясняется действительно существующим сходством начертания их в архаическом еврейском алфавите. Такую же разность по масоретскому тексту в названии одного из священнических городов представляет Нав.21:16, где этот город пишется עַיִן (по ватик. списку: Ἀσὰ, по александрийскому: αῒν и 1Пар.4:44 (в рус. пер. ст. 59), где вместо этого находится ןשָׁעָ (по обоим спискам греч. пер. Ἀσὰ); и здесь разность имени вполне объясняется существующим действительным сходством в архаическом еврейском письме начертания букв י и349 ש.
4) Преимущественная древность еврейско-самаританского письма видна из самых названий еврейских букв (см. выше), данных им, по общему пониманию, вследствие сходства начертания букв с предметами, по именам которых они названы. Такое сходство с формой соответствующих предметов имеют письменные еврейские знаки именно в финикийском или древнееврейском алфавите, а не в позднейшем квадратном.
Религиозное состояние израильтян в Егииитии.
В близком соприкосновении израильтян с египтянами заключалась и великая опасность для первых – вместе с простотой пастушеской жизни утратить или помрачить свою «израильскую сущность»350, – заключалась опасность – вместе с культурными заимствованиями от египтян привнести в свою религиозную жизнь их языческие воззрения и установления. Избежали ли израильтяне этой опасности?
Обыкновенный, всего чаще повторяемый, ответ на это состоит в том, что, развившись в народ, потомки Иакова под влиянием египтян постепенно уклонились от веры и благочестия отцов своих и впали в идолопоклонство и соединенное с ним нечестие и суеверия351. Библейским основанием для такого представления о религиозной жизни израильского народа в это время служат главным образом свидетельства Иисуса Навина (Нав.24:14)352 ипророка Иезекииля (Иез.20:5–8353; Иез.23:3, 19:21), говорящие, что отцы этого народа служили в Египте богам иным и здесь еще в молодости своей осквернили себя египетскими мерзостями. Эти свидетельства вместе с указываемым в Пятикнижии поклонением Богу в образе тельца, заимствованном, нужно думать, из египетского именно культа354 служат ясным выражением того, что Египет в религиозном отношении производил на израильтян не отрицательное только355, по и положительное действие, что египетский культ располагал их не к борьбе только и отрицанию, но отчасти и к принятию своих верований и обрядов или в совершенно-языческом их виде и сущности, как об этом свидетельствуют И. Навин и пр. Иезекииль, или в некотором соединении языческих элементов с чистым верованием, которое неизбежно помрачалось, конечно, при этом, каково именно – изображение Бога , Откровения356 в языческом по существу образе тельца. С библейской точки зрения вопрос о положительном влиянии египетской религии на израильский народ может состоять в том единственно, простиралось ли оно на весь народ или только на часть его. При уяснении библейского воззрения на этот существенный в данном отношении пункт нужно принимать в совместное внимание как вышеприведенные357 свидетельства, так равно и другие указания Пятикнижия. Не говоря нарочито о религиозном состоянии израильтян в это время до момента стенания их (Исх.2:23), Пятикнижие дает тем не менее в этом отношении некоторые немаловажные указания в тоне своего повествования, самом ходе событий и наконец, в личных именах этого времени.
Изображая жизнь израильтян в Египте до времени угнетения, библейское повествование не говорит о божественных откровениях народу358 и об особых обращениях последнего к Богу, но не указывает также и на уклонение этого народа от Бога отцов своих, равно как не выражает в чем-либо воззрения, что постигшие израильтян бедствия служили именно наказанием их за их идолопоклонство и нечестие359; в последнем отношении не может быть оставляема без внимания та черта библейского изображения, что, попустив фараону угнетать народ, Бог неисполнявшим бесчеловечных приказаний египетского царя делал добро (Исх.1:20), служившее им наградой и вместе проявлением божественной милости к самим израильтянами. Далее – народ в момент особенно тяжких своих страданий обращает вопль свой к Богу откровения360, Который и услышал стенания его, и затем, когда Моисей именем Бога отцов (Исх.3:13:15) впервые возвестил старейшинам народа о цел и своего прибытия в Египет, то старейшины и в лице их народ поверили, преклонились и поклонились (Исх.4:29–31), что было бы невозможно, если бы этот народ, во всей своей массе или в большинстве принявши египетскую религию, совсем забыл о Боге отцов своих и Его обетованиях361. О существовании такой веры у значительной части израильского народа свидетельствуют, наконец, относящиеся к этому времени личные имена362; по исследованиям, имена вышедших из Египта израильтян представляют то замечательное явление, что в значительной своей части, почти наполовину, они имеют библейско-религиозный363 характер, будучи образованы чрез сочетание тех или других слов с именем божественным: Эл, Шаддай, отчасти Иегова, или состоя из слов, к Богу относящихся. То обстоятельство, что некоторые из этих имен употреблялись и в предшествующее время364 не уничтожает знаменательности этого факта, так как образование новых имен, продолжавшееся и после плена вавилонского365, не прекращалось без сомнения во время жизни израильтян в Египте366, и так как самый выбор одного из существовавших имен не мог быть бессознательным367. Вместе с тем между именами израильтян, живших в это время, встречаются, хотя и в незначительном, по существующим наследованиям, числе, имена, образованные из элементов египетского языка и египетского культа368, что служит ясным подтверждением указанной выше темной стороны в религиозной жизни израильского народа в это время.
Таким образом, указания Пятикнижия в общей совокупности, вместе с свидетельствами И. Навина и пр. Иезекииля, приводят к тому положению, что если при близком соприкосновении с египтянами израильтяне подверглись влиянию египетской религии, то это влияние не простиралось на весь народ, что тогда как одна его часть не сохранила себя от заимствования у египтян тех или других языческих представлений о Боге или форм религиозного служения, в тоже время другая лучшая половина этого народа, более сознательная и устойчивая в своих верованиях, не увлеклась разнообразными и внушительными формами роскошного египетского культа и осталась вообще при прежних возвышенных и строгих верованиях своих отцов369. Эта устойчивость лучшей части народа тем более возможна и сообразна, что блестящие формы египетской религии от внимательного наблюдателя не закрывали темных сторон, производивших неприятное впечатление и на образованных язычников из других народов370.
Из форм внешнего богопочитания, соблюдавшихся израильским народом в Египте, библейское повествование дает одно определенное указание относительно обрезания, называя обрезанным весь народ, вышедший из Египта (Нав.5:5)371, с чем конечно соединялись у лучшей части народа и другие внешние проявления религиозного служения, насколько они возможны были в чужой земле; открытые жертвоприношения, хотя и не были совсем забыты (Исх.5:3), не могли быть, однако, совершаемы (Исх.8:26, евр. 22).
Приложение XVIII. О происхождении у израильтян поклонения Богу в образе тельца372 и о значении сеирим.
О том, откуда заимствовали израильтяне изображение Бога в образе тельца, в современной литературе существуют два довольно неодинаковых мнения.
1. Древний и в настоящее еще время всего более распространенный взгляд на это состоит, как известно, в том, что, избрав форму тельца для изображения Бога, израильтяне подражали при этом египтянам. Такое понимание высказал еще Филон, называющий своих предков «ревнителями египетских заблуждении», а золотого тельца «подражанием животному, почитавшемуся в этой стране священнейшим»373. Такого же в существе взгляда на происхождение золотого тельца держались церковные писатели (Лактанций, Иероним) и позднейшие изыскатели библейских древностей (Кирхер, Бохарт, Спенсер, Буддей)374. Мысли о происхождении золотого тельца у израильтян под влиянием Египта остаются верными и многие из новейших библеистов, наприм. Hengstenberg (Beiträgez. EinL in’s A. Test. II, 155–164, Keil (Genesis u. Exod. 551), Kurtz (Gesch. d. A. B. II, 40), Klark (Speaker Bible. I, 405), Wiener (Bibl. Keahwörterbuch. Kalb) и др.
Основаниями этого мнения о египетском происхождении у израильтян золотого тельца служат:
1) несомненный факт религиозного почитания в Египте животных и в частности – черного быка или Аписа в Мемфисе и белого – или Мневиса в Гелиополисе, о чем свидетельствуют и древние греческие писатели375 и новейшие исследователи, открывшие близ Мемфиса место погребения Аписов (Brugsch. Gesch. Aegypt. 61).
2) то, что изображение Бога в виде тельца впервые является у евреев по выходе из Египта, и
3) самый характер празднования: по Исх.32 празднование израильтян по случаю сооружения золотого тельца состояло, кроме жертвоприношений, в пиршествах, играх (Исх.32:6), пляске (Исх. 32:1) и шумных песнях (Исх.32:17:18); описывая праздник в честь Изиды Бубастской, Геродот говорит равным образом (II, 60): одни из женщин ударяют в цимбалы, другие играют на флейтах..., прочие женщины и мужчины поют и рукоплещут»; по словам Вилькинсона, (Apcient Egypt. 197) описываемые в кн. Исход «жертвоприношения, танцы и веселье» израильтян при поклонении золотому тельцу «были, без сомнения, подражанием виденным ими церемониям в честь. Мневиса» (Smith. A Dit, of the Bible. I, 243). Изложение этих доказательств у Генгстенберга в Beitr. zur Einl. in’s A. T. II, 161–163).
II. Ближайшее рассмотрение египетского обоготворения животных и еврейского золотого тельца показало,·однако, некоторое различие между тем и другим, состоящее в том, что в Египте предметом обоготворения служили собственно живые животные, а не изображения их. Затем исследования мифологических воззрений древних народов показали, что почитание вола, как священного животного, и соединенное с этим изображение божества в виде вола существовали не у египтян только, но и у многих других народов и, в частности, у некоторых семитов. Эти данные в связи с некоторыми библейскими указаниями послужили основанием для другого мнения о происхождении золотого тельца. Сущность этого мнения, выработанного исследователями нынешнего столетия, состоит в том. что изображение божества в образе тельца заимствовано евреями не у египтян, а «у одного из родственных семитских народов»376 в частности–у гиксов377, и есть остаток древнееврейского культа, сохранившийся у 10-ти северных колен до Иеровоама378.
Которого же из этих двух взглядов нужно держаться, как более правильного и обоснованного, или, что то же, который из них соответствует библейскому воззрению на этот предмет? – Вопрос, неизбежно вызываемый как раздвоением мнений, так и неодинаковым значением их при объяснении библейских событий и свидетельств.
1) Отвечая на этот вопрос, обратимся к рассмотрению данных, которыми устраняется прежнее мнение о происхождении золотого тельца, и между этими данными прежде всего остановим внимание на том указании современных исследователей, что «о почитании египтянами изображений вола мы не знаем, и найденные небольшие статуи Аписов не были по-видимому выставляемы для поклонения, а только носимы были во время процессии» (Baudissin. Real־Encyklop. VII, 395). Значение этого указания при уяснении рассматриваемого вопроса понятно: если в египетском культе обоготворяемы были Апис и Мневис единственно, как живые существа, как живые воплощения души Озириса, то золотой телец израильтян не находит вполне соответствующей себе формы в египетском культе, не имеет, следовательно, непосредственного к нему отношения, и может быть признан или самостоятельным еврейским изображением божества, или заимствованным у другого какого-либо народа, делавшего такие же изображения божества. Прежде, однако, чем согласиться с таким выводом, нужно убедиться в том, что, обоготворяя священных волов, египтяне не употребляли устроенных тем или другим способом изображений их в своем религиозном служении. Неупотребление в египетском культе изображений вола, как предметов поклонения, основывается на том, что доселе «найдены только небольшие бронзовые статуи волов»379. Отчего бы ни происходило указанное ненахождение380 в Египте больших статуй священных быков, исключать такие изображения, как предметы поклонения, из египетского культа не дают права уже свидетельства греческих писателей об этой стороне египетской религии381. В самом деле из слов Мелы о египтянах: «почитают изображения многих животных, а еще более самых животных», – Страбона: «после преддверия» (египетский) «храм имеет большое, достойное внимания предхрамие, соответствующее святилище382, но или ни одной статуи, или – статуи не человекообразные, а представляющие какое-либо из неразумных животных», и – Плутарха: «во время печали богини» (Изиды) «показывают вызолоченную корову, покрытую черною висонной одеждою; ибо корову считают образом Изиды и землей», следует, во всяком случае, что у египтян употреблялись и были почитаемы изображения или статуи животных. В частности, что пред этими изображениями совершалось и религиозное служение, указанием на это служат отчасти вышеприведенные слова Страбона, об изображениях животных, находившихся в самых храмах, отчасти, свидетельство Геродота о каждодневно совершавшихся всякого рода курениях пред деревянной коровой в Саисе383; а главным образом это следует из несомненно присущего египетскому культу зооморфизма или изображения божества в виде животных. Зоолатрией или обоготворением живых животных не исчерпывалось, конечно, в египетском культе религиозное значение для него животных. Зоолатрия составляла самое высшее проявление этого значения, не представляемое с такой рельефностью ни одной другой древней религией, но не единственное. Вместе с почитанием животных, как богов, присуще было египетскому культу и другое проявление элемента животности в религии, т. е. зооморфизм. Подобно другим древним народам, представлявшим своих богов в виде животных384, и египтяне изображали также многих своих богов с чертами животных385. Сведения греческих писателей о Египте дают возможность объяснить несколько и происхождение такого рода египетских изображений: своим богам египтяне придавали черты тех животных, которые были им посвящены и которые были почитаемы в той или другой египетской области; так по Геродоту в фивском номе не были закалаемы бараны, как посвященные Аммону (Ηροδοτ. n, 42), согласно с чем Аммон или, вернее, Кнеф (Bunsen. Aeg. Stelle. I, 437) изображался с головой барана, – в Ликополисе священной почиталась собака или шакал386, и главный бог этого нома изображался с головой этого животного, в арсинойском номе почитаем был крокодил387, и Себак, главный бог нома, изображаем был равным образом с головой крокодила388. Примеров этих совершенно достаточно для обоснования того положения, что египетские боги изображаемы были с чертами тех животных, которые им посвящались. А так как вол был священным животным во всем Египте389, посвященным Озирису, «которого как бы живым символом был Апис»390, то сообразно с этим «могло употребляться в египетском культе и изображение вола, как символический образ почитавшегося во всем Египте Озириса391. Отрицать вероятность этого вывода нельзя ввиду указанных проявлений зооморфизма в египетской религии, а отчасти и потому, что в иероглифическом начертании имени Озириса фигура вола является таким же образным знаком этого бога392, каким служат в иероглифических именах других богов фигуры посвященных им животных. Присоединим к этому и то не лишенное некоторого значения явление, что фигура вола служит эмблемой нескольких номов Нижнего Египта, в которых главным богом, как предполагает Бругш, был Озирис или «священный телец»393. В связи с этими указаниями на употребление в древнем Египте изображений вола, немногие найденные доселе статуи этого животного должны получить значение не декораций только для процессий, как предполагают, а изображений божества, пред которыми совершалось, по всей вероятности, религиозное служение Озирису в египетских городах, за исключением, может быть, Мемфиса и Гелиополиса, как имевших живые воплощения Озириса в Аписе и Миевисе394. Будут ли или не будут найдены при последующих раскопках в Египте другие статуи Аписа, во всяком случае употребление изображений этого животного, как символов почитаемого во всем Египте Озириса, подобно изображениям других животных, несомненно, присуще было египетскому культу, не менее чем культам других восточных народов; а при этом является, конечно, возможным заимствование евреями этого изображения божества у египтян. Доказываемое исследователями существование такого же рода изображений божества у финикиян, сирийцев и др. народов не устраняет возможности этого потому именно, что служение тельцу впервые проявилось у евреев по выходе из Египта: при распространенности по всему востоку обычая изображать божество в виде вола, ход исторических событий должен иметь здесь решающее значение. Этим, по всей вероятности, и объясняется то явление, что Моверс, сам доказывавшей существование во всей Азии почитания божества в образе вола, признал тем не менее «в израильских агалим или тельцах подражание Апису и Мневису» (Die Phönicier. I, 376).
2) Основание для мнения о неегипетском происхождении у израильтян золотого тельца исследователи находят – далее – в том, что «в рассказе как о тельце Аарона (Исх.32:4:8), так и о тельцах в культе Иеровоама (3Цар.12:28), вол является образом божества, выведшего из Египта израильтян395, а «думать, что изведение из Египта было приписываемо израильтянами какому-либо египетскому богу, противно здравому смыслу396. Сущность этой аргументации состоит в том, что если золотой телец был сделан израильским народом по подражанию египтянам, то он должен был изображать египетское божество, а это исключается словами поклонников золотого тельца, приписывающих Богу отцов своих изведение из Египта. Но дело здесь в том, что заимствование символической формы не всегда неизбежно соединяется с заимствованием и содержания этой формы. Как ни тесно связано с изображением божества в образе вола языческое понятие о божестве, как натуралистической силе, производящей или уничтожающей, тем не менее зоолатрия не соединяется необходимо с такой формой изображения, как с несомненностью это показывает употребление ее в финикийском и других культах, чуждых, по исследованиям397, обоготво- ; рения животных. Если, по словам Моверса, «зоолатрию и зооморфизм и нельзя совершенно отделять»398, то несправедливо было бы и сливать их до такой степени, чтобы с заимствованием у египтян формы соединять заимствование и самого божества, изображавшаяся у египтян в этой форме.: Мотивы, по которым различные народы древности (кроме египтян индусы, персы, финикияне, греки) вводили образ вола в свою мифологию и религиозную пластику, соединяя или не соединяя с этим обожание самих животных, могут быть с большой вероятностью, на основании этой аналогии, приписаны и евреям – поклонникам золотого тельца: по исследованиям, вол был избираем древними язычниками для изображения мужеского производительного начала природы, как образ силы и энергии; подобно этому и евреи из виденных ими в Египте изображений богов могли избрать это изображение столь известного им животного, как вполне соответствовавшее их представлению о силе и могущества Бога, выведшего их из Египта, и влияние при этом египетского культа могло состоять в том, что вследствие всеобщности культа Озириса в Египте и особенного его господства в Нижнем Египте евреи привыкли всего чаще видеть это символическое изображение, с которым, в связи с могуществом египетского народа, могло прочно соединиться у них представление о могуществе божества, означавшегося этим символом. Как форма, взятая из культа языческого божества, израильский телец должен был заключать в себе несомненно элемент языческий, почему, конечно, в библейском повествовании слова поклонников золотого тельца переданы, по теперешнему еврейскому тексту и древним переводам399, в такой форме речи, которая в Библии не употребляется обыкновенно о Боге, в истинном библейском смысле400. Но как форма, избранная для изображения не египетского собственно божества, а Бога Откровения, золотой телец, вылитый при подножии Синая, заключал в себе и элемент библейского верования, почему, вероятно, и Аарон, соорудивши , этого тельца, нашел возможным объявить о празднике Иегове401, почему, вероятно, также и писатель кн. Неемии, передавая самые слова поклонников золотого тельца, выражает их – с некоторым отступлением от языка книги Исход – в обычной библейской форме, употребляемой о Боге Откровения402. И то, что золотой телец по библейскому повествованию был изображением не египетского божества, а Бога Откровения, хотя и совершенно нечистым, помраченным, не находится в существенном противоречии и не исключается признанием внешней формы этого изображения заимствованной израильтянами из египетского, а не другого какого либо культа.
3) Последним основанием мысли о неегипетском происхождении золотого тельца служит в рассматриваемой аргументации указание на служение тельцам, установленное Иеровоамом, который, говорят, не ввел бы в своем новом царстве, для упрочения своей власти, культа, заимствованного из Египта и не коренившегося в нравах и верованиях северных колен403. С успехом введенное Иеровоамом служение Богу в виде тельцов располагает действительно к мысли о существовавшем еще прежде у 10-ти колен расположении и даже навыке к этому виду идолослужения, а такая наклонность, ввиду особенно указаний кн. Судей на служение Ваалам и Астартам, может быть с вероятностью объясняема влиянием404 на израильский народ не египетского, а ханаанского культа. Во всяком случае, в кн. Тов.1:5) отложившиеся колена названы приносящими жертвы Ваалу, юнице (τῇ Βααλ, τῇ δαμάλει). Но на основании того, что установленное Иеровоамом служение тельцам могло иметь свои корень в ханаанском язычестве, производить отсюда же и слитого Аароном золотого тельца нет все-таки достаточных оснований: одинаковость результата или явления в том и другом случае не ведет к необходимому заключению о единстве причины или источника, так как одинаковое изображение Бога во времена Аарона и Иеровоама в образе тельца могло произойти и под влиянием двух различных культов – египетского и ханаанского, как имеющих признанное сходство между собою и – между прочим – в форме изображения божества, как это было указано выше.
Таким образом, данные, из которых выводится древнесемитское происхождение золотого тельца, не оказываются настолько ясными и решительными, чтобы устранять прежнее мнение об этом предмете, которое, помимо своих научных оснований и литературной древности, имеет на своей стороне библейский авторитет. В этом последнем отношении новейшее мнение о неегипетском происхождении золотого тельца, если не находится в прямом противоречии с словами И. Навина и пр. Иезекииля, то не может быть, конечно, приведено в согласие со словами первомуч. Стефана, который говорит (Деян.7:39:40): отцы наши... обратились сердцами к Египту, сказав Аарону: сделай нам богов... Чтобы в вопросах чисто научных, касающихся бытовых сторон, древней жизни, каков настоящий предмет, отступать от воззрения библейских писателей, необходимы прочные, несомненные данные; а не таковы, по нашему мнению, приведенные выше основания новейшего мнения о происхождении золотого тельца.
Сеирим. В доказательство влияния египетского культа на евреев, некоторые из библеистов405 ссылаются еще на существовавшее у этого народа почитание «сеирим», указываемое в Лев.17:7: чтобы они впредь не приносили жертв своих עִירִיםשְּׂלַ = τοῖς ματαίοις = суетным, идолам. В почитании этих божеств признак египетского влияния указывается на том основании, что слово עִירִיםשְׂ, от עִירשַׂ, значащего «волосатый» или «козел» (напр., в Лев.4:24, 16:9; Быт.27:11:23), употреблено в Лев.17 для обозначения богов, которых, по выходе из Египта, почитали евреи; а древние писатели действительно свидетельствуют, что в мендесском номе Нижнего Египта существовал культ бога Мендеса, соответствовавшего греческому Пану, который почитаем был в священном козле и изображался с чертами этого животного, и в котором обожаемо было производительное, оплодотворяющее начало природы406. Так доказывается это мнение об египетском происхождении сеирим у многих западных исследователей407. Верность этого понимания не без основания, однако, отрицается другими из исследователей408 потому именно, что все места ветхозаветных книг, в которых употреблено слово сеирим, не как название обыкновенного животного, не указывают своим содержанием на близкое отношение того, что разумеется под сеирим, к мендесскому божеству и вообще к египетскому культу. Так в Лев.17:7 под сеирим разумеется, конечно, не животное известной породы, но равным образом и не египетское божество: запрещая закалать употребляемых в пищу животных где либо кроме входа скинии, закон Лев. 17-й гл. имеет, очевидно, в виду устранить этим запрещением заклание животных в честь не одного только какого-либо, а всех вообще языческих богов; какое-либо ограничение в понятии божеств, разумеющихся здесь у законодателя под сеирим, совершенно устраняется очевидной целью законодателя – предотвратить возможность религиозного почитания всех других богов, кроме Бога Откровения; мысли о египетском Мендесе здесь совершенно нет у Бытописателя; ее не могло быть и у предполагаемых в Лев. 17-й главе поклонников сеирим, так как культ мендесскаго божества требовал сохранения посвященной ему породы животных, а не заклания их для обыкновенного употребления, . с которым, по Лев.17, соединялось или могло соединяться у евреев почитание сеирим. Слова 2Паралипоменон об Иеровоаме (2Пар.11:15): поставил себе жрецов к высотам (ивр.) = וְלְַעַגָלִים עִירִיםשְּׂוְלַ = καὶ τοῖς εἰδώλοις καὶ τοῖς ματαίοις καὶ τοῖς μόσχους = и идолом и суетным и тельцем... могут, конечно, ввиду жизни Иеровоама в Египте, наводить на мысль о заимствовании им здесь, вместе с тельцами, и культа сеирим; но так как Иеровоамом поставлены были только тельцы (3Цар.12:28), и так как этот факт был, без сомнения, известен писателю кн. Паралип., то названные им вместе с тельцами сеирим могли быть упомянуты в описании установленного Иеровоамом культа не для обозначения этим особого божества, отличного от тельцов, но, как верно заметил Берто (Die Bücher Clironik. 310) «в смысле презрительнаго названия» установленного Иеровоамом культа. Думать согласно с Баудиссином409, что писатель кн. Паралип. привнес сеирим под влиянием своего собственного соображения о египетском происхождении Иеровоамова культа, не дает права одно это название, как достаточно, помимо того, объясняемое «презрительным смыслом» этого выражения, какой отчасти признает за ним в Лев.17:7 и Баудиссин (Ibid. 139). Всего вероятнее здесь то, что выражение «и к сеирим» внесено писателем книги Паралип. в описание Иеровоамова культа под влиянием Лев.17 и в том же значении, в каком употреблено оно в последней; т. е., как в Лев.17 именем сеирим названы почитаемые или могущие быть почитаемыми у израильтян языческие боги, как небоги, которым, по ясному смыслу закона, не должны были покланяться члены ветхозаветного царства Иеговы, так и в Пар.11 название «сеирим» усвоено культу Иеровоама для указания на несообразность его с законом, для выражения отвращения к этим изображениям, хотя они были, вероятно, образом Бога Откровения. То, что выразил пр. Осия, назвавши изваяния Иеровоама תוֹעֶגְל (Ос.10:5) = телицами (букв.) אֱלֹחִים לאֹ (Ос.8:6) =- не богом, тоже, с самой большей вероятностью, выражено и в рассматриваемых словах Паралипоменон: к сеирим и к тельцам.
Таким образом, ни слова Лев.17, ни указание во 2Парал.11 в самом своем содержании не заключают ясного указания на то, что под «сеирим» разумелось здесь мендесское божество, заимствованное израильтянами из египетского культа410; рассмотрение этих мест приводит, напротив, к тому заключению, что слово «сеирим» употреблено здесь в смысле общего названия языческих богов.
Филология слова עִירִםשְׂ не может равным образом служить прочным основанием для сближения того, что означалось этим названием, с египетским божеством. Производство עִירשָׂ от עַרשָׂ = «быть негладким, взъерошенным», дающее этому слову коренное значение: «волосатый», «косматый», «козел», весьма распространено, конечно, между комментаторами в настоящее время и имеет на своей стороне всех авторитетных современных гебраистов (так Gesenius, Füst, Franz Delitsch и др.), но, при всем этом, основанное на таковом производстве этимологическое значение слова «сеирим», служащее важнейшим основанием при сближении библейских сеирим, как «козлов» или «козлообразных» божеств, с мендесским козлом, не может быть признаваемо за положительно известное и несомненно принадлежащее библейскому Бытописанию. Так как עַרשָׂ значит еще: «ужасаться», «почитать», то עִירשָׂ может быть производимо от этого глагола и в этом последнем значении411; при таком производстве, усвояемое Бытописанием языческим богам название «сеирим» значило бы собственно: «страшные» или «почитаемые» существа, каковой смысл усвоял этому названию Баумгартен-Крузиус412, а также Мандельштам413. Отрицать возможность употребления в библейском Бытописании названия «сеирим» в таком именно значении нельзя с достаточным основанием, так как в самом Пятикнижии употреблен глагол עַרשָׂ и в этом значении «страшитьсяо (Втор.32:17: דִיםשֵׁ לאֹ = [буквально] «не почитали»). Как и в каком смысле эпитет, означающий «страшные», «страшилища», мог служить в библейском бытописании названием языческих богов, некоторое объяснение этого представляет другое усвояемое тем же богам название: דִיםשֵׁ . – Как דשֵׁ от ודשׁ, значащее собственно «сильный», «господин», употребляется о языческих богах для означения их слабости, ничтожества (напр. во Втор.32:17), употребляется следовательно в унизительном смысле, противоположном своему первоначальному значению414, подобно этому и название עִירִםשְׂ, при первоначальном своем значении «страшные существа», могло служить таким же презрительным названием языческих богов, характеризующим их с обратной стороны, как существа бессильные или небогов, – т. е., сеирим выражало на языке бытописания такое же в сущности представление об языческих богах, как и «шедим»; и в этом отношении высказанное еще в XVIII веке Венемой мнение о דִיםשְׁ и עִירִםשְׂ, как весьма сходных между собою названиях415, не так неправдоподобно, как представляется некоторым.
Все вышесказанное, несмотря на возможность колебаний в некоторых частностях, приводит к тому достаточно обоснованному общему положению, что «сеирим» в ветхозаветных книгах, когда оно не означает обыкновенного животного известной породы, есть общее название языческих богов, а не одного известного египетского божества. Согласно с этим и ввиду трудности с положительностью установить библейский оттенок слова עִיּרִםשְׂ в намеченных выше местах ветхозаветных книг, является вполне сообразным с научным положением этого вопроса или оставлять без перевода это слово там, где оно усвояется языческим богам или изображениям их, или переводить его без оттенка того или другого этимологического производства и понимания, по внутреннему значению этого названия, в том смысле, в каком оно переведено у LXX, т. е. переводить словами: «ложные боги» или «идолы». Так действительно и передает это слово русский перевод, изданный по благословению Святейшего Синода, в Лев.27 (срав., однако, перевод во 2Пар.11:15). Другие известнейшие переводы рассматриваемого названия языческих богов – в Вульгате словом: daemones, у Лютера: Feldteufel, в английском авторизованном переводе Библии: devils «демоны», в Speaker Bible (II, 594): the evil spirits of the desert = «злые духи пустыни», в изд. в Вене русском переводе: «козлы», – все эти переводы выражают собою то или другое субъективное понимание переводчиков, которое, будучи переносимо в самый текст Библии, может являться как бы присущим самому Писанию.
Общественное устройство израильского народа в Египте
Если в религиозной жизни обособлялась от египетского населения только лучшая часть израильского народа, то развившееся в нем самостоятельное общественное устройство должно было расширять еще более область этого обособления. Происходя от одной семьи416, потомство Иакова, по мере своего развития в племя и затем в народ, образовало из себя большие и меньшие группы исключительно по началу соединявшего их членов семейного родства, без всяких, понятно, ограничений в выборе занятий, образе жизни и т. п., как совершенно чуждых семейному началу. А именно: 1) те, которые соединены были узами ближайшего родства с одним из сынов Иакова или Иосифа, образовали со всем происходящим от них потомством особую народную семью, называвшуюся коленом417 или домом отца418; 2) при своем возрастании эта большая семья – колено, по тому же началу семейного родства, разветвилась на несколько меньших народных семей, ведших свой род от сыновей или потомков родоначальника колена; эти семьи, служившие главными разветвлениями колена, называются поколениями419 или также домом отца420; 3) при дальнейшем своем возрастании семья – поколение разветвлялась в свою очередь на отдельные роды, происходившее от сыновей или потомков отца поколения, эти роды назывались домами421 или также домом отца422 и наконец, 4) домы разветвлялись на отдельные семейства в собственною смысле, главами которых были мужи423, как отцы семейств. В таком цельном виде эта организация израильского народа изображается, конечно, во времена уже И. Навина424; но так как в повествовании о событиях при Моисее многократно указывается на те же большие и меньшие народные группы, как уже существующие, вместе с их главами425, и так как в Пятикнижии нет особых установлений относительно распределения народной массы на колена, поколения и т. п., то вследствие этого возникновение существовавшей у израильтян общественной организации не может быть относимо ко времени завоевания Ханаана, а должно быть с уверенностью признаваемо совершившимся, вместе с самым образованием народа, во время жизни его еще в земле египетской. Понятно, что такая организация, охватывавшая весь народ и соединявшая всех его членов в одно целое в силу самого прочного и жизненного начала – семейного, неизбежно должна была вместе с этим обособлять израильтян от коренного египетского населения: входя так или иначе, как отец, сын, и т. п., в состав семьи в тесном смысле этого слова, каждый израильтянин вместе с этим был неизбежно членом целого рода, с которым связан был общими интересами и преданиями и из которого не мог выйти незаметно для всех остальных членов этого рода, а чрез род был неизбежно членом поколения и, наконец, колена, к которому принадлежал.
В начале эта народная организация не могла быть, конечно, столь устойчивой и крепкой, как в последующие времена, когда к внутренним силам, связующим народный организм, присоединились внешние средства, каковы различные узаконения и учреждения, оберегающие народную целостность; но чего в этом соединении частей в одно целое не доставало у израильского народа во время его молодости, как всегда, живой, подвижной, увлекающейся, это восполнялось отчасти складом, жизни египетского народа. В те времена, на которые падает образование израильского народа, египтяне, жившие уже давно государственною жизнью, представляли вполне сложившийся и окрепший народный организм, глубоко проникнутый сознанием своего превосходства над всеми другими народами426. Относясь ко всем чужеземцам с презрением, египтяне не могли, естественно, искать сближения с новыми поселенцами на восточной окраине их владений; и в то время, когда эти поселенцы в образе жизни, занятиях, а некоторые – и в своих верованиях, приблизились к коренному египетскому населению, последнее, равно как и египетское правительство, продолжали, по всей вероятности, смотреть на них свысока, как «на чужеземцев», которые управлялись отдельно от коренного населения Египта и не были, вероятно, сравнены с ним в правах427; и разве необычайные дарования или особенно счастливые обстоятельства могли открывать этим чужеземцам доступ к правам и преимуществам урожденных египтян. – Такое отношение египетского правительства и народа – должно было представлять немаловажное препятствие к проникновению тех или других израильтян в прочно сложившиеся слои господствующего населения428 и чрез это должно было также содействовать сохранению народной израильской целостности.
Таким образом, живя в обособленной от других пограничной области Египта, оставаясь более или менее верными преданиям и верованиям своих отцов и имея свою особую народную организацию, израильтяне, по всему этому, в преобладающем большинстве не могли смешаться с остальным египетским населением, так чтобы составить один народ.
Время угнетения
Не сливаясь в один народ с остальным населением Египта, израильтяне между тем весьма и весьма умножились и усилились (Исх.1:7); и при своем переселении в Египет большая в общей совокупности429 патриархальная семья, вследствие благоприятных условий нового своего положения430, служивших орудием божественного Провидения, с течением времени развилась в многочисленное племя, густо заселившее всю землю Гесем431 и считавшее к концу своей жизни в Египте до шести сот тысяч одних взрослых432. И это отдельное от коренного египетского населения племя, походившее на особый народ, занимало не одну из центральных областей, находящуюся под ближайшим действием государственной власти и населения окружающих областей, а населяло пограничную область, лежавшую на азиатской именно границе, на которой Египет всего более встречал и потому всегда ожидал сильных врагов. Заселение такой области, бывшей ключом к Египту со стороны Азии, свежим и многочисленным иноплеменным народом тем более опасений могло внушать египетскому правительству, что этот народ и во время жизни своей в Египте не прекратил, по всей вероятности433, своих отношений к Ханаану, которые, с одной стороны, показывали тяготение его к месту жительства его отцов, а с другой – могли повести к сближению и союзам с ханаанскими народами для общих предприятии против Египта. При таком положении вещей на северо-восточной границе легко могло случиться, что тот или другой враждебный Египту народ, при своем вторжении в него из Азии, встретит не отпор, а найдет сочувствие и поддержку себе в населении пограничной области, и что это последнее, пользуясь замешательствами военного времени, оставит египетские пределы (Исх.1:10)434. Такую именно опасность в будущем для государства со стороны иноплеменного населения пограничной с Азией области усмотрел восставший в Египте новый царь, который не знал Иосифа (Исх.1:8)435, вследствие чего и приняты были особые правительственные меры, хитро рассчитанные и направленные к тому, чтобы качественно и количественно ослабить этот народ и чрез это сделать его безвредным.
Первой мерой такого рода служили тяжкие изнурительные работы, на которые обречены были евреи. Изображая эти работы, библейское повествование сообщает несколько подробностей, замечательных не столько по жестокости, сколько но совершенному согласию их с указаниями египетских памятников. Так, по свидетельству кн. Исход.1:11, 5:6), египетское правительство назначило в это время для еврейского народа особых начальников работ, чтобы изнуряли его тяжкими работами. По египетским памятникам, для восточной области, населенной чужеземными племенами, назначались особенные надзиратели за порядком, а также и общественными работами, из покоренного ливийского племени, которое по своей суровости особенно соответствовало такому назначению; письменные памятники называют их «мацаями»436 и сообщают, между прочим, что в их распоряжении находилось чужеземное племя «апуриу» доставлявшее камни для башни Рамсеса Мериамена437, а сохранившиеся египетские барельефные картины представляют
<…>438.
Прилож XX. Условия, благоприятсвовашие умножению патриархальной семьи.
Из естественных условий, служивших к исполнению божественных обетований патриархам (Быт.12:2, 46:3), можно указать прежде всего на особенную производительность египетской природы, сообщавшуюся и жителям нильской долины, о чем согласно свидетельствуют классические писатели (к известным из «Начертания Ц. Б. Истории», пер. 4-й, свидетельствам об этом Плиния и Сенеки, нужно присоединить еще указания Аристотеля на то, что египетские женщины рождают «часто и помногу, по три, по четыре и по пяти детей», – Колумелы, по словам которого «рождение двойней у египтян и африканцев есть явление почти обыкновенное»439, Страбона 2440, который говорит, что «египетские женщины рождают иногда четверни», юрисконсульта Павла, рассказывающего со слов Лелия о женщине из Александрин, привезенной на показ к имп. Адриану с пятерыми детьми, рожденными в одно время441, и иудейское сказание, по которому евреи в Египте умножались удивительным образом, так что женщина рождала за раз по шести и более детей, которые все были крепки и правильно сложены442. Если в приведенных свидетельствах и есть преувеличение, то не может быть отрицаема и доля правды, состоящая в том, что в древнем Египте, под влиянием ли нильской воды, как думали древние, или вследствие благоприятной вообще природы и обилия жизненных средств, рождения были особенно плодовиты, вследствие чего, между прочим, эта именно страна и избрана была Богом для развития патриархальной семьи в многочисленный народ, как на это можно находить указание в словах Бога Иакову: не бойся идти в Египет, ибо там произведу от тебя народ великий (Быт.46:3). Не невозможно, что, руководясь именно мыслью об особенном влиянии Египта на умножение .израильтян, греческие переводчики в Исх.1:7, глагол וַתִּמָּלֵא = «наполнилась» поняли в действительном значении и перевели: ἐπλήθυνε δὲ ή γῆ αὐτούς =и умножи же их земля443. К этому нужно затем присоединить то, что, поселившись в восточной области Египта, с давних пор, как доказано444, населенной семитами, израильтяне были окружены родственными племенами, которые, вступая с ними в общение посредством браков, тем самым могли усиливать быстрое их увеличение. И этому обстоятельству нельзя не придавать значения ввиду неоднократных библейских указаний на браки с иноплеменницами, каков брак Иосифа с дочерью Гелиопольского жреца, Моисея с мадианитянкой, брак израильтянки с египтянином, о сыне которой говорится в Лев.24:10. По замечанию Лепсиуса, израильтян нельзя представлять единственными чужеземцами в тогдашнем Египте; они жили здесь среди других родственных племен, примыкавших к ним, «как к крепкому зерну» и тем способствовавших их «чрезвычайному умножению»445.
Приложение XXI. Соприкосновение израильтян с Ханааном
С вероятности предполагать существование в это время соприкосновений израильтян с Ханааном дают основание свидетельства 1-й кн. Паралипоменон о поражении двоих из сыновей Ефрема жителями Гефа (1Пар.7:21) и о построении в Ханаане дочерью или внукой Ефрема городов: Беф- Орона и Уззен-Шееры (1Пар.7:24). Историческое объяснение того и другого из этих событий представляет, бесспорно, весьма большие трудности и вследствие краткости библейского рассказа об этом, и вследствие обособленности самого содержания фактов, в зависимости от чего находится продолжающееся доселе у библеистов разнообразие мнений относительно этого.
О поражении сынов Ефрема писатель кн. Паралип. говорит: и убили их мужи Гефские (אַנְשֵׁי־גַת – oί ᾶνδρες Γὲθ = мужи Гефесии), уроженцы той земли, потому что (כִּי = ο͂τι = зане) сошли (יָרְרוּ = κατέβησαν) захватить стада их. Во второй половине этих слов, не заключающей определенного указания на то, о ком именно здесь говорится, одни из библеистов подразумевают тоже подлежащее, какое – и в первой, и виновниками нападения признают граждан Гефа, которые, по этому пониманию, сами сделали нападение на стада ефремлян, а местом нападения, сообразно с библейским употреблением гл. יָרַד = «сходить» (напр. Быт.12:10, 26:2446)י считают землю Гесем в то время, когда в ней жили евреи447; между тем другие за подлежащее при сошли принимают сынов Ефрема, как служащих главным предметом библейского рассказа, вследствие чего этот факт получает другой смысл: виновниками нападения должны быть в таком случае сыновья Ефрема, как сделавшие набег на стада гефян и вышедшие при этом из Египта или сошедшие с Ханаанских гор, где был и построенный их родственницею Беф-Орон. Соглашаясь в понимании виновников и отчасти места нападения на стада гефян, библеисты, держащиеся второго понимания, значительно расходятся, однако, в определении времени этого события; так одни из них относят это событие ко времени до переселения в Египет, усматривая в словах кн. Паралипоменон остаток древнего сказания о борьбе племен, образовавших Ефремово колено, с первобытными жителями Ханаана448; но так как библейское повествование ничего не говорит о жизни в Палестине родоначальника Ефремова колена в доегипетское время, то поэтому другие из экзегетов относят рассматриваемое столкновение с гражданами Гефа или ко времени пребывания израильтян в Египте449 на том основании, что поражение сынов Ефрема, случилось при жизни отца их, плакавшего об них много дней (1Пар.7:22–23), или, наконец, – ко времени после завоевания Ханаана, потому, во-первых, что другие библейские книги ничего не говорят о каких-либо столкновениях израильтян с ханаанитянами во время нахождения первых в Египте, и потому, во-вторых, что писатель кн. Паралипоменон, говоря о сынах Ефрема: и сошли, представляет их живущими в горах Ефремова колена, следовательно, во времена после Моисея, к которым относится и указанное в 1Парал.8:13) изгнание потомками Вениамина жителей Гефа450; что же касается явного разногласия между этим позднейшим временем и изображенным в кн. Паралипоменон Ефремом, оплакивающим своих убитых сыновей, то одни объясняют это тем, что под Ефремом нужно разуметь здесь колено Ефремово, оплакивавшее утрату своих членов451, другие452 – тем, что Ефремом назван здесь один из потомков этого родоначальника колена, носивший то же имя, подобно тому, как другой ефремлянин носил имя Шутелах, принадлежавшее внуку Ефрема (20:21).
Таковы вкратце основания важнейших из существующих мнений о рассматриваемом событии. Справедливо автор Начертания Ц. Б. Истории называет подробности этого события «неизвестными». Если, однако, не ограничиваться таким признанием и, ввиду представляемых в библейской литературе опытов, не отказываться от указания, вероятнейшего между ними, то таким, как всего более соответствующим историческому воззрению писателя кн. Паралипоменон, представляется то понимание, что Езер и Елеад, сыновья Ефрема, родоначальника колена этого имени, еще при жизни своего отца сделали из ханаанских гор, где они временно могли находиться, набег на окрестности Гефа и при этом были убиты гражданами последнего. К этому именно времени заставляет относить это событие – с положительной стороны – достаточно ясное у писателя кн. Паралип. изображение убитых гефянами, как сыновей Ефрема, родоначальника колена, обнаруживающееся и в отсутствии при их именах обычного выражения: сын его, которое давал бы право признавать Езера и Елеада сыновьями названного пред ними Шутелаха, и в том, что смерть их оплакивает отец их, носящий имя только однажды встречающееся в этом родословии, как имя родоначальника Ефремова колена, – с отрицательной стороны побуждает к тому же невозможность согласить с словами библейского писателя, без явного отступления от их смысла, в понимание Ефрема, вошедшего к жене своей в смысле имени колена, ни понимание под этим именем одного из позднейших членов этого колена; признание «непоследовательности» в этом родословии453 не колеблет, собственно, уверенности относительно времени жизни Ефрема, так как от современников исхода, названных в той же гл. кн. 1Пар.7:26:27), он отдален значительным рядом поколений. Каким обр. двое из сыновей Ефрема могли оказаться в Ханаане, к объяснению этого явления, кажущегося загадочным, служат – отчасти примеры путешествий египтян в Ханаан, отчасти – особенный интерес этой страны в глазах потомков Иосифа, и наконец, – аналогичные события, сообщаемые в той же кн. Паралипоменон. Что в древние времена жители нильской долины предпринимали иногда путешествия в страны, лежащие на восток от Египта, доказательством этого служит известный папирус – «Анастаси № 1-й», заключающий в себе описание путешествия важного египетского сановника, так называемого Могара, по Палестине и близлежащим странам454. Из этого описания видно, что египтянина интересовали здесь особенности этих стран, находящиеся в них города, высокие горы, огромные кипарисы, дикие звери и т. п. Кроме общего интереса, представляемого природой и жизнью всех новых стран, в глазах потомков Иакова Ханаан имел особенную привлекательность. Это была страна, на которую семейное предание, бывшее особенно живо в поколениях, ближайших к Иакову н Иосифу, указывало как на будущее отечество. Что удивительного, если у родившихся в Египте внуков Иосифа, не имевших, конечно, недостатка в средствах, явилось желание побывать в этой стране, лежащей к тому же столь близко к египетской границе? А при путешествии в Ханаан внуков бывшего египетского министра может ли быть что-либо невероятное в том, что они вошли в неприязненное столкновение с туземными жителями? Не безынтересный пример того, как в те времена относились жители Ханаана к иноземным путешественникам, представляет вышеназванный Могар, который, между прочим, рассказывает о том, что на пути к «Макта» или Мегиддо он подвергся нападению со стороны туземцев и должен был схватить лук и железо, чтобы проложить себе дальнейший путь455, а в Иоппии был обворован456. Отношения такого рода ханаанитян к иноземному путешественнику могли, конечно, представить много поводов к неприязненному столкновению, сообщаемому в кн. Паралипоменон. Наследованное от отцов воззрение на Гесем, как страну временного поселения, и на Ханаан, как будущее отечество, могли затем повести некоторых из потомков Иакова и к попыткам поселения в этой стране, в связи с чем могло находиться и упоминаемое в той же кн. Паралип. построение Шеерой, дочерью или внукой457 Ефрема, Беф-Орона нижнего и верхнего и Уззен-Шееры (1Пар.7:24). Хотя первый из этих городов находился в Ефремовом колене (Нав.21:22), тем не менее относить основание его ко времени после поселения израильтян в Ханаане не дает права ни кн. И. Навина, говорящая об отдаче этого города левитам (ср. 1Пар.6:68; евр. 53), ни рассматриваемое место кн. Паралип., где имя построившей этот город Шееры названо в родословии прежде Елишамы и Нона, современников выхода из Египта (Чис.1:10, 8:9), на основании чего построение Беф-Орона должно быть относимо также ко времени жизни израильтян в Египте. Относится ли к этому же времени и господство в Моаве потомков Шелы (Силома у LXX) из колена Иудина, указываемое в 1Пар.4:22, невозможно решить вследствие неясности этого места; употребленное здесь выражение: это события древние указывает, конечно, на значительную отдаленность господства в Моаве от времени писателя книги; но с точки зрения последнего, как жившего после плена вавилонского, могло быть древним не только то, что относится к началу истории израильского народа, но и то, что совершилось после завоевания Ханаана; по крайней мере, иудейские толкователи и в согласии с ними, как полагают458, и блаж. Иероним, относили слова: которые господствовали в Моаве к названным в кн. Руaфь Елимелеху и его сыновьям, применительно к чему, может быть, и LXX перевели בָּעֲלוּ чрез κατᾡκησαν = вселишася; другие толкователи находят неневозможным относить это даже ко временам Давида, Соломона и израильских царей, владевших Моавитской землей, хотя не исключают мысли и о более древних временах459.
Приложение XXII. Есть ли в Исх.1:8, указание на перемену династии?
Со словами: и восстал новый царь в Египте, который не знал Иосифа с давних пор и всего чаще соединяется то понимание, что в них указывается на перемену царствовавшей в Египте династии; в таком смысле понял эти слова еще И. Флавий, по словам которого460 «израильтян стали чрезвычайно притеснять и выдумывать для них разные тяжелые работы, когда пользовавшиеся благодеяниями Иосифа забыли об этом вследствие продолжительности и когда это царство перешло в другой дом»; таково же затем было понимание у некоторых из иудейских раввинов461 и из христианских библеистов462. Вместе с тем известно и другое мнение относительно смысла рассматриваемых слов, по которому в них заключается указание только на другого царя, более или менее по времени отдаленного от фараона, при котором жил Иосиф; таково, по-видимому, было понимание греческих переводчиков, передавших слово חָדָשׁ =«новый» чрез ἔτερος = инъ; затем это понимание высказывается в позднейших иудейских сказаниях463 и в новейшее время принимается некоторыми из западных комментаторов δ464.
Обосновывая первое из этих пониманий, анализируют следующим образом содержание выражений, употребленных в библейском повествовании о фараоне, начавшем угнетать израильтян. Выражение воcстал (וַיָּקָם), по своему употреблению в других местах Ветхозаветных книг, означает465 не простую смену одного явления другим однородным, а начало нового порядка вещей, и в данном месте – появление на престоле фараонов такого лица, которое овладело Египтом не по праву преемства, а, по-видимому, посредством захвата или завоевания. Далее слова: не знал Иосифа указывают на то, что этот фараон или не имел совсем сведений о заслугах бывшего египетского министра или намеренно не хотел их знать; а то и другое, говорят, находит для себя самое простое и естественное объяснение в том представлении, что этот фараон не был обыкновенным преемником своего предшественника, наследующим обыкновенно вместе с властью правительственные предания и воззрения царствующего дома, а был лицом совершенно чуждым или даже враждебным последнему, а потому не знавшим и не ценившим заслуг Иосифа. На совершившуюся тогда в Египте династическую перемену указывает, наконец, и название этого царя новым, – название, ни разу не усвояемое в других местах ветхозаветных книг правителям народов и употребленное здесь, конечно, не для означения только нового лица, каким бывает всякий вновь вступающий на престол, а в смысле происхождения этого фараона из новой династии, отличенной здесь этим термином подобно тому, как языческие боги, заступавшие в религиозном служении израильтян место Бога откровения, назывались новыми. Таким образом, все выражения, которыми характеризует Бытописатель фараона, начавшего притеснять израильтян, находят, по этому пониманию, однородное и, по-видимому, согласное с библейским словоупотреблением объяснение в том, что здесь указывается на совершившуюся тогда в Египте перемену царствовавшей династии.
Чтобы, однако, с полною уверенностью могла быть выводима из библейского повествования и на нем основываема, как положительный факт, перемена тогда в Египте династии, для этого необходимо еще убеждение в невозможности или, по крайней мере, в неудовлетворительности другого объяснения употребленных здесь Бытописателем выражений. С этой точки зрения будучи рассматриваема, приведенная аргументация открывает в своих основаниях некоторые слабый стороны, и, во-первых, в том, что выражение: восстал употребляется нередко в ветхозаветных книгах в смысле: «быть», «являться» (наприм. Втор.34:10; Суд.11:10; 3Цар.3:12 и др.) и прилагается не только к выступлению Судей на поприще общественного служения (Суд.10:1:3). но и к вступлению сына на престол отца по праву наследования (2Пар.21:4), и, понятно, как в этих местах не делается особых выводов из рассматриваемого выражения, так равным образом и в употреблении его о фараоне несправедливо видеть какую-либо характеристическую черту, указывающую на особые отношения его к предшествовавшему фараону. Равным обр. и приписываемое новому царю незнание Иосифа не может служить несомненным указанием на происхождение его из другого дома, потому что, по библейским указаниям, не менее замечательное незнание случалось и при обыкновенной смене одного поколения другим, так по Суд.2:10, за современным Навину поколением, знавшим Господа, восстал другой род, который не знал Господа, то же явление повторилось и с сынами Илия (1Цар.2:12). Как здесь непосредственная близость одного рода к другому не исключает возможности незнания Бога отцов у последующего поколения, так, наоборот, и характеризующее фараона незнание Иосифа, от чего бы в частности оно ни происходило, не может исключать возможности близких родственных отношений этого фараона к его предшественнику на престоле. Из указанных в библейском повествовании признаков, отличающих фараона, вступившего тогда на египетский престол, остается таким обр. последняя черта, состоящая в названии его новым царем. Это название действительно знаменательно и означает, во всяком случае более, чем появление нового лица на престоле фараонов. В других местах Библии, в которых прилагается этот эпитет к тем или другим предметам, он обозначает׳, последние не как только другие, отдельные от прежних, но вместе с тем и характеризует эти предметы, как новые по существу, прежде еще не бывшие, как предметы отличные от прежних или старых; в таком смысле Писание говорит о новых богах (Втор.32:17; Суд.5:8), не как о других только богах, но вместе и о богах, действительно новых по времени почитания их у израильтян, отличных от Бога отцов по самому существу, – о новом завете (Иер.31:31), о новом духе (Иез.11:19, 18:31), о новом небе (Ис.65:17) и др. Сообразно с этим названный в рассматриваемом месте библейского повествования новый царь не есть только другой = ἔτερος, как поняли LXX, а именно новый, отличный от прежних фараонов по своей правительственной деятельности и, прежде всего, с точки зрения библейского повествования, как излагающего судьбы израильского народа, новый по своим правительственным отношениям к этому народу. Такой смысл этого названия открывается не только в непосредственно сопровождающем его указании на незнание фараоном Иосифа466, но и в следующем затем повествовании о действиях этого фараона в отношении к израильтянами; все это было новым в жизни этого народа; и тот, кто произвел эти изменения, справедливо назван новым царем. Думать, что употребляя это название, Бытописатель имел в виду происхождение фараона из новой династии, едва ли возможно, и не потому что, как говорят, Бытописателю чуждо было «точное знание тогдашней египетской истории и разделение египетских государей на династии»467, а потому что эта династическая перемена не имела особенной важности с указанной точки зрения библейского бытописания; для израильского народа имел значение этот фараон, конечно, не по своему династическому происхождению, а исключительно по своим правительственным отношениям к этому народу; поэтому только о новом царе и упоминается в библейском повествовании. К сказанному присоединим еще то замечание, что библейская характеристика фараона, начавшего преследование израильтян, сделалась предметом разногласий не столько по своей особенной неясности, сколько по׳ влиянием стремлений найти в ней подтверждение для сближения этого момента библейской истории с известной эпохою в истории Египта.
Приложение ХХIII. Плинфоделание по египетским памятникам
Употребление в древнем Египте кирпичей, указанное еще Геродотом [II, 136, где говорится о кирпичной пирамиде, построенной царем Асихисом, относимым к III династии468], с несомненностию доказано многочисленными исследованиями египетских построек. По словам египтолога Розеллини469 «во всех частях Египта встречаются развалины больших зданий, построенных из кирпича, до нас сохранились построенные из этого материала стены изумительной величины и толщины, каков вал (Umvallung) в Саисе, – целые пирамиды, какова – находящаяся в Дашуре» (к югу от Мемфиса; эта пирамида признается выше названной пирамидою Асихиса)470. «Кирпичи находимые теперь в Египте от этого времени» (фараонов XVIII династии), говорит тот же египтолог, «всегда содержат примесь соломы, хотя в приготовленных с большей тщательностью находится ее немного». Не менее известный английский исследователь древнего Египта Вилькинсон точно также говорит «о всеобщем употреблении в Верхнем и Нижнем Египте кирпичей, высушенных на солнце для общественных и частных построек»471; в кирпичах этого рода находится то рубленая солома ячменя и пшеницы, то стебли бобов472. По словам Эберса473 «между־ кирпичами, найденными в Гесеме и в других местах Египта, действительно встречаются – одни с примесью рубленой соломы, а другие совсем без нее». В частности «огромные кирпичи с небольшою примесью соломы» нашел Лепсиус в развалинах Абу-кешеба (см. выше) и один из них, вынутый из городской стены, «без сомнения принадлежавшей к первым постройкам этого города» взял с собой «на память об известной тяжкой работе израильтян»474. В настоящее время древнеегипетские кирпичи с вытиснутыми на них обыкновенно именами фараонов, при которых делались, находятся во многих европейских музеях475. Самым замечательным древним памятником, изображающим египетское плинфоделание, служит известная картина, открытая в Курна (в Фивах, на западной стороне Нила), в гробнице чиновника, заведовавшего постройками при Тутмесе III. На этой картине, известной в многочисленных копиях476, изображены два надсмотрщика и 19 работников-каменщиков. Первые ясно отличаются от последних темно-коричневым цветом кожи и короткими палками в правой руке, направленными к спинам работников; волосы или парики у того и другого из надсмотрщиков черные; одежда состоит из нижнего платья от пояса до колен. Из работников 12-ть имеют светло- коричневый или кирпичный цвет кожи, волосы у 8 из них черного цвета, у 4-х особые головные уборы; одежда у всех их белая или пестрая, но вообще короче, чем у надсмотрщиков; остальные 7 работников имеют светло-желтый цвет кожи с слабо заметными признаками у некоторых из них бород; короткая одежда их пестрого цвета. По своим занятиям работники распадаются на несколько групп: одни берут воду из близлежащего пруда, поросшего зеленью, другие заняты самой выделкой кирпича, третьи – приготовлением кирпичной массы посредством особых приборов, четвертые – переноской этой массы на плечах, пятые – переноскою кирпичей на деревянных палках с привязанными к ним веревками, и наконец, шестые·– постройкой самого здания. На картине находится несколько иероглифических надписей, из которых в одной говорится: «Выделка кирпича для постройки магазина Амона в Апете», т. е. в восточной части Фив; другая надпись гласит: «Пленные, приведенные его величеством для постройки храма отца Амона»; третья надпись сообщает следующее о работниках: «Пленные, приведенные живыми в большом числе. Они проворно работают над постройкой. Вот их надзиратели. Они строго наблюдают за ними, следуя словам великого искусного господина, который (предписывает им) работы и дает распоряжения мастерам. (Они получают) вино и всякую хорошую пищу. Они исполняюсь свою службу с охотой, будучи исполнены любви к царю. Строят для Тутмеса III святилище для (богов). Да воздадут они ему за это бесконечно многими годами». Или: «Надзиратель говорит каменщикам: палка в моей руке, не ленитесь»477. Египтолог Розеллини, первый открывшей и описавший эту картину, так увлечен был поразительным сходством изображенных на ней работ с описанными в кн. Исход, что признал в чужеземных работниках библейских именно евреев478. Дальнейшие исследования этого памятника не подтвердили вполне значения, приданного ему итальянским египтологом479; у современных исследователей мысль об евреях, как изображенных именно на этой картине оставлена480; но тем не менее этот памятник не утратил своего весьма важного значения – служить монументальным наглядным изображением исторической верности слов библейского бытописания о тяжких работах сынов израилевых над глиной и кирпичом. «Интересно, – скажем словами Вилькинсона, – встретить других чужеземных пленников, обреченных на такие же работы и наблюдаемых такими же надсмотрщиками; никто не может смотреть на фивскую картину, изображающую выделку кирпича, без величайшего интереса481; а по словам Бругша «эти замечательные рисунки гораздо убедительнее и полнее говорят нам о судьбе и тяжкой доле несчастных пленников, чем объяснения, написанные древнеегипетскими буквами и словами»482.
Приложение XXIV. Следы и значение предания о построении Гелиополиса израильтянами
Следы существовавшего в древности предания о близком соприкосновении израильтян с египетским Гелиополисом выразились, с одной стороны, в греческом и коптском переводах, присоединяющих – к названным в оригинальном тексте городам: Пиеому и Рамесесу – город Он или Гелиополис (по коптски: ѳвакі мфри = «город Ра»)483, чему следуют естественно и древние церковные писатели (напр. Феофил Антиох. в 3-й кн. к Автолику)484, с другой – в словах И. Флавия и арабском переводе Пятикнижия, из которых первый называет Гелиополис местом поселения Иакова в Египте485 и считает, следовательно, этот город соответствующим библейской земле Рамесес, – второй, следуя такому же представлению, передает обыкновенно название Рамесес через «Аин-семес» (по Полиглот Вальтона), разумея под последним Гелиополис, названный сходно с этим Бет-шемеш – «дом солнца» у пр. Иеремии (Иер.43:13). При некотором разногласии, свидетельства названных переводов и древностей Флавия согласуются, однако, между собою в том, что Гелиополис они признают одним из городов, в которых жили и впоследствии работали израильтяне; и такого рода указание является тем более замечательным, что оно находит себе отклик в другого рода известиях – у греко-римских и арабских писателей486 по которым строителями Гелиополиса были аравитяне или амаликитяне; когда это было, существующие сказания не говорит; но выражаемое ими общее историческое воспоминание о построении когда-то семитскими племенами знаменитого египетского города является соответствующим отчасти смыслу тех представлений, какие выразились в указанных выше переводах. Самые разности в содержании этих свидетельств, из которых одни отличают Гелиополис от г. Рамесеса, а другие – признают тот и другой одним городом, имеют свое значение, так как это служит указанием на независимое происхождение этих свидетельств из особых источников, точно неизвестных теперь, но заключавшихся, вероятно, в существовавших у египетских иудеев преданиях, известных и палестинским иудеям, как это последнее видно из представления И. Флавия о месте поселения Иакова. – Будучи рассматриваемо в связи со всеми этими указаниями, прибавление у LXX к Пифому и Рамесесу Гелиополиса получает значение не случайной глоссы, вошедшей затем в текст перевода, как полагают некоторые487, а значение свидетельства греческих переводчиков, которое заслуживает полного внимания. Так действительно и относятся по большей части к этому прибавлению известные современные исследователи египетской истории, находящие в этом черту верного исторического воспоминания. Признавая, на основании египетских памятников, Гелиополис одним из самых древних городов Египта, современным началу его истории, Леисиус усматривает тем не менее из египетских и библейских указаний «особенно близкое соприкосновение иудеев с этим городом», и в частности – раcсматриваемое прибавление у LXX объясняет в том смысле, «что израильтянами устроено было возвышение почвы и сооружена плотина для защиты этого города от наводнения»488. Эберс происхождение рассматриваемой особенности греческого перевода объясняет тем, что «до позднейших времен сохранялись многочисленные следы жившего в пределах Гелиополвса семитского населения», и на основании египетских данных доказывает, что «в Гелиоиолисе жили евреи»489. Мюнхенский египтолог Ляут, признавая первоначальным чтением данного места у LXX κατ’ Ὥv = y Она490, или вместо κατ' – коптское каіе = поле491, находит в понимаемом таким образом прибавлении греческого перевода указание на положение библейского Рамесеса в области Гелиополиса. Как бы то ни было, предание, выразившееся в древних переводах и древностях Флавия, заслуживает полного внимания и, кроме своего ближайшего указания на Гелиополис, как один из городов, построенных евреями, имеет то еще значение, что указывает одну из местностей, где жили и работали потомки Иакова, по направлению не к северу от долины Тумилат, а к югу, где лежит Гелиополис.
Прилож XXV. Место города Пифома
(פִּתֹם Питом = Πειθώ = ПИѲѠ). В современной литературе этот библейский город указывается в двух местах, одними – около известного Бубастиса, в западном конце долины Тумилат, другими – на самом севере Египта, около озера Мензалэ. Основанием первого из географических определений служат свидетельства Геродота и «римского дорожника». Геродот называет имя города, сходное с библейским «Питом» при описании канала, соединявшего Нил с Красным морем, и, по принимаемому большинством ученых чтению, говорит таким образом (Ἡροδοτου. 11:158): ἦκτα δέ ἀπὀ τοῦ Νείλου τὸ ὕδωρ ἐς αὐτήν (т. е. διώρυχα)·ἦχται δέ κατύττερθε ὀλίγον Βουβάστίος πόλιος, παρὰ Πατουμον τὴν Ἀραβίην πόλιν ὲσέχει δέ ὲς τὴν Ἐρυθρήν θάλασσαν = «проведена была в него (т. е. в канал) вода из Нила, проведена немного выше города Бубастиса, у Патума, аравийского города, впадает же в Красное море». По смыслу этих слов, в таком именно их чтении492 1 Патум находился там, где брал свое начало канал, проведенный из Нила немного повыше Бубастиса, т. е. несколько южнее этого города, следовательно, Патум лежал также к югу от Бубастиса; а так как место этого знаменитого египетского города известно, так как он, несомненно, находился на месте теперешних обширных развалин, носящих название Тель-Баста493, около г. Загазига, в западном конце вади Тумилат, то следоват., невдалеке от этою места, по направлению именно к югу от него, или на южной стороне той же долины, должен находиться и Патум, который согласно с этим полагается большинством, исследователей у теперешнего селения Аббаса или в ближайших его окрестностях, каковы Тель-Солиман и Тель-Кебир494. Такое положение Патума вообще в западном конце долины Тумилат согласуется вполне и с изложенными выше указаниями «римского дорожника», по которым Тум находился в такой местности, чрез которую проходила дорога из Мемфиса к Пелузию и к Красному морю. Местность Аббасэ действительно вполне соответствует тому и другому указанию: согласно со свидетельством Геродота о начале канала у Патума, местность Аббасэ, избранная в позднейшее время для устройства, пересекающей долину Тумилат плотины495, составляет такой пункт, в котором нильская вода также удобно может быть остановлена в своем распространении по этой долине, как в древнее время разлитие ее по последней было усилено посредством искусственного канала, следы которого, открытые на всем протяжении вади Тумилат, доходят – в направлении с востока на запад – до Аббасэ; соответственно указанию «римского дорожника» Аббасэ занимает такой пункт, чрез который направляется, – а во время наводнения и единственно проходит, – путь из Каира на северо-восток, и около которого равным обр. поворачивает другой путь из Каира в Азию, идущий вдоль вади Тумилат. На положение Пифома в этой местности некоторые из египтологов находили указание и в египетских текстах496.
Дальнейшее исследование памятников Египта привело, однако, в новейшее время к иному совершенно географическому определению положения этого города. Бругш, полагавший прежде Пифом также в вади Тумилат, хотя и в восточном ее конце (см. выше), в своих последующих обширных изысканиях по географии древнего Египта пришел к заключению, что библейский Пифом находился гораздо севернее этой долины, в окрестностях Мензалэ. По этому новейшему объяснению Бругша, Пифом есть не что иное, как встречающееся в иероглифических текстах название Пи-Атум, Пи-Тум = «дом» или «город Тума», заменяемое в других памятниках названиями: Ха-Тум, Сет-Тум = «дом Тума».
«Это название, говорит Бругш, усвояется (в египетских текстах):
1) митрополии 8-го нижнеегипетского нома, носящей еще другое имя Фуку – библейский Суккот, под которым разумеется главный город Сетройского нома. Положение Пи-Атум’а или Пи-Тум’а, в Священном Писании весьма точно переданного в начертании פִּתֹם , указано в словах:497 «Пи-Тум при воротах востока». Выдвинутое на восток от Дельты положение этого города подтверждается достоверными свидетельствами. В папирусе Анастаси VI говорится об «озерах г. Пи-тум’а царя Минефты, который находится в области Фуку» (= Суккот); из этих слов следует, продолжает Бругш, что названный город находился совершенно вблизи обширных озер или болот, которые в наше время известны под именем Биркет Мензалэ. Пи-Тум есть город Сетрое греческих географов. Название Пи-Тум – «город Тума», Патум Геродота, обязано своим происхождением солнечному божеству Туму или Атуму, имевшему здесь свой храм498; и
2) – Гелиополису, египетскому Ан-ну, библейскому Он, в котором большой храм назывался Пи-Тум = «дом Тум'а». В честь этого божества самый город носил название Анну-наи-Тум – «город бога Тум’а» и Ан-Тум = «Он Тум'а»499.
Понятно, что если в египетских текстах только названные два города носят название Пи-Тум, то Пифому Библии может соответствовать, конечно, не Гелиополис, как известный в Священном Писании под именем: Он, а единственно Пи-Тум в области Фуку или Сетройском номе, на южном берегу Мензалэ. Такая аргументация, развитая знаменитым египтологом, нашла себе признание у некоторых других исследователей египетских памятников; так Эберс под ее влиянием, хотя и с трудом, отказался уже от своего прежнего мнения о месте Пифома, который он в настоящее время полагает также на юго-западном берегу Мензалэ или Балла500.
Авторитетность названных исследователей при решении такого вопроса, каков настоящий, бесспорна, конечно; но чтобы сознательно принять это географическое определение Пифома, необходимо наперед;, устранить вызываемые им недоумения. А недоумения, и весьма важные, есть в данном. пункте и состоят в следующем501: если «Пи-тум» на юго-западном берегу Мензалэ одно и то же с Патумос у Геродота, то как понимать свидетельство последнего? По обычному чтению слов Геродота, Патумос находился около Бубастиса, по другому чтению – при впадении канала в Красное море; ни тому, ни другому из этих мест не соответствует, очевидно, Питум у оз. Мензалэ. Это обстоятельство, ввиду никем не подвергаемой семнению верности свидетельства Геродота о месте Патума, ведет к тому неизбежному выводу, что в Египте, кроме двух, указанных Бругшем, городов, с именем: Питум, был еще, по крайней мере, во времена Геродота, третий, который носил такое же название. Древние египетские тексты, насколько и для неегиптолога возможно знакомство с ними из изданного Бругшем географического словаря древнего Египта, заключающего богатый географический материал, дают – затем – даже довольно ясные указания на округ к северу от Гелиополиса, называвшийся Патен, и на город с культом божеству Туму. О первом Бругш сообщает следующее: «Петен, Пета, так называется, по-видимому, страна к северу от Гелиополиса с главным городом Дема-Песрак, Посок, Бельбеис»502. В тексте стелы из коллекции Розно, открытой в окрестностях Тел-Баст и относимой к царствованию Аамеса, говорится о городе, названном таким образом: «город Писрак страны Пат»503. Это название «Пат», по исследованию Бругша, тожественно с названием «Патен», встречающимся в иератическом Берлинском папирусе № 1, где под ним разумеется область с главным городом Песрак или Бельбеис504. Далее – определяя географическое положение города «Менс», названного в надписи храма Едфу, Бругш говорит: «Менс – город в территории Гелиопольского нома Н. Египта, с культом солнечного бога Тума.... вблизи канала в Красное море, в том месте, которое теперь называется Тел-ел-Кебир, при входе в долину Тумилат. Город Менс, Монс, где бог Тум Гелиополиса имел особое святилище, не отличен от местности, названной у Геродота Патумос, а у географов поздней эпохи Тоум, Toy»505. В подтверждение верности такого географического определения, Бругш указывает на то, что в надписях называется этот город рядом с Гелиополисом; так в тексте храма великого оазиса «Атум Ра» изображается сначала царем обитателей Анну, а непосредственно за этим говорится о двойных фигурах этого божества в городе Менс506. «Легенды такого содержания служат, говорит Бругш, очевидными доказательствами, что город Менс находился недалеко от Гелиополиса и что существовавший здесь культ тесно был связан с культом Анну Гелиополиса507. Каким образом, вопреки всему этому, Бругш утверждает, что Пифому Библии и Патуму Геродота соответствует только Питум Сетройскаго нома, остается непонятным508. Тем не менее приведенные тексты и объяснение к ним Бругша достаточно ясно дают понять существование в древности в западном конце долины Тумилат области с именем На-тен и города с тем же культом божеству «Тум», который двум другим городам дал название, соответствовавшее библейскому Пифому, вследствие чего этот город, хотя и носит в прочитанных доселе текстах другое имя, по господствовавшему в нем культу может быть признан за библейский Пифом. Возможности такого отожествления не устраняет собственно и Бругш, когда называемый в египетских памятниках город Менс он признает «не отличным от Патумоса у Геродота и Тоума у позднейших географов», что возможно при том единственно представлении, что Менс вследствие существовавшего в нем культа Туму носил еще другое имя, переданное у греко-римских географов в форме: Патумос, Тоум.
Таким образом принимавшееся прежними исследователями географическое определение библейского Пифома на основании свидетельств Геродота и римского дорожника не устраняется собственно и свидетельствами египетских памятников, которые, кроме главного города Сетройскаго нома и Гелиополиса, указывают еще третий город с культом Туму в западном конце долины Тумилат. А на основании всего этого рассматриваемый библейский город с некоторой уверенностью должен быть полагаем в западном именно конце этой долины, в местности Аббасэ или в Тель-Кебир-Менс, выбор между которыми дело дальнейших изысканий509.
Эти изыскания в настоящее время отчасти произведены уже и путем их приобретены новые данные относительно Пифома и некоторых других библейско-египетских городов510.
Приложение XXVI. Положение города Рамесеса
Географическое определение библейского г. Рамесеса представляет весьма большие и, без преувеличения можно сказать, непреодолимые в настоящее время трудности, а между тем это – такой пункт, который имеет значение не в географическом только отношении, но и в библейско-историческом, так יкак отожествление его с тем или другим из египетских городов имеет немаловажное влияние на определение в египетской истории момента, к которому относится время жизни израильтян в Египте. Ввиду этого географическое определение Рамесеса требует особенного внимания и осторожности, дабы, принявши недостаточно доказанное за несомненное, не привнести в библейский ход событий ошибочных представлений.
Главная причина трудностей заключается здесь в том, что определенных указаний о месте г. Рамесеса нет ни в Библии, ни у внебиблейских писателей о Египте, не упоминающих даже о существовании здесь, города с таким названием. Тем не менее у древних библеистов существовало уже довольно определенное представление о месте этого города. Так . И. Флавий и арабские переводчики Пятикнижия приравнивали этот город, как выше было указано, Гелиополису5111, а таргумы – Ионафана и Иерусалимский – городу Пилусию или Пелузию512. Первое из этих пониманий: нашло себе впоследствии филологическое объяснение у Яблонскаго, который Рамесес производит от египетских слов: ри = «солнце» и меши = «поле» и разумел под ним Гелиополис513. Такое мнение трудно, однако, было согласить с Ветхозаветными книгами, всегда дающими Гелиополису особое имя, отличное от Рамесеса, а также – и с греческим переводом, в котором Он назван отдельно от Рамесеса. Вследствие этого, продолжая дальнейшие изыскания о г. Рамесесе, библеисты последующего затем времени пришли на основании, не столько текста Библии, сколько перевода LXX, к мысли о тожестве этого библейского города с Героополисом. Своеобразная передача у LXX Быт.46:28, показывает, говорит Генгстенберг, «что, как выражение в землю Рамесси поставлено у греческих переводчиков вместо первоначального в Гесем, так и слова: у Героополиса составляют замену вышедшего из употребления имени Рамесес употреблявшимся в то время названием: Героополис, а следовательно, город Рамсес был в представлении переводчиков тоже, что Героополис»514, местом котораго, согласно с исследованиями ученых французско-египетской экспедиции, назначались развалины «Абу-Кейшейд»515. И это мнение о месте Рамесеса вызвало равным образом возражения вследствие недостаточной своей обоснованности: в словах греческаго перевода: у Героополиса можно было бы видеть замену названия Рамесес, если бы в Быт.46:28, по оригинальному тексту, находилось это последнее; но так как в действительности употреблено здесь название: Гесем (см. выше), то вследствие этого Героополис не может быть понимаем, как справедливо указывают другие библеисты516, в значении названия, заменяющего Рамесес, и привнесение первого в текст греческого перевода составляет не что иное, как дополнительное объяснение, имеющее ту цель, чтобы яснее указать место встречи Иакова с Иосифом.
Значительно новую постановку вопрос о месте Рамесеса принял в новейшее время, когда в его решение введены были данные, почерпнутая из древних памятников Египта. Первый, сделавший это, – Лепсиус. При определении места Рамесеса, этот знаменитый египтолог обосновался, во-первых, на том, что в развалинах «Абу-Кешеб» (выше) найден был еще учеными французско-египетской экспедиции замечательный на мятник из цельного гранита, на котором находятся изящно вырезанные три фигуры, изображающие богов Ра и Тума, а в середине между ними – фараона Рамсеса II, имя которого шесть раз повторено на задней стороне памятника. «Рамесес Миамун, следовательно, – говорит Лспсиус, – построил этот город, был в нем особенно почитаем и дал ему свое имя»517. Дальнейшее указание на Рамесеса II как строителя этого города, находит Лепсиус в том, что развалины Абу-Кешеб находятся близ древнего канала, первоначальное прорытие которого приписывается этому именно фараону. «Эти два сооружения, т. е. прорытие канала и основание города, составляют, -говорит Лепсиус в заключение своего исследования об этом, – одно целое и взаимно себя подтверждают; прорытие канала повлекло за собой основание нового города»518. В пользу существования здесь города с именем «Рамсес» говорит, по дальнейшей аргументации Лепсиуса, то обстоятельство, что существующее до настоящего времени селение Рамсес в западной части Дельты, близь холма развалин, находится также на берегу древнего канала, проведенного из Канопскаго рукава к Гермополису Малому или Дамангуру, и наконец то, что в Библии Рамесес назван вместе с Пифом; если последний находился в западном конце канала, то первому естественно быть на другом, – ему противоположном, где и лежат развалины «Масхута», состоящие, между прочим, из огромных кирпичей с примесью соломы, согласно с библейским изображением материала, из которого построены были Рамесес и Пифом519.
И вследствие высокого ученого авторитета берлинского египтолога, и по самому свойству данных, положенных в основу нового географического определения библейского города Рамесеса, последнее нашло себе, естественно, признание у весьма многих из египтологов и библеистов520.
В последнее время, исключительно на почве египтологии, возникло, однако, совершенно иное мнение о месте библейского города Рамесеса, выработанное другим, не раз уже названными, египтологом Бругшем. Согласившись в первом своем капитальном труде по географин древнего Египта с мнением Лепсиуса по этому предмету, Бругш при дальнейших изысканиях в этой области разубедился в его верности и пришел к тому заключению, что библейский город Рамесес есть Танис, грандиозные развалины которого вместе с приютившимся у их подножия бедным селением носят название «Сан», напоминающее древнее египетское имя этого города521. Основаниями для такого отожествления, как они раскрыты Бругшем, служат: 1) то, что по египетским памятникам Танис – в числе других своих названий – носил имя Пи-рамсес = «место Рамсеса», Пи-миамун-рамсес = «место Рамсеса Миамуна», Дема-ен-пи-миамун-рамессу = «город Рамсеса Миамуна»; и 2) то, что в древнем Египте был только один город, носивший эти названия. Что Танис назывался у древних египтян «Пи-рамсес», это Бругш доказывает найденными в развалинах этого города иероглифическими надписями бывшего в нем верховного жреца, в которых рядом с названиями: Зал, Хонт-аб встречается название «Пи- рамсес», «показывающее то имя, которое дал Рамсес II этому городу», далее – доказывает тем, что в папирусе Анастаси № 3, при описании города Пи-рамессу, названы местности и каналы, находившиеся по географическим надписям в 14-м нижнеегипетском или Танитском номе, и на конец – тем, что египетские памятники говорят о Пи-рамессу, «как находящемся близ моря», как «о гавани для мореходов, которые привозят сюда произведения», что по мнению этого египтолога указывает именно на Танис, как находившийся недалеко от устья того рукава Нила, по которому в древние времена могли плавать большие суда. – Второе положение – о тожестве Пи-рамессу = Таниса с библейским Рамесесом – Бругш раскрывает таким образом: «В Египте было, без сомнения много храмов, называвшихся по имени Рамсеса II, но ни один из них не является в значении имени какого-либо города. Многочисленные тексты, вырезанные на камне или начертанные на папирусе, слишком ясны и понятны, чтобы ошибаться относительно настоящего их смысла. Я могу только повторить, что в Египте был один только город, называвшийся Пи-рамсесь, Пи-рамессу Миамун, Раамсес Библии, и что этот город есть тот самый, который классические писатели называют: Танис»522.
И это новое мнение о месте библейского Рамесеса, встреченное возражениями со стороны одних523, нашло себе признание со стороны других из египтологов и библеистов524.
Одновременно с этими изысканиями египтологов вопрос о месте библейского Рамесеса продолжал обсуждаться и на основании данных другого рода, каковы позднейшие – сравнительно со свидетельствами египетских памятников – географические указания, а также особенности местности. Результатом такого рассмотрения явилось мнение, что местом данного библейского города был известный Белбеис или Билбеис. Штиккель525 ״ и Куртц526, которым принадлежит это мнение, обосновывают его, во-первых, на указаниях арабских географов, представляющих Белбеис, подобно библ. Рамесесу в земле Гесем, главным также городом в восточной провинции Египта (Шаркийэ или Гауф)527, и – особенно на свидетельстве Макрици, туземного географа Египта(1358–1441 г.)528, по словам которого «Билбеис назван в книге закона землею Гесем, где жил Иаков, когда он прибыль к сыну своему Иосифу»529. Дальнейшим подтверждением этого мнения служит у вышеназванных исследователей полное соответствие местоположения Белбеиса с библейскими свидетельствами о Рамесесе. Сообразно с тогдашним состоянием Египта, указывают они, когда, по изгнании Гиксов, правительство особенно должно было озабочиваться укреплением восточной границы, построенные израильтянами города для запасов, как назначенные «для склада провианта и оружия, требовавшихся для войск, расположенных на восточной границе», «должны были находиться в такой местности, которая имеет легкое и удобное сообщение с укреплениями на восточной границе, и с центральным Египтом, из которого доставлялись сюда военные запасы». Пифом, полагаемый у Аббасэ, действительно находился «в таком месте, где обе дороги из Сирии – северо-восточная, через Пелузий, и восточная, через Героополис, – соединялись вместе и направлялись затем к Мемфису». Рамесес, отожествляемый с Белбеисом, находился равным образом на пути прямого сообщения восточной окраины с нильской долиной, так как Белбеис, по исследованию ученых французско-египетской экспедиции, соответствовал следующей за «Тум» римской станции Scenae veteranorum, и у арабских писателей – Ибн-Гаукаля (X в.) и Иакута (XII в.) – он назван в числе станции из Сирии к Фостату (древний Каир); с центральным же Египтом Белбеис соединен был посредством особого канала, существовавшего еще во времена Абульфеды (XIII в.). «Уже совместное название Пифома и Раемсеса дает право искать оба эти города, как имевшие одинаковое назначение, в одной и той же местности, служившей пунктом сообщения между восточной границей и Нильской дельтой. Белбеис, указывают еще названные выше библеисты, соответствовал Раемсесу и в другом отношении. Как шествие израильтян при выходе из Египта направилось из Рамесеса, точно также и Белбеис служил в позднейшие времена сборным пунктом для отправляющихся в Азию; у египет. историка Новаири (Nowairi XIV в.) Белбеис назван «известным сборным местом караванов». И по свидетельству новейших путешественников, самый ближайший путь между Суесом и берегами Нила есть тот, который, начинаясь в местности, лежащей на северо-восток от Белбеиса, идет по вади Тумилат и׳ затем у селения Рас-ель-вади принимает прямое направление к Суесу530. Белбеис соответствует, наконец, Рамсесу и «как один из самых западных пунктов земли Гесем», так что начавшееся отсюда шествие должно было пройти по всей этой области, причем легко могли примкнуть к нему все прочие из этого народа531.
Таковы разнообразные результаты напряженных усилий определить географическое положение библейского Рамесеса. За исключением первых двух мнений (Рамесес-Гелиополис, Рамесес-Героополис), несогласимых с библейским текстом и в действительности не следующих из древних переводов, современная литература представляет таким обр. три мнения, из. которых по одному библ. Рамесес указывается в Масхуте, по другому в Танисе и по третьему в Белбеисе. Какого же из этих географических определений нужно держаться? Которое из них имеет за себя более данных и вместе с тем более согласуется с библейским воззрением?
Посильную нашу оценку этих мнений начнем с новейшего, выработанного Бругшем. Важное научное преимущество его пред двумя другими состоит в том, что городу, который отожествляется здесь с библейским Рамесесом, в самых египетских памятниках дается весьма сходное с этим название. Что Танис у древних египтян назывался Пи-рамсес, это есть факт, прочно обоснованный и никем, сколько известно, не отвергаемый. При оценке данного факта в рассматриваемом отношении, вопрос – с точки зрения египтологии – может быть лишь о том, был ли Танис в тогдашнем Египте532 единственным городом, носившим такое название или нет? Это есть пункт существенный в рассматриваемой аргументами. Бругш с усиленной настойчивостью, как мы видели, указывает на тот результат своих долговременных географических исследований, что в Египте данного времени был один только Пи-рамсес; но в верности такого положения, и при настоящем состоянии исследований, вполне позволительно сомневаться в виду указаний других египтологов, а отчасти – и некоторых из данных, сообщенных в географическом словаре самого Бругша. По словам Шаба, «название Рамсес или город Рамсеса дано было большому числу городов, основанных или украшенных Рамсесами»533; к числу таких городов относит этот египтолог и Пелузий, признаваемый им за тот Пи-раиессу-миамун, о котором говорится в известной песне Пентаура и который находился на окраине Египта534. Другой, не менее известный, современный французский египтолог Масперо не признает со своей стороны достаточными приведенные у Бругша египетские тексты для убеждения в том, что «Рамсес» и «Танис» были двумя названиями одного и того же города535. В богатом географическом материале, заключающемся в географическом словаре Бругша, находятся также отчасти указания на существование во времена Рамсеса II нескольких городов, называвшихся именем этого фараона. Так из папируса Анастаси V приведено здесь следующее донесение двух чиновников: «Nous sommes partis de l’endroit ou se trouve roi (c. à d. Pi-Ramses – Tanis) avec trois stele?... On nous a vus passer la forteresse Chatemu de Ramessu Miamun qni est dans le pay de Zal... Nous irons décharger les barques de transport prés de la ville Ta-a-R’amesu pour que fassions trainer ces monuments»536.
По объяснению Бругша, приведенные слова папируса означают, что чиновники, отправившись из Таниса, столицы Рамсеса II, доехали водой до Хатему, в области Заль, или до библейского Етама, и отсюда, водой также достигли города Та-а-рамессу, полагаемого Бругшем на восток от Таниса около теперешней деревни Ель-Кантара537. Если и согласиться с такими географическими определениями названных в папирусе местностей, существование в тогдашнем Египте других, кроме Таниса, городов с именем Рамсеса выступает из приведенных слов папируса с совершенною ясностью: в образовании имен «Хатему-Рамессу» и «Таарамессу» имя фараона входит точно также, как и в «Пи-рамсес» или «дема-Рамсес». А как скоро Танис не есть единственный город в тогдашнем Египте, носивший имя Рамсеса, отожествление с ним библейского Рамесеса утрачивает важнейшее из своих оснований в области данных египтологии.
Что касается – затем – библейских указаний, то здесь различие между Рамесесом и Танисом выступает с полною определенностью, не допускающей сомнения. Писателю Пятикнижия одинаково известны и Цоан и Рамесес, но он не только не употребляет одного названия вместо другого538, но и дает ясно заметить различие между ними и в других отношениях: по Чис.8:23, Цоан или Танис539 есть древний город, построенный 7-ю годами позднее Хеврона, существовавшего уже при переселении Авраама в Ханаан (Быт.13:18), тогда как город Рамесес построен или приспособлен к своему назначению евреями во время жизни их в Египте, следовательно, в позднейшее несравненно время. В Пятикнижии встречается, конечно, область с названием Рамесес и до построения города этого имени (Быт.47:11), но заключать на этом одном основании, что и город Рамесес существовал по библейскому изображению, гораздо раньше указанного в 1-й гл. Исход построения его евреями, а, следовательно, был весьма древний город, нельзя, так как этот город мог получить свое название и от области, в которой он находился. Далее – Рамесес, по библейск. изображению, находился в земле Гесем, лежавшей к востоку от Пелузийскаго рукава Нила (см. выше), между тем Танис находился на запад от последнего, в значительном расстоянии540; к мысли о ненахождении Цоана в земле Гесем приводит и та особенность, что этот знаменитый город, многократно называемый у последующих ветхозаветных писателей, ни разу не упомянут в самом повествовании о жизни израильтян в Египте. К этому нужно присоединит еще свидетельство кн. Иудифь, в которой названы совершенно отдельно Рамсес и Танис541. Существовал ли во времена этого писателя г. Рамесес или нет, его указание, если даже признавать почерпнутым из древних ветхозаветных книг, заслуживает во всяком случае внимания, как выражение сложившегося у древних читателей Библии представления о Рамесесе как именно городе, отдельном от Таниса542.
Таким образом, мнение о тожестве Рамесеса и Таниса и в области данных, представляемых египетскими памятниками, не имеет бесспорных общепризнанных оснований, а с указаниями Библии оно находится в явном разногласии543.
Ввиду этого и современный библеист, не отстпающий от библейского воззрения, вынуждается останавливать свое внимание на двух других изложенных выше мнениях о месте Рамесеса, которые имеют на своей стороне то важное преимущество, что назначаемые ими для Рамесеса города не находятся в существенном разногласии с библейскими указаниями. Согласно с установившимися представлениями о земле Гесем, и Масхута, и Белбеис должны быть представляемы в пределах Гесема. Слабая сторона обоих этих мнений состоит в том, что доселе не найдено памятников, которые показывали бы, что Белбеис или тот город, который существовал в древности около Масхуты, носили действительно у египтян название Рамсеса. Отсутствие таких документальных указаний, составляющее, без сомнения весьма важное препятствие к отожествлению одной из этих местностей с библейским Рамесесом, восполняют, по отношению к Масхуте, существованием здесь памятника Рамсеса II и кирпичей с примесью соломы, но против этого с полной основательностью указывают на то, что памятник в честь знаменитого фараона мог быть сооружен и в городе, который не был построен Рамсесом II и не назывался его именем; а что касается строительного материала, то он всего менее может указывать на эту эпоху, так как это есть один из обычных материалов и в древнем и новом Египте544. Вескость этих замечаний отрицать невозможно, так как и в настоящее время, при далеко еще не полном знакомстве с многочисленными развалинами в Н. Египте, в других местах найдены подобные же памятники с именем Рамсеса II среди разрушенных зданий, построенных из такого же необожженного кирпича. Вот одно, более подробное, из описаний подобных памятников в Тель-Иегуд545. «Протяжение развалин показывает, что Тель-ель-Иагудэ (Tc־el-Vahoudeh) означает место древнего египетского города значительной важности, и едва ли может быть сомнение в том, что это была царская резиденция. Город был в длину более полумили (англ.), в ширину около четверти мили, и защищен был рвом и стеной; последняя на восточной стороне поднимается к высокой крепости, построенной, подобно стенам, из необожженного кирпича (of crude brick), и содержащей внутри интересный столб без окон или башню в 10 квадратных футов. Сверх этого, еще далее на восток тянется не столь высокая, но одинаково длинная часть развалин, представляющая улицы с домами из необожженного кирпича; некоторые из домов сохранили еще следы известкового раствора. Эта часть города была очевидно сожжена и принадлежит, вероятно, римскому главным образом периоду. На западной стороне развалин можно было видеть несколько лет тому назад некоторые остатки бывшего здесь, как я думаю, царского киоска или летней резиденции Рамсеса II (On the western side of the Tel might be seen a few years since some portions of what I conjecture to have been a royal kiosk or country residence of Ramses II). Монолитная ванна(bath) из известкового камня и несколько обломков алебастра суть единственные почти остатки, существующие теперь. Прежде виден был здесь помост из полированного алебастра, на котором стояли гранитные и алебастровые пьедесталы с картушами Рамсеса II и других фараонов позднейшего времени, обведенными круглыми различных величин ободками из коричневого и желтого фарфора... Среди окружающих развалин прежде можно было находить части фризов из прекрасного фарфора и стенные украшения различных цветов н рисунков, из которых некоторые были закрыты стеклом. Другие фризы были из алебастра и некоторые – наборной работы (some inlaid), а некоторые вырезаны в рельеф (and some carved in relief). Между последними было несколько голов Рамсеса. На фарфоровых фризах изображены фигуры феникса, змеи, цветки лотоса и другие условные фигуры, а на иных находились изображения пленных семитов и негров, а также фигуры желтого цвета, представляющие народ европейской расы. Однажды я собственными руками вырыл цельную фигуру азиатского пленника, которую можно теперь видеть в британском музее. Кроме этого я привез с собой гзымзы с личным и тронным именем Рамсеса II, вставленным в стекло. При неоднократных посещениях Тель-ел-Иагудэ, я видел или брал с собой обломки статуй и других предметов с именами Апопи или Апаппус, гикскаго царя, Сети или Менефты I, предполагаемого фараона исхода, Рамсесов II и III, Шешонка I или библейского Шишака. Эти статуи все, к несчастью, разбиты феллахами при самом их открытии из страха жестокого наказания, какому по действующему в Египте закону подвергается всякий случайный открыватель древностей».
Если на основании памятника в Масхуте с изображением Рамсеса II. заключать к существованию здесь гор. Рамесеса, то на подобном основании и Тель-Иагудэ с не меньшей основательностью может быть признан за город, построенный этим фараоном, как действительно и думает англ. археолог, полагающий здесь летнюю резиденцию Рамсеса II546. Памятники с именем этого фараона указываются кроме того в Тель-факусе547, считающемся, как известно, главным городом Аравийского нома, затем – в развалинах около деревни Кантара, где полагает Бругш названный выше Та-а-Рамессу и где сохранился «род полуразрушенная обелиска с иероглифическими надписями, заключающими между прочим картуш с именем Рамсеса II»548. Ввиду всего этого слова Бругша о рассматриваемом отожествлении развалин в Масхуте с Рамесесом: «легко доказать, что это мнение лишено всякого основания»549, представляются не лишенными некоторой справедливости с точки зрения современной египтологии.
Что касается отожествления Рамесеса с Белбеисом, то основаниями этого служат главным образом свидетельства, настолько поздние и отдаленные от времени жизни израильтян в Египте, что они одни, не будучи подкрепляемы более древними свидетельствами, не могут приводить к уверенности в этом географическом определении. Существование Белбеиса в древнем Египте в настоящее время не подлежит, конечно, сомнению: «Пи-баилос», отожествляемый египтологами с «Белбеис», упоминается еще в карнакской надписи Менефты550, и упоминается при этом как город, пред которым «раскинули свои палатки» азиатские кочевники; известно существование во времена фараонов вблизи этого города и озера или канала, носившего название Па-му-па-ра «вода солнца»551; но каких либо указаний на другое название этого города у древних египтян, соответствующее библейскому «Рамесес», доселе не найдено в египетских памятниках. А при таком положении вещей и это мнение о месте Рамесеса не выделяется из числа других, как более вероятное и обоснованное.
Оказывается, таким образом, что все употребленные доселе усилия со стороны библеистов и египтологов не привели к такому географическому определению Рамесеса, которое и соответствовало бы библейским указаниям и подтверждалось бы свидетельствами египетских памятников, т. е. не привели к верному и несомненному определению места этого города552. И это неудивительно ввиду состояния памятников, сохранившихся в Нижнем Египте, и исследования их. В Н. Египте, как известно, сохранилось немного – сравнительно – следов давно минувшей исторической жизни553, и из тех, которые уцелели под густыми насыпями песку и обломков, не все еще известны, а тем менее исследованы. В 1866 году Лепсиус, описывая свое путешествие по восточной половине Н. Египта, указывал «необозначенные ни на одной почти карте большие развалины», найденные им по окраине пустыни к югу от Тель-Солиман554, следовательно – в местности, сравнительно более известной, находящейся близ пути из Каира в Азию. Исследование даже развалин столь знаменитого Гелиополиса ограничивается доселе, по-видимому, теми только предметами древности, какие сохранились на поверхности земли555, хотя Бругш еще в 1855 г. высказал «твердую уверенность в том, что раскопки в Матерьэ повели бы к открытию храма солнца»556. В 1880 году Эберс счел нужным обратить особенное внимание немецкого общества на необходимость раскопок и исследований развалин на мысе Казиос, в Мендесе, Факусе, Танисе и вообще в северо-восточной части Н. Египта557. Наглядным выражением недостаточности сведений настоящего времени о многочисленных городах, существовавших в древнем Египте, может служить и приложенная к египетской истории Бругша карта Н. Египта, указывающая только главные города египетских номов и оставляющая между ними столько пробелов. Понятно, что при неполноте современных знаний относительно существовавших в древнем Египте городов, отсутствие в известных доселе памятниках указаний на другой, кроме Таниса, город с именем, соответствующим библейскому, не может служить ни неодолимым побуждением соглашаться с мнением Бругша, ни вполне достаточным основанием отрицать существование на восточной стороне дельты города или области с таким же названием. Некоторые и из известных теперь памятников указывают, по- видимому, на другие города с подобным названием в той же части Египта. Нужно надеяться, что при дальнейших изысканиях будет найдено в египет. письменах название города, еще более близкое к библейскому, чем Пи-рамсес558.
В настоящее же время библейская наука, не находя в исследованиях египтологов бесспорных и несомненных данных для географич. определения библейского города Рамесеса, вынуждается чрез это умерять свои требования и ограничиваться в данном пункте указаниями библейского повествования и согласующегося с ним предания. По кн. Исход позволение израильтянам выйти из Египта дано было фараоном лично Моисею и Аарону во время совершения 10-й казни (Исх.12:31), вслед за тем непосредственно совершилось и самое выступление народа из Рамесеса (Исх.12:33:42), что вполне возможно и понятно в том случае, если Рамесес находился в небольшом вообще расстоянии от тогдашнего местопребывания фараона, был ли этой столицей Мемфис, Танис или другой город в нильской дельте, т. е. если этот пункт отправления евреев лежал в самой западной части Гесема, недалеко от восточного рукава Нила. Далее – этот Рамесес изображается в кн. Исх.12:37, 13:2014:2) отдаленным от Чермного моря тремя дневными, по крайней мере, переходами, из которых первые два были сделаны до поворота у Ефама, следоват., по прямому пути к египетской границе, а третий – после этого оборота в направлении кЧермному морю. И эта особенность библейского повествования всего проще и легче может быть объяснена географически, если полагать Рамесес в западной части земли Гесем, ближе к Пелузийскому рукаву Нила, а не в восточном конце вади Тумилат, около Масхуты, так как в этом последнем случае Рамесес находился бы в весьма незначительном расстоянии от пункта пресечения прямого пути к восточной границе Египта и пути на юг, к Чермному морю, у какового пункта всего естественнее было сделать израильтянам предуказанный поворот к Чермному морю. Такое же представление о Рамесесе, как находившемся в западной части Гесема выразилось, по всей вероятности, и в приведенных выше вариантах древнего предания или понимания, по которым Гелиополис или называется рядом с Рамесесом или отожествляется с ним, в связи с чем отчасти, может быть, находилось и избрание известным Онией места в Гелиопольском номе для построения храма559. Как бы то ни было, библейское повествование и древни иудейские свидетельства всего более располагают к мысли о Рамесесе, как находившемся в западной части Гесема; но где именно, это предмет дальнейших раскопок и исследований памятников, сохранившихся в восточной , половине Н. Египта.
Приложение XXVII. Открытия Навиля в Масхуте 560
Одушевляющая образованных англичан любовь к исследованию памятников древности и в частности памятников древнего Египта, имеющих ближайшее отношение к Библии, послужила в недавнее время к образованно нового общества, под именем: «Egypt Exploration Fund». По приглашению и на средства этого общества, для производства раскопок в библейской земле Гесем отправился в самом начале 1883 года известный561 женевский египтолог Навиль. С согласия и по совету Масперо, директора Булакского музея, он решил начать свои разыскания с местности «Тель-Масхута», о которой неоднократно упоминалось выше. Уже рассматривая в Измаилии562 памятники, найденные прежде в «Тель-Масхута», Навиль увидел, что существовавший здесь некогда храм посвящен был богу Туму и назывался Пи-Тум; под влиянием этого у него явилась мысль о том, не здесь ли находился тот Питом, над построением которого трудились израильтяне. При самых раскопках это предположение обратилось в полную уверенность вследствие открытия в развалинах статуй с иероглифическими надписями, в которых читалось то же название Пи-Тум, с присоединением названия Фуку (Thuku), сопровождаемого обычными в древнеегипетских памятниках пояснительными знаками области или города; такова именно надпись на статуе жреца, возведшая, по словам Навиля, на степень твердого положения то, что прежде казалось ему правдоподобным563; такова же надпись на открытой затем небольшой статуе (squatting statuette) из красного гранита, в которой «три раза встречается» название Па-Тум564. Вместе с этим раскопки показали, что в древнее время город окружен был толстой стеной, построенной из необожженных кирпичей, внутри которой, кроме небольшого храма, находились «прямоугольные камеры, состоящие из толстых кирпичных стен и не имевших другого входа, как только через крышу»565. Навиль признал эти здания за существовавшая в Пифоме, как городе для запасов, кладовые, которыя построены были израильтянами, а впоследствии обращены были римлянами в укрепления, «так что два названия: город для запасов и «крепость» (у LXX; см. выше) могут прилагаться к различным, временам»566.
В тех же развалинах открыть столб с означением римских миль, на котором, после имен императоров – Максимиана и Севера и цезарей – Максимина и Констанция, читается: AB Ero In Clysma Mi VIIII P567.
На другом столбе из белого камня найдена другая римская же надпись, состоящая из слов: LOCOO | PORT·| ERO | CASTRA568.
Эти надписи, по объяснению Навиля, показывают, что 'римляне употребили существовавшие в Пифоме памятники прежнего времени для устройства лагеря, которому они дали название ERO CASTRA, «Эро-лагерь» или просто Эро. Название заимствовано, очевидно, от греческого названия «Героополис», которое во времена Птоломеев носил древний Пифом. Римское название «Эро» напоминает собою данное этому городу в римском дорожнике имя «Геро»569. По объяснению Навиля, «Эро есть (would be) транскрипция» (египетского слова) «АР (АРИ ИЛИ АРУ), которое значит: «кладовая» (store house) и которое находится на статуе жреца, доказавшей, что это – Пифом. (В надписи, начертанной на этой статуе) жрецу дан следующий титул: «начальник дома запасов храма Тума в Фуку»570. Означение Пифома именем «Геро» = « дом запасов» или «Героополис» = «город запасов» составляет последний пункт, требовавшийся для того, чтобы завершить отожествление с городом запасов, названным в Исх.1:11. Тожество Пифома и Героополиса было, по-видимому, известно коптским переводчикам»571.
При дальнейших раскопках были найдены еще: 1) вторая сидячая статуя
главного жреца Суккота из черного гранита; 2) обломок с двумя картушами Рамсеса II и с названием «Суккот», которое пояснено знакомь,указывающим на чужеземную или пограничную область; и 3) «весьма важная надпись», на камне, в которой говорится «об основании города Арсиной в некотором расстоянии от Пифома Птоломеем филадельфом». Навиль не имел времени вполне изучить текст этой надписи, состоящей из 28 строк, и убедился только в том, что в ней говорится неоднократно·о канале, о море, о различных работах на канале, об основании филадельфом большого города, об иноземных товарах, привозимых сюда на кораблях... «Одна вещь заинтересовала меня особенно в этой надписи, – говорит Навиль, – это название местности, в которой божеством был Озирис и которая называлась Пи-кегерет. В настоящее время я не могу не думать (now cannot help thinking), что мы, наконец, нашли египетское имя для Пигахирофа (Исх.14:2) и что этому названию – хотя это предположение может быть несколько самоуверенным – соответствовал у греков Φαγρωρίοπολίς. Название «Пи-кегерет встречается в тексте два раза, а может быть, и более»572.
Таковы, по имеющимся известиям, замечательные, хотя и немногие, памятники, извлеченные из развалин того города, над сооружением которого трудились некогда израильтяне. Обещанное от названного выше английского общества издание особого сочинения об этих памятниках573 еще более разъяснит и подтвердит, без сомнения, их смысл и значение. Но и в настоящее время, несмотря на неполноту сведений, открытия Навиля произвели уже довольно значительный переворот, так что некоторые из новых мнений, казавшихся обоснованными, начинают утрачивать под собой почву и уступать свое место другим представлениям, которые так недавно возбуждали большое недоверие к себе. Что библейский город Рамесес находился־ в Тель-Масхута, это мнение Лепсиуса (см. выше) не только не нашло себе какого-либо подтверждения в открытых здесь памятниках, но и встретилось с весьма неблагоприятным для него фактом несуществования в надписях названия, данного Лепсиусом этому городу, между другими именами, под которыми он был известен в различные времена своего существования; и если, несмотря на это, Лепсиус остается при прежнем своем представлении о положении библейского города Рамесеса, и ссылается при этом, с одной стороны, на свидетельства Геродота и римского дорожника (см. выше), с другой – на древнеегипетские тексты, в которых город Рамсеса Миамуна представляется лежащим на границе Египта574, то другие с не меньшей основательностью указывают на то, что по иероглифическим надписям, открытым в «Тель-Масхута», бывший здесь город «от времен Рамсеса II до эпохи Птоломеев не» (так) «носил названия “город Рамсес”, а назывался “Пи-Тум”, – т. е. город (бога) “Тума”»575;присоединяясь к указанной выше слабой стороне в аргументации Лепсиуса по данному пункту, этот факт, представляемый вновь открытыми памятниками, еще более колеблет правдоподобность мнения о положении библейского Рамесеса в восточном конце долины Тумилат. Равным обр. сильный удар открытия Навиля нанесли мнению Бругша о положении библейского Пифома и Фуку-Суккота (см. выше): если существовавший на месте Масхуты город Пи-Тум носил по указаниям новых памятников, другое, обыкновенное, название Феку, то под этим последним не может, конечно, разуметься местность, лежащая у оз. Мензалэ576, почему Бругш, после открытий Навиля, и не настаивает более на прежнем своем мнении о месте Пи-Тум’а и даже не упоминает об этом, ограничиваясь только замечанием о тожестве открытого в географических его изысканиях названия Феку (Theku oder Thekut) с библейским Сук-кот-Сокхоф577. Напротив, замена у LXX земли Гесем названием Героополиса, как места свидания Иакова с Иосифом, равно как замена, в коптском переводе, Героополиса Пефомом (см. выше), получили в открытиях Навиля «неожиданным образом» замечательное подтверждение578. Усилия некоторых исследователей доказать местонахождение Героополиса близ теперешней оконечности Суесского залива нашли в надписях, открытых в «Тель-Масхута», новое сильное доказательство своей несостоятельности, пред которым должны умолкнуть различные недоумения, вызываемые отдаленностью полагаемого в Тель-Масхута Героополиса от оконечности залива, называвшаяся по имени этого города, и – потерять важное значение ссылки на древних географов (выше). Что касается затем определения на основании новых памятников места библейского Пифома в «Тель-Масхута», то этот пункт возбуждает еще немаловажные недоумения, заключающиеся в трудности согласить новые данные с греко-римскими свидетельствами: по этим последним, как мы видели (см. выше) соответствующий библейскому Пифому Патумос-Тоум должен быть полагаем в западном конце долины Тумилат, между тем как новейшие открытия назначают вместо этого противоположный, восточный, конец этой долины; по римскому – в частности – дорожнику (выше) Тоум находился от Геро в расстоянии XXIV римских миль, а по надписям, открытым в Масхуте, Пифом и Геро или Героополис есть один и тот же город579. Сравнивая те и другие указания, Лепсиус отдает все-таки решительное преимущество свидетельствам Геродота и римского дорожника и согласно с ними Патумос-Пифом и в настоящее время полагает в западном конце Тумилат, на южной стороне, на месте Тель-абу-Солиман; упоминание же на открытых в Масхуте памятниках имени Тума считает в настоящее особенно время, когда не обнародованы самые памятники, недостаточным для того, чтобы изменить представление о месте города Пи-тум- Пифом, и при этом полагает, что Тум, как высшее божество во всем этом номе, в котором Пи-тум был главным городом, мог быть почитаем и в других городах этого нома, а при этом могло естественно упоминаться на памятниках последних и имя этого божества580. Это объяснение старшины (Altmeister, по выражению Бругша)581 современных египтологов, хотя и встретило возражения со стороны других, невольно располагает в свою пользу тем именно, что открывает возможность более правдоподобного соглашения греко-римских свидетельств с указаниями новых памятников, чем то, какое предложил Стюарт Пуле, предполагающий существование двух городов с именем Пифома, из которых один находился в западном, а другой – в восточном конце долины Тумилат582. Ввиду этого библейский Пифом указан у нас с некоторой вероятностью, несмотря на открытия Навиля, в том месте, какое назначалось ему с уверенностью прежде. Другое предположение Навиля, под влиянием новых памятников, относительно египетского имени, соответствующего библейскому Пигахироф, возбуждает равным образом у египтологов «искренние сомнения»; по словам Бругша, «находившийся в области “Питум-Героополис” храм Озириса называется не Пн-кегерет, а Се-керегет “место змеи Керегет”»583.
Таким образом, положительный результат открытий Навиля ограничивается пока указаниями относительно Героополиса и характера тех камер для запасов, какие устроились в древнем Египте.
Приложение XXVIII. Смысл הָאָבְנָיִם гаобнаим в Исх.1:16.
Смысл этого слова в данном месте, при всех усилиях прежних и новых толкователей объяснить его, в сушестве дела остается и для настоящего времени неизвестным, как в этом убеждает продолжающееся доселе большое разнообразие мнений, из которых ни одно не является прочно обоснованным филологически или археологически584. Важнейшая причина этой трудности заключается в невозможности применить к содержанию данного ־места Исход ни обычное значение אֶבֶן «камень», ни смысл слова . אָבְנַיִם встречающегося еще у Иер.18:3, и означающего здесь особенного устройства гончарный круг. Одинаковость пунктуации у масоретов этого слова в данном месте Исход и в кн. Пророка может, конечно, располагать к тому, чтобы пользоваться установленным значением выражения в последнем месте для объяснения его в первом; но, независимо от трудности применения такого значения к словам кн. Исход, возникает еще вопрос о верности масоретской пунктуации אבנים, не могущий быть праздным ввиду употребления этого же в существе дела слова в Исх.7:19, где , оно у масоретов пунктировано иначе (אַבָנִים). Сомнение в верности масоретской пунктуации данного слова в Исх.1:16 возбуждается отчасти и тем обстоятельством, что уже LХХ толковников уклонились, видимо, от буквального его перевода, ограничившись передачей смысла (πρὸς τῷ τίκτειν = к рождению), что располагает думать, что в это уже время точное значение слова было неизвестно; на это последнее указывает также и явная неустойчивость объяснения его в мидрашим585. Такая утрата значения этого слова еще в III в. до Р. Хр. менее понятна при усвояемом Пятикнижию позднейшем происхождении, чем при обыкновенном воззрении на него, как на древнейший памятник, писатель которого передает здесь распоряжение фараона сообразно с древнеегипетскими обычаями, не перешедшими к позднейшим евреям586, а потому и оставшимся непонятным для них. В этом отношении слово האבנים в самой своей непонятности является знаменательным, как одно из слов «принадлежащих веку Моисея», по справедливому замечанию английского комментатора (Speaker Bible. 1:253), почему объяснения его нужно ожидать от дальнейших разысканий в области древнеегипетской жизни. При всем том общий смысл Исх.1:16 не может подлежать сомнению и состоит в том, что по распоряжению фараона еврейские мальчики должны быть умерщвляемы в самый момент появления своего на свет, прежде чем на рожденное дитя упадет взгляд матери. Ввиду этого следующая греческому переводу не буквальная передача данного слова выражением: при родах является в настоящее время всего более сообразной.
Приложение XXIX. К достоверности Исх.115–22
Историческая достоверность библейского повествования о новых жестоких мерах к ослаблению израильтян подвергается обыкновенно сомнению у исследователей критического направления587, но основаниями для этого служат не какие-либо данные истории или филологии, а по преимуществу соображения об исторической вероятности повествуемых событий, по самому существу не могущие приводить к прочным результатам. Что в филологическом отношении представляет в пользу такого взгляда рассматриваемое место кн. Исход, замечательное указание относительно этого делает Эвальд, по словам которого «из особенностей языка (aus seiner ganzen Art und Farbe) нельзя надлежащим. образом удостовериться в том, что повествование с 15 ст. 1־й гл. Исх. по 22 ст. 2 гл. принадлежит позднейшему писателю; я признаю это, говорит он, отрывками из сочинения третьего повествователя, который и в других местах так сильно возвышает Моисея»588. Признаки исторической невероятности в самом содержании библейского повествования находят собственно не в жестокости принятых мер, как небеспримерных в древнем мире589, а в их внутренней несообразности и в разногласии с другими библейскими данными. Указывают, что распоряжения фараона, долженствовавшие при полном своем осуществлении привести народ окончательно к гибели, сами по себе безрассудны (thöricht) и вызывают вопрос о том, «почему фараон, имевший такие намерения, ограничился только приказанием умерщвлять новорожденных», а самую безрассудность находят, между прочим, в том, что исполнять свои распоряжения фараон поручает самим еврейским бабкам, считая их способными губить свой народ, а затем – мирному египетскому населению, которое, по мысли фараона, должно было действовать одними своими средствами в столь опасном деле. С другой стороны, указывают на то, что «эти меры к истреблению евреев не согласуются с позднейшим отказом египетского правительства (хотя при другом фараоне) отпустить евреев, а равно с высказанным ими в оследствии желанием возвратиться в Египет (Чис.14:4), не согласуется, наконец, и с числом народа при выходе из Египта. И, во всяком случае, эти распоряжения фараона, если они действительно были сделаны, недолго сохраняли свое значение и касались не всего народа, так как не все, конечно, израильтяне жили по Нилу и имели не двух только акушерок. А из всего этого следует, что весь рассказ в Исx.1:15–22, нужно понимать не как историческое само в себе известие, а только как введение к последующей истории Моисея»590. На все эти возражения против исторической достоверности данных библейских фактов смотреть, как на «простые недоразумения»591, нельзя конечно, так как в них высказываются недоумения, естественно возникающая в том случае, если вдумываться в эти факты; но тем не менее на основании одних этих недоумений, при отсутствии других исторических сведений, признавать этот отдел библейского повествования «не строго историческим» – более смело, чем сообразно с основаниями: если даже признать действительными и неустранимыми все указанные недоумения, то это может вести только к признанию некоторых неясностей в данных фактах, а не к отрицанию их. Насколько, однако, краткость библейского повествования дозволяет судить о подробностях рассматриваемых событий, это признание действительности недоумений не в одинаковой степени относится ко всем указанным пунктам. Так – приписываемое фараону безрассудное намерение достигнуть совершенного вымирания израильского народа с уверенностью не может быть выводимо из библейского рассказа: подобно дававшимся от времени до времени у спартанцев приказам об умерщвлении гелотов, оба указанные в кн. Исход распоряжения фараона могли иметь значение исключительных временных мер, направленных к тому, чтобы в данный момент достигнуть возможно большего ослабления и уменьшения израильского народа592. Смотреть именно таким образом на эти меры и не соединять с ними стремления – совершенно истребить израильский народ – располагает, во 1-х, то, что в кн. Исход рассказ о новых мерах не предваряется указанием особой при этом цели фараона кроме той, какая имелась в виду при возложении на израильтян работ (Исх.1:10:11), и нигде в Библии не приписывается фараону подобного намерения (ср. напр. Втор.26:6; Деян.7:19), и, во-2-х, то, что самое выполнение новых мер не обеспечивается по библейскому повествованию назначением особых для того лиц, а предоставляется почти доброй воле египтян. Не имеет также в библейском тексте прочных оснований, и невероятная наивность, приписываемая фараону при выполнении первой меры относительно новорожденных мальчиков, так как установленное масоретами чтение слов: הָעִבְרִֹיּת לַמְיַלְּדֹת – повивальным бабкам, еврейкам (Исх.1:15) и основанное на этом понимание прежних и новейших библеистов593 не выражает по всей вероятности первоначального чтения оригинального текста: перевод этих слов у LXX: ταῖς μαίαις τῶν Ἑβραίων – повивальным бабкам евреянок594, а особенно свидетельство Флавия595, ясно выражающее мысль об египетском происхождении этих женщин, дают вполне достаточное основание полагать, что поставленный масоретами разделительный знак между приведенными словами был нововведением, изменявшим существовавшее до этого времени чтение их, по которому Шифра и Фу а суть египтянки. Подтверждением верности этого чтения и понимания служат: 1) продолжающаяся неустойчивость и признанная неудовлетворительность производства этих имен из еврейского языка596; 2) употребление их в ветхозаветных книгах только в данном месте кн. Исход, и наконец 3) не отрицаемая и семитистами возможность объяснения их из языка египетского597. А понятно само собой, что если Шифра и Фуа суть египтянки598, то несообразность, усматриваемая в обращении фараона к их именно содействию для уменьшения израильтян, устраняется сама собой. Это же их египетское происхождение дает весьма правдоподобное объяснение и кажущегося столь несоразмерным с многочисленностью израильского народа числа лиц: в библейском повествовании названы только Шифра и Фуа потому, всего вероятнее, что из египетских акушерок среди израильского населения имели практику и как таковые известны были египетскому правительству только эти две личности, что нисколько не удивительно ввиду обстоятельства, указанного в Исх.1:19, а равно и – того, что в случаях надобности еврейские женщины преимущественно обращались, вероятно, к своим соплеменницам599. Указанию на то, что не все израильтяне жили при Ниле, нельзя также придавать серьезного значения и видеть в этом действительную несообразность распоряжения фараона с местом жительства евреев, нельзя ввиду несомненности больших перемен в системе орошения восточной половины Н. Египта, какие совершились здесь в позднейшие времена сравнительно с египетской древностью, представившей уже достаточные указания на существование многочисленных каналов в восточной части Н. Египта600, из которых некоторые упоминаются еще в географии Страбона601. Что касается, наконец, указываемой несообразности между жестокостью мер египетского правительства и между многочисленностью израильского народа при его выходе и намерением последнего возвратиться в Египет, то в этом отношении прежде всего заслуживает внимания тот факт, что библейское повествование, ясно говорящее о невыполнении первой меры фараона, не делает также нарочитых указаний относительно широкого и энергического выполнения и второго распоряжения; в рассказе о рождении Моисея является, конечно, это распоряжение исполнявшимся и имевшим влияние на жизнь израильтян, но и не с такой беспощадной строгостью, чтобы подвергать неминуемой гибели всякого новорожденного мальчика и исключать всякого рода попытки к сохранению. Справедливо, что пример Моисея не может быть распространяем на всех других, современных ему еврейских мальчиков, так как «одному могло удасться то, что не могло удасться всем»602, но вместе с тем не лишено своего значения и то обстоятельство, что единственный представляемый Библией пример исполнения второй меры есть именно пример спасения, а не гибели новорожденного; при уяснении библейского воззрения на силу и широту выполнения этой меры заслуживает внимания и то соображение, что если первое распоряжение, лично объявленное фараоном и затем повторенное, не нашло себе исполнения, то тем менее можно представлять всех египтян готовыми и способными исполнить второе, столь же бесчеловечное, распоряжение, объявленное безлично всем, а потому, как обыкновенно бывает, ни для кого особенно не обязательное. Ввиду всего этого и потопление новорожденных еврейских мальчиков не может быть, на основании библейского повествования, представляемо столь широко и энергично исполнявшимся, чтобы могло произвести настоящее опустошение среди этого народа603. А обнаруженное народом намерение возвратиться в Египет всего менее может служить критерием исторической достоверности рассматриваемого отдела библейского повествования, так как это падает на время полного помрачения всех стремлений этого народа, на момент забвения им всего прошедшего и будущего. По воплям отчаяния, овладевшего тогда народом, определять действительное положение его в Египте значило бы то же, что в историческом исследовании или судебном процессе полагаться на показания свидетеля, находящаяся в ненормальном состоянии. В воздыханиях израильтян об Египте во время странствования их по пустыне замечательна, между прочим, та особенность, что эта страна вспоминается им как страна именно гробов и смерти (Исх.14:11, 16:3; Чис.14:2). Справедливость обязывает присоединить ко всему этому то еще замечание, что если при мысли об объективном значении рассматриваемого отдела кн. Исход и могут оставаться некоторые недоумения, то и высказанный выше взгляд на него, как введение в историю Моисея, не свободен также от недоумений: непосредственную связь с этой историей имеет только 22-й ст. 1-й гл. Исход; им и должен был бы, сообразно с таким пониманием, ограничиться позднейший повествователь, не вводя предшествующего рассказа об умерщвлении еврейских мальчиков при самом рождении, как не имеющего ближайшего отношения к рождению Моисея; а между тем на этом именно факте особенно останавливается библейский повествователь, излагая его с несравненно большими подробностями, и тем показывает, что руководящей нитью служит для него самый ход событий, а не созданная им произвольно историческая комбинация.
* * *
С большей сравнительно полнотой излагают этот отдел: Буддей к Hist. Eccles. Vet. Test. I, 358–361; Генгстенберг в Beiträge zur Einleit. ins Alte Tes‘. II, 429–439, ср. его же Gesch. d. Reiches Gottes. II, I, 12–11: Эвальд в Gesch. d. Volkes Israel, II, 5–15, и Куртц в Gesch. d. Alt. Bundes. II, 21–44.
На этот пропуск в ходе библейского повествования обращают особенное внимание библеисты так называемого критического направления, которые объясняют его недостатком сведений об этом времени у позднейшего писателя, а потому видят в этом один из признаков позднейшего – времен Моисея – происхождения Пятикнижия (De Wette-Schrad. Einf. § 177 и 184).
Так объясняется рассматриваемая особенность библейского повествования не только у защитников подлинности Пятикнижия (Ranke. Untersuchungen über den Pentateuch, II. 2; Kurtz. Gesch. d. A. B. II. 21–23), но и у некоторых исследователей, не задающихся подобной целью, напр., у Берто, который говорит при этом следующее: «Ни в каком историческом сочинении не только древности, но, можно сказать, и всех времен, идея не определяет так исключительно и ясно порядок и выбор фактов, как в исторических книгах Ветхого Завета. Во всем их содержании, изображается ли счастье или бедствия, освобождение или порабощение, радость или страдание, проходить одна идея – действования Бога для своего народа, и только о том упоминается, что легко и понятно может быть изображено с этой точки зрения. Этим объясняется, что о долговременном пребывании в Египте ничего не рассказывается, из продолжительного времени Судей излагаются немногие события и только те, в которых с особенною ясностью проявилось божественное действование (Вertheau. Zur Geschichte d. Israeliteu. 202). Подобным же образом объясняет этот видимый пробел и державшийся критических воззрение Ленгерке: «в план писателей» (?) «Пятикнижия не входило излагать этот период времени. Достаточно было обетования в Быт.15:2. Обо всем, что не служило исполнением божественных обетований, основная запись, по крайней мере, или говорит очень кратко или молчит; она имеет в виду дать историю, сосредоточивающуюся главным образом на приобретении палестинской земли. Сверх того также крайне скудны и воспоминания о восточно-азиатском плене, хотя это было время развитой письменности (Kurtz. Gesch. d. А. В. II, 21. 22).
Ηροδοτου. II, 14, где говорится о живущих вниз по Нилу от Мемфиса, что «они из всех людей, даже сравнительно с прочими египтянами, собирают плоды земли самым легким образом; они не трудятся ни над деланием борозд посредством плуга, ни над вскапыванием, ни над чем другим, что делают прочие люди для посева, но когда река, выступив сама из берегов, наводнит их поля и наводнивши потом оставит (их), тогда каждый, засеяв свое поле, выпускает на него свиней или волов, как заменяют некоторые комментаторы (Baehr. Herodoti Musae. I, 508). Почти то же говорит об египетском земледелии и Диодор Сицилийский. (Βιβλιοθηκη ιστορικη. I, 36). Позднейшие исследования относительно Египта достаточно уже выяснили односторонность такого представления о необычайной легкости земледельческого труда в Египте (см. в Description de l’Egypte, Etat moderne, t.II, Girard. Memoire sur l’agriculture, l’industrie et le commerce de l’Egypte,· cp. Baehr, Herodoti Musae. I, 507; Ebers, Durch Gosen, 479). Оказывается, что в Египте особенного приготовления для посева не требуют только зола, покрываемый вполне наводнением, и притом во время первого посева; в отношении к этим полям труд земледельца состоит в починке пред наводнением каналов, рвов и плотин, проводящих из реки и задерживающих воду на полях, а при посеве – в углублении семян в почву посредством деревянного катка или выпускаемого на засеянные поля скота. Но что касается полей, не покрываемых наводнением, то они требуют как обычного приготовления почвы к посеву, так равно и искусственного орошения засеянных полей; последнее состоит в поднятии воды посредством особых приборов, приводимых в движение человеком или животными, и затем в проведении этой воды по посевам, чрез небольшие желоба. Как значителен земледельческий труд в Егиите, видно из того, что он по стоимости поглощает до 1/4 и более дохода от жатвы (см. выше указан. Memoire sur l’agriculture... 581); живое изображение тяжелого труда при орошении полей см., наприм., у архим. Порфирия Успенского: Путешествие по Египту. 1856. 48. 49.
Поля, покрываемые наводнением Нила, метут засеваться два раза в год: по прекращении наводнения и по собрании первой жатвы; более высокие местности, способные к возделыванию и не подвергающаяся наводнению, могут давать три жатвы (Норов. Путешествие по Египту и Нубии. I, 311; Girard в указ. Mem. sur l’agriculture... 499–500, Ebers в Durch Gosen. 480).
О племенах, поселившихся в Египте со времен завоевания его арабами, cм. Quatremère. Memoires sur l’Egypte. II, 190 и дал., – Girard. Mem. sur l’agricult, 510, где говорится, что из арабских племен, поселившихся в Екните, «одни продолжали вести кочевую жизнь и жили с своими стадами в пустынных местностях, а другие придвинулись ближе к Нилу и сделались земледельцами». Робинсон (Paiästina. I, 85. 86), рассуждая об изменении образа жизни израильтян в Египте, указывает при этом на небольшую колонию арабов из племени Тавара, которые поселились у Абу-Забэль (на север от Гелиополиса) и, продолжая жить в шатрах, занимались земледелием. «Они переселились сюда от горы Синая, продолжает Робинсон, ·года за четыре до французского нашествия. Это обстоятельство заставило их возвратиться в горы Терабин, к востоку от Суеса, но им так понравилась жизнь на плодородной египетской почве, что они, как и израильтяне, не могли уже оставаться в пустыне, и по удалении французов снова возвратились в Египет».
Приложение IX.
Выражение Исх.3:22: у живущей в доме ея (у LXX: συσκἡνου αύτῆς = подруги своея), относимое текстом к египетским женщинам (ср. Исх.3:21, 12:35), указывает во всяком случае на совместную жизнь евреев и египтян в одних домах. Генгетенберг находил в этих словах, даже указание на наем египтянами киартир в домах евреев (Beiträge. II, 434, и его же Gesch. d. Reiches Gottes, zweite Periode, erste Hälfte. 4), но такое понимание не следует с необходимостью из слов текста.
Приложение X.
Приложение XI.
К сказанному выше присоединим еще указание на пример арабского племени Kaἵs Ghilan, которое поселилось около VIII в. по Р. Хр. у Белбеиса и, вопреки совету главы племени заниматься земледелием, обзавелось верблюдами и лошадями, «содержание которых им ничего не стоило, благодаря хорошим пастбищам» (Quatremère. Memoires sur I’Egypte. II, 212–213). И в настоящее время, по свидетельству Робинсона, население провинции Шуркииэ (простирающейся от Абу-Забель до Средиземного моря и от пустыни на восточной границе Египта до Танисского рукава, а следовательно, отчасти соответствующей земле Гесем) составляют отчасти феллахи (оседлые жители), отчасти арабы из соседней пустыни и даже Сирии, нередко сохраняющие кочевой образ жизни и переходящие из одной деревни в другую (Robinson. Palästma. I. 87).
По словам Шаба, «в эпоху Рамессидов и даже в предшествующие времена Египет достиг такой степени цивилизации и общественного устройства, выше которой мы поднялись немного в настоящее время (que nous n’avons pas dépassé de beaucoup aujourd’hui). Гражданская, политическая и религиозная жизнь была устроена согласно древним обычаям, сохранявшись свою силу благодаря законам; в этом отношении существовали здесь кодексы политики, житейской мудрости и морали, определявшие отношения общества (Chabas. Melanges Egypt. Trois. serie. II, 59; cp. Brugsch. Geschichte Aegyptens. 143. 165).
Как известно, в древнем Егиите весьма развита была ремесленная промышленность, обнимавшая все главные виды существующих теперь ремесла (см. напр., Uhlemann. Handbuch d. ges. Aegypt. Alterthumskunde. II, 118–123). Художественная деятельность египтян, как известно, проявилась особенно в архитектуре, ваянии и отчасти живописи (Ibid. 108–118). Египетское искусство, представляющее замечательные произведения еще из времени 3-й династии (Brugsch Gesch. Aegyptens. 68), достигло высокой степени совершенства при XII династии (Ibid. 167–172).
По исследованиям египтологов, происхождение египетского письма современно образованию египетского государства при Менесе (Bansen. Aegyptens Stelle. I, 33; II, 47. 85; V. 564) или даже принадлежит более раннему времени (Lepsius. Die Cbronologie d. Aegyp. 36). Манефос приписывает уже Афофису, сыну Менеса. написание медицинского сочинения (Σογκελ. Χρονογρ. I, 101); и это известие египетского историка нашло себе некоторое подтверждение в самых папирусах. (Brugsch. Gesch. Aeg. 60). А древнейший известный доселе рукописный памятник, так называемый папирус Прпссе, называющий своим автором Патаготепа, сына царя Ассы, показывает, что уже во времена 5-й египетской династии, к которой принадлежит Асса, известно было письмо, приспособленное к скорописи или так называемое иератическое (Brugsch. Gesch. Aeg. 90. 69. Ebers Aegypten u. die Bücher Moses. 147).
Как народ, отличавшийся особенною ревностью писать (Bunsen. Aeg. Stelle. I, 58; Lepsius. Die Chronol. 56–58), египтяне имели обширную и разнообразную литературу, начиная священными книгами Гермеса и оканчивая романом. Очерки египетской литературы см. в Uhlemann's Handb. d. g. aegypt. Aiterthumsk. Tb. IV, в Athenée 1871, Ed. Naville, La Litterature de l’ancienne Egypte. На русск. языке История египет. литературы Э. Мейера излож. во Всеоб. ист. литературы под редакц. Корша. 1880, вып. II, 191–263).
Египтологами признано несомненным, что Рамсес II-й устроил библиотеку в Фивском своем храме, имевшую особенный штат служащих при ней (Lepsius. Chronologie. 39; Uhlemann. Handbuch. d. g. aegypt. Alterthumsk. II, 237). Ввиду этого весьма возможно, как замечает Шаба, что «Моисей, во время пребывания своего при дворе фараона, мог касаться своими руками папирусов, которые предлежат теперь и нашим взорам в общественных собраниях (Chabas. Melanges égyptologiques. Trois. Serie. t. 1:226). В позднейшие времена книжное богатство Египта было так велико, что в несколько лет Птолемей Филадельф собрал в александрийскую библиотеку до 400,000 свитков (Lepsius. Die Cbronologie. 39).
Как Библия (3Цар.4:30; Деян.7:22), так и греческие писатели (см. напр., Ηροδοτου. II, 77: египтяне, «населяющие засеваемый Егииет.... суть значительно разумнейшие из всех, о которых я имею сведение»; или – Διοδορου του Συκελιотου. Βιβλιοθηχη ιστορ. I, 69) одинаково говорят о разнообразных знаниях древних египтян, стяжавших им славу мудрости, вошедшей в пословицу. Для финикиян, греков и других соседних и более отдаленных народов древности Египет служил, несомненно, школой, сообщавшей им разнообразные знания – религиозные, научные, художественные и государственнае (Lepsius. Die Chronologie. 40–44; Bunsen. Aegypf. Stelle. V, 541–572. Oppel. Kemi. Aegyptens Bedentang für d. Kulturentwiekelung. d. Menschheit. 1859. 10–22). Знание в древнем Египте ценилось так высоко, что «самой высшей и сильной аристократией в нем была аристократия знания» (Onken. Allgemeine Geschichte in Einzelndarstellungen: Dumichen. Goschichte des alien Aegyptens. 20).
По Στραβων. Γεωγρ. (787; XVII, I, 3; Мищен. 805) «работы на реке настолько разнообразны, насколько того требует победа над природой с помощью искусства».
Приложение XII.
Приложение ХIII.
Приложение XIV.
Приложение XV.
По Пятикнижию, письмо было настолько известно и распространено между евреями во времена Моисея, что оно употребляюсь не вь редких только и самых важных случаях, требовавших увековечения знаменательных событий (Исх.17:14; Чис33:2) или законов (Исх.24:4–7; Втор.31:9:24), но и при обыкновенных явлениях семейной и общественной жизни, каковы: развод (Втор24:1–4), принесение жертвы ревнования (Чис.5:23), список должностных лиц (Чис.11:26: בַּכְּתֻבים = τῶν καταγεγραμμένων= от вписанных и письмо употреблялось не только обыкновенное, книжное, но и самое трудное, на металлах и камнях (Исх.28:9, 36, 39:6). Письмо было в это время настолько уже обыкновенно и известно израильтянам, что название его употреблялось даже в образных выражениях (Исх.32:32; Втор.6:9, 11:20; ср. Притч.3:3, 4:21, 7:3; ср. Hengstenberg. Beiträge. II, 457–459, где указаны основания для понимания в несобственном смысле выражения: напиши yа косяках дома).
Евсевий (Προπαρασκευη Ευαγγ. IX, 2g; стp. 28) говорит: «И о Моисее сообщает он (Полигистор) весьма многое, достойное внимания: Евполем говорит, что Моисей был первым мудрецом и первый научил иудеев письменам (καὶ γράμματα παραδοῦναι τοῖς Ἰουδαίοῖς πρῶτον), а от иудеев заимствовали их финикияне, еллины же от финикиян». По словам Артапана (Ibid. IX, 27, стр. 729), «возмужавши, Моисей научил людей многому полезному» и между прочим он׳!научил жрецов» (египетских) священным письменам».
Это мнение или молва всего чаще слышится в словах греко-римских писателей, а именно у Плиния, который говорит (Hist. Natur. V, 12): «самый народ финикийский (пользуется) большой славой litterarum invеntionis = изобретения письма», далее – в словах Лукана (Pharsal. III, 220): «финикияне, если верить молве, первые решились изображать членораздельное слово (mensuram vocem) грубыми фигурами; Мемфис не умел еще складывать речного папируса и только на камнях вырезанные птицы, звери н животные сохраняли таинственные слова». – в словах Климента Александр. (τρωματ. I, 16. стр. 785): «финикияне и сирийцы первые, говорят, изобрели письмена», – у Санхониатона или Филона (по изд. Orclli. 22): «от Мисора Таутес, который изобрел первое азбучное письмо (τὴν τῶν πρώτων στοιχείων γραφὴν), котораго епиптяне называют Тоот, александрийцы Тоит»... Мнение о финикиянах, как изобретателях письма, не было, однако, у древних «единогласным», как называет его Ленорман (Essai sur la propagation de l’alphabet phénicieu. 1875. I, 84:86), как видно из приводимых им же слов Диодора Сиц. (V, 71), который приписывает музам изобретение письмен, и в ответ тем, которые изобретателями букв называли сирийцев, научивших этому финикиян, замечает: говорят, что финикияне суть не первоначальные изобретатели, что они составили только τύπυος τῶν γραμμάτων «образы письмен»; со своей стороны, Тацит (Annales. XI, 14) говорит: «Первые египтяне изображали представления ума (sensus mentis) образами животных (эти древнейшие человеческие памятники являются начертанными на камнях) и считают себя изобретателями письма; затем финикияне, так как были сильны на море, перенесли (их) в Грецию и приобрели такую славу, как будто они изобрели то, что получили от других». Колебания древних по вопросу о происхождении письма особенно выступают в словах Плиния (Historia naturalis. VII, 56): «постоянное мое мнение (semper arbitror) то, что буквы из Ассирии (assyrias fuisse), но другие, как Геллий, полагают, что они открыты были у египтян Меркурием, а иные – у сирийцев». (Эти свидетельства древних собраны у Lcnormant в выше названном Essai sur la propagation de l’alpliabet.... 81–87־, отчасти у Ebers в Aegypten n. d. Büch. Mos. 149–151, и в Lehrbuch d. hebr. judisch. Archaologie de Wette. 1864. 424).
Отсутствие библейского указания на то, что Моисей научил своих соотечественников письму, в данном случае не есть простое доказательство «из молчания», так как упоминание об этом изобретении имело бы значение не в истории только народа, но и в библейском повествовании, как можно заключить из Быт.4:20–22.
На распространенность письма между современниками Моисея справедливо указывается как на явление, трудно объяснимое при мысли об изобретении еврейских письмен самим Моисеем (Saalschütz. Archäologie d. Hebräer. I, 351); a происхождение указываемого (Нав.15:15) в Ханаане, при вступлении в него израильтян, названия קִרְיַת־סֵפֶר = «город письмен» (в этом же значении поняли LXX и некоторые из новейших [Fürst. Hebraisch. Handwörterb. II, 334] и другое название этого города קִרְיַת־סַנָּח ) с возможной вероятностью объясняется; тем, что письменность у ханаанских народов существовала уже задолго до прибытия израильтян, и настолько была развита, что дала даже имя городу (такое значение усвояют этому факту Lenormant в Esai sur la propag. de l’alphab. I, 100; Schröder в Die Phönizische Sprache. 8, и др.), а такое развитие в это время письма у ханаанитян располагает, конечно, к мысли о происхождении его не от Моисея в Египте, а во время более раннее.
При всем том и вышеприведенное свидетельство Евиолема заслуживает внимания как по некоторой своей древности, так и потому, что из новейших исследователей некоторые приходили также в своих изысканиях к мысли о происхождении алфавитного письма от Моисея; так именно полагали: Hitzig в Erfindung des Alphabets. 1S40 (по Saalschütz. Archäologie d. Hebraer. I, 349; de Wette. Lehrb. d. hebr. judisch. Archäologie. 425); Just. Olshauscn в Ursprung d. Alphabetes. 1841 (по Saalschütz. Ibid.) и Uhlemann в Handbuch d. g. ägypt. Alterthumskunde. II, 229.
О договоре князя хетов с Рамсесом II см. Brugsch. Geschichte Aegyptens. 548 и дал. Значение этого факта в истории древнесемитского письма раскрыто у Lenormant в Essai sur la propagation. I, 100: «Из текста этого договора следует, говорит Ленорман, тот положительный результата, что в правление Рамсеса II, т. е. в пятнадцатом столетии до нашей эры, великий ханаанский народ – хеты, хеттеи Библии, вполне владели уже уменьем писать... Из рассказа о заключении этого договора (начертанного на стенах Карнакского храма) «следует, что фараону был доставлен ׳текст его вполне написанный, награвированный писцами ханаанского царя на серебряной доске». Доказывая глубокую древность изобретения алфавита, Ленорман, кроме этого, указывает еще на тот факт, что тип иератического письма, от которого произошел древний финикийский алфавит, употреблялся в Египте только до нашествия Гиксов (Nous n’avons de monuments de ce type qu’antevieurs à l’invasion des Pasteurs) и вышел из употребления во времена XVIII династии» (Ibid.), но значение этого факта находится в очевидной зависимости от принятия теории Ленормана о происхождении финикийского алфавита под влиянием именно древнейшего иератического письма египтян.
Таковы по Эвальду (Gesch. d. Volk. Isr.I, 77) слова: כתב «писать», םֵפֶר «книга», וֹדִי «чернила». Эта одинаковость названий «не иначе должна быть объясняема, говорит Эвальд, как тем, что это письмо в простейшем его применении первоначально введено было в употребление неизвестным семитским древним народом׳, от которого заимствовали его все другие известные в истории семитские народы вместе с необходимейшими названиями этого предмета (Ibid. I, 78)
Приложение XVI.
Ewald. Gesch. II, 12, cp. I, 78; такого же взгляда на это, по-видимому, держался и P. de Lngarde. Symmicta. 114.
Fr. Lenormant. Essai sur la propag. de l’alphabet. I, 84 и д., Ebers. Aegypten u. d. Büch. Mos. 148–151.
Приложение XVII.
В Быт.38 не указан, конечно, характер знаков на печати Иуды (תָםוֹח), но употребляющееся затем выражение תָםוֹח חֵיוּתּפִּ VT1F15 = «резьба печати», как общеизвестное, означающее известннй способ вырезывания букв на камнях (Исх.38:11, 21, 36, 39:30) дает некоторое основание представлять печать Иуды с письменными знаками. По словам Эвальда (Gesch. I, 73׳) печать Иуды «необходимо предполагает употребление письма»; и только вследствие своего взгляда на это место кн. Бытия, как принадлежащее позднейшему писателю, этот исследователь не признает этого факта доказывающим употребление письма в конце патриархального времени. Как на доказательство знакомства с письмом, указывают на печать Иуды Hengstenberg в Beiträge. II, 452: Hävernik – Handbuсh d. Einleitung in d. A. Test. I, 276 и др. Филиппсон в Die Israelitische Bibel при объяс. Быт.38:18, высказывает предположение, что на печати Иуды вырезана была в виде эмблемы какая-либо фигура животного или растения и ссылается при этом на сравнение в Быт.49 сынов Иакова со львом, ослом и т. п.; но это последнее не имеет конечно непосредственного отношения к печати Иуды.
Вопреки прежним исследователям критического направления, совершенно отрицавшим существование у евреев письма во времена Моисея (напр. Hartmann. Hist. kritische Forschungenüb. die Bildung, d. Zeitalter u. Plan der fünf Bücher Moses. 1831. 586; Bohlen. Die Genesis hist.-kritisch erläutert. 1835. XL), новейшие исследователи того же направления с решительностью приписывают евреям знакомство с письмом во времена Моисея, как напр. Эвальд. Gesch. d. Volkes Israel. I, 74; II, 11–12.
Изображение этого прибора, заимствованное из Reisebeschreibung Нибура, см. в Biehm's Handwörterb. d. Bibl. Altcrt 19; описание его у Robinson в Раlästina. I. 4и7. Замечательно, что такой же водоподъемный прибор Робинсон нашел в употреблении у жителей Палестины в различных местностях и, между прочим, в долине на юго-запад от Елевферополиса. Свое описание существующего здесь древнего колодца с таким водоподъемным колесом Робинсон заключает следующим замечанием: «не невероятно, что это был древнеегипетский способ орошать ногами» (Ibid. II, 609; ср. II. 632. 650. 659;׳III, 228).
Из египетских водоподъемных приборов, кроме описанного Нибуром, известны: 1) так называемый шадуф, одинаковый с употребляющимся у нас в деревнях и состоящий из длинного шеста с привязанными к нему– черпалом на одном конце и тяжестью на другом, укрепленного на вколоченном в землю дереве (Smith. A Diet, of the Bible. I, 447); изображение этого прибора встречается на древнеегипетских памятниках, как видно из Wilkinson. The Manners and Cust. I, 33; II, 4; 2) сакэ, водоподъемное колесо с глиняными черпалами, приводимое в движение волами, и 3) табут подобнаго же устройства; краткое описание всех этих приборов у Ebers в Durch Goscn. 473.
Βιβλιοθήκη ἱστοριχή. I, 34: (в Египте) люди удобно орошают всю землю посредством машины, которую изобрел Архимед Сиракузский, называется же она от внешнего вида κοχλίας» (винт).
Ibid. V, 3: Φίλοτέχνου δ΄ ὀντος τοῦ ὀργάνου καθ ύπερβολήν, διά τῆς τυχούσης ἐρ γασίας ἄπλετον ὕδωρ άναῤῥιπτεῖται παραδόξως καὶ πᾶν τό ποτάμιον ρεῦμα ραδίως ἐκ βυθοῦ πρὸς τὴν ἐπιφάνειαν ἐκχεῖται.
В Быт.30:32 сначала употреблено צאֹן , как общее название мелкого скота (в русском перев. этому слову соответствует выражение – «стаду овец«, согласно с греч. πρόβατα), затем, в частности, указаны: חשֶׂ = πρόβατον =овца (в русск. перев. «скот») и יםוִּעִ = козы.
Изображение домашнего скота найдено в гробнице большой пирамиды (Lepsius. Denkmäler. Abth. II, t. III, Blatt IX. 106. 132; cm. Hartmann. Versuch eincr systemat. Aufzählung der von den alten Aegyptern bildlich dargestellten Thiere в Zeitsch. I. ägypt. Spr. 1864 . 24). Шаба в Etudes sur Pantiquité hist. 395, говорит: «Из числа домашних животных особенно часто изображаются на памятниках: вол, коза, антилопа, которые разводились в Египте с многочисленными разновидностями; не встречается только домашней овцы с мягкой шерстью (mouton domnestique a laine soaple). Можно было бы думать, что эта порода неизвестна была египтянам, если бы Присс ц'Авень не открыл барельефа в Курна, который представляет стадо овец, предшествуемое двумя бодающими один другого баранами. Это изображение найдено в гробнице Лисца Анна, из времени Тотмеса 1-го».
Brugsch. Gesch. Aeg. 23. 24; здесь перечислив занятия низшего класса египетского народа земледелием, скотоводством, судоходством, рыболовством и различного рода ремеслами, автор замечает: «но все они, эти скромные представители первого человеческого труда (Träger des ersten menschlichen Kunsttieisse) не пользовались уважением (sie standen im schleehten Geruch) и самый ничтожный писец, состоявший ва службе у знатного лица, смотрел с полным презрением на этот бедный трудящийся люд».
Пo словам Дункера (Gesch. d. Alterthums, dritte Aufl. I, 162) указываемое в кн. Бытия презрение к пастухам «нужно относить не к скотоводам и уходу за стадами, но к пастушеским племенам, которые пасли свои стада в обширных болотах Дельты или в пустынных местностях ливийских и аравийских гор и совершенно чуждались оседлой жизни».
В отечественной дитературе об этом памятнике см. в Христ. Чтении 1870 г. ст. Д. А. Хвольсона «Новооткрытый памятник Моавитскаго царя Меши».
О происхождении квадратного алфавита и о написанных этого рода письменами памятниках в 1882 г. явилось на немецком языке специальное сочинение Д. А. Хвольсона: Corpus inscriptionum Hebraicarum, enthaltend Grabschriften aus der Krim und andere Grab – und Inschriften in alter Hebraischer Quadratschrift. St.-Petersburg. К этому сочинению приложена, кроме литографских и фототипических воспроизведений древних надписей, весьма подробная, составленная проф. Эйтингом (Eating), таблица письменных знаков финикийского, арамейского и еврейского алфавитов с многочисленнейшими вариантами их начертания в различные времена. По этому исследованию «начало квадратного письма восходит ко временам Ездры» (S. 411). В настоящие время это сочинение с некоторыми, по словам автора, дополнениями против немецкого издания печатается на русском языке, и к этому изданию будет, без сомнения, приложена и таблица алфавитов, что в высшей степени желательно.
В отечественной нашей литературе этот результат исследований относительно первоначального еврейского алфавита выражен в ст. Д. А. Хвольсона «История Ветхозав. текста» в Христиан. Чтении 1874 г. апрель. 543–558.
Из многочисленных в иностранной литературе изображений алфавитных знаков древнего письма укажем прежде всего на вышеназванную таблицу проф. Эйтинга, как на самую подробную из известных нам, затем на таблицы алфавитов, приложенные к вышеозначенным сочин.. Ленормана, Вогнэ, к Lehrbuch d. hist. krit. Einlcit. in die Bibel de Wette-Schrader, а также к Handwörterb. d. Biblisch. Altertums, изд. Рима. S. 1430–1431.
Другие примеры этого рода из Ветхозаветных книг см. у Lenormant в. Essai sur la propagation de l’alphabet. 178.
Пользуемся выражением Эвальда. Gesch. des Volk. Isr.II, 12.
Такой взгляд на религиозное состояние израильтян в это время высказан еще Евсевием Кесарийским, который говорит (Προπαρασκευη Ευαγγ. VII, 8; стр. 528): «после названных евреев» (т. е. благочестивых патриархов), «когда потомство их весьма возросло в числе и образовавшийся от них иудейский народ постоянно умножался и усиливался, начала благочестивой жизни боголюбивых предков мало-помалу ослабели у них и пришли в упадок, а обычаи египетской жизни приобрели над большинством их такую силу (τὰ δέ τῆς παῤ Аἰγυπτίοις διατριβῆς τοσοῦτον τῆς τῶν δηλουμένων κατίσχυε πληθύος), что они забыли отеческую добродетель и так увлеклись подражанием египтянам, что ни в чем, по-видимому, не расходились с египетским образом жизни (τῆ δέ παρ Αίγυπτίοις ὁμοιοτροπία τοὺς βίους περιενεχθῆναι ώς κατά μηδὲν Αἰγυπτίων τόν τρόπον διαφέρειν δοκεῖν)». В позднейшее время взгляд этот развит был особенно Спенсером (De legibus Hebraeorum ritualibus. 1705), по словам которого, «у людей ученых не может быть сомнения в том, что свет истинной религии с течением времени помрачился, и многие, наконец, уклонялись от веры отцов своих и напитались мерзостями египетских суеверий.... так что отличались от египтян одним именем» (ibid. 30). В иудейских сказаниях проглядывает такое же представление; здесь говорится, что «потомки Иакова стремились более и более быть похожими на египтян (im ägyptischen Volke aufzugehen) и поэтому многие стали даже пренебрегать обрезанием» (Leben Moses nach Auflassung der judischen Sage в Jabrbuch für die Geschichte der Iuden. Dritter Band. Leipz. 1863. S. 11). В нашей библейской литературе религиозная жизнь израильтян этого времени изображается равным образом в состоянии внутреннего повреждения, с которым ставится в причинную связь и самое угнетение этого народа в Египте; так – в «Начертании Ц. Библейск. истории», пер. 3; так и в других отечественных учебниках и пособиях к Священной истории Ветхого Завета; в некоторых из последних беззакония израильтян этого времени проведены по всем десяти заповедям. В новейшее время этот взгляд на религиозное состояние израильтян в Египте подвергся у некоторых из исследователей тому существенному изменению, что языческий характер жизни этого народа стал признаваться за первоначальную его религию. По этому взгляду израильтяне, подобно другим народам, первоначально были язычниками, воздававшими поклонение священным камням, Элу или Эл-Шаддаю, как Богу плодоносных полей и пастбищ, затем., под влиянием финикиян – Молоху и Ваалу, а в Египте – Сету или Сутеху (W. Pleyte. La religion des Pre-israélites. 1865. p. 195); такой же в существе дела взгляд высказал Iules Sonry в Kevue des deux Mondes. 1872. p. 572), нашедший авторитетную оценку своих мнений у Schabas (Etudes sur l’antiquité historique. p. 132). Приводя это последнее мнение о религиозном состоянии израильтян в Египте, мы не считаем уместным здесь подвергать его критической оценке, потому что основанием этого представления служат не библейские собственно свидетельства, а общий взгляд на жизнь человечества, выходящий из идеи постепенного развития, совершающегося одними его собственными силами, сообразно с чем первоначальная религия израильтян могла состоять только в грубом политеизме.
Отвергните богов, которым служили отцы ваши за рекою и в Египте, а служите Господу.
когда Я... открыл Себя им в земле Египетской... они возмутились וּיַמֵרוּ = ἀπέστησαν = и отвергошася) против Меня, и не хотели слушать Меня, никто не отверг мерзостей от очей своих, и не оставил идолов египетских.
Приложение XVIII.
С этой исключительно точки зрения определяете влияние Египта на религиозную и общественную жизнь израильтян у Эвальда в Gesch. d. Volk. Israel (II, 13–15): по его мнению, темные стороны египетской религии и общественности возбудили в молодом, нерасслабленном израильском народе «сильнейшее противодействие всем таким влияниям и непримиримую борьбу с ними». Подробнее об этом в Хр. Чт. 1870 г., октябрь, 681 и д.
Раскрытие этого положения см. в прилож. XVIII, под II, 2.
При исключительном сосредоточении внимания да одних свидетельствах И. Навина и пр. Иезекииля, и основанное на библейских указаниях изображение религиозного состояния израильтян в Египте получает односторонний характер, с каким оно является, наприм., у А. P. Stanley (Lectures on the Hystory of the Iewich Church. I, 79–80), по словам которого, у израильтян в эго время «религия патриархального времени совершенно ослабела (faded away).... суббота, если она, как представляется вероятным, праздновалась каким-либо образом отцами их, была забыта; обряд обрезания, служивший знаком завета с Богом, вышел из употребления»...
Божественные Слова первосвященнику Илию в 1Цар.2:27 (согласно с LXX, перевод которых в данном месте признается более правильным, сравнительно с масоретским текстом, и у еврейских ученых; см .Geiger. Urschrift und Uebersetzungen der Bibel. 342): открываяся открыхся в дому отца твоего сущим им в земли Египетской рабом в дому фараон – не могут также указывать с несомненностью на особенные божественные откровения в Египте до времени Моисея, так как под откровениями дому отца Илия могут разуметься откровения именно Моисею, происходившему из того же рода Амрама, к которому принадлежал и Илий.
На вопрос, «почему Бог попустил народу потериеть сие», бл. Феодорит отвечает: «чтобы возненавидели не только египтян, но и богов их, как потерневшие столько от них, и чтобы тотчас (συντόμως) послушались, получив повеление выйти»... (Migne. Patrologiae graecae t. 80, p. 241). Русский перевод Творений блаж. Феодорита (ч. I, 113) не вполне выразителен в данном месте вследствие отделения слова συντόμως от ὐπακούσωσιν н передачи первого выражением: «короче сказать».
Что израильтяне вопияли к Богу откровения, прямо не сказано в·Исх.2:23, но тем не менее вторая половина этого стиха: и восшел к Богу ( חָאֶלֹחִים) вопль их от работы – показывает, что стоны и вопли угнетенного народа были не жалобой или проклятием угнетателям, а молитвой к Богу отцов о помощи. С совершенной! же ясностью это обращение израильтян именно к Богу отцов указано в словах·Второзакония (Втор.26:7): и возопили мы к Господу, Богу отцов наших, и услышал Господь вопль наш.
«Если бы Израиль, – справедливо заметил Генгстенберг (Gesch. d. Reiches Gottes. Zw. Per. I, 16), – сделался совершенно подобным египтянам, то он не мог бы быть народом Божиим. В истории этого народа нет периода, в который он был бы совершенно подобен (языческому) миру».
Важное значение израильских личных имен признано давно, как показывают объяснения их, принадлежащие Филону, Оригену и блаж. Иерониму. Раскрытие исторического собственно значения их при надлежит новейшему времени (в нашей литературе см. об этом ст. г. Малицкого в Христ. Чтении 1882 г. № 3–4. 300). Для характеристики религиозного состояния израильского народа в Египте личные имена важны особенно потому, что извлекаемые из них данные значительно восполняют сведения, сообщаемые самым повествованием Пятикнижия, и эти данная в научном отношении так устойчивы, что на них не простираются колебания, производимые выводами критики. Сообщаемыми в Пятикнижии израильскими именами для истории данного времени пользовался еще Генгстенберг (Gesch. d. Reiches Gottes. Zw. Per. I, 12–13).
К такому выводу относительно характера израильских имен данного времени пришел Нестле в основательном своем исследовании об этом предмете. «Если, говорит этот почтенный библеист, мы окинем одним взглядом имена, относящаяся ко времени исхода, названные в гл. кн. Чис.1, 10, 34, рассматривая их с внешней стороны, то получится у нас тот результат, что из перечисленных здесь 67 имен не менее 21 имени соединены ст. Эл, 3 – с Шаддай и 3 – с Цур; кроме того, одно имя־ соединено с Иагве (= Иегова) и по крайней мере 4 имени, не будучи сложенными (с божественными именами), имеют религиозное совершенно значение, так что почти половина всех имен отличается религиозным характером; такой результат составляет, без сомнения немалоценный вклад для характеристики этого времени» (Е. Nestle. Die Israelitischen Eigennamen. 51; cp. Ewald. Ausführliche Lehrbuch d. Hebr. Sprache §§ 273–275). Имена, сложенные с Эл «Бог», шадоай «всемогущий» и с цур «скала», «твердыня», легко могут быть узнаваемы по русскому переводу Библии, по славянскому – несколько труднее; наприм., (в Чис.1:5:6) Елицур = Елисур «Бог твердыня», Шелумиил – Саламиил «Друг Божий» (по Гезениусу), Цуришаддай = Сурисадай «скала Всемогущего» и др. Считая три имени, сложенные с шаддай, Нестле разумеет, кроме Цуришаддай и Аммишаддай (Чис.1:12), имя, пунктируемое в масоретском тексте רוִּדֵיאשְׁוִּר Шедеур (Чис.1:5), признавая эту пунктуацию ошибочной и заменяя ее другой, сообразной с словом шаддай, находимым в этом имени (Nestle. ibid. 46); Σεδιουρ = Седиур у LXX показывает, однако, что уже во время происхождения греческого перевода это имя читалось в том виде, какой ему дан в масоретском тексте. Причисляя имена, сложенные с цур, к религиозным, Нестле (ibid. 41–48), подобно другим библеистам, признает «несомненной» выражаемую здесь этим словом мысль о Боге, на основании многократного употребления в Пятикнижии слов «скала», «камень» в таком смысле (Быт.49:24; Втор.32:4, 15 и дал.). Из личных имен, сложенных, с Иегова, Нестле, согласно с Эвальдом, признает имя матери Моисея יֹוכֶבֶד Иохавед «Иегова слава» принадлежащим ко времени пребывания в Египте (ibid. 78. 79). Что же касается имен, сложенных с Иегова, которые названы в 1Пар.2:25 ( אְַחִיָּה Ахийаг, Ахия «брат, друг Иеговы, по Гезениусу), в 1Пар.7:3 ( יִוְרַחִיָח Израхиаг, Израаия), – 1Пар.7:8 (אֲבִיָח Авиаг, Авия), то Нестле не относит происхождения их ко времени пребывания в Египте (ibid. 72), каковое мнение не лишено некотором вероятности: так как родословия в кн. Паралип. не всегда следуют по прямой нисходящей линии и слово сын употребляется здесь иногда в общем смысле «потомок», вследствие чего, наприм. Елиоенай и Иоаш (1Пар.7:8), сыновья Нехора, след. внуки Вениамина, в. действительности могли быть позднейшими его потомками (ср. Быт.46:21; Чис. 26:38–40, где не назван Бехер, с 1Пар.8:2–5; см. Bibl. Commentar Keil'я к 1Пар.7:6–11), то поэтому и вышеуказанные из кн. Паралип. имена, сложенные с божественным именем Иегова, не могут быть признаваемы с решительностью за имена лиц, живших именно в Египте. Встречающееся в 1Пар.6:18 имя תְיָחבִּ Битьаг, Бифья «дочь Божия» (Fürstius. Concordantiae. 1272), принадлежащее дочери Фараоновой (רְעֹחפַּ) которую взял себе в жену Меред, с уверенностью (Kurtz. Gesch. d. Alt. Bundes. II, 31–32, и мн. др.) не может быть также относимо ко времени жизни в Египте вследствие неясности – по родословию – времени жизни Мереда, а равно и вследствие допускаемой гебраистами возможности существования еврейского имени רְעֹחפַּ иарео и образования его от פרע (Ewald. Gesch. d. Volk. Isr. II, 224: Smith. A Dict, of the Bibie. I, 219; иначе – Berthcau. Die Büch. d. Chronik. 41. 42). Таким обр. несомненно верным в рассматриваемом отношении остается одно имя матери Моисея (Ewald. Gesch. d. Volk. Isr. a, 223, отчасти Dillmann. Exod. u. Levit. 53). Наконец, под 4-мя именами религиозного характера, хотя и не сложенными с божественным именем, в приведенных словах автора, вероятно, разумеются: אֲבִידָן Авидан (Чис.1:11) «отец судия», согласно с пониманием слова «отец» в личных именах, как относящегося к Богу (Nestle, ibid. 183–185), אֲחִיעֶוֶר Ахиезер (Чис.1:13) «брат помощник», согласно с религиозным значением, усвояемый слову «брат» в личных именах (Nestle, ibid. 186), עַוּמּשֵׁ Шаммуа, Саммуа (Чис.13:5; евр. 4) «услышан», как имя равнозначащее с אֵלוּמשְׁ Шемуэл, Самуил, «услышан Богом» (Nestle, ibid. 165) и – יִנְאָל Игал «избавить» (redimet или redimat; ibid. 160), хотя последние два имени находятся не в тех главах кн. Числ, какие выше указаны у автора.
Доказательством этого служат имена: זְרֻבָבֶל Зерувавель, Зоровавель «дитя Вавилона», (ивр.) בשִׁאֶלְיָ Элеашив, Елиашив, «Бог возвратит», по объяснению Нестле (ibid. 194).
Уверенность в этом, опираясь на факт образования личных имен в последующие времена, находит подтверждение в самом содержании имен времени исхода, как выражающих мысль об избавлении, каковы, наприм., דַחְאֵלפְּ Педаэл (Чис.34:28)·«Бог избавил», רוּדָחצפְּ Педацур «(Бог) скала избавиль», לְטִיפַּ Палти, Фалтий (Чис.13:10) «избавление», לְטִיאְלפַּ Фалтиил (Чис.34:26) «Бог избавил» и др. «В этих именах, – приведем слова того же автора, – встречаются те (еврейские) глаголы, которые с самого раннего и до позднейшего времени были почти техническими в речи о событиях этого времени, напр. גָּאַל («выкупать», ·«избавлять») в Исх.6:6, 15:13; Пс.100:10 и др. (Nestle, ibid. 161).
Бессознательность или случайность у древних израильтян наречения имени исключается и известностью им смысла имен, как почерпнутых из их языка, и религиозным значением наречения имени, совершившегося, нужно думать, и в древности в одно время с обрезанием (Быт.17:5, 10, 21:3, 4; Лук.1:59), и наконец, – сообразностью характера личных израильских имен с историческими событиями этого времени. «В собственных именах, -приведем слова того же Нестле, – мы имеем верное отображение его религиозных верований и обычаев». «Если эти имена не были образованы во времена Моисея, то этим не устраняется их историческое значение; если они только избирались тогда с особенной любовью и в связи с событиями того времени, то это самое служит уже свидетельством, которое заслуживает полного внимания; и что это было в то время действительно так, мы видим это с несомненностью из Чис.13:16 [17] и Исх.18:4·. (Die Israelit. Eigennam. 27. 101).
У современных нзследователей указывается вообще весьма немного израильских имен из названных в Пятикнижии, в которых усматриваются признаки происхождения их из египетского языка. Нестле, остановивший на этом предмете особенное внимание, признает – и то не с полной решительностью – три таковых имени: 1) אֲחִירַע Ахира, имя главы Неффалимова колена (Чис.1:15),. которое производится из египетских слов: аху ра «блеск Ра» или «–солнца», к чему расположило этого исследователя «особенно то, что в египетском языке это выражение, по сообщении Эборса, было весьма употребительно»; 2) טִיאֵלפּוּ Путиэл, Футиил (Исx.6:25), объясняемое из египетского пути «преданный, принадлежащей» (как в имени פֶֶרַע טִיוֹפ Потуфера, Быт.41:45) и из ветхозаветного божественного имени Эл; и 3) – ינֵחָםפִּ Пинехас, Финеес (Исх.6:25), каковое имя «звучит совершенно по-египетски» и «образовано, по объяснению Ляута, из египетских слов: пи (определительный член) и пехас «негр». Не имеют ли также отношения имена חוּר Хур, Ор (Исх.17:10) и אַםִּיר Асир (Исх.6:24) к именам египетских божеств – Горуса и Озириса, этот вопрос Нестле оставляет совершенно без решения; а затем что касается производства имен: Иохаведа и Амрам (Исх.6:20: עַמְרָם ) из египетского языка (из «Амон» и «Ра»), то это производство совершенно отвергается, как «весьма невероятное» и «несогласное с законами научной этимологии» (Nestle. Die Israelitischen Eigennamen. 109–113). И производство вышеназванных трех имен из египетского языка не составляет чего-либо общепринятая: гебраисты (Gesenms. Fiirst) об- псняют эти имена из еврейского или вообще семитского языка; Dillman (Εχοdus u. Levit. 60) производство Путиэл из египетского пути допускает еще, но объяснение Пинехас из пи нexас находнт «совершенно несоответствующим положению носителя этого имени, как сына еврейского священника». Нужно, однако, заметить, что тщательное рассмотрение египтологами израильских имен в их отношении к египетскому языку составляет еще только предмет желаний (Nestle. ibid. 112). Во всяком случае, в настоящее время, если и признать три перечисленных имени египетскими, то это не может располагать к тому, чтобы представлять весьма значительным влияние египетского культа на израильтян: из трех, имен одно только является с элементами этого культа, тогда как другое (Путиэл) запечатлено именем Бога откровения, в явное отличие от чисто египетского Потифера, в котором слышится имя египетского божества, а третье – совсем не имеет религиозного характера.
По иудейскому сказанию, «особенно Левий старался вкоренить своим потомкам дух богобоязненности и возбудить в них сознание своего происхождения; между тем как другие израильские колена не обращали внимания на происхождение своего народа и стремились слиться с египтянами, даже не совершали обрезания и многие предались идолопоклонству, потомки Левия остались верными Богу отцов своих и неослабно исполняли заповеди предков»... (Beer. Leben Moses. 27). Такое представление о религиозном состоянии Левиина колена в Египте находится в согласии и с библейским повествованием о происхождении из среды его Аарона и Моисея и о ревности сынов Левииных при наказании поклонников золотого тельца (Исх.32:26). По мнению Гретца (Geschichte der Israeliten. I, 14) «Левиино калено между другими отличалось и некоторой образованностью, как жреческое сословие; вследствие своего жреческого характера Левиты уже в Египте пользовались некоторым преимуществом», причем делается ссылка на 1Цар.2:27–28. Нестле, сопоставляя слова человека Божия к Илию с именем Иохаведа и принимая во внимание происхождение Илия и родителей Моисея из этого колена, находит возможным «приписывать этой части израильских колен почитание Иеговы в предшествующее Моисею время» и при этом указывает еще на то, что другое древнее имя, образованное чрез сочетание с חוֹיח «опять принадлежит члену Левиина колеиа, из дома Моисея, Ионафану, названному в Суд.13:30 (Die lsraelit. Eignmam. 81–82). Что такою же настроенностью отличалось и колено Иудино, это мнение (Vaiginger. Stud. u. Kritiken. 1872. 327) имеет мало оснований и опирается только на выдающееся вообще положение этого колена во время странствования (Чис.2:3, 10:14) и происхождение из него Ора (Исх.17:10, 31:2; 1Пар.2:19, 50, 4:1:4), бывшего, по И. Флавию (Ιουδ. Αρχαιολ. III, 2. 4), мужем сестры Моисея Мариами.
Вместе с привлекательными сторонами египетский культ представлял, бесспорно, много странного, неприятно поражавшего даже иноземцев, поклонявшихся тем же в существе дела натуралистическим богам, каких чтили египтяне. Известно, какое отвращение к египетским богам и народу высказал Камбиз при виде Аписа (Ηροδοτου. III, 29: «Глупые головы! Разве это – боги, которые имеют кровь и плоть и чувствуют железо? Да, египтяне стоят такого бога!»); известно, сколь странными и невероятным представлялись грекам почести, воздаваемые египтянами священным животным (Διοδωρου Βιβλίοθηκη Ιστορ. т. 83. 84. Ηροδοτου. II. 65. 66. 69. 42. и др.). Нельзя думать, чтобы египетский культ не производил такого же отталкивающего действия на патриархальную семью Израиля и образовавшийся из нее народ, по крайней мере, на лучших из последнего. Весьма возможно, что «ужас, с каким», по словам Бунзена (Aegypt. Stelle. V, 480), «взирал Авраам на египетский культ, и твердое убеждение в его гибельной суетности и непотребстве» перешли и к потомкам родоначальника израильского народа, если и не ко всем.
Такой смысл имеет 5-й ст. 5-йн гл. кн. И. Нав.5:5 по масоретскому тексту, русскому с него переводу, и по славянскому, следующему в этом месте комплюгенскому изданию (Η Παλαια Διαθήκη. Ed. Lamb. Bos. 217) Яко обрезаны быша си людие изшедший = весь же вышедший народ был обрезан.
Что עֵגֶל в Исх.22:4 и др. местах значит «телец», доказывать нет надобности. Мнение английского ученого Беке, по которому вылитый Аароном золотой идол имел вид не тельца, а «конуса» (от עִגַל «вертеть», «скатывать», отсюда עֵנֶל по предположению Гезениуса, moles convoluta, а отсюда у автора – «круглая фигура, вроде шара, цилиндра, или конуса), «служившего символическим изображением пламени огня, виденного Моисеем в горящей купине, и огня, в котором сошел Господь на Синай» (The idol in Horeb: evidence that the golden image at mount Sinai was a cone and not a calf. By Charles Т. Веке. London. 1871. p. 1–4), это мнение и в западной литературе стоит совершенно одиноко и не находит себе сочувствующих вследствие твердой обоснованности общепринятого понимания слова עֵנֻל даваемой прежде всего самым содержанием многочисленных в Ветхозаветных книгах мест, в которых это слово может быть понято только в значении «тельца»,· напр., в Пс.105:19, 20 (евр. 106),; Втор.20:3 и др.
Φιλωνος τον Ιουδαιου τα ευρισκομενα απαντα. Mangey. II, 159. Другие места из Филона о золотом тельце см. у Бохарта в Hierozoicon, lib. II, с. XXXIV, p. 339–340, по изд. 1675 г.
Buddei Hist. Ecclcsiast, I, 760–763, где обстоятельно изложена древняя литература по вопросу о золотом тельце.
Ηροδοτου. II, 103; III, 27–29; Στραβων. Γεωγρ. 803. 607. 612 (XVII, I, 22. 31. 40); эти и другие свидетельства древних приведены у Буддея в Hist. Ecclesiast. I, 60.
W. Bandissin в Real-Encyklopädie Herzog’s (2 Aufl. VII, 305 и д.) и в своих Studien zur semitisclhen Religionsgeschichte, I, 187; отчасти Diestel у Richm в Handwörterb. d. 13. Altert. 807.
Ewald. Geschichte d. Volk. Isr. II, 258–9.
Воспроизведение этих статуй см. у Riehm в Handwörterb. d. В. А. 807 и у Smith в A Diet, of the Bible. I, 243.
Во всяком случае этому обстоятельству нельзя придавать решительного значения вследствие непрерывно продолжающихся доселе новых открытий в Египте; может быть, при будущих раскопках найдены будут статуи священных волов в таком же количестве, в каком открыты в недавнее время в развалинах Бубастиса бальзамированные кошки и статуи богини Баст, Сехет и др. Ebers. Durch Gosen. 20.
Эти свидетельства приведены Бохартом в Hierozoicon, lib. I, cap. XXXIV, p. 145–146 по изд. 1675 г., и затем у Генгстенберга в Beiträge z. Einl. ins A. T. II, 155–160.
У г. Мищенка (География Страбона. 822 слова: τόν δέ σηκόν σύμμετρον переведены: «и приличное помещение», что неясно указывает на разумеющееся здесь у Страбона внутреннее отделение храма.
Геродот (II, 129–132) рассказывает, что египетский царь Микерин (ΙV дин.), желая как можно лучше похоронить свою дочь, велел приготовить для этого «деревянную корову, внутри пустую, снаружи вызолоченную», которая и послужила гробницей для принцессы, и что перед этой вызолоченной коровой, покрытой пурпурной тканью, «каждодневно (жрецы) совершали курения всякого рода», а когда египтяне оплакивают своего бога (Озириса), «тогда эту корову выносят на свет». Была ли эта статуя коровы изображением Изиды, как полагал Zoega (Hengstenberg. ibid. 157), или нет (Bühr. Herodoti Musae. I, 788), во всяком случае, избрание этой формы гроба, изображение которой найдено и в фивских гробницах (Bühr. ibid. 789), совершавшиеся пред этим гробом курения, равно как и обряды во время празднования в честь Озириса, показывают особенное религиозное значение у египтян не только живых животных, но и статуй их.
По греческому мифу Европа была похищена Зевсом в образе вола; Салий Италик называет пунического Милиха или Мелькарта имеющим «рогоносный лоб» (cornigera frons); Минотавр критский представляем был то в виде человека, то в видь вола; в образе вола изображаем был на о. Крите Зевс Астериос; на о. Родосе в храме Зевса находился медный вол и т. п Herzog. R. Encyklopädie. 2 Aud. VII, 396; Movers. Die Phönicier. I, 373–378.
Так фивский Хнум или Кееф изображался обыкновенно в виде человека с головой барана (Brugsch. Die Geographie d. Alien. Aegyptens. 130), причем в иероглифическом письме образным знаком, сопровождающим имя этого бога, является или фигура человека с бараньей головой (Ibid. taf. XVII), или целая фигура барана (Bunsen. Aegyptens Stelle. I, pl. IX). Горус или Гор изображался с головой кобчика; имя его писалось идеографическим знаком, представляющим фигуру этой птицы (Brugsch. Ibid. 132. 136; taf. XXIV; Bunsen. Ibid. pl, XIII), – Анну или Анубис – с головой шакала; фигура этого животного служит также образным знаком в иероглифическом имени этого бога (Brugsch. Ibid. 135. taf. XXV и XXXI, 554; Bunsen. Ibid. pl. XIV), Гатор – с головой коровы (Bunsen, ibid. 470; pl. XI; Brugsch. ibid. 138) и т. п.
Στραβων. Γεωγρ. 812 (XVII, I, 40); Brugsch. Die Geographie d. a. Aeg. 116.
Στραβων. Γεωγρ. Ibid.
Brugsch. Die Geogr. d. a. Aegypt. 136–137.
Στραβ. Γεωγρ. Ibid.
Bachr. Herodeti Musae. t. II, 54 (слова из «Символики» Крейцера).Озирис и Апис имели столь близкое соотношение, что последний носил имя первого: «Озирис-уэр-мер» (умерший вол). Brugsch. Diction, geogr. 168.
Ηροδοτου II, 42.
Bunsen. Aegypt. Stelle. I, pl. XIII. Hesiri.
Brugsch. Die Geographie d. a. Aegypt. taf. XXVIII. S. 124. 125. 138. 139; кроме указанных здесь номов, в Н. Египте был свой центральный пункт культа Озирису – город Бузирис, буквально с египетскаго (Pi-usiri) «жилище Озириса» (Brugsch. Diet. géogr. 166); в нижнеегипетском городе Бохен (около Miet Quamre, по левой стороне Нила) также найден памятник с надписью·. «Ка (taureau) Osris, le grand dieu de l’Ouest» (Ibid. 202).
Говоря об употреблении изображений вола в египетском культе, считаем неизлишним привести следующие слова Яблонского: Animalia viva, quae pro simulacris et statuis colerentur omnibusque honoribus divinis gauderent, in templis tanturn conspiciebantur rite consecratis diisque dedicatis, idque tantum in certis quibusdam. Apis taurus non colebatur nisi in una urbe Memphi... Vernm effigies horum animalium cernebantur in pierisque aliis templis per totam Aegyptum et cernuntur hodieque in eorum ruderibus. Hengstenberg. Beiträge zur Einleit. ins A. Test. n, 158.
Ewald. Gesch. d. Volk. Isr. n, 259; Baudissin. R. Encyklop. VII, 395.
Movers. Phönicier. I, 373.
Ibid. I. 374.
Исх.32:4, 8: ךָוּחֶעֶל רשֶׁאֲ רָאֵלשְׂיִ אְלֹחֶיךָ אֵלֶּח = Οὗτοι οί θεοί σου, Ἰσραήλ, υἳτινες ἀνεβίβασάν σε (ср. Деян.7:40) = сиибози твои Ιзраилю, иже изведоша тя. Такой же смысл имеют эти слова в самаританском тексте, таргуме Онкелоса, Вульгате Иеронима и в большинстве новых переводов; сирский перевод этих слов представляет здесь следующую особенность: в ст. 1 и 23, передающих слова народа, обращенный к Аарону, Элогим и относящийся к нему глагол переведены множественным числом: surge, fac nobis deos, qui incedant coram nobis; в ст. 4 и 8, передающих слова, как бы обращенные к народу, Элогим и глагол переведены в единственном числе·. et dixerunt, iste est Deus, O Israel, qui extraxit te de terra Aegypti. В арабском переводе этот оттенок сглажен и во всех указанных стихах удержана единственная форма имени и глагола: Surge et fac nobis deum, qui ambulet ante nos... et dixerunt: Hie est dominus tuus, o progenies Israil, qui extraxit te de terra Aegypti (Valton. Biblia Poiygiotta); в этом же смысле переданы приведенные слова и в русском переводе.
При подлежащем Элогим, как имени Бога откровения, употребляется обыкновенно в ветхозаветных книгах глагол в единственном числе (об этом см. между прочим Ewald. Gesch. d. V. Isr. I, 459). Поэтому употребленное в вышеприведенных словах – по масоретскому тексту и большинству переводов – множественное число глагола и местоимения при подлежащем Элогим с основательностью признается библеистами за указание на языческий оттенок в понятии о Боге у поклонников золотого тельца или на такое затемненное представление, в котором Бог откровения низводится на степень языческих богов. Таково понимание Эвальда (Ausführl. Lehrbuch d. Hebr. Sp. § 318), Элера (Theologie d. Alten Testaments. Zweite Aufl. I, 132) и мн. других. Это понимание рассматриваемых слов Исх.32 не единственное, однако, в современной библейской литературе. По другим исследованиям, в этих словах множественное число глагола и местоимения не изначальное в библейском тексте, а позднейшее, привнесенное иудейскими учеными под влиянием той мысли, что под Элогим, изображением которого был золотой телец, нужно разуметь языческое божество, которое в библейском языке отличается употреблением при Элогим глагола во множественном числе (Geiger. Urschrift u. Uebersetzungen d. Bibel. 285), вследствие чего множественное число в рассматриваемых словах может, понятно, служить выражением не библейского собственно воззрения, а мнения об этом позднейших иудейских ученых. Возможности предполагаемого Гейгером позднейшего происхождения множественной формы глагола в рассматриваемом месте отрицать, вообще, нельзя, как ввиду того наблюдения над ветхозаветным текстом, что первоначально в нем не писался знак (ו) 3-го лица множ. числа прош. времени (Д. Хвольсон. «Покоящиеся буквы...» в Христ. Чт., июль-авг. 1881, стр. 176), так – отчасти – и ввиду указанных выше особенностей в сирском и арабском переводах рассматриваемых слов, и наконец, ввиду употребленного, при передаче тех же слов, единственного числа глагола и местоимения в кн. Неемии (Неем.9:18; см. далее), на чем обосновывает особенно Гейгер свое предположение. Но при всем том, определяя степень вероятности предположения Гейгера о первоначальном тексте этих слов, нельзя оставлять без внимания одной особенности, состоящей в том, что в Исх.32:4, 8 слово «Элогим» определено местоимением אֵלֶּח – сии; если и допустить, что теперешнее: шли, вывели писалось в первоначальном тексте: ילכ חעלכ , без знака множественного числа, то находившееся, конечно, и в первоначальном тексте אֵלֶּח употребляющееся обыкновенно в ветхозаветных книгах в значении множ. числа, должно было служить выражением множественности, какую здесь соединял сам Бытописатель с именем Элогим (ввиду именно этого אֵלֶּח Dillmann [Exodus u. Levit. 336] не признает первоначальным предполагаемого Гейгером единственного числа глагола в рассматриваемых местах Исход). И чтобы это אֵלֶּח лишить значения при определении первоначального , смысла рассматриваемых слов, нужно признать и это слово привнесенным в текст иудейскими книжниками вместо единств. זֶח при этом – приписать книжникам искажение первоначального текста вопреки достаточно ясным указаниям его смысла. А вследствие всего этого теперешнее еврейское чтение рассматриваемых слов Исх.32 и соответствующий ему перевод LXX должны быть признаваемы точно передающими первоначальный библейский текст.
Исх.32:5: מָחָר חוָֹלַיח חַג ויֹּאמַרֹ = и сказал: завтра праздник Господу. Гейгер предполагает и относительно этих слов, что в первоначальном тексте вместо חוָֹלַיח = Иегове стояло לאלחים = «Богу» или «богам», и что в 4 ст. находилось не וּויַּאמְרוּ = и сказали, как в теперешнем еврейском тексте, а ויַֹּאמַר = и сказал, как действительно читается (εἷπαν) в ватиканском списке, вследствие чего в 4 ст. слова: вот боги твои, Израиль...принадлежали Аарону (Urschrift. u. die Uebersetz. d. Bibl. 383); но основания для такого предположения очень шатки, а между тем изменения в тексте, приписываемый при этом иудейским книжникам, настолько значительны, что для признания их действительности требуются положительные данные. В пользу предполагаемых в первоначальном тексте слов «Богу» или «богам» в 5 ст., не говорит ни один древний перевод; в 4 ст. по всем древним переводам, за исключением ватиканского списка LXX, равным образом читается: и сказали, и если действительно первоначальное чтение LXX сохранилось в ватиканском списке, а не в александрийском, согласном (εἷπαν) в этом слове с масоретским текстом, то происхождение у LXX этого: и сказал легко и естественно объясняется отсутствием в первоначальном еврейском тексте знака множественного числа (וּ) глагола, равно как и непосредственной связью этого непунктированного ויאמר с предыдущими словами, которые могут быть относимы только к Аарону. Но если легко отвести это «и сказал» к тому же подлежащему, какое разумеется в словах: и взял, то начало следующего затем 5 ст. достаточно дает заметить, что непосредственно предшествующие слова Бытописатель относит не к Аарону: 5־й ст. начинается словами: אַחֲרןֹ וַיַּרְא = (буквально) и увидел Аарон; если по первоначальному тексту, как полагает Гейгер, Аарон же сказал: вот боги твои Израиль, то что же хотел выразить Бытописатель в следующих затем словах: и увидел Аарон и поставил пред ними жертвенник...? – Если выраженное в 4 ст. призвание вылитого тельца за Элогим принадлежит не Аарону, а другим, народу, в таком случае это признание могло действительно вынудить Аарона к сооружению жертвенника пред народным кумиром; и наоборот, если во второй половине 4 ст. читалось: и сказал, и восклицание: вот боги твои принадлежит Аарону, в таком случае для Бытописателя не было побуждения повторять то же подлежащее «Аарон» в непосредственно следующих затем словах 5-го стиха. Ход библейской речи, таким образом, независимо от указаний большей части древних переводов, побуждает признавать слова: вот боги твои, за выражение именно народного воззрения на золотого тельца, а в силу этого признания Аарону должно принадлежать только воззвание: завтра праздник Господу, отличающееся меньшим помрачением идеи Бога, во славу Которого провозглашен был праздник, как и естественно ожидать этого от брата Моисея.
В кв. Неем.9:18 местоимение и глагол употреблены в единственном числе חֶעֶלְךָ רשֶׁאֲ אֱלֹחֵיךָ חזֶ = вот Бог твой, Который вывел тебя; у LXX эти слова переведены точно также, как и в Исходе, множественной формой: οὗτοι οί θεοὶ οἱ ἐξαγαγόντες ἡμᾶς = сии Бози избедоша нас.
Генгстенберг (Beiträge z. Einl. ins A. Testam. II, 162) объясняет, однако, культ Иеровоама египетским влиянием.
Hengstenberg. Geschichte d. Reiches Gottes. Zw. Ptriode. Erste Hälfte. 14; Kurts. Gesch. d. A. Bundes. II, 40.
Ηροδοτου. II, 46: Γράφουοί τε δὴ καὶ γλύφουσι οί ζωγράφοι κα οί ἀγαλματοποιοί τοῦ. Πανὸς τῶγαλμα, κατάπερ Ἔλληνες, αἰγοπρώσοκον καὶ τραγοσκελέα. Sridae. Lexicon graece et latine: Μένδην. οὕτω καλοῦσι τον Πᾶνα Αἰγόπτοιοι, ώς τραγοπρόσωπον...καὶ τιμῶσί αὐτόν ώς ανακενον τῆ γονίμῳ δuvάμεί.
Hengstcnberg. Beitr. z. Einl. ins A. Test, II, 119; ср. его же Die Bücher Moses. 213·, Keil. Bibl. Comment, üb. die Bücher Mos. II, 112 (к Лев.17:3); Knobel Die Büch. Exod. u. Lev. и др.
Baudissin. Studien zur Semitischen Religionsgeschichte. I, 37; Dillmann. Exod. u. Lev. 537; отчасти Speaker Bible. i, 594.
Baudissin. Studien zur Semitisch, Religionsgeschichte.I, 38.
Признавая вместе с названными выше библеистами, что «сеирим» в кн. Левит и Паралип. не имеют отношения к египетскому культу, мы не находим, однако, возможным понимать их и в смысле духов пустыни, какими они представляются у этих библеистов на основании Ис.13:21, 34:14. Если, согласно с большинством древних и позднейших толкователей, разуметь под «сеирим» у пр. Исаии демонов (у LXX: δαιμόνια, в русском переводе: «косматые», «лешие«) или нечистых духов, вроде saltautes satyri (из новейших толкователей см. напр. Delitsch. Commentar üb Iesaia. 192), что, однако, ненесомненно (Hofmann. Die Schriftbeweis. zw. Aufl. I, 433), то, во всяком случае, переносить это представление о сеирим в 17-ю главу Левит нет достаточных оснований. По крайней мере, принимаемый за такое основание (Dillmann. Exodus u. Lev. 537) слова Лев.17:5: жертвы, свои [וִבְחֵיחֶם (буквально) = «заклания свои»], которыя они закалают на поле... не указывают с какой-либо вероятностью на то, что, по мысли бытописания, закалаемые на поле животные приносились в жертву сеирим, как именно богам пустынь и полей; гораздо естественнее думать, что поле было избираемо для этих закланий или только как находившееся за чертой стана, который был соблюдаем в чистоте, так что выражение «на поле» является равнозначащим словам «вне стана» (Лев.17:3), или – как место, удаленное от наблюдения и открывавшее более свободы совершителям этих закланий.
Возможность такого производства признает и Dillmann в Exod. и. Lev., 537, когда говорит: Das Wort konnte an sich (von עָרשַׂ Dt. 32:17) gefürchtete Götterwesen, Unholde bedenten.
Biblische Tlieologie, 293, no Baudissin's Stud. z. Semitisch. Religionsgeschichte. I, 138.
Baudissin. Stud. z. Semitisch. Religionsgesch. I, 132–136, где название языческих богов דִיםשְׁ употребленное во Втор.32:17 и Пс.105:37 (евр. 106, призвано «despectirliche...» «herabsetzende».
Baudissin. ibid. 136.
Знаменательными памятниками указываемого в Пятикнижии происхождения израильского народа из одной семьи, вопреки мнениям об этом исследователей критического направления (напр. Ewald. Gech. I, 519–546: его же – Die Alferfhümer d. Volk. Isr. 319–324), служат сообщаемые Бытописателем еврейские названия больших и малых групп народа, заимствованные почти исключительно из жизни семьи и ее обстановки; таково самое обычное для разных групп народа название «дом» в различных его сочетаниях (дом отца, дом отцов, весь дом Израилев), – название мишпаха (חָחשְׁפָּמִ) значащее собственно «соедннение», «родство», «семейство» (Gesenii Thesaurus. 1462; Fürst) – מַטֶּח «ветвь», «трость», בֶטשֵׁ «ствол“; все это суть образные, очевидно, названия разветвленной семьи, заимствованные от дерева с ветвями. Из семейных же отношений взяты названия и представителей этих групп, каковы «глава дома отцов» (תֹוֹבֵית־אְַב) «главы отцов» (תוֹאְִב רָאישֵׁארָ , наприм., в Чис.31:26), «главы отцов колен» ( תוֹחַמַּט תוֹאֲב ישֵׁרָא Нав.14:1) и «старейшины» (זְקֵנִים) Если вместе с этими названиями, заимствованными из семенной сферы, усвояются в Пятикнижии представителям колен или поколений названия, взятые из общественных отношений, каково, наприм., выражение: «главы тысяч» (אַלְפֵי ישֵׁרָא– Чис.1:16, 10:4), то обращать на это последнее исключительное внимание и представлять его даже древнейшим термином для обозначения поколения, чем обычное פַחַחשְׁמִ , как это делает Эвальд (Die Alterthüm. d. V. Irs. 322), значило бы не иметь одинакового беспристрастия при оценке различных данных и – оставлять без внимания то библейское указание (Исх.18:24), что развившиеся из семьи народные группы давно уже существовали у евреев, когда впоследствии времени явилась у них организация по требованию общественного порядка, когда явились народные׳ группы по 1000 человек и т. п. ·вместе с их начальниками.
בֶמשְׁ или מַטֶּח будучи употребляемы всего чаще в значении самых больших народных групп, т. е. колен, не имеют, однако, значения строго определенных терминов, и употребляются иногда в значении подразделений колена, напр., в Чис.4:18, – Суд.20:12 (בִנְיָמִן בְטֵישִׁל־כָּבְ = ἐν πάσῇ φιλῇ Βενιαμίν – 1Цар.9:21 (בִנְיָמִּן בְטֵישִׁ תוֹחשְׁפְּמִל־כָּמִ = ἐξ ὅλου σκήπτρου Βενιαμίν; в последних двух местах י в слове בֶטשֵׁ как не писавшееся в древнем еврейском тексте, прибавлено, вероятно масоретами, как это видно отчасти из перевода LXX).
אָב בית или בֵית, употребляется в смысле колена, напр. в Чис.17:2 (евр. 17: и возьми от них по жезлу, по жезлу от дома отца (אָב לְבֵית מַטֶּח = ῤαύδον κατ’ πατριῶν, от всех князей по дому отцов их (אָב לְבֵית מַטֶּח κατ’ оἴκους πατριῶν αὐτῶν) двенадцать жезлов ср. ст. 6 (евр. 21), – в Чис.7:2: и принесли (וּוַיַּקְרִיב = προσήνεγαν) князья израилевы, главы дома отцов их (בֵית ישֵׁרָא אֲבתָֹם = ἄρχόντες οἴκων πατριῶν αὐτῶν), начальники колен.., – в Чис.1:4, 16 с вами должны быть из колена по человеку, который есть главный в доме отцов своих (לְבֵית־אֲבֹתָיו ראֹש שׁאִי = ἐκάστου ἀρχόντων κατ’ оἴκους πατριῶν), ср. ст. 46, где эти главные в доме отцов названы князьями колен отцов своих, и др.
חָחשְׁפָּמִ не есть также строго определенный термин для главных подразделений колена; это слово употребляется в смысле колена (Суд.13:2; חַחשְׁפַּמִמִּ חַדָּנִי = δήμου συγγενείας; Суд.18:2: חְתָּםשְׁפַּמִמִּ, однако, у LXX: ἀπό δήμων), а также и в значении рода (Чис.3:18, 19; 1Цар.20:6:29).
В значении поколения אָב בֵית употреблено, наприм. в Чис.3:24: וּנְשִׁיא לַנֵּדְשֻׁנִּי בֵית־אָב = ὁ ἄρχων oἴκου πατριᾶς τοῦ δήμων), – Чис.3:30, 35, где название «дом отца» употреблено для означения поколения Каафа и Мерари.
Нав.7:14; 1Пар.7:7, где сыновья Белы, сына Вениамина, т. е. внуки Вениамина, названы אָבוֹת בֵית רָאשֵׁי = ἄρχοντες οἴκων πατριῶν «главами дома отцов·; так как Бела был родоначальников поколения (Чис.26:38), то сыны Белы могли быть только родоначальниками подразделений поколения или его родов, которые в общей своей совокупности и разумеются здесь под «домом отца».
אָב בֵית в значении рода употребляется, наприм., в Чис.1:1, 2: исчислите все общество сынов израилевых שְׁמוֹת בְּמִסְפַר אֲבֹתָם לְבֵית לְמִשְׁפְחֹתָם = по поколениям, по дому отцов, по числу имен, ср. Чис.1:18. Мнение, что дом отцов, как названный в единственном числе рядом с поколениями (во множ. числе) означает здесь колено (Kurtz. Gesch. d. Alt. Bund. 11:35), представляется менее вероятным ввиду того, что в приведенных словах довольно ясно обнаруживается ход счисления народа от больших групп к меньшим, от всего общества к поколениям, от поколений к родам, от последних к отдельным лицам; дом отцов, указываемый здесь между поколениями и именами лиц, всего естественнее понимать в смысле подразделений поколения или – родов. Мнение Эвальда, что «дом отца» назван здесь в смысле мишнаха (Alterthün. d. V. Isr. 320), возбуждает то недоумение, что при таком понимании это выражение здесь теряет свое собственное значение, служа повторением предшествующего «по поколениям». – Употребление в ветхоз. книгах слов «дом отца», «отцы», «дом отцов» в приложении к коленам, поколениям и родам может быть объясняемо тем, что под «отцами» в этом выражении разумеются вообще родоначальники, давшие свое имя происходившим от них народным группам, были ли это колена, поколения или роды; как родоначальники этих групп они называются их отцами, а как дети одного отца они сами образуют одно целое или семью, почему и назывались домом отцов; а так как каждая народная группа имела своего родоначальника, давшего ей происхождение, а несколько близких между собою таких групп, составлявших большую группу, имели и несколько таких родоначальников, то поэтому и у колена, и у поколения, и у дома или рода был свои «дом отцов», обнимавший совокупность родоначальников этих народных групп. Подробный разбор мест Пятикнижия, показывающих библейский смысл названия «дом отцов», см. у Kurtz в Gesch d. А. В. II, 34–38.
גְבַרִים = мужи.
Нав.7:14: завтра подходите по коленам вашим (לְשִׁבְטֵיכֶם) , и колено, которое укажет Господь, пусть подходит по племенам, т. е. поколениям (פָּחוֹת־לַמִּשְׁ κατὰ δήμους), племя, которое укажет Господь, пусть подходит по домам (לַבָּתִּים = κατ’ οἴκίν = по домамъ), и дом, который укажет Господь, пусть подходит по мужем (לַגְּבָרִים = κατ’ ἄνδρα = по мужемъ); ср. 1Цар.10:21, где не указаны только домы.
Кроме названий, приведенных выше, в Пятикнижии названы еще: князья колен (наприм. Чис.1:16 и др.), называемые иногда князьями князей (Чис.3:32), – князья дома отца в значении – князья поколений (напр. Чис.3:24:30) главы отцов в поколении, т. е. главы родов (Чис.36:1), и наконец, отдельные лица, достигшие совершеннолетия Чис.1:2), соответствующие мужам в кн. И. Навина.
Об отношении древних египтян к чужеземцам см., наприм., Dunker. Geschichte d. Alterthums, 3 Aufl., I, 166–167.
Brugsch. Geschichte Aegyptens, 206–207, где изложено существовавшее при Рамессидах и их потомках управление восточно-египетской области, населенной «чужим народом». Решительный тон, в каком говорится в русском переводе истории Бругша о наделении живших в нильской долине семитов гражданскими правами (Властов. История фараонов. 226), принадлежит переводчику, а не автору. Вот более близкий, без пропусков, перевод данного места истории Бругша (S. 197): «И в другом направлении обнаруживается также присутствие семитских отпрысков на египетской почве, сохранялись ли они здесь в своем чистом, неподдельном виде, или под влиянием времени и обстоятельств прививались к египетскому стволу. Найденные в древнеегипетских кладбищах памятники, саркофаги и папирусные свитки, свидетельствуют о несомненном присутствии лиц семитского происхождения, поселившихся в долине Нила и как бы (gleichsam) достигших права гражданства»....
Там, где, как в восточных областях Н. Египта, коренное египетское население было незначительно, семитизм, как указывают египтологи, мог приобретать большое, даже преобладающее влияние на туземцев (Brugsch. Gesch. Aeg. 198–199); но уничтожали ли чрез это семитские поселенцы свое политическое обособление от коренного населения, сливались ли с ним, приобретали ли его права, это остается неясным ввиду указываемаого египтологами в восточиых областях Египта особого управления для «чужого народа».
Прил. XIX.
Прил. XX.
Допускаемому некоторыми египтологами расширению понятия земли той (Исх.1:7) на весь Египет (Bunsen. Aegypt. Stelle. IV, 407, Lepsius. Die Chronologie der Aegypt. 334) явно не благоприятствует библейский текст, указывающей именно на землю Гесем, как область, в которой жили в то время израильтяне (Исх.8:22 (евр. 18); Исх.8:26).
По Исх.12:37, пеших мужчин, кроме детей, вышло из Египта 600.000; народное счисление при Синае показало затем с совершенной определенностью, что в этом числе разумеются только мужи, имевшие от 20 лет и выше, выходящие на войну (Чис.1:3. 46); следоват. число: 603.550, оказавшееся при синайском счислении, далеко не выражает всей совокупности народа; к этому нужно присоединить еще не показанное в библейском повествовании число несовершеннолетних мужеского пола и затем лиц женского пола всех возрастов; если полагать совершеннолетних женщин столько же, сколько мужчин, т. е. от 20 лет и выше обоего пола полагать 1.200.000, и затем несовершеннолетних обоего пола взять – ввиду египетского угнетения – хотя в половину меньшее этого число, т. е. 600.000, то общее число израильск. народа во времена Моисея достигает 1.800.000 (Michaelis в Mosaisches Reeht. I, 76, ввиду многоженства считает даже 3.000.000; Буддей в Hist. Eccles. V. Т. I, 574, назначает то же число; у библеистов нынешнего столетия [наприм. Kurtz. Gesch. d. А. В. II, 23: Köhler. Lehrb. d. Bibl. Gesch. I, 198] это число полагается обыкновенно в 2.000.000). Вопреки сомнениям некоторых в точности библейского свидетельства о числе евреев (Shleiden. Landenge V. Sues. 188; Ebers. Durch Gosen. 547. 548: Fürrer в Bibel-Lexicon. IV, 375) нужно иметь в виду то 1), что число вышедших из Египта согласно указывается в нескольких местах Пятикнижия (Исх.12, 38:26, Чис.1:46, 2:32, 11:21, 26:51: при втором счислении: 601.730), и 2) то, что это число согласуется с указ. 2Цар.24:9, по которому при Давиде всех евреев, способных к войне, оказалось 1.300.000, а по 2Пар.14:8, у ц. Асы было всего вооруженных 580.000 мужей храбрых; увеличение вдвое числа населения в течение 400 лет не заключает ничего несообразного.
Прил. XXI.
Исх.1:10. По масоретсому тексту средина этого стиха читается: и будет, что случится война, причем случится составляет передачу תִקְרֵאנָח, принимаемого гебраистами за простую форму аор. 2-го во множ. числе, употребленную здесь по исключению вместо един. числа. Между тем у LXX это место переведено иначе: συμβῆ ήμῖν = приключится нам; точно также переведено это в Пешито и у Онкелоса (Полнглотта Вильтона). Такая особенность в передаче этого места у древних переводчиков произошла, без сомнения, оттого, что они תקראנה читали иначе и принимали נה не за конечную частицу, указывающую род и число глагола, а за местоимение נוּ = и читали здесь תִקְרָאֵנוּ = «постигнет нас», «случится у нас». Не лишено некоторого значения, что этому чтению согласному с древними переводами, в настоящее время отдают преимущество и некоторые из западных гебраистов (наприм. Dillman Exodus u. Leyit. 6).
Прил. XXII.
Ebers. Durch Gosen. 515. Под «бехенну» или башней
4 страницы в отсканированном оригинале отсутствуют – примечание электронной библиотеки.
Подлинныя слова этих писателей приведены – у Буддея в Historia Eccles. V. Test. I, 575, и – Куртца в Gesch. d. A. Bund. II, 24.
Στραβων. Γεωγρ. 695 (XV, I, 32; Мищен. 711).
Это заимствовано из примечания Казобовы к вышеуказанному месту географии Страбона, по Амстердамскому изд. 1707 г.т. II, стр. 1018.
Wünsche. Midrasch Schemot Rahba. 5–6; Beer. Leben Moses. 12.
Calmeti. Commentarium. I, 334.
Ebers. Aegypten u. die Büch, Mos. 183 и дал.
Lepsius. Die Chronologie d. Aegypter. 323–324.
Господь явился ему и сказал: אַל־תִּרַד = μὴ καταβῆς.
Таково понимание Лигтффута (Ligtfoot) и Хр. Михаелиса по Kurtz. Geschichte d. A. Bund, II, 44.
Ewald. Geschichte d. V. Isr. I, 544.
Такому пониманию следуют – м. Филарет в Начертании Ц. Б. Истории. 60; Заальшютц в Mosaisches Recht. 652; Куртц в Gesh. d. А. В. II, 44; Келер в. Lehrb. d. Bibl. Gesch. I, 166.
Bertheau. Die Büсhег der Chronik. 82–83.
Bertheau. Ibid.
Keil. Biblischer Commentar über die nachexilischen Geschicbtsbucher: Chronik – Esther. 102.
Начертание Церковно-Библ. Истории. 60, примеч.
Перевод и исследование этого папируса изданы, между прочим, в соч. Chabas: Voyage d’un Egyptien en Syrie. Paris. 1866. В нашей литературе известно содержание этого папируса по ст. проф. Олесиндкого в Труд. Киев. Академии. 1876. т. I, 452–509.
Труды Киев. Акад. 1876. I, 495.
Там же. 499.
В словах: и дочь ею Шеера это «его» одинаково почти может быть относимо и к Ефрему и к сыну его Берии; Берто и Кэйль в своих комментариях на кн. Парал. признают, однако, Шееру дочерью Ефрема.
Bertheau. Die Bucher der Chronik. 43; Keil. Bibl. Comment, ub. die nachexil. Geschichtsbücher. Chronik – Esther. 66.
Speaker Bible. III, 90.
Ιουδ. Αρχαιολ. II, 9, 1.
Philippson. Israelit. Bibel. I, 295; Wünsche. Midrasch Schemot Rabba. 6.
Каковы напр.: Marshamus, Clericus по Calmeti Commentarium. I, 334–336; из новейших – Knobel (Exod. u. Levit. 3), – Kurtz (Gesch. d. A. Bund. II, 24), Cook (Speaker Bible. 1:350).
Beer. Leben Moses, 12.
Dillmann. Exod. и Levit. 3; Keil. Genesis и Exod. 322.
Излагаемая здесь аргументация составлена чрез соединение в одно целое существенных мыслей, выраженных в объяснениях к данному месту в назвав. выше соч. Куртца, Кнебеля и английской комментированной Библии.
По словам Генгстенберга, даже «причина, по которой фараон назван новым, заключается в том, что он не знал Иосифа». Hengstenberg. Die Bücher. Moses u. Aegypt. 267.
Dillmann. Exod. u. Levit. 3: «Als beabsichtigfe Hinweisung auf den Beginn cines neuen Herrscherhauses sind die Worte (ein neuer König) shiwerlich zu fassen: der Verfasser verräth nirgends so genaue Kenntniss der damaligen ägyptischen Geschichte und auch das übrige AT. weiss nichts von der Eintheilung der ägyptischen Könige in Dynastien». Говоря это, немецкий экзегет является более строгим и требовательным в отношении к библейскому повествованию, чем египтологи относительно сочинений некоторых древних писателей по истории Египта: у Эратосфена, как известию, в списке 38 фивских царей (этот список помещен у Бунзена в Urkundenbuch при Aegyptens Stelle и у Лепсиуса в Die Cbronologie d. Aeg. 812) нет также распределения фараонов по династиям; но это не считается признаком недостаточного знакомства этого александрийского ученаго с историей Египта.
Bunsen. Aegypt. Stelle. II, 87.
По Hengstenberg: Die Bücher Moses u. Aegypt. 2. 78.
Bunsen. Ibid. 91. Норов, описывая пирамиды, также указывает на одну, построенную «из необожженных кирпичей, относительно которых делает следующее замечание: «Кирпичи, вершков по семи в длину, делались из прибрежного илу, в который для связи клали солому, и потом кирпичи сушились на солнце». (Путешествие по Египту и Нубии I, 219).
Wilkinson. Manners and customs of the ancient Egyptians. II, 96.
Ibid. I, 50.
Ebers. Durch Gosen. 77.
Monatsbericht. d. k. preussischen Akademie d. Wissenschaften zu Berlin. 1B66. S. 290<. Норов также «взял с собою один из кирпичей, современный Моисею» (Путешествие по Египту и Нубии. I, 220).
Изображение нескольких экземпляров древне египетских кирпичей см. в Denkmaeler aus Aegypten und Aethiopien. t. V, Bl. 25 и др.
Дальнейшее описание картины составлено по великолепной, в несколько тонов, копии с нее у Lepsius в Denkmaeler aus Aegypt. u. Aethiop. V, Bl.40; другие более замечательные снимки – у Rosellini в Dmonunenti dell’Egitto. II, pl. 49 (также в несколько красок; некоторых фигур здесь не достает, однако, против воспроизведения у Лепсиуса), – у Wilkinson в Manners and customs. II, 99: – Smith. A Diсtion. of the Bible. I, 229; Ebers. Aegypten in Bild und Wort. I. 416; – Schenkel. Bibellexicon. I, 65 י; последние четыре копии передают египетский подлинник в один тон; в уменьшенном размере и большей частью не со всеми подробностями.
Brugsch. Geschichte Aegypt. 358–359; Ebers. Durch Gosen. 535.
Такой взгляд на эту картину, составившейся у Розеллини, изложен, между прочим, у Hengstenberg в Dip Bücher Moses II. Aeg. 73.
Вилькинсон, исследовавший после Розеллини эту картину, не признал изображенных на ней работников евреями ввиду отдаленности места жительства последних от Фив, где производилась работа, вследствие – далее – того, что на египетских памятниках вообще жители Сирии изображаются в таком виде, какой усвоен здесь работникам, и наконец, потому, что последние изображены без бород, служащих между тем одною из отличительных особенностей в египетском изображении еврейских пленников «фараона Шешонка или Сусакима. Wilkinson. Manners and customs. II, 98–100. Аргументация Генгстенберга в защиту мнения Розеллини (Bücher Mos. u. Aeg. 82–84) не поддержала его научного значения; вместо ясно очерченных бород, с какими изображены у Розеллини чужеземные работники, на копии с этой картины в Denkmaeler едва можно заметить – и то не у всех – нечто похожее на бороду, следовательн, и по Лепсиусу на эту особенность нельзя ссылаться, как на положительный факт.
После Генгстенберга это понимание защищал еще Куртц (Gesh). d. А. Bundes. II, 25), но безуспешно; Кэйль (Genesis u. Exod. 326), ссылаясь на Генгстенберга по этому предмету, уже не настаивает на верности его понимания.
Wilkinson. Manners and customs, II, 98.
Brugsch. Geschichte Aegypt. 358; у г. Властова в «Истории фараонов Бругша» (стр. 355) вышеприведенные слова с буквальной точностью не переведены.
Ebers. Aegypten. u die Bücher Moses. 190.
Bunsen. Aegypt. Stelle. Urkundenbuch. 52.
Ιουδ Αρχαιολ. II, 7, 6.
Известия греко-римских и арабских писателей о Гелиополисе собраны Рейнишем (Ueber d. Namen Aegyptens... в Sitzungsberichten d. philos. histor. Classe d. k. Akademic d. Wissenschaften zu Wien. B. XXX. S. 379–407. срав. Ebers. Aegypten u. d. Büch. Mos. 190) и состоят в след.: по Артанану (Προπαρασκευη Ευαγγ. IX. 23. 27; ср. Migne. Patrologiae graecae t. XXI, p. 1574) евреями были построены храмы в Атоне и Гелиополисе; по Плинию «город солнца в Египте недалеко от Мемфиса, имеет своими строителями арабов»; по словам Елкуды «город Аин-ес-семс, находящийся у Матариэ, построил Эл-валид, сын Думагса, один из амаликитских князей; рассказывается также, что он построен фараоном Моисея»; по Истархи, этот город «построен до Моисея амаликитянами».
Frankеl. Ueb. d. Einfluss d. Palast. Exegese. 101–102.
Lepsius. Die Cbronologie d. Aegypt. 326.
Ebers. Durcb Gosen. 505–507.
Lauth. Moses d. Ebraeer. 10.
Lauth. Moses Hosarsypbos. 233.
Другое чтение приведенных слов Геродота, которого держатся также некоторые исследователи библейско-египетской географии, состоит в том, что слова: παρὰ Πατουμον τὴν Ἀραβίην πόλιν ставят в непосредственную связь со следующим за ними глаголом ὲσέχει, вследствие чего это место получает другой совершенно смысл: Патум при этом оказывается не при начале канала, а при его конце, т. е. при соединении его с Красным морем. В таком виде читают это место Геродота Larcher (Histoire de Herodote), Wesseling (no Schweighacuser. Herodoti Musae t. V, 391), в новейшее время – Гретц (Geschichte d. lsraelit. I, 381. 383); но против этого чтения делаются справедливые возражения со стороны других исследователей, которые указывают на частицу δέ после ὲσέχει, как совершенно не- благоприятствующую подобному пониманию слов Геродота (см. Baehr. Herodoti Musae. I, 849; Köhler. Lehrb. d. Bibl. Gesch. I, 207). В известных изданиях текста Геродота, принадлежащих Бэру и Штейну (Herodotos. I, 181) читается это место так, как оно приведено у нас.
На месте развалин «Тель-Баста» полагают древний Бубастис все исследователи. Brugsch. Geographie. d. a. Aeg. 275. Schleiden. Landenge von Sues. 164. Считаем нелишним привести здесь следующее описание развалин Бубастиса, принадлежащее англ. путешественнику Гр. Честеру: «В пятидесяти милях (англ.) от Каира, в богатой и плодородной местности, около цветущего нынешнего города Загазига или Заказика, возвышаются обширные насыпи и развалины Пибаста, Пибесета у пр. Иезекииля (Иез.30:17) или Бубастиса греков. Развалины покрывают в настоящее время весьма обширное пространство. Древний город, который посетил и описал Геродот (II, 137) славился своим изящным, храмом, посвященным богине Пашт, египетской Афродите, изображавшейся с головой кошки или львицы; священной ее эмблемой была кошка. Большое число бронзовых кошек, из которых, некоторые имеют кристальные глаза, найдено в Тель-Басте и отправлено в Англию. В настоящее время от этого красивого храма, описанного Геродотом, осталось только несколько гранитных обломков; Кларк открыл еще незначительные остатки другого храма, вероятно, того, который назван у греческого историка храмом Гермеса. Вокруг развалин большего храма возвышаются валы из необожженного кирпича, остаток древних городских стен, имеющих в некоторых местах вид крепости. Годские дома, которые постоянно разрывают феллахи для добывания мусора, которым они покрывают свои поля, сохранились необыкновенно хорошо. С вершины развалин ясно видна пустыня, хотя в значительном отдалении. Когда ходишь по безобразным грудам развалин Пи-бесета и поминутно видишь черепа и другие человеческие кости, высовывающиеся из мусора, то невольно при этом вспоминается пророческое слово Иезекииля: юноши Она и Бубаста падут от меча, а прочие пойдут в плен. Palestine Exploration Fund. 1880. Inly. 138.
У Аббасэ или, несколько южнее, у Тель-Солиман полагают Патум Геродота и вместе с тем Пифом Библии, кроме названных выше Лепэра и Жомарда, Лепсиус (Monatsbericht d. k. preussischen Akademie d. Wisseusch. 1866. S. 289; в Die Cbronologie d. Aeg., 357, Лепсиус указывает Пифом на месте развалив «Тел-Кебир»), – Ebers (Durch Gosen. 1872. S. 497), Merx (Bibel-lexicon. IV, 587), Dillmann (Exod. u. Levit. 7) и др. В Тель-Кебире, к северо-востоку от Аббасэ, полагает Пефом Schleiden в Landenge V. Suez. 165. 175. Среди мнений о месте Пифома одиночным остается взгляд Кёлера, который, хотя следует обычному чтению вышеприведенных слов Геродота, полагает, однако, Патум в восточном конце вади Тумилат, основываясь при этом главным обр. на названии этого города у Геродота «аравийским», что расположило его к тому заключению. что Патум должен находиться «или на южной стороне вади Тумилат, вблизи гор, названных у Геродота аравийскими, или вблизи аравийской пустыни. А так как основание города на южной окраине этой вади, вследствие бесплодия местности,. мало вероятно, то поэтому нужно полагать этот город вблизи аравийской пустыни» (Lehrb. d. Bibl. Gesch. 208). Недостаточность приведенного основания видна и из сказанного выше о состоянии в древние времена долины Тумилат, и в частности – из того, что Лепсиус на пути из Тель-Солиман вдоль южной пустынной окраины встретил места с большими развалинами, не обозначенные ни на одной карте (в вышеназв. Monatsbericht. 290).
О положении Аббасэ и заметных близ этого места следах древнего канала Le P è re говорит следующее·. Nous traversames la vallée (разумеется долина Тумилат вместе Абу-несаб) et nous trouvames sur la rive nord des nouvelles traces, encore profondes, de l’ancien canal, nous les suivimes pendant cinq heiues jusqn’ auprèes d’Abbaceh, situé a l’entrée de la vallage ce village occupe le centre d’une première digue transversale, qui avoit sans doute pour objet de limiter l’expansion des crues dans la partie superieure de cette vallée et la plus susceptible de·culture» (Memoire sur la communic. de la mer des Indes. 38).
Ebers в Durch Gosen, 1872, S. 496–497, где при указании Пифома вТель-Солиман сделана ссылка на слова надписи Дендерского храма и папируса Анастаеи VL.
Слова из надписи Дендерского храма по Ebers. Durch Gosen. 510.
Вот собственный слова Бругша: Le nom Pi-tum «la villе de Tum», le Patumos d’Herodote, dérive du dieu solaire Turn ou Atum, qui у avait son temple.
Brugsch. Diction, geogr. tie l’anc. Egypte. 79 и дал.; его же – L'Exotle et les monuments egypt. 13–17, и – Geschichte Aegypt. 190.
Ebers. Durch Gosen. 510, а также у Riehm в Handwörterbuch d. Bibl. Altert. 1214.
Dillmann в Exod. u. Levit. 7, касаясь вышеприведенного мнения Бругша в том виде, в каком оно было высказано им в L’Exode et les monuments, не входит в его рассмотрение и указывает только на его необоснованность и разногласие с греко-римскими указаниями относительно Патумос-Тоум.
Brugsch. Diet. géograph, de l’ane. Egypte. 229.
Ibid. 53.
Ibid. 54.
Подлинные слова Бругша: La ville Mens, Mons, où le dieu Turn d’ Heliopolis eut un sanctuaire special, n’est pas differente de la localite, appellée Patumos par Herodote, Thoum, Thou par les géographes de la basse époque. Ibid. 265.
Ibid. 264–266.
Ibid. 266.
К объяснению этого может разве служить следующее замечание египтолога Maspero в рецензии на Diet, géogr. Бругша: il-fournit tant de documents nouveaux qu’on en est reduit, pour Pattaquer, à lui emprunter ses propres armes (Revue critique. 1879. t. VIII, 347).
Все вышеизложенное о гор. Пифоме написано в 1882 г.; изложенную здесь группировку данных и вывод из них приводим без изменений, так как это и в настоящее время не утратило своего значения.
Об этом см. прилож. ΧΧVIΙ.
Некоторые из исследователей (Ewald. Geshich. d. V. I. II, 18; Merx. в Bibel-Lexicon, V, 38) находят еще в Древн. Флавия (II, 15:1) представление о г. Рамесесе, ־ как тожественном с Литополисом, но едва ли справедливо; слова: «они направили путь κατὰ Λητοῦς πόλιν = к Литополису» указывают не пункт отправления, а пункт, к которому направлялся путь по выходе из земли Рамесес.
Iabon kii opera II, 83.
Ibid. 138.
Hengstenberg. Die Buch. Moses u. Aeg. 50. В пользу этого понпмания высказался и Franz Delitzsch в Commentar über die Genesis. 573.
Hengstenberg. Ibid. 52–54. К подобному отожествлению Рамесеса и Героополиса приходили и другие исследователи, признававшие, что библ. Рамесес соответствует городу Аварису у Манефоса (см. ниже, в отделе о внебибл. указаниях на исход израильтян из Египта), а Аварис то же, что Героополис (Wiener, Realwörterb. Ramses; Mosenmüller. Handb. d. bibl. Alterthumskunde III, 261–262). Против этого Ewald в Gesch. d. V. Isr. II. 18, замечает, что составные звуки имена Геро и Авари «достаточно различны», чтобы впдеть в них одно и то же.
Kurtz. Gesch. d. A. Bundes. II, 165–166; Wiener. Realwörterb. Ramses; Bibel-lexicon, V, 38. При всем том некоторые и из западных экзегетов (Keil. Genesis u. Exod. 325) из греческого перевода данного места продолжают выводить представление «о непосредственной близости Героополиса к Рамесесу или тожественности с ним».
Lepsius. Chronologie d. Aeg. 349. Ebers. Durch Gosen. 514.
Lepsius. Ibid 356
Ibid. 356–358.
Из египтологов мнение Лепсиуса приняли: Бругш (Die Geogr. d. a. Aeg. 265–266), Бунзен (Aegyptens Stelle, IV, 199–200. 221), Э6ерс (Durch Gosen. 1872 . 501), Lauth (Moses Hosarsyphos. 233–235), Шлейден (Die Landenge V. Sues, 175), и из библеистов·. Keil (Genesis ги. Exod. 325), Vigouroux (La Bible et les decouvertes modernes. II, 198, а также в ст. ׳Le passage de la mer rouge» в Revue des Questions historiques. 1881. I, 20). Dillmann (Die Bucher Exod. u. Lev. 8) и др. Сомнительным это отожествление признается у Smith в A Dictionary of the Bible, II, 1002 и в Bibel-Lexicon. V, 38.
Сан находится на восточной стороне нынешнего канала Муиц (Muizz. Ebers. Durch Gosen. 70), или древнего Танитского (Τανιτικόν, Taniticum. Brugsch. Die Geographie d. a. Aeg. 79) рукава, в 10 англ. милях от устья его в оз. Мензалэ (Palestine exploration Fund. 1880. Iuly. 140).
Diction, geogr. de l’ancienne Egypte. 415–438. Ввиду малодоступности этого сочинения считаем нелишним привести подлинные слова Бругша: «Si l’оп voulait m’objecter que l’Egypte, du temps de Ramses II, possedait probablement plusieurs villes du пот de Pi-Ramses mi-Amun et que les decombres près de l'endroit nommé aujourd’hui Abou-Khesheb, pourraient bien appartenir à une de ces villes homonymes, je suis à méme d’affirmer que mes études de longues années en matière géograrthiqne, m’ont enseigné le contraire. Sans doute qu’il у avait en Egypte plusieurs sanctuaires, dont les noms rappellent celui de leur fondateur, le roi Ramses II, mais aucun de ces sanctuaires n’est cité comme désignation d’une ville. Les nombreux textes, sculptés sur la pierre ou tracés sur le papyrus qui ont conservé le souvenir de leurs noms, sont trop clairs et trop explicites pour permettre des illusions sur leur veritable sens. Je ne peux que répéter qu’il у avait en Egypte une seule ville de nom de Pi-Ramsesou Pi-Ramessu Miamun, רַעַמְּםֵם de la Bible et que cette ville est la même que les auteurs de Pantiquité classique ont compris par le nom de Tanis. II est vrai que longtenips avant l’epoque de Ramses II, les pharaons des dynasties antérieures a la 19-me avaient dressé, à Tanis, des sanctuaires et des monuments de toute espèce, mais c’est Ramses II qui у avait fondé un nouveau quartier composé d’un groupe de temples dont l’ensemble, en premier lieu, a été designé par la «ville de Ramses». Ce nom a été transporté, a l’epoque du roi fondateur, sur la ville entière de Tanis».
Из египтологов высказал свое несогласие с этим мнением Бругша Maspero, между прочим, в рецензии на его Diction, géogr. в Revue critique. 1879 t. VIII, 346; из библеистов – Merx (Bibel-Lexicon, V, 38) и Vigouroux в выше назв. ст. в Revue des Questions historiques.
Из египтологов принял это мнение Ebers в Handwörterbuch d. bibl. Alterthums. 1266 в в Dureh Gosen 513; из библеистов Köhler в Lehrbuch d. Bibl. Gesch. 1. 206.
Studien u. Kritiken. 1850. 377–382.
Kurtz. Gesch. d. A. B. II, 166–167.
Свидетельства об этом Абульфеды, Ахмед-бен-Юсуфа и других приведены у Quatremere в Memoires géogr. et hist, sui I’Egypte. I, 52–53. 55.
Rosenmüller. Handb. d. bibl. Alterthumsk. I, 55.
Ibid. III, 247–248.
Robinson. Palästina. I, 80.
Изложенная аргументация составлена чрез соединение в одно целое отдельных указаний Штиккеля и Куртца.
Разумеется Египет времен Рамсеса II-го, давшего Танису свое имя.
Chabas. Etudes sur Pantiquité historique, 220: «Ce nom de Ramses ou ville de Ramses a été donné à un grand nombre de localités fondées ou embellies par les Ramses. Dans les textes, les villes sont quelquefois nommées d’après les temples principaux qu’elles renfermaient... Il avait un Pa-Ramsès à Memphis. Pa-Ramses-Meriamon était le nom d’Ibsamboul. Все это признает, конечно, и Бругш, см. его Diet, géogr. de l’anc. Eg. 435.
Chabas. Ibid. 220–226, где приводятся след. слова из иерат. папируса британского музея, обращенные к Менефте, сыну Рамсеса II: «C’est toi qui a clos d’une muraille la demeure de Ramsès Meriamon, le poin le plus avancé de la terre, extremité de l’Egypte, le plus elegant des joyaux, le lieu des exercices de ta cavalerie, le lieu de la revue de ton infanterie, le lieude débarquement de tes auxiliaires maritimes». Анализируя этот текст, Шаба останавливает внимание на том, что изображенный в нем г. Рамсес находился на окраине Египта, имел гавань и в тоже время был крепостью, снабженной пехотой и кавалерией. Подобное же указание на положение Рамсеса Шаба находит в песни Пентаура, описывающей поход Рамсеса II на Хетов; в ней между прочим сказано по переводу де-Ружё (сходный в сущности перевод этого места у Бругша в Gesch. Aegypt. 503): «L’an V, le deuxième mois de moissons, au neuvième jour, S. M. franchit la cloture de Tzar (Djor)... Son armée passa les frontières et se mit en marche sur les routes du nord. Quelques jours après ces choses, le roi était a Ramses-Meriamon, ville... il poursuivit sa route vers le nord». «Из этого видно, – говорит Шаба, – что на пути из ־Египта, достигали Рамсеса после того, как был оставлен назади Джор» (или Тар). «Все таковые указания памятников, – заключает Шаба, – приводят к убеждению, что город Рамсеса-Мериамона должен соответствовать Пелузию». Касаясь того же предмета в Melanges égyptol. (Serie III, t. II, 82;, и соглашаясь с тем, что в других древних памятниках под Рамсесом может разуметься Танис, Шаба отличает от него тем не менее библейский Рамесес, так как он не находит в текстах, говорящих об этом городе, в котором работали израильтяне, указаний на положение его при озере или канале, отличавшее от него Танис и Пелузий.
В рецензии на Diet, géogr. Бругша (Revue critique 1879. t. VIII, 346) Maspero говорит: je ne trouve aucun des textes cités suffisant pour nous forcer à admettrc que Rainses et Tanis qui, dans la Bible, sont deux villes différcntes, soiont en Egyple les deux noms d’une mémt ville.
Diet. géogr. de l’anc. Egype 405–406.
Ibid. 404. Место «Хатему Рамессу» в Заль Бругш указывает в теперешн. Тель-Дафне. Ibid. 641. Тель-Дафне находится от Салег-э в 5 час. пути; – это обширные развалины около солоноватого озера, по обеим сторонам канала или прежнего Пелузийского рукава Нила, окруженные пустынной и почти ненаселенной местностью. Grew. Chester в Palest. Explor. Fund. Iuly. 1880. 145–6.
Если бы представляемое Пятикнижием различие между Рамесесом и Танисом состояло в том только, что в одном месте (Чис.13:23. евр. 22) употреблено писателем одно из этих названий, в другом (Чис.33:3:5) – другое, то имело бы, конечно, значение замечание Кёлера (Lehrb. d. ВЫ. Gesch. I. 207) о неодинаковом названии тестя Моисея в Исх.2:18, 3:5; но Пятикнижие на самом деле представляет не одно это номинальное различие между данными городами.
Тожество библейского Цоана с Таннсом видно из перевода LXX, в котором Цоан всегда передается через Танис (в Чис.8:23; Ис.19:13; Иез.30:14 и др.), а также из найденного в развалинах Сана иероглифического начертании имени этого города в форме «Тан» или «Цан».
По словам Гр. Честера «из Сана» (Таниса) «легко можно достигнуть Тель-Дафне» (на Пелуз. рукаве) «в два дня пути» (Palest. Explor. Fund. 1880. Iuly. 146).
Признавая на основании Пс.77:12, 43, Танис столицей фараона времен Иосифа, Вигуру библейское различие – по месту – Раемсеса и Таниса указывает еще в том, что когда Иаков прибыл в Египет и остановился в земле Гесем, в которой находился Раемсес, то он не был еще в это время в Танисе, так как Иосиф должен оставить двор фараона и выехать ему навстречу (Revue des questions historiques. 1881. I, 18–19), но это различие может существовать только при взгляде на Танис, как столицу тогдашних фараонов, а это не есть что-либо несомненное.
Иудиф.1:9, 10: καὶ Ῥαμιεσσῆ καὶ πᾶσαν γῆν Γεσἐμ ἕως τοῦ ἐλθεῖν ἐπάνω Τάνεως καὶ Μέμφεως = и Рамесси и всеѡ земли Гессмскiѡ дóндеже выше Таниса и Мемфмса. Танис в Египте был только один и употребленное здесь выражение: выше Таниса не заключает представления о каком-либо другом Танисе, кроме находившегося в Нижнем Египте.
Как Бругш (L’ Exode et les monuments... 4), так и следующие ему библеисты представляют, конечно, это мнение о Рамесесе-Танисе в согласии с Библией. Кёлер, наприм., усиливается даже доказать соответствие Таниса Рамесесу в библейском отношении, и при этом указывает на то 1) что Танис находился на самой западной границе Гесема, вследствие чего израильтяне, отправившись отсюда по направлению к аравийской пустыне, должны были наперед пройти чрез всю область Гесем, 2) – на то, что Танис вместе с тем находился на границе между областями, населенными египтянами, и землей Гесем, а вследствие этого фараон мог немедленно узнавать о действии казней на египтян и израильтян, и египтяне тотчас после 10-й казни могли потребовать совершенного удаления от них израильтян, и 3) – на то, что по позднейшему израильскому воспоминанию Танис был местом, в котором совершены были чудеса Моисеем (Köhler. Lehrb. d. Bibl. Gesch. I, 208). Но это видимое соответствие местоположения Таниса библейским событиям не устраняет, конечно, выясненного выше различия между Рамесесом и Танисом по Библии, и, с другой стороны, оно состоит из таких пунктов, которые не указывают непременно на Танис. Предположению о выходе израильтян из города в самой западной части Гесема могут удовлетворять и другие города на восточной стороне Пелузийскаго рукава. Быстрота, с какой проявлялось влияние казней на фараона и египтян, не требует также в существе дела, чтобы израильтяне в то время находились в Танисе-Рамесесе; возможность такой быстроты не уничтожается и в том случае, если Рамесес, как место отправления евреев, находился в небольшом расстоянии от столицы фараона. Что касается ссылки на Псалом, то ее нерешительность по вопросу о тожестве Таниса и Рамесеса видна уже из того, что теми же словами Псалма пользуются и те, которые отвергают это тожество (Vigouroux в указ. Quest, liist. I, 12. 19).
Köhler. Lehrb. 1. Bibl. Gesch. 305–206.
О Тель-Иегуд выше. Описание принадлежит Гревилю Честеру, члену английского археологического института, посланному от общества исследования Палестины со специальною целью посетить города Н. Египта, чрез которые проходил путь израильтян при выходе из Египта. Описание напечатано в Palestine Explor. Fund. 1880. July. 136–138.
Город, существовавшей на месте Тель-Иегуд, признает древним и Бругш. .Zeitschr. f. ägypt. Spr. 1871. 87.
Palestine Exploration Fund. 1880. Iuly. 139.
Ibid. 47.
Brugsch. Diet, géogr. de Pane. Egypte. 431.
Brugsch. Gesch. Aeg. 568. 204.
В Diet, géogr. 436, а также 197, где приведено извлечение из папируса Гаррис о существовавши здесь «храма богини Баст, госпожи города Банлос на» (канале или озере) «Пе-му-п-ра».
Из западных библеистов таково в существе дела мнение об этом Меркса (Bibel-Lexicon. Ramses) и Пуле (Smith. A Diet, of the Bible. Ramses).
Lepsius. Chronol. d. Aeg. 29.
Lepsius. Monatsber. d. preussisch. Akademie. 1866. 290.
Основываемся на описании развалин Гелиополиса у Честера в Pal. Explor. Fund. 1880. July. 135.
Brugsch. Reiseberichte aus Aegypten. 50.
Beweis d. Glaubens. 1880. September, 483, где сделана ссылка на Unsere Zeit за тот же год.
С 1883 г. высказанные выше ожидания начали приходить в исполнение; см. прилож. XXVII.
В письме к Филометору Ония говорит, что он, «наиудобнейшее место» для построения храма нашел в «так называемой крепости дикой Бубастис, наполненной священными животными и другими предметами» (Ιουδ. Αρχαιολ. XIII, 3:1); по ответу на это Филометора (Ibid. XIII, 3:2), эта крепость находилась в Леонтополисе Гелиопольскаго нома. Приведший в удивление египетского царя, выбор этого «бесчинного» по его словам, места (ἐν ἀσελγεῖ τόπῳ), и в настоящее время представляется не вполне понятным. Сам Ония, прося разрешения построить храм, указывал, конечно, на слова пр. Исаии, предсказавшего сооружение жертвенника в Египте и «многое другое ради этого места» (Ibid.), под чем разумеется Ис.19:18–20: но читал ли здесь Ония הַחֶרֶם עִיר = город солнца или הַחֶרֶם עִיד = «город разрушения (о том, какое из этих чтений есть сообразнейшее, см. у Fr. Delitsch. Commentar über den Propheten Iesaia. 1866. 231–232), во всяком случае в словах Пророка он мог находить указание только на Гелиополис и избрание вместо него другой местности, лежавшей в значительном довольно расстоянии к северу, оставалось бы не совсем понятным, если не предполагать у Онии и современных ему египетских иудеев существования особенных представлений, связанных с этой местностью, как одною из тех, в которых некогда жили и работали их отцы. Положение этого места вблизи той области, которая по всем признакам была землею Гесем, поселение здесь и в – прилежащих местностях иудейских переселенцев (отсюда название «Турбет-Иегуди», Тартур-ел-Иегуди, Мер- каб сайдна-Муса. Herzfeld Gesch. d. V. Isr. III, 564), выбор этого места для построения храма, сохранившиеся здесь же египетские памятники древних фараонов, близких ко времени жизни израильтян в Египте, а также библейские указания на положение Рамесеса в западной части Гесема и представления древних библеистов о соприкосновении между Рамесесом и Гелиополнсом, все эти обстоятельства дают основание, если не отожествлять Тель-Иегуд с библейским Рамесесом, то и не ограничивать значение этой местности только временем храма Онии, и во всяком случае располагают обращать особенное внимание на исследование этих развалин, в которых, кроме вышеуказанных предметов, найдены еще, между прочим, эмалированные разноцветные фигуры, представляющие разноплеменных: пленников, приобретенные в 1883 г. для Луврскаго музея (Revue égyptologique. 1883. № 1. p. 47).
Составлено на основании сообщений в The Academy, a weekly revew of literature, science and art, 1883, далее – статьи Бругша «Israel in Aegypten· в Deutsche Rerue ueber das gesammte nationale Leben der Gegenwart, herausgegeben v. R. Fleischer. 1883, Oktober, и – статьи Лепсиуса в Zeitschrift für ägyptiscbe Sprache und Alterthumskunde. 1883. Zweites Heft.
Naville, как египтолог, известен особенно своими исследованиями религиозных памятников древнего Египта; таково его сочинение: Litanie du soleil, inscriptions recuellies dans les tombeaux des rois, à Thfèbes, traduites et commentées. 1875; об исследованиях Навиля по предмету библейско-египетской географии см., между прочим, выше.
The Academy. № 564, p. 140, ср. с № 583, p. 15.
The Academy. № 564, p. 140, где Stuart Pooh приводит след. извлечение из письма Навиля: «I have a good piece of new to begin with. Tell-el-Maschuta is Pithom, or, in other words, the temple of Tum in the city or region of Thuku, which Dr. Brugsch has identified with Succoth. You remember that in one of my last letters I told yon that it seemed to be very likely; now I can give it for certain from the inscription of a statue belonging to a priest of the temple. I consider it an important fact to have been able to establish the site of one of the Biblical sities».
The Academy. № 566 p. 176.
«Tout autour (le temple) je suis arrivé, – говорит Навиль в письме к Леисиусу, – lans les chambres rectangulaires, couvrant un espace considerable, sans commnunication entre elles, sans portes, construites en murs de briques épais de plusieurs mètres et auxquelles on n'avait accès que par en haut (Вышеназв. Zeitschr. für aegypt. Sprache. 43).
The Academy. № 566. p. 176. (сообщение St. Poole).
Ibid. № 565. p. 157.
Ibid. № 566 p. 176; у Лепсиуса в вышеназв. Zeitschr. f. aegypt. Spr. эта надпись воспроизведена несколько иначе: LOERO | POLIS | ERO [ CASTRA.
Brugsch в вышеназв. Deutsche Revue. S. 54.
The Academie. № 565 p. 157: «the chief of the store-house of the temple of Ten (Tum) of Theku (Thuku)». Лепсиус признает Hero сокращением греческого Ἡρὼωνπόλις, а это последнее, служившее обыкновенным (die profane Bezeichnung) названием гор. Рамсеса, образовалось, по его мнению, следующим образом: Wir finden ofters unmittelbar hinter Pa-Ramessu als erweiternde Bezeielmung derselben Stadt den Namen a nextu·die grosse der Starken». Yon diesem Ausdrücke mag der Name Ηρώων πόλίς übersetzt sein. Zeitschr. fur ägypt. Sprache. 1883. Zweit. Heft. 52.
В письме к Лепсиусу Навиль говорит по рассматриваемому пункту: «Deux inscriptions romaines m’ont appris que ie nom latin etait Его ou Ero Castra; l’une d’elles porte le nom d’Eroopolis inachevé. Il ressort done des divers textes que j’ai trouve que Pithom, Succothe et Heroopolis étaient la mème localité». Zeitschr. für aegypt. Sprache. ibid. 42.
The Academy. № 570 p. 246–247.
Ibid. 247.
Zeitschr. f. aegypt. Sprache. 1883. Heft II, 46–48, где Лепсиус, между прочим, приводит следующие слова из надписи, открытой в храме «Абусимбел», обращенные от бога Пта к Рамсесу II: «Du hast eine edle Heimath gebaut, um die Grenzen des Landes zu verstärken, die Stadt des Ramses Miamun и из этого выводит: Die Stadt lag also hiernach an einer Grenze des Reichs, wie Masxutah. Стоит заметить, что это же самое место из надписи приводит и Бругш, говоря о г. Рамсесе, хотя не разделяет мнения Лепсиуса о месте названного города. Deutsche Revue, ibid. 56. 59–60.
Deutsche Revue. 1883. Oktober. 53.
The Academy. № 564, где St. Poole, соглашаясь с Бругшем в тожестве этих названий – египетского и библейского, в заключение замечает: We must bring down Dr. Brugsch’s Land of Saccoth some thirty miles to the south. По словам Лепсиуса, признающего также это тожество, der Name Θekut ist olme Zweifel nicht ägyptisch, sondern israelitisch. Zeitschr. f. ägypt. Sprache. ibid. 52.
Deutsche Revue, ibid. 53.
«Открытые на самом месте памятники показывают, – говорит Бругш, – что находившемуся в Тель-ель-Масхута городу прилагаемы были египетские названия – Питум, Фоку (Thoku) и греко-римские – Героополис, Геро, Эро, Эрокастра. Эти названия в своей совокупности подтверждают in überraschender Weise приравнение Пефома и Героополиса коптско-греческого перевода вместо Гошен в еврейском тексте и показывают, что по тогдашнему пониманию, т. е., по крайней мере, в половине II в. до Р. Хр., когда во всяком случае существовал (nachweisbar vогhanden war) греческий перевод, встреча Иакова и Иосифа полагаема была в Тель-ель-Масхута» (Deutsche Revue, ibid 54). По словам Лепсиуса, с тем, что существовавшей в Тель-Масхута город назывался ERO, «вполне согласуется то, что LXX сделали из Героополиса пограничную станцию, на которой остановился Иаков по прибытии в Египет» (Zeitschr. f. ägypt. Sprachc. ibid. 51). Эти слова Бругша и Лепсиуса, раскрывающие значение новых открытий по вопросу о Героополисе, служат не достававшим доселе подтверждением со стороны египтологии верности назначенного этому городу места в восточном конце долины Тумилат (см. выше).
Brugsch. Deutsche Revue, ibid. 58. 59.
Lepsius. Zeitschr. f. ägypt. Sprache. ibid. 43. 52.
Deutsche Revue, ibid. 53.
The Academy. 1883. № 594. p. 197.
Brugsch. Deutsche Revue, ibid. 55.
См. Gesenii Thesaurus, 16–17, и Addenda. 63; из новейших подробнее у Dillmann. в Exod.u. Levit. 10; ссылка Egli (в Zeitschr. für wissensch. Theologie. 1881. 210) на существование в древнетурецком языке слова oreke для означения родильного стула не имеет также решающего значения в пользу соответствующего этому пониманию «гаобнаим».
Wünscht. Midrasch Schemot Rabba. II. 55·
По словам вышеназванной заметки Egli, употребленное в Исход слово, как название родильного стула, и самый этот предмет были неизвестны израильскому народу позднейшего времени; в арабском, персидском и санскритском языках нет также названия этой принадлежности.
De Wette. Beiträge z. Einleit. in das Alte Testam.II, 172–173; Hartmann – Histor. krit. Forschungen üb. fünf Bücher Moses. 440; Ewald. Gesch. d. V. Isr. II, 22; Dillmann. Exod. u. Lev. 12.
Ewald. Gesch. d. V. Isr. II. 22, примеч.
Со стороны жестокости меры египетского правительства против евреев сопоставляются самими исследователями критического направления с рассказами об египет. Бокхорисе, потопившем в море прокаженных, о Бузирисе и других египетских царях до Псамметиха, которые или убивали или обращали в рабство приходивших в Египет чужеземцев, особенно – о спартанцах, отправлявших от времени до времени своих сыновей по дорогам и селениям для умерщвления гелотов (Knobel. Exod. u. Lev. 9; Dillmann. Exod. u. Lev. 19).
Dillmann, ibid.; Knobel. ibid. 10.
Häternick. Spezielle Einl. in d. Pentateuch. Zweite Aufl. von Keil. 350.
В таком именно смысле и объясняются распоряжения фараона в Speaker Bible. I, 252, и у Филиппсона в Israelit. Bibel. I, 297. Из других сочинений можно указать относительно этого пункта на исследование Шумана, в котором высказывается и обосновывается такой же взгляд на цель и значение новых мер фараона против израильтян (Schumann. Vita Mosis. 45–49.
Наприм. Buddei Hist. Vet. Test. I, 553; Keil. Gen. u. Exod. 326. В Начерт. церк. Библ. Ист. (Сост. евр. в Египте) определенной мысли об этом не выражено, хота и говорится о «благочестивых евреянках, не исполнивших воли царя, противной закону природы».
В славянской Библии, ближе, по-видимому, к масоретскому тексту, читается: бабамъ еврейскимъ.
Ιουδ αρχοιολ. II, 9, 2: τὰς Αιγυπτίων μαίας.
В Мидраш тому и другому имени дается несколько значений, взаимно исключающих одно другое (Wünsche. Schemot Rabba. II). שִׁפְרָח производится у Гезениуса и фюрста от שָׁפַר в значении «красота»; у Эвальда (Gesch. I, 425) это имя приравнивается מְשְׁבִירָה = «отверзающая ложесна», а у Абарбавеля – מַשְׁפִּירָח = «украшающая»·ребенка (Schumann. Vita Mosis. 38). Имя וּעָהפּ производится обыкновенно от יָפַע и понимается в значении «блестящая»; у Абарбавеля – от פָעָה = «кричать» (Philippson. Israelit. Bib. к Исх.1:15), у Эвальда – от בוּעֵ = נָבֵע = «выходит».
Speaker Bible I, 252. 253, где имена Шифра и Фуа признаны, хотя и не с полноq решительностью, египетскими, означающими – первое – prolific = «плодоносная», второе – child bearing = «рождающая дитя»; эти объяснения не суть, однако, единственные и общепринятые; ср. Dillmann. Exod. u. Lev. 10.
К такому же выводу относительно этого пришел и Шуман, который в подтверждение указывает еще на следующее обстоятельство: Cui opinioni etiam favere videtur, obstetrices, regi rationem reddituras, cur pueros hand necassent dixisse, Ex. I, 19: Hebraeas mulieres non esse Aegyptiarum instar. Nam inde elucet, eas prius cognitas habuisse puerperas Aegyptias, quam Hebraeas. Neque est credibile (ut recte observat Iosephus), regem Hebraeis Hebraeorum песет imperasse (Schumann. Vita Mosis. 38).
Комментаторы иудейские (Philippson. Israel. Bibel. 1:297), a вслед за ними и некоторые христианские, объясняют это упоминание о двух только акушерках тем, что названный в кн. Исход были главными или представительницами всех других, к чему не располагает, однако, библейский текст каким-либо указанием. Представляющееся канонику Куку «не невероятным» мнение об этих личностях, как «единственных в 3. Гесем· (Speaker Bible. 252), основывается исключительно на указанной в Исход особенной легкости родов евреек, делавшей для них ненужным большее число лиц этого рода; значение этого явления, при всей его вероятности и доказанности свидетельствами путешественников по востоку (Dillmann. Exod. 11. Lev. u; ср. Zeitschr. f. Wissenschaftl. Theol. 1881. 208), должно быть ограничиваемо и уравновешиваемо другим библейским указанием: повивальные бабки боялись Бога... и оставляли детей в живых. По смыслу этих слов, главной причиной неисполнения воли фараона служит, очевидно, страх Божий, а не то, что они не могли этого сделать, как не приглашаемые к самому моменту рождения. Отличавшая, следоват., бодрых, крепких евреек легкость рождения не исключала, по библейскому повествованию, потребности для них, особенно в трудных случаях, повивальных бабок, число которых для целого народа должно быть во всяком случае большим указанного в Исход; а потому, если названы только две из них, то, всего вероятнее, как единственно известные между ними фараону египтянки. Новейшее объяснение данного явления: «названы две и только они, потому что в народном сказании сохранились имена их, как оказавших важные услуги в тяжкие времена» (Dillmann. Exod. u. Lev. 10), представляет ту слабую сторону, что в основу здесь полагается случайное в существе дела, а потому всегда мало понятное сохранение этих только имен народным сказанием. Таким объяснением можно довольствоваться только при достигнутой уверенности в позднейшем происхождении этого отдела, как заимствованного из смутного и безотчетного народного сказания.
В Diet, géogr. Бругша, кроме «Атура» и «Ашер» (см. выше), а также Мунсохет , под которым разумеется Бубастский или Пелузийский рукав Нила (Brugsch. Diet, géogr. 747), названы следующие каналы и озера в восточной части Н. Египта: 1) Ати, или Му-н-ати у Гелиополиса (ibid. 77. 43), простиравшийся до Пи-супд (Факусы) и далее (ibid. 285); 2) Шакана около Пи-баирос-Белбеис (ibid. 797)·, 3) Пе-му-н-ра у Белбеиса также (ibid. 436); 4) Му-уер или A-уер около Таниса (ibid. 155); 5) Багу в окрестностях Цоана-Рамсеса (ibid. 188); 6) Петра = «canalis visionis», проходивший по Танитскому и Себеннитскому ному (ibid. 233); 7) Гаро или Гала в территории Танитскаго нома, доставлявший в Рамсес особый вид рыб-barian (ibid. 471); 8) Му-н-гат в окрестностях Таниса (ibid. 477); 9) Ши-гур иди Си-гор в Танитском также номе (ibid. 520); 10) Та-ша-анау в окрестностях Таниса, изобиловавший рыбой (771); 11) Даду в 22 номе, к востоку от Кантара (ibid. 982); 12) На-гер, один из многочисленных каналов в окрестностях Таниса (ibid. 357); 13) Ани или Му-анит в 20 номе, столицей которого был Шесем или Супд (ibid. 49). Так, по исследованным уже доселе памятникам, значительно было число каналов на восточной стороне Дельты, если еще не пропущены в этом перечне некоторые из указанных в словаре Бругша. То обстоятельство, что самое большее число из приведенных названий принадлежит каналам Танитского нома, зависит, конечно, не от важного только значения главного города этого нома в древнем Египте, но и от того еще, что памятники Таниса и сохранились и исследованы более.
См. выше
De Wette. Beitrage z. Einleit. in das A. Testam. II, 1?3.
Etsi scriptores et sacer et profani vix leviter tetigernnt, quomodo, quot annos·et a quibus nominatim illud Pharaonis mandatum sit peractum: tamen sunt causae, quae necessario in animum cogitationem inducunt, id neque graviter vim suam exeruisse, neque multos annos durasse. Altera est haec, quod Pharao gentem Hebraeam, sibi suisque tam utilem in agris colendis atque in aedificiis extsruendis, ab initio noluit occidione occidere, sed tantummodo imminuere... Altera causa in eo cernitur, quod non est credibile, omnes Hebraeos sibi adimi filios passos esse... Itaque verisimile est, regis jussum de iis datum esse, qui, Aegyptiis subditi neque aliqua necessitudine cum exteris suae gentis pastoribus conjuncti (id quod sibi suisque periculosum fori... rex arbitratus est. Ex. I, 10) ad resistendum crant infirmiores. Schumann. Vita Mosis. 45.