протоиерей Фёдор Голубинский

Умозрительная психология

Содержание

Введение Умозрительной Психологии отделение первое О том, какое есть сходство с Бесконечным Существом в сущности и главных силах души Что такое душа в метафизическом смысле? А. Самостоятельность (substantialitas) души Ограничение субстанциальности души человеческой Б. Невещественность души Ограничение невещественности души О связи души с телом Гипотезы к объяснению взаимной связи души и тела Критическое рассмотрение гипотез о связи души и тела Где седалище души? О высших силах души Умозрительной Психологии отделение второе О происхождении души человеческой и разных периодах ее бытия А. О происхождении души человеческой вообще О происхождении души в каждом человеке в частности Б. О первоначальном состоянии души человеческой и причинах ее ниспадения из этого состояния В. О значении настоящей жизни души Г. О бессмертии души человеческой  

 

Чтение покойного профессора Моск. Дух. Академии Федора Александровича Голубинского1

Введение

После учения о Боге2 представляется ближайшим предметом умозрительного рассмотрения душа человеческая, потому что в ней яснее, чем в существах физического мира, открывается богоподобие. В ней лучшие и превосходнейшие свойства Божества выражаются, как собственность, иначе сказать, с усвоением и сознанием. Свойства Божии двоякого рода: одни относятся к бытию и сущности, другие – к духовному действованию. В душе нашей открываются и те, и другие, а в физическом мире – только некоторые, принадлежащие к бытию. Если же открываются в нем и духовные свойства Божии, то не внутри, т.е. физический мир носит их не в себе, но только на поверхности, отражает их на своем устройстве. Напротив, в душе человеческой они открываются не только как чужие, принадлежащие Создателю, но как бы собственные. Итак, поелику душа человеческая выше, превосходнее физического мира и ближе относиться к своему Высочайшему Первообразу, чем последний: то естественнее начать умозрительные рассуждения о душе непосредственно после исследований о Боге. Потому от Богословия мы переходим к Умозрительной Психологии.

Прежде всего, изложим кратко ход и успехи Умозрительной Психологии, от первого происхождения ее до наших времен. Хотя научное образование ее началось недавно, но размышления о душе человеческой современны мыслящему духу человеческому. В первом периоде философии не находим основательных психологических исследований, а только размышления о том в чем душа подобна Богу, как относиться к нему; особенно встречаем гадания о разных периодах жизни души. Исследований об умственных силах души почти не находим. Древние умствовали более для жизни, чем для школы. Впрочем, в учении Индийцев есть умствования и о существе души, о глубоких основаниях ее: им особенно известен был практический путь к познанию, состоящий в том, чтобы отрешать душу от суеты, укрываться от внешнего развлечения, углубляться в самих себя и устремлять внимание на один предмет; для сего они удалялись обществ, скрывались в мрачных пещерах и лесах. В священных их книгах (Ведах) этот путь назван единотворением (unification); последствием его поставляли познание Бога и всего, что касается до разных периодов жизни души. Во всех почти древнейших учениях признавалось, что дух человеческий произошел от Бога (только у Финикиан можно находить странное объяснение происхождения души из материи). Особенно персидский Зороастр имел высокое понятие о происхождении души: он называл людей любимыми детьми Божества (Ормузда). Далее во всех этих учениях находим предание о блаженном состоянии души, предшествовавшем нынешнему, в котором она была чиста; находилась в близости к Богу, наслаждалась блаженством. Это можно видеть в учении Зороастра о творении первого человека, взоры которого чистые и невинные обращены были к небесам, к Богу. В египетских и греческих таинствах эта мысль изображена в мифе о золотом веке, или о предсуществовании душ. О значении здешней жизни у всех почти древних, особенно у Индийцев, главная мысль та, что земля, на которой душа ведет свою жизнь, не есть постоянное жилище ее, и место назначения, но – очищения, изгнания, странствования; они говорили: родясь умираем, умирая оживаем для новой жизни. Наконец, во всех древнейших учениях образовались, по-своему, мифы о будущей жизни, которая будет зависеть от нравственного достоинства людей, далее о блаженном состоянии для добрых и ад для злых. Касательно будущего состояния души у всех почти есть гадание, что, по окончании здешней жизни, наступит некоторый продолжительный, но еще не окончательный период бытия, период очищения; у Египтян и Индийцев эта мысль заключается в мифе о душепереселении, ясно же выражена в персидской философии Зороастра и других. Итак, в первом периоде философии находим мало исследований о сущности души, а видим более гаданий о происхождении ее, первоначальном состоянии, значении здешней жизни и будущем предназначении.

В следующем периоде от Фалеса до Сократа мало сделано для Умозрительной Психологии, напротив, было много попыток к разрушению истинных понятий о душе. Философы этого периода, обращая все свое внимание на исследование видимой природы, включали и душу в круг физических существ, и не отличали ее от физической силы. Так как они признавали первое начало всех вещей физическое, то и душу одни называли влагою, как Фалес, другие – воздухом, как Анаксимандр, иные – огнем, как Гераклит. Впрочем, у последнего есть довольно светлые мысли о душе, например, что душа, по разрешении от тела, возлетает к своему Началу и там только начинает жить; это – лучшее ее состояние, потому что она тогда, как бы, сливается с Божественным Умом. В атомистической школе развиты понятия о душе, как существе вещественном: материально объясняли происхождение и сущность ее, почитая ее за мертвый атом из числа тех, из которых состоит весь мир. Лучшие понятия о душе встречаются в школе Пифагора, который представлял ее происшедшею от Божества, как бы искрою Его, имел верные мысли о настоящем состоянии души, в котором она должна освобождаться от рабства чувственности и страстей и приходить в состояние мерное, гармоническое, чтобы вкушать удовольствия тихие, умственные. Пифагор имел гадания и о будущем предназначении души и о пути, которым она должна достигать его. Такие понятия Пифагора возникли не из начал многобожия, а из того верного учения, что богоподобный дух достигает Божественной жизни путем нравственного усовершенствования. Потому и понятия Пифагора о силах и сущности души возвышеннее, чем понятия других: он отличал душу от низших сил, каковы θυμοσ и επιθυμια, признавал в ней владычествующую над другими способность размышления φρην или νουσ, способность мыслить о Боге. Впрочем, и у Пифагора лучшие понятия относились к периодам жизни души, а понятий, касающихся ее сущности не много: школа его имела более практическое направление.

Лучшее время для Умозрительной Психологии началось с Сократом и Платоном. Тогда она получила, можно сказать, полное образование, особенно у Платона. Он первый из греческих философов защищал многими доводами невещественность души, доказывая против Левкиппа и Гераклита, что душа не может быть ни телом, ни стихией, ни гармонией тела, подобно той, которая происходит в флейте (до него многие держались такого мнения о душе). У него находим лучшие понятия о высших умственных и нравственных силах души, особенно о силе ума (νουσ), так что во все последующие времена, не исключая и новейших, ничего почти нового и лучшего не присоединено к понятиям Платона, если исключить отцов Церкви, которые, усвоив себе его мнения о душе, представляли их в более еще определенном виде, потому что они жили жизнью ума. Платон представлял силу ума отраслью и образом Ума Божественного. Как в Боге есть совершеннейшее видение самого себя и предвидение всего сотворенного – план и предначертание всего мира, так и в духе человеческом есть образ сего видения, как-то видение о своем Первоначальном и о том, что выше мира, о чисто духовных предметах, далее – об устроении вселенной. По учению Платона, высшая и первая идея есть идея о Божестве, которую он иногда называл θεῖον, ἀγαθόν, иногда ιδεα του Θεοῦ, ιδεα του αγαθου. В одном месте он объясняет это так: если представить центр света или солнце и вокруг его сияние, потом взирать оком на сей свет, то как свет солнечный не только сообщает жизнь сотворенным существам, но и видение оку: так и в духовном мире солнце есть Бог, свет – идеи, которыми в мире все живет, и разумные существа познают Бога и вселенную. Так высшая и первая из идей есть идея о Божестве; далее различаются другие идеи, происходящие из нее и изображающие ее. Платон показывает даже число их. Высочайшее, говорит он, есть Божественное, и ближайшее к нему суть идеи о совершеннейшей мудрости, высочайшем совершенстве воли и красоте: σοφόν, δικαιον, καλόν. От этих идей, относящихся к духовному действованию, Платон отличал в уме Божием и в уме человеческом как бы второстепенные идеи, центральная идея которых есть идея о вселенной, и те честные идеи, в которых она развивается. Пока душа состояла в близком соотношении с Богом, она наслаждалась созерцанием высочайших идей Божественного Ума; человек в период предсуществования души, имел верные понятия о предметах Божественных и об устроении вселенной. Теперь, когда душа находится в состоянии падения, или самозабвения, все это только припоминается ею по частям и в виде темном. Итак, у Платона находим верные понятия о действовании ума, о его, так сказать, содержании, – области идей и состоянии, в котором находиться человек, когда погружается в эту силу. Далее в превосходном разговоре своем Федон Платон рассуждал о бессмертии души, и подтверждал это многими логическими доказательствами; не все они верны и тверды, но те, которые заимствованы из духовных свойств души, довольно основательны. Таким образом Платону более всех можно отдать честь за то, что у него образовалось полное умозрительное учение о душе. Аристотелю обязана более эмпирическая, нежели рациональная Психология. О Епикуре и Зеноне нечего сказать; первый только унизил истинные понятия о душе. В Стоической школе умозрительные понятия о ней были не верны, нет мысли о нематериальности и бессмертии души, а встречаются мысли противоположные. Во времена скептиков, при переселении философии в Рим, повторялось только то, что раскрыто было во времена Платона и Стоиков.

В школе Неоплатоников сколько упали эмпирические исследования о душе, столько возвысилось вышеопытное познание о ней. Неоплатоники распространили и утвердили учение Платона о душе. Особенно у Плотина, основателя Александрийской школы, находим доказательства простоты души, более твердые, чем у самого Платона; они имеют силу до настоящего времени. У Неоплатоников есть также предположение о силе ума и особенно об отношении его к своему Началу. Как Начало всего существующего есть Ум Божий (νοῦς), так и в человеке дух есть начало жизни человека, ниже его душа, оживляющая и движущая телом. Возвышение до созерцания истины есть источник истины; это действие называется у Неоплатоников ἄπλωσις, – совершенное отрешение от чувственности, погружение в самих себя, приведение себя в покой и единство для созерцания Верховного Начала. Наконец в этой школе дополнены доводы бессмертия души. Таким образом, в Александрийской школе немало сделано для Умозрительной Психологии.

Чистые и возвышеннейшие понятия о душе находим у отцов Церкви, как-то: о невещественности ее, высших силах – уме и совести, об отражении образа Божия в духе нашем, о первоначальном состоянии человека, будущих наградах и наказаниях. Многие истинные понятия о сем предмете взяты отцами и учителями Церкви из учения Платона.

У схоластиков Умозрительная Психология не получила нового расширения и подкрепления: она была у них, как бы, привходящею. Но и в темные времена мистики имели чистые понятия о душе. Они занимались исследованием не временного только бытия и действий души, но и вечного бытия ее; старались указать лестницу постепенного восхождения человека к Богу. Декарт, преобразователь философии, поставил новые задачи для Умозрительной Психологии, обратив особенное внимание на строгое различие духа от материи, души от тела. Существенным свойством духа он признавал мышление, а свойством материи – протяжение, то есть, раскрыл совершенную противоположность души и тела. Когда же он строго отделил мысленную сферу от материи, то возник вопрос: как возможно соединение столь противоположных существ, каковы душа и тело? Вследствие сей противоположности, прежняя гипотеза о физическом влиянии души на тело и тела на душу была отвергнута. Декарт проложил новую дорогу, а Малебранш образовал новую гипотезу causarum occasionalium, seu assistentiae divinae, по которой душа действует своим порядком, а тело своим, мысли развиваются из мыслей, движение происходит из движения; Бог же, объемлющий все Своим могуществом, исполняя, так сказать, волю души, производит в теле точно те движения, каких требует действие души, и в ней производит точно те впечатления, какие сродны с впечатлениями чувственными.

От современных им философов, следовавших эмпирическому направлению, Умозрительная Психология не получила почти ничего, кроме ослабления.

После Декарта, в системе Спинозы отвергнуто много здравых понятий о душе, и образовалась новая гипотеза для объяснения связи души с телом. В системе его все уравновешено, сфера духовная и материальная не обширнее одна другой; всему, что происходит в духе, есть соответственные действия и в теле, и всему, что происходит в теле, соответствуют представления и мысли в духе, между тем дух и материя различны. Из движения не может родиться мысль, равно как и из мысли не может произойти движение; и так мысль и движение происходят своим порядком. Сообразность их происходит вследствие предуставленного порядка. Как в существе Бесконечном мышление и протяжение совершенно безразличны, одно проникается другим, протяжение (expantion) есть проявление мышления (cogitation), мышление есть сознание протяжения: так и в производных существах то и другое совершенно равновесно, соответственно, душа есть сознание тела, а тело есть проявление души. Так гипотеза о предуставленной гармонии (de praestabilita harmonia) в первый раз является в системе Спинозы. Прочие его мнения о душе заключают в себе отрицание истинных о ней понятий.

Лейбниц первый отделил Умозрительную Психологию от Опытной, хотя и не совсем строго, что сделано уже Вольфом. У Лейбница находим новые суждения о существе души, состоящие в том, что она есть совершенная монада, не сложная, простая; главный и существенный ее характер состоит в том, что она есть сила представляющая, в которую не входит ничего внешнего; ей сообщена от Творца безмерная сокровищница представлений (abyssus, fundus animae). Все, что вне ее, она может вообразить в самой себе, все это положено в ней, как бы, в закрытом виде (involute), но в течение действительной жизни она должна развить свои представления и возводить их к свету сознания. По его учению, душа есть, как бы, храмина, не имеющая окон, в которую нужно вносить свет; в каком угле храмины, в какой части самой себя душа более живет, та часть освещается и раскрывается в ясных представлениях. Как в природе все неразрывно связано, так в совокупности представлений, сообщенных душ, все состоит в связи, так что, если бы доставало бодрственности и деятельности ее, то она могла бы по одному звену сей цепи перебраться ко всем; в том только дело, что в какой части самой себя живет душа, такого рода представления она извлекает из себя. Сходно с этим Лейбниц объясняет и отношение души к телу. Для души нет надобности заимствовать что-либо от тела и от вселенной; вследствие простоты ее это и невозможно; невозможно, чтобы что-либо из чувственного мира вторгалось в нее. Но премудрость Божия поставила в строгое согласие течение причин физических с течением мыслей и желаний души. Кто куда во вселенной поставляет себя, такую сферу вселенной и обводит вокруг себя; хотя мир один, но для всякого свое небо и своя земля; на какой степени кто стоит, с какой точки зрения смотрит, в каком отношении ставит себя ко всему, смотря по тому открывает в себе разные стороны мира. Итак, причина гармонии между душой и телом заключается в мудром устроении Божием и в нашей душе. Тогда как у Спинозы свобода отрицалась, Лейбниц умел так уточнить свою гипотезу, что свобода души представлялась неприкосновенною. Впрочем, Лейбница занимает не столько отношение души к Богу, сколько ко вселенной. Monades sunt effulgurationes Monadis primitivae, вот что говорит он о происхождении души от Бога. Что касается до состояния ее по смерти, то этот вопрос оставлен Лейбницем, как относящийся к Богословию, и вообще он весьма слабо был рассматриван философами этого времени. Как Платоновы понятия о высших способностях души и о нравственных силах оставлены без внимания, то и Психология не имела важной подпоры к утверждению бессмертия души.

При Канте Опытная Психология обогащена была новыми исследованиями. Но что касается до Умозрительной, то хотя произведены в ней перемены, но нового подкрепления она не получила во весь период. В школе Канта даже возможность ее совсем почти была отвергнута. Сделано строгое различие между тем, что душа сама в себе, и что она в соединении с телом, как подлежащая наблюдениям. Можно хорошо знать явления души, говорил Кант, но что она сама в себе, этого мы не можем знать. Самое коренное, что открывается в душе, есть самосознание, представление нашего – я, нераздельное со всеми душевными действиями. Разбирая в себе сознание нашего – я, мы приписываем ему некоторые свойства, и как представление нашего – я несложно, единично и неотлучно пребывает (perdurabilis) в нас и не может разрушиться: то заключаем и о предмете того, что это сокровенное, и неизвестное, ens in se, имеет те же свойства. Но в этом делаем мы паралогизм, то есть, напрасно от сознания, как явления, переносим свойства на предмет сознания; душа сама в себе остается для нас предметом сокровенным. Ибо все то, чему мы приписываем определенные признаки, хотя самые глубокие, не может быть существом самом в себе; приписывая их, мы только выполняем прирожденные законы познавательной нашей способности, но не знаем, имеют ли эти законы приложение к сущности души. По законам разума мы, например, спрашиваем: единична ли душа, или множественна? Может быть, не свойственно ей ни то, ни другое, подобно тому, как мы не можем спрашивать о звуках, белые ли они или черные. О феноменах души можно заключать по опыту внутреннего чувства, но душа сама в себе изъята из пределов пространства и времени. Итак, нельзя иметь о ней точных познаний, так чтобы окачествовать ее каким-нибудь свойством. Впрочем, с Канта началось чувство недовольства эмпиризмом и стали отыскивать вышеопытные законы и чистые (априорические) представления, которые дают направление нашей познавательной силе; так в чувственной способности раскрыть закон пространства и времени, в разуме – категории, в уме – идеи об абсолютном подлежащем, абсолютном целом и абсолютной причине. По учению Канта, высшее в душе составляют идеи ума, но они не довольно высоки, они не суть еще истинные представления ума, а имеют силу и достоверность только в приложении к разуму. Кант производит идеи из операций разума, из трех видов умозаключений, именно: в категорическом ищется подлежащее, в условном – условие, или причина, в разделительном – целое. По законам ума остается искать безусловного подлежащего, безусловной причины, абсолютного целого, – и это суть идеи ума, которые прилагаются им к предметам, действительно существующим; ум прилагает к душе идею безусловно подлежащего, к миру идею безусловно целого, к Богу – идею абсолютной Причины. Душа не может уже быть более сказуемым, но сама есть корень, основание, субстанция; мир есть целое, далее которого не нужно искать нового целого. Бог есть такая первая Причина, которая не есть произведение другой причины. Но соответствует ли этим представлениям действительное, об этом мы не имеем права заключать. Слабое изображение идей ума! Для идеи ума о Божестве мало того, чтобы представлять его только безусловною Причиною, это одно частное свойство Существа Бесконечного. – Далее, свобода души объяснена Кантом полнее, чем прежде. По его определению, свобода души есть сила воли определять саму себя, самой начинать, или прерывать ряд действий. Наконец, со времени Канта, мысль о бессмертии души получила большую важность, чем когда-нибудь; для нее приискано более твердых доказательств, так как Кант важнейшей задачей всей философии поставил утвердить веру в Бога, свободу и бессмертие души.

В системе Фихте новое, хотя ложное, состоит в том, что все представления и действия производятся из самой души. Но как в самых еще первых началах он основывается на предположениях произвольных, то система эта не пережила своего основателя.

Шеллинг в первых философских своих опытах усиливался показать внутреннее развитие в душе всех представлений. Гигантская попытка! Первое сочинение его Philosophie und Religion, начинается так: «Декарт говорит: дайте мне материю, и я построю мир. Философ, размышляющий в моем духе, может сказать: пусть мне дана будет сила в двух направлениях, в одном стремящаяся всегда в бесконечность, в другом непрестанно объемлющая и ограничивающая первое, – и я построю жизнь разумной силы». Точно Шеллинг по этим направлениям старался вывести способности души нашей, анализируя ее во всех видоизменениях, усиливался объяснить, как один процесс развивается из другого, по каким путям они стремятся в бесконечность, пытался объяснить весь ход представительной силы даже до свободы и нравственности; чувственность и материальность, пространство и время и законы материи, – все это выводил он из двух разных направлений души. В других сочинениях своих Шеллинг восстановляет и платонизм и учение Плотина, присоединяя к тому новые свои объяснения касательно души. Как вечно существует абсолютное, так вечно существует и Его образ. Дабы существование Его было истинною жизнью, нужно, чтобы оно являлось, нужно раздвоение, которого нет в коренном Существе, нужно разделение подлежащего (субъекта) и предлежащего (объекта), дабы Оно созерцало само себя, как предмет. В этом вечном образе от века существуют идеи всех вещей, и душа наша, как идея, также вечно существует и будет существовать; свойства самого образа, как целого, сообщены содержащимся в нем идеям, как частям. Свойства образа главным образом представляются в двойственном виде: в нем есть и необходимость, и свобода, зависимость и самостоятельность. поелику он есть вечный образ, то в нем воображается и повторяется все, что есть в Абсолютном, – это есть сторона необходимости. Но как Абсолютное имеет жизнь в себе, то и это свойство имеет жизнь в себе, иначе сказать, самостоятельность, сообщено образу. Но и то и другое сливаются в совершенном и полном согласии, так что там только высочайшая свобода, где есть высочайшая необходимость. Таковы свойства вечного образа! Подобие их разливается и по всем частным идеям, уделяется и душе, как идее. Душа, как идея, не имеет отдельного сознания о себе, не связана формами чувственными, существует в недрах вечного, абсолютного образа и дышит, так сказать, чужой жизнью, но вместе и своей: то и другое в ней сливается. Непостижимо, как с душами человеческими произошло, что им нужно было испытать падение, как одна из двух сторон отделилась, самостоятельность захотела взять перевес над зависимостью, как душа пожелала жить сама собой, поставить себя центром, отделившись от истинного центра своего, захотела отрешиться от непрестанной зависимости, – это и дано ей и это есть период падения души и начало жизни чувственной. поелику душе, как непрестанно деятельной силе, необходимо действовать, но она уже перестала действовать так, чтобы отражать в своей деятельности чуждые, высочайшие свойства: то, в замене сего, она, в отделении от Бога, начинает свое чувственное действование, которое есть, как бы, непрестанное отрицание Бесконечного. Развивая свою чувственную способность, душа поставляет себя в пространстве и времени, – и это суть первые узы конечности. Таким образом, душа построила сама себе, так сказать, оковы. Материальное, о котором она составляет представления, есть, как бы, идол для души, призрак, который она ставит между своим взором и истинным Началом, от которого отделилась, и заменяет представление Вечного Начала представлением сего кумира, который есть отрицание свойств Вечного. Итак, вся чувственная область есть собственное построение души. Вот в каком виде представляется нам идеализм Шеллинга! Это самое отпадение души, по мнению его, еще древние выражали в своих Елевзинских таинствах (церемониях), где в образе Цереры, ищущей своей дочери Прозерпины, представляема была высочайшая любовь, взыскующая заблудшую душу. Лучшее в учении Шеллинга – это объяснение свободы на разных степенях ее развития. Свобода самопроизвольно действующая, упорная, выполняющая свои намерения вопреки Божественным планам, не есть лучшая и истинная, но гибельная, а высшая, идеальная свобода – та, которая тожественна с необходимостью, когда ею выражается и жизнь Божественная и вместе с сим имеет место свободное желание, удовольствие – жить в каждое мгновение этой жизнью, когда к этим побуждениям деятельности не примешиваются никакие другие побуждения. Далее душе принадлежит вечность, жизнь ее не должна окончиться настоящим периодом бытия, душа должна возвратиться в недра своего Начала. Это не будет бессмертие, допускаемое философами, которое сопровождается сознанием своей неделимости и воспоминанием прежней жизни; все это должно исчезнуть. Если и будут периоды, соединенные с воспоминанием прежней жизни, это все еще не есть цель души, но только продолженная смертность, за пределами которой должна начаться такая жизнь, в которой все будет забыто. Душе принадлежит собственно не бессмертие, но вечность. В настоящей жизни она приближается к состоянию вечности, когда погружается в умное созерцание (intellectuale), а это достигается не иначе, как через отрешение от всякого различия и множественности, которой наполняется душа. Ибо для нее составляет томление, когда она представляет все в виде противоположном, – две стороны, возвышающиеся одна над другой – дух и материю, добро и зло; это – понятия только рефлексии, которые не успокаивают духа, это – познание, объемлющее не вечное, а преходящее. Так душа приближается к вечности, когда отрешается от всех представлений ограничения и разности между вещами, и сама входит в тожественность, единство и гармонию, и уверяется, что истинное Существо, истинное Начало есть абсолютное (отрешенное) единство, тожество, безразличие. Это и составляет умное созерцание, которое и есть высочайшее в душе нашей. Все это – восстановленные мнения Неоплатоников, не во всем чистые и истинные.

Далее, в этом периоде важнейшая услуга Умозрительной Психологии оказана мыслителями, старавшимися восстановить Платонизм. Между ними отличается оригинальный, любивший живые познания Фридрих Генрих Якобий (†1819 г.), восстановитель Платонова учения об идеях и силе ума. В новейшей философии стало общепринятым, что идеи истинного, нравственно-доброго и прекрасного составляют содержание ума и, как бы, исчерпывают область его. Якобий выше всех сих идей поставлял идею о Бесконечном, к которой прочие относятся, как отрасли к корню, как части – к целому. Философия Якобия вся направлена к тому, чтобы вести человека к соединению с Богом через жизнь идей. Основная мысль этой философии – та, что душа человеческая создана по образу Божию, и образ этот отпечатлен в уме ее. В человеке произошло чудное соединение образа Божия с законами природы; человек носит в себе образ Того и другой. Главное отличие мира физического от духовного состоит в том, что дух открывает Духа, то есть, Бога, а физический мир сокрывает Его, сокрывает тем, что в нем везде господствует механизм, нет свободы, нет предведения, ничего не производится с целью и намерением, мысль не предшествует делу. Богоподобие, которое состоит в духовных свойствах, ставит человека выше этого механизма. Как Бог есть Дух чистейший, как в Нем мысль предшествует материальным творениям, идеи от века существуют прежде внешних дел Его: так и превосходство человеческого духа состоит в том, что он не ограничивается несвободным физическим течением явлений, а имеет силу самодеятельности, начинающую и прерывающую ряд действий, силу предведения – обмышление разумом прежде осуществления мыслей на деле. Когда человек выражает в нравственной жизни идею добра, в знаниях идею истины, в искусствах – идею прекрасного, тогда он оживляет в себе Богоподобие, и становится ближе к своему Первообразу. По учению Якобия, для умственной жизни вера важнее знания; она есть самое высшее познание без доказательств, непосредственная уверенность в выше-чувственных предметах. Познание, в котором разум исчисляет, измеряет, выводит ряд причин и действий, гораздо ниже веры, которой свойственно непосредственно верить невидимому, хотя представления ее остаются непостижимыми во взаимном своем соотношении. Первая – буква, вторая – дух. Там нет стремления к высшему, в вере непрестанно возбуждается стремление вдаль. К вере Якобий и хотел вести свою философию. Конечно, и этом периоде не дано полного и твердого познания о силе идей, ибо она есть неисчерпаемый источник, но и то, что исследовано и раскрыто, несравненно больше и выше, чем что было прежде. Так Декартом поставлены на одной степени и идеи ума о вышечувственном и геометрические аксиомы – слишком расширена область идей, но в новейшие времена она получила более определенности.

За изложением истории Умозрительной Психологии в кратком очерке, мы находим нужным раскрыть: а) источники этой науки, б) предмет ее, в) разделение на части и г) важность или пользу ее.

Источники Умозрительной Психологии. Два источника познаний Умозрительной Психологии: а) внутреннее чувство и б) идея ума о Бесконечном. По первому источнику Умозрительная Психология сближается с Опытной (Эмпирической); но в последней опыт внутреннего чувства есть главный источник познаний, разум же, подводящий частное под общее, служит только пособием опыту. Впрочем, внутреннее чувство не может быть устранено в деле приобретения познания и для Умозрительной Психологии. Потому что оно, как первый и ближайший свидетель всего того, что происходит в душе нашей, замечает различные проявления сил ее; но нужно довольно долгое время наблюдать изменяющиеся явления духа нашего, чтобы затем можно было исследовать то, что за ними сокрыто, что в душе есть глубочайшего и внутреннейшего. Мы не обладаем непосредственным и полным созерцанием глубочайших сил души нашей, при котором мы могли бы вдруг, одним взором обнять все то, что в ней есть по природе и чем мы предназначены быть. Сознание (conscientia sui ipsius), как чувство внутреннее, отражает только временное бытие души; но оно только тогда было бы полным самосознанием, когда бы в нем отражалось и бытие души, возвышающееся над ограничениями времени. Должно предполагать, что человек был способен к этому, когда еще не был увлечен и поглощен временным, дышал так сказать воздухом вечности. Но в настоящем состоянии ему нужно доходить до познания высшего и глубочайшего в душе через познание низшего, от свойства действий заключать к их причинам, от рассмотрения общих у всех людей состояний к невидимой природе души человеческой. Что мы не имеем непосредственного и полного созерцания всех сил души, это подтверждает история Психологии. Чем более углубляются в различные действия и состояния души, тем более открывают проявлений существенных ее сил. Самое необходимое, что принадлежит душе, конечно, известно было и в древности, но это известное далеко было не все. Так, например, действия высших познавательных сил человека раскрыты уже с течением времени; чем более человечество упражняло познавательные свои способности, тем полнее становилось познание их. В жизни и деятельности души скитание ее по предметам чувственным, изменяющимся, предшествует тому, чтобы всмотреться ей в саму себя и разгадать неизменяемое бытие свое. Так сознание временного бытия души, иначе сказать, изменяющихся действий и состояний ее, предшествует раскрытию в нас самосознания, обнимающего высшее, вечное бытие души. Таким образом, наблюдение внутреннего чувства над действиями и состояниями души составляет необходимое пособие не только для Опытной, но и для Умозрительной Психологии.

Но опыт внутреннего чувства не есть главный и единственный источник этой науки, потому что в ней рассматриваются не те многообразные проявления сил души человеческой, где с существенным смешано случайное и преходящее, а сущность ее, как существа Богоподобного. Так множество примесей, открывшееся вместе с влечением души к злу, как последствие его, разнообразные направления страстей и тому подобные факты душевной деятельности, заслуживая внимания Опытной Психологии, в Умозрительной не должны иметь места; потому что не относятся к истинному существу души. Если эта наука рассматривает и действительную жизнь души, протекающую в настоящем временном периоде ее бытия, то и здесь она имеет задачей своей раскрыть существенное, первоначально предназначенное душе отношение к Существу Бесконечному, а не множество случайных явлений действительной ее жизни. В душе есть много таких действий, которые порождаются вследствие сообщения ее с предметами чувственными: но одно внутреннее чувство, оставленное самому себе, во множестве их не может отличить те, в которых выражаются вечные свойства души. Отличить эти свойства можно не иначе, как применяя действия души к идее о Бесконечном. Когда развиты уже некоторые частные понятия, проясняющие и выражающие эту идею: то и можно сличать их с действиями и силами души и таким образом видеть, есть ли в этих последних сообразность и сходство с идеей Бесконечного, и если оно есть, то это и составляет предмет Умственной Психологии. Таким образом ум, заключающий в себе идею о Бесконечном, необходимо должен быть высшим источником познаний Рациональной Психологии, как бы высшим светом, которым должно освещать наблюдения внутреннего чувства и из них отделять и избирать то, в чем выражается сообразность человеческой души с Существом Бесконечным, и что́ принадлежит к первоначальному и неизменяемому ее бытию.

Предмет Умозрительной Психологии. – Предмет Умозрительной Психологии есть сообразность и союз души с Существом Бесконечным. Союз души с Творцом рассматривается здесь не в нравственном отношении (это предмет Нравственной Философии), а как предназначенное человеку по его природе общение души с Виновником ее бытия. Сообразность и союз души с Существом Бесконечным потому составляет предмет Умозрительной Психологии, что главный предмет всей вообще Метафизики есть Бесконечное Существо, рассматриваемое как в самом себе, так и в своем проявлении. Иначе Метафизика не имела бы единства. Как в природе все течет из одного начала, так и в исследовании законов ее лучший порядок есть тот, если все объясняется из одного начала. Силы души, которыми она возвышается над влечениями чувственности, над ограничениями пространства и времени, составляют предмет Метафизики потому, что эти силы уподобляют ее Божеству, поставляют ее в необходимую связь с Высочайшим Существом. Так ум и свобода возвышают человека над животными: но без отношения к Божеству слова эти не имели бы смысла. Без этого отношения ы чем бы состоял ум? Если представить познания его относящимися только к предметам ограниченного мира, то это была бы возвышенная на некоторую только степень чувственность, то есть, к разнообразным чувственным наблюдениям присоединилось бы приведение их в общие понятия, суждения и умозаключения. Но при таком познании мира посредством общих понятий и суждений, разум никогда не достигал бы совершенного единства без идеи о Едином Виновнике и Устроителе мира, не мог бы разрешить противоречий, которых много представляется при одном опытном рассмотрении явлений чувственного и духовного мира. Если что дает единство нашим познаниям при рассмотрении явлений того и другого мира, так это идея Виновника его, в котором причина, первообраз и цель всего существующего. Какое значение имела бы и свобода человека, если бы он не возвышался над рабством конечно посредством идеи о Высочайшесвободном Существе? Положим, что он имел бы в самом себе, в своем – я опору против внешних впечатлений, мог бы противопоставлять свое – я множеству развлечений и привлечений чувственных: но в этом еще не было бы истинной свободы, это было бы рабство своему ограниченному – я. Истинная свобода там, где человек возвышается не только над множеством разнообразных впечатлений и привлечений, пленяющих его чувственность, но и над привлечениями своего ограниченного – я; такое только возвышение возводит в полную свободу, при которой разумнонравственное существо охотно и с радостью действует к одной всеобщей цели, заключающейся в Бесконечном. А при таком действовании, где человек находит опору против внешних развлечений в своем только – я, была бы только частность, конечность. По числу ограниченных свободных существ было бы бесчисленное множество частных целей, к которым каждое из этих существ стремилось бы, порабощаясь своему ограниченному я. Истинная свобода иметь опору для себя в том, что человек может возвышаться не только над миром, но и над самим собой к Тому, Кто выше его и всего существующего. Так человек без сообразности с Божеством не может иметь ни ума, ни свободы в высоком их значении, не может быть человеком в истинном смысле и иметь превосходство перед бессловесными. – В душе можно различать сущность, потом жизнь, протекающую через периоды. Поэтому Умозрительная Психология исследует, какое сходство со свойствами и духовными совершенствами Божества имеет душа в сущности и коренных своих силах, потом, какой союз с Ним она имеет как в первоначальном своем происхождении, так и в настоящем временном и будущем нескончаемом продолжении бытия, – или короче, Умозрительная Психология решает вопросы: откуда я? где я? и куда я уйду? – К сущности души принадлежат самостоятельность и простота или невещественность, далее, высшие силы, которые идеями безусловно-истинного, доброго и прекрасного направляются к Бесконечному. Но душа самостоятельна потому, что она есть образ безусловно-самостоятельного Существа; проста или нематериально потому, что есть образ чистейшего Духа; может постигать нечто высшее за явлением чувственного мира, сокровенные законы и цели природы и саму себя в основе бытия своего, потому, что она носит образ ведения Божественного; силой свободной воли, направляемой практическим умом или совестью, может исторгаться из уз чувственных пожеланий и влечений, потому что имеет подобие Существа Всесвободного и Всеблагого. – Рассматривая жизнь души по ее периодам, мы не можем верно объяснить ее начало, если не узнаем, что она от Бога и высшее в ней происходит из Бога; не поймем, какое значение ее жизни среди мира, если не будем знать, к чему она предназначена и к кому она влечется. Итак все эти важнейшие проблемы, составляющие предмет Умозрительной Психологии, разрешаются из рассмотрения сходства души с Богом и ее отношения к Нему.

Части Умозрительной Психологии. Умозрительная Психология необходимо должна состоять из двух главных отделений. В первое отделение входят исследования о сущности души и высших сил ее, во второе – рассуждения о происхождении и разных периодах ее бытия. Таким образом, к первому отделению относятся рассуждения: а) о самостоятельности души, б) невещественности и в) о прирожденных ее совершенствах духовных, или о совершенствах ума, сердца и воли. Ко второму отделению принадлежат исследования: а) о первоначальном происхождении души, б) о значении настоящей ее жизни и в) о жизни будущей, или бессмертии души.

Польза Умозрительной Психологии. Умозрительная Психология имеет великую важность, как в теоретическом, так и в практическом отношении. В теоретическом отношении весьма полезно и необходимо внутреннее упражнение в познании души, углубление в самого себя. Без самопознания нельзя познать ни Бога, ни внешнюю природу. Все живые познания о свойствах Божиих почерпаются из деятельного познания высших сил души, в которых отпечатлен образ Божий; высочайшие совершенства Бога, как всесовершенного Духа: всеведение, премудрость, благость, правосудие и т.п., не иначе могут быть познаны как путем самопознания. Бог для того создал человека богообразно, чтобы последний представлял Его человекообразно, верно сказал Якоби. Тем же путем познается и во внешней природе то, что в ней высокого, превосходнейшего, в чем отражаются совершенства Божественные. В уме, в его идеях находится, как бы, ключ к уразумению природы, или, как выражается Якоби, те гласные буквы, с помощью которых можно читать поучительные письмена ее, и без которых остаются в ней одни только согласные – немые буквы.

Но Психология Умозрительная, как наука, имеет особенную пользу в отношении практическом. Она открывает сильнейшие побуждения к исполнению обязанностей в отношении к Богу, ближним и самим себе. Открывая в душе ближайшее подобие Божества, уверяясь, что она произошла от Бога и предназначена к соединению с Ним, мы живо возбуждаемся к тому, чтобы любить Бога, как Отца, приближаться к Нему через подражание Его воле и стремиться к соединению с Ним. А это чувство любви и благоговения к Первообразу распространяется и на образ Его, как выражает это Клодиус: «каждая душа люби и почитай Бога в себе и других». Божественное в жизни людей бывает так скрыто под дикими, если можно так выразиться, наростами, что весьма трудно узнавать его в наших ближних. Но Умозрительная Психология, открывая Божественное в душе каждого человека, учит нас не судить о нем по краткому времени, в которое мы обращаемся с ним, но по вечному достоинству души, которая имеет происхождение от Бога и разными путями ведется опять к соединению с Ним; учит уважать во всех ближних наших живой образ Божества, любить их, как детей Высочайшего существа, оказывать пощаду и снисхождение к их недостаткам и надеяться возвращению их на путь духовного совершенства. Наконец, обращаясь к самим себе, мы возбуждаемся уважать в себе богоподобные законы и силы, возвышать свой дух над всем ограниченным, давать ему истинное направление, сообразное высокому его достоинству, болезновать о своих недостатках, очищать в себе образ Божий, взыскивать, так сказать, Бога в самих себе. В школе Пифагора самопознание, впрочем, более нравственное, углубление в самого себя, было основанием всего учения жизни. Конечно, Пифагорово учение требовало знать более, нежели что составляет содержание Умозрительной Психологии, – оно требовало рассмотрения и недостатков, зол, бедствий души человеческой, которое, по этому учению, должно было руководить к открытию благ души, высших способностей и потребностей ее. Пифагор внушал ученикам своим заботиться об очищении души от приросших зол, раскрытии и подкреплении добрых семян, вложенных в нее. Но познание зол души можно предоставить частному наблюдению каждого, и указания на это имеют также место в Опытной Психологии и Нравственной Философии. Собственно же предмет Умозрительной Психологии составляет познание лучшего в душе, богообразного. А раскрытие этого лучшего совершенно необходимо для познания недостатков и бедствий души. Чем яснее будем сознавать истинные свои потребности и высшую цель, предназначенную нам, тем очевиднее будут раскрываться недостатки нашей природы, расположения и стремления воли к злу. Чем ниже представить себе назначение человека, задачу его жизни, тем менее будет заботы о недостатках души. Нечего бояться самомечтания и гордости от того учения, которое представляет в высшем свете прирожденные силы души с наилучшими их стремлениями и потребностями. Самомечтание и гордость происходят не от учения об истинном достоинстве души человеческой, а от излишнего уважения к своему частному, ограниченному – я, к своим мнимо-высоким свойствам и действиям. Истинно же высокие потребности человека, дарованное природе его превосходство и достоинство – не наше, – это вверено душе от Виновника ее бытия. Так нет основания гордиться ими, напротив должно смирять нас сравнение действительного нашего состояния с высоким нашим назначением, которому мы оказываемся неверны.

У древних наука самопознания пользовалась величайшим уважением. Изречение: γνῶθι σεαυτόν – познавай самого себя, написано было на вратах знаменитого в свое время Дельфийского храма, по высокому уважению к этому изречению, верили, что оно вышло из уст какого-либо бога; многие из главных греческих мудрецов имели его любимым правилом жизни.

Умозрительной Психологии отделение первое

О том, какое есть сходство с Бесконечным Существом в сущности и главных силах души

В первом отделении Умозрительной Психологии должно нам исследовать, что̀ есть сообразного с природой Бесконечного Существа в сущности и силах души человеческой, чем она возвышается над чувственным. Через разрешение идеи о Бесконечном на частные, содержащиеся в ней понятия, мы открыли (в Умозрительном Богословии), что разум ваш представляет Бесконечное Существо безусловно необходимым, самобытным (Ens a se), самостоятельным (– in se et per se), неограничивающимся пространством и временем, т.е. неизмеримым, бестелесным, вечным, неизменяемым, далее – существеннейшим, или что тоже, обладающим полнотой всех совершенств в безграничной степени (Ens realissimum), простым в высочайшей степени, всеведущим, премудрым, всеблагим и всеблаженным и т.п. Итак, когда известны нам некоторые свойства и совершенства Существа Бесконечного, то нам следует только применять их к душе и смотреть, не откроется ли в ней сходство с этими свойствами и совершенствами, или какие-либо из них совершенно несовместны с ограниченной ее природой. Из свойств Бесконечного Существа одни несообщимы, другие могут быть сообщены ограниченным существам. Несообщимы те из них, которые, имея одну только степень, не могут быть представлены на низших степенях; удобосообщимы – те, которые имеют различные степени, потому хотя не в полноте, но в начатках, или низших, но расширяющихся степенях, могут быть уделены существам, способным приближаться к Бесконечному.

1) Быть безусловно необходимым – это такое свойство, которое имеет одну только степень. Различают, правда, необходимость безусловную и условную (necessitas absoluta et hypothetica); но необходимость собственно абсолютная, безусловная, не имеет степеней; это такое свойство, по которому существо не может не быть и не может быть иначе. Применяя это существенное свойство Бесконечного Существа к какому-нибудь из сотворенных существ, находим, что оно несовместно с их природой. Всякое сотворенное существо имеет начало бытия и нет необходимости в вечном существовании ограниченных существ, – они случайны, то есть, могут быть, могут и не быть. Но есть еще необходимость условная: может ли она принадлежать душе человеческой? Когда свободная воля Творца восхотела привести из небытия в бытие различные существа, то премудрость Его, однообразно, неизменно действующая, сообщила сотворенным субстанциям и их законам этот характер необходимости – постоянство; но это свойство не есть безусловная необходимость. Как бытие сотворенных существ может иметь конец, так и законы, которыми определяется образ их бытия, могут прекратиться. Если же разумно-нравственные существа, имеющие ближайшие сообщение со своим Виновником, не прекратят своего бытия, то это зависит от благости Его воли; но нескончаемость бытия не есть безусловная принадлежность их природы. Между тем есть много законов для мира физического, образ бытия которого может прейти. Пока угодно воле Творца, чтобы бытие физического мира продолжалось, дотоле постоянные законы, определяющие образ его бытия, не изменяются, удерживают характер необходимости. Но как бытие этого мира может прекратиться, ибо оно в сущности своей не заключает необходимости непременно вечного существования: то и постоянные законы, определяющие образ его бытия и действования, могут прекратиться. Если же премудрость Творца найдет нужным нескончаемое продолжение бытия и для физического мира, то образ этого бытия может измениться, уступить место новым, лучшим законам. Так постоянство законов и в духовном и в физическом мире есть отражение необходимости Божественного действования; но безусловная необходимость бытия, по которой Бесконечное не может не быть и не может быть иначе, есть свойство, несообщимое никакому сотворенному существу.

2) Существовать от себя, быть независимым в своем бытии от другого существа, иметь в самом себе первое начало бытия – это такое свойство Бесконечного, которое не может принадлежать ни одному сотворенному существу, потому самому, что оно сотворено. Иначе, если бы каждое из сотворенных существ имело независимость бытия и довольство для себя, то ничто не ограничивало бы их.

3) Быть существеннейшим (realissimum), иметь всю полноту бытия и возможных совершенств не может быть принадлежностью существ ограниченных. Иначе они не были бы ограниченными, а совершенно равными Бесконечному. Для них довольно и того, если от полноты бытия Бесконечного Существа уделяются им некоторые начатки высочайших совершенств, по которым они могут приближаться к Нему и способны более и более усовершаться.

4) Существовать и действовать (esse et operare per se), то есть, иметь самостоятельность и самодеятельность, это может и даже должно быть сообщено существам сотворенным. Иначе следовало бы представить с Елеатами и Спинозой существующею одну только абсолютную субстанцию, а все другие – преходящими образами ее, не имеющими в себе средоточия сил, которое было бы основанием их действий. При таком мировоззрении чем будет мир и наши души? Тенями, призраками, существами ничтожными. Но в мире есть феномены – внешние проявления жизни, есть постоянные основания сих проявлений – силы, есть и центры сих сил, иначе, субстанции. Если отвергать это, то надобно было бы представить Бога Творцом одних призраков, так как отдельные существа, без субстанциальности были бы чистыми феноменами, тенями или призраками. Если пантеисты признают необходимым для Божества внешнее проявление или обнаружение сущности, то оно должно быть достойно Его. Но достойно ли Его такое самопроявление, в котором видно одно только непрестанное пробегание теней, вокруг Его являющихся для того, чтобы исчезнуть? Такая призрачность бытия может ли быть обнаружением внутренних свойств Существа Всесовершенного? В таком случае самые недостатки, несовершенства мира, зло нравственное, которого нельзя не видеть в нравственных существах, надобно было бы отнести к Силе вседержащей и Вседействующей, если не предположить в мире вторичных самодеятельных причин, иначе сказать, субстанций. Изведение из себя мира с недостатками и нравственным злом недостойно величия Существа Всесовершенного. В этом случае надобно было бы иметь превратное понятие и о самых существах ограниченных. Обращая внимание на нашу душу, мы отличаем явления от внутреннего неотъемлемого ее стяжания; замечаем, что явления пробегают, но за ними остается в ней нечто постоянное, самостоятельное; не все с нами игра чужих сил, но очень много принадлежит силам души нашей, что́ навсегда остается с ней. Поэтому должно предположить в ней средоточное начало, удерживающее разнообразные свои стяжания. Если бы не было в нас этого начала, то все действия души нашей, как проявления чужой силы, не были бы нашими действиями, а это опровергается самосознанием. Далее, не было бы места ни свободе, ни нравственному вменению, если бы существа, называемые нравственными, не имели в себе постоянных внутренних начал деятельности. Таким образом, не только возможна, но когда уже есть ограниченные существа, имеющие отдельное бытие и в числе их разумно-нравственные, то необходимо должна принадлежать им самостоятельность и самодеятельность.

5) Полное освобождение от ограничений пространства, то есть, неизмеримость и вездеприсутствие не может быть свойством существ конечных. Множество этих существ поставлено на разных степенях; они должны различаться друг от друга; каждому назначена своя сфера, одному тесная, другому обширная. Поэтому ни одно из них своими силами и действиями не может проникать все, быть и действовать везде. Довольно для них, если они могут расширять круг своего действования в пространстве, если силы их не стеснены в одной точке, но имеют подвластное себе, довольно обширное пространство, на котором могут производить движения и управлять ими. Одни из сил духовных ограничены тесным кругом, другие весьма далеко простирают зрение, проницание и действия свои; для одних назначено одно тело, для других открыта более обширная сфера познания и деятельности. В этом видно приближение к неизмеримости. Но ограниченному существу невозможно быть неизмеримым.

6) Полное отрешение от ограничений времени не может быть свойством конечных существ. Только Неограниченное по бытию Существо вечно, не имеет ни начала, ни конца бытия Своего, ни изменений в продолжении его. Но никакое из ограниченных существ не может быть безначальным; это раскрыто нами в учении о творении; не иметь начала бытия значило бы тоже, что быть от себя. – Быть в полном смысле неизменяемым свойственно также только Бесконечному. В ограниченных же существах переход из небытия в бытие есть первая перемена; далее, в продолжение бытия, хотя субстанции с постоянными их законами остаются в сущности неизменяемы, но для них необходимо раскрытие сил и законов в действительной жизни. В действительной же жизни сотворенных существ, как бы превосходны они ни были, не может быть неизменяемости: все они, как существа ограниченные, должны возрастать, расширять свои способности через упражнение; действительное в их жизни и деятельности не уравнено с возможным для них по их сущности, не выражает той полноты совершенства, до которой должны они достигать; самые высшие и превосходнейшие существа духовного мира безостановочно переходят из состояния в состояние, более и более осуществляют свое предназначение. Бытие всегда себе равное, не возрастающее и не оскудевающее в степенях совершенства, не может принадлежать никакому из существ ограниченных, кроме единого Вечного. Если освободить конечные существа от ограничений не только пространства, но и времени: то для них не будет более никаких ограничений. Но конечные существа возвышаются над временем, могут выражать, только не вполне, вечность Божества. Так образ неизменяемости Его можем видеть в субстанциях и постоянных их законах. Если угодно Богу, чтобы они существовали до века, они не изменятся в сущности своей; в этом видно подобие неизменяемости Божества. Так образ вечности не в полноте, а в частном отношении (a parte post) может быть уделен и ограниченным существам, и он выражается в их нескончаемом бытии, или бессмертии.

Наконец, 7) Духовные совершенства Бесконечного Существа могут и должны быть уделены существам конечным, но в начатках, в ограниченных степенях. Если не всеведение, то ведение истины, если не премудрость всеобъемлющая, то мудрость, состоящая в знании нужного для нравственных существ, также святость и любовь и происходящее из этого блаженство – все эти духовные свойства в ограниченных степенях должны быть сообщены существам конечным. Если бы не было уделено им стремлений к духовным совершенствам Бесконечного, к Его премудрости, святости и блаженству: то для чего бы стоять всей вселенной? Проявление совершенств Божественных, принятие в них участия существами, способными к тому, составляет последнюю главную цель миротворения. Без этого нельзя было бы представить, для чего существовали бы ограниченные существа. Последняя цель миротворения тогда только ясно обозначается, когда цель мира физического полагается в духовном, а цель духовного мира – в Божестве. Но мир духовный, составляющий цель для мира физического, не мог бы стоять, не имея сходства с Божественными духовными совершенствами.

Что такое душа в метафизическом смысле?

Исследовав, какие из свойств и духовных совершенств Высочайшего Существа могут быть сообщены душе человеческой, мы можем составить метафизическое понятие о ней, в котором видно было бы сходство ее со своим Первообразом.

В смысле метафизическом, душа есть ограниченная субстанция самодеятельная, невещественная, выражающая свою сообразность с Бесконечным Существом в том, что она умом своим стремится к объятию безусловной истины и мудрости, свободной волей к достижению Высочайшего блага и к выражению его в своей деятельности, чувством ищет чистого и вечного блаженства, и по продолжению бытия своего бессмертна.

Подобие души человеческой Всесовершенному Существу можно находить или вообще в ее сущности, или в духовных ее свойствах, так, как и в Существе Бесконечном свойства, которые относятся к Его бытию (ad τὸ esse pertinent) мы, различали от тех, которые приписываются Ему, как Духу Высочайшему. Поэтому, при рассмотрении бытия души, первым вопросом мы ставим следующий: какое отношение она имеет к границам бытия вообще по времени и пространству? Самое первое свойство бытия души – жить и действовать – ведет уже к понятию о силах, на которых основываются действия. Но как силы в одном индивидуальном существе не должны быть разделены, а связаны: то необходимо доискиваться до центра их, который и называется субстанцией. Итак, во-первых, должно нам рассмотреть: душа наша есть ли субстанция, в чем она, как субстанция, подобна своему Первообразу, и в чем она, как субстанция ограниченная, ниже Его? Душа наша существует во времени: здесь нужно рассмотреть: в чем она выше ограничений времени, и в чем зависит от него? Это, сказали мы, первый вопрос. За этим – душа действует не только внутри самой себя, но распространяет свои действия и на соприкосновенные существа мира материального, ограниченного пространством. Поэтому, душа человеческая имеет отношение не только ко времени, но и к пространству. Итак, мы ставим для рассмотрения другой вопрос: как душа относится к пространству? В чем она, как существо, носящее в себе образ Беспредельного Существа, выше ограничений пространства, и в чем зависит от него, как существо ограниченное? Итак, свойства, представляющиеся нашему вниманию при рассмотрении бытия души, суть: А) самостоятельность, или субстанциальность ее и Б) невещественность, или простота.

А. Самостоятельность (substantialitas) души

Самостоятельность души состоит в том, что в человеке есть внутреннее начало жизни, непрестанно из себя действующее, единое, тожественное, на котором, как на центре, держатся все способности и действия человека, – и это начало есть душа.

1) По существенному закону разума – для множественного и разнообразного искать единства – должны мы предположить в душе для многих ее действий немногие силы. При всем разнообразии наших действий, мы примечаем в них постоянно повторяющееся сходство, или общие признаки. Как ни разнообразны чувственные представления, понятия, суждения и умозаключения, составляемые разумом: в них есть общий признак, общая черта – познавать: потому все они и относятся к познавательной способности. Таким же образом мы доходим до понятия и о других главных способностях души. Сколько бы мы ни сократили число способностей, положим, до трех главных: но так как они существенно отличны одна от другой, то на них не можем остановиться, потому что при всем различии их жизнь души одна, сознание одно, я тот же, который в одно время приобретал познания, в другое приводил в исполнение намерения, а в иное время не с холодностью, как это бывает в познаниях, но с участием сердца ощущал внешние впечатления и перемены, происходящие в душе моей. Несмотря на различие между действиями и силами, от которых первые зависят, жизнь моя одна, сознание одно. Поэтому не имею основания сказать, что во мне три начала, отдельно действующие. Иначе не было бы одной жизни и одного представления в сознании о единичности моего я. Но как во мне есть единство жизни и единство сознания, значит, есть во мне связь этих главных различных сил (commune vinculum). Сознание говорит мне, что эти силы принадлежат моему я; я отличаю мое я не только от внешних предметов и частных моих действий, но и от главных сил, от которых они происходят, как своих оснований, и выражаю это в простых словах: я размышляю, я чувствую, я желаю. Действия и силы различны, а всегда повторяю: я. Так есть в душе нашей это единство сознания.

Но не обманываемся ли мы, усвояя одному нашему я все явления душевных сил? Нет, мы не можем увериться, что не обманываемся. Ибо не только по необходимости природы производим различные действия и о всех говорим: я действую, но производим многое и силою свободы. От нашей воли зависит пользоваться различными силами, как духовными орудиями, упражнять ту или другую из них. Ежедневный опыт свидетельствует, что мы можем, по своему желанию, напрягать силу мышления, или оставаться в страдательном положении, наслаждаться чем-либо приятным, или предаваться чувству неудовольствия. Так, если мы по своей свободной воле можем приводить в деятельность ту или другую способность: значит есть в нас начало, отличное от различных сил, более внутреннее, которое пользуется ими как духовными орудиями и действует через них.

2) Рассматривая это начало в самом себе, находим, что оно постоянно действует изнутри себя. Нельзя допустить, чтобы душа когда-нибудь замирала до прекращения своей деятельности; даже о способностях души нельзя сказать, чтобы они когда-нибудь не действовали, или замирали, как думал Локк. По мнению его, хотя душа есть действующее, мыслящее существо, но, когда мы засыпаем и ясное самосознание прекращается, тогда перестаем мыслить, с пробуждением же опять начинаем деятельность мышления. Такому мнению Локка нужно противопоставить ту верную мысль Лейбница, что душа есть существо непрестанно мыслящее, даже в младенчестве. Лейбниц объяснял это так: от наружного обнаружения какой-либо из способностей надобно отличать внутреннее стремление ее к такому именно, а не другому проявлению себя, и в младенце есть уже все существенные способности души не в мертвом состоянии, а в состоянии деятельности, выражающейся в стремлении каждой из них проявлять себя сообразно с законами, данными ей; потому и младенец есть существо мыслящее. Иначе, если заключить от необнаружения способностей к небытию их: то надобно было бы представить многократно повторяющееся в человеке творение, как будто он сначала рождается животным и действует как животное, следовательно, и в существе своем есть животное, а с возрастанием его, в нем образуется новая сила, мыслительная. По мнению Локка, выходит, что человек не всегда мыслит, как действительно мы и видим это, если смотреть на обнаружения. Но неужели мышление уничтожается в человеке во время его сна? Потом с пробуждением его, опять рождается? Поэтому надобно было бы предположить многократно повторяющееся в человеке творение. Справедлива та мысль, что человек рождается со всеми силами, но одни из них обнаруживаются, другие, оставаясь сокровенными, только стремятся к проявлению себя, хранят данный им закон. Таким образом, душа сама в себе есть начало постоянное, деятельное. Далее, это начало действует само из себя. Душа наша не может быть видоизменением другого существа, как предполагали некоторые, ни силою, снаружи приводимою в деятельность, повторяющею свойства и действия чужие. У Спинозы душа, соединенная с телом, представляется подобной радуге. В радуге две стороны: темная, состоящая из паров и дождя, и светлая, освещаемая лучами солнца, отражающимися в каплях дождя. По представлению Спинозы, темная часть в человеке есть тело, а светлая – душа. Итак, душа и тело, по его мнению, один призрак, видоизменение абсолютной Субстанции, внутри души нет ничего самостоятельного. Но не трудно увериться, что душа наша есть начало внутреннее, непрерывно действующее из себя. Когда она принимает в себя впечатления снаружи, в ней есть сила, усвояющая их, значит, есть нечто внутреннее, что̀ перерабатывает по своей прирожденной форме приражающееся к ней снаружи. Это доказательство субстанциальности души общее. Оно ведет к признанию внутреннего начала не только в душе человеческой, но и к признанию субстанций в царстве органических и животных существ. В существах того и другого царства есть также усвоение чуждого по постоянным внутренним формам бытия. Так, на одном и том же месте поля растут различные травы и деревья, которые пользуются одинаковыми соками и прилияниями воздуха; однако каждое из них растет по своей форме, притягивая извне сродное себе, претворяет в свой организм, лишнее извергает из себя, а сродное перерабатывает в состав своего тела. На этом основании в растительном и животном царстве нельзя не предположить действующих изнутри себя субстанций. Иначе из внешнего действования причин как произошло бы то, что каждое растение и дерево растет по своей форме? Несмотря на то, что у растений вблизи находящихся, внешние причины развития, внешние прилияния одинаковы, каждое из них втягивает в себя то, что свойственно ему. Это дает основание заключать, что в растительном царстве есть субстанции, которые и в малом и в большом виде сохраняют один закон, развивая из себя росток, стебель, ветви, листья, плод и т.п. Также и в органической жизни тела нашего, как ни различны вещества, принимаемые им, но и здесь также, как и в растениях и животных, соблюдается закон усвоения (assimilatio), по которому начало органической жизни уравнивает все внешние вещества в одну форму тела человеческого, постоянно развивает его по этой одинаковой форме, усвояя сродное и извергая несродное. Но кроме органической жизни, в человеке есть душевная. Как ни различны впечатления, действующие на наши чувства, но у всех людей, живущих в разных странах и климатах, так сказать, главное содержание душевной жизни одинаково, главные способности сохраняют одинаковую, данную им от природы форму бытия. Из этого открывается, что внутри нас есть деятельное начало, постоянно сохраняющее закон своей природы и сообразно с ним перерабатывающее все разнообразное, что̀ приходит снаружи. Следовательно, человек не есть страдательное только существо, чистое произведение (merus effectus) чуждой силы, только принимающее снаружи впечатления. Душа наша действует по закону свободы, так что, будучи окружена снаружи и изнутри непрестанным приливом и отливом впечатлений, избирает из них по произволу те или другие и может отрешаться от насильственного их влияния. Как бы ни текли представления, но когда душа находит их нессответствующими своим намерениям, недобрыми или бесполезными для себя, то имеет возможность, когда захочет, прерывать течение их и начинать новый ряд действий. Из этого очевидно, что душа имеет в себе начало, постоянно действующее из себя и притом по законам собственно человеческим, по закону свободы, и потому не есть видоизменение другого существа.

Далее 3), что душа есть единое начало, это доказывается единством самосознания. Она от множества сил и их действий отделяет себя, как единое начало, сознает, что все это принадлежит ей одной, и среди разнообразия действий признает свое – я единым средоточием жизни, во всякую минуту имеет право и возможность возвращаться к самой себе, отторгать свое – я от разнообразия того, что не есть – я. Не могло бы быть этого, если бы в душе нашей было не одно начало всех сил и действий. Впрочем, предлагаемы были вопросы: смотря на различные и даже противоположные явления душевной жизни, не следует ли предполагать в душе человеческой различные начала жизни? Так, а) по различию навыков добрых и злых, не должно ли признавать в человеке две души, – добрую и злую? Это мнение думают находить у Платона, хотя он сам под двумя душами разумел только две различные силы. Начало добра и зла не может составлять двух различных начал, но то и другое принадлежит одной силе – свободной воле. Свобода, какое направление даст своей деятельности, в том и утверждается. Отсюда два навыка: один, существенно принадлежащий природе души и соответствующий ее предназначению, другой случайно приобретаемый во времени. Итак, здесь действуют не две субстанции, даже и не две коренные силы. б) Другие, например, Декарт, смотря на различие жизни физической и духовной, органической и разумной, отличали начало одной жизни от начала другой. Но хотя и можно представлять, что деятельность души течет как бы двумя струями, своим порядком развиваются действия, своим – физические, впрочем, это не дает основания предполагать в человеке два начала. Одна и та же душа действует и самосознательно и без сознания; в первом случае она следует закону мира духовного, а в другом невольно увлекается законами природы, которым подчиняется не только органическая, но и самая духовная деятельность. Так, можно различать в душе двоякую память: память отвлеченных понятий, направляемую по собственному закону души, обнимающую существенное в предметах, – и память механическую, которая к хранящимся в ней представлениям не прибавляет ничего от своей самодеятельности, а удерживает их точно в той форме, в какой получила их через чувства. Так, при засыпании, в душе бывает два ряда действий, один, управляемый свободой, а другой – ряд невольных действий, начинающийся тогда, как совсем закрывается светильник сознания и сила фантазии и внутренние действия органической жизни берут перевес. В последнем случае не другое начало деятельности привходит и как бы сражается с душей, но собранные через чувства разные представления, остающиеся в ней и прикрепляющиеся к фантазии, при ослаблении свободы и самодеятельности, берут перевес над другими представлениями, начинают действовать сами собой по механическому порядку. В бодрственном состоянии деятельность души по большей части определяется свободой, но когда ослабевает сила размышления, тогда начинает иначе действовать воображение и память, которые износят хранящиеся в них представления без внутренней между ними связи, в том только порядке, в каком они были приняты. Итак, вот различные действия, принадлежащие одной душе. Декарт, различая начало жизни и начало души, говорит, что в теле прежде всякого намерения нашего часто производятся такие движения, какие нужны для души. Например, представляется опасность упасть, душе некогда обдумать, какое направление дать телу; но тело, прежде всякого размышления принимает направление верное, так что после, по самому строгому математическому вычислению, открывается, что нельзя было вернее сохранить равновесие. Потому Декарт от начала духовных действий отличает невольный инстинкт и называет его началом жизни. И здесь нужно различать в одной и той же душе действование инстинктообразное от действования обдуманного; в ней свобода совмещается с побуждениями инстинкта; как начало непрестанно действующее, душа иногда действует по свободе, иногда – по инстинкту. Та же душа, которая рождает умственные соображения, чувствует и физические потрясения, принимает в них участие и прежде обмышления ищет удовлетворения нуждам телесной жизни. Так, в человеке начало жизни органической и животной одно и то же с началом жизни разумной.

Наконец в), иные, смотря на различные степени духовной деятельности, на превосходство одних перед другими, на то, как душа действует в обращении с чувственной природой, и как возвышается к вышечувственному, к созерцанию Божества, выделяли в душе высшее, внутреннейшее начало: νὂυς или πνεῦμα3. Аристотель хотя мало занимался вышеопытными познаниями души человеческой, но отличал деятельный ум от души страдательной, которая, по его мнению, есть таблица неисписанная (tabula rasa), на которой написываются предметы мира. Если есть бессмертие, говорил он, то оно должно принадлежать только деятельному уму. Различие между душой и духом особенно замечено было отцами и учителями Церкви, которые яснее и опытнее, чем другой кто, могли видеть, и видели различие в человеке между жизнью естественной и божественной. У Оригена так объясняется отношение души к духу, или уму: «В первом периоде жизни, когда человек приближен был к своему Создателю, он весь был духовен, начало душевное поглощалось духом, или умом; и поелику сила духа уподобляется огню, то и он весь был как бы огонь, весь пламенел любовью к Создателю, весь был так же подвижен, проницающ, как огонь. Но когда человек ниспал, огонь его охладел, раскрылось в нем новое начало, которое прежде поглощено было умом, – это и есть начало душевное, которое по охлаждению и названо ψσυχή от ψύχος – холод, или ψυχέω – хладею». Против этого должно сказать, что начало душевной жизни, как и духовной, собственно есть духовное; впрочем, человек может управляться тем, или другим началом. Вообще, хотя можно находить у отцов Церкви разные образы представления этих начал жизни, но не находим у них ясного и определенного мнения, что это две субстанции. Одни из них под духом, как высшим началом жизни, разумели силу, прирожденную человеку, которая есть глубочайшая и более коренная, нежели душа, другие почитали это начало даром, сообщаемым во времени от Духа Божия. Те, которые более любили философию, держались первого мнения, а другие – последнего, как Тациан, Ириней и многие другие. Впрочем, не находим у них такого резкого разделения между душей и телом, по которому они признавали бы их двумя субстанциями. И действительно, нет нужды признавать в человеке две субстанции. В истинном порядке природы одно начало для всех видов жизни, и для жизни высшей, духовной, и для жизни душевной, которая состоит в обращении с ограниченными существами, и наконец, для жизни физической. Когда человек сам еще не отдалился от высшего этого начала – духа, этот последний был средоточием всех сил и всех видов и степеней деятельности. И теперь, когда дух благоустрояет жизнь во всех ее видах, все прочие силы находятся в стройном отношении к нему. Познанием Божества уясняется и просветляется познание ограниченных вещей; в любви к Богу облагораживаются виды любви к существам сотворенным, и все приходит в истинный порядок и стройность. Далее, хотя пищей духа служит истина, благо и красота, но не чуждо ему сообщать жизнь и низшим частям состава нашего. Опытом дознано, что по мере того, как человек глубже входит в высшую и внутреннюю свою природу, усовершается и физическая жизнь его, животворность духа преизливается на самое тело, нужды телесные, при животворном действовании духа, молчат и долгое время не беспокоят человека. Впрочем, и в состоянии оскудения духовной жизни в человеке, он не мог бы жить без тайного союза низших сил его с высшим началом жизни – духом, или умом. Отсюда в самую деятельность человека, оставленного естественным своим силам, переходят некоторые проявления духовных стремлений к вышечувственному; отсюда и в познаниях неудовлетворение ума одними явлениями мира, но искание оснований и начал; отсюда и в желаниях недовольство всеми ограниченными вещами, воздыхание о благе вечном. Итак, различными степенями жизни не расторгается в человеке единство подлежащего.

Наконец 4) душа наша есть пребывающее (principium perdurabile), постоянное, в разные периоды бытия тожественное (identicum). Нельзя сказать вообще, что душа неизменяема, ибо жизнь ее раскрывается в многоразличных состояниях и непрестанно изменяющихся действиях. Так, в явлении, в раскрытии жизни своей она изменяется, но в центре своем пребывает тожественна. Состояний и перемен много; разнообразные представления, мнения, различные и даже противоположные склонности взаимно сменяются в жизни нашей; при всем том остается одно сознание моего я; я, который в младенчестве играл, и теперь все один я. Как теоретически я сознаю тождество моего субъекта, несмотря на разные перемены жизни, так и практически я сознаю эту же неизменяемость субъекта; во мне невольное вменение действий (imputatio), которого я не могу изгладить; хотя бы и случилось, что я, прежде проводя худую жизнь, впоследствии исправился, начал действия совсем противоположные прежним, но новый образ жизни не заглаживает прежнего; если я некогда вел худую жизнь, то и подлежу за это вменению, хотя бы в настоящее время я стал совсем иным человеком по нравственности. Это постоянное сознание единого субъекта, при всех различных переменах и действиях жизни служит доказательством того, что во мне пребывает единое тожественное начало деятельности, что душа, как ни различны и ни противоположны состояния ее, есть единая субстанция, в сущности своей не изменяющаяся.

Что можно было бы сказать в опровержение единства сознания? Оно так очевидно, что никто не может усомниться в этом единстве. Разве скажут: что нельзя делать заключения от единства сознания к единству субстанции, как и говорил это Кант? Значит, по мнению его, каждый человек во все продолжение своей жизни обманывается? Если всякий при разных состояниях имеет сознание единства своего – я, то как вышло бы, чтобы всякий обманывался в этом? Что в существе его ложь, обман? От произвольного, намеренного самообольщения нельзя производить того, чтобы всякий нарочно впадал в обман, представляя свое – я единым началом жизни, – но такого обмана никто и не сознает. Иной желал бы забыть прежнюю порочную свою жизнь, но не может сделать сего; он невольно сознает совершенные им беззакония, вменяет их себе, отречься от них – выше его сил, выше его произвола. Остается одно: приписать предполагаемый обман сознания Виновнику нашей природы. Ему угодно было насадить в людях такую силу сознания, которая беспрестанно обманывает всех. Что же должно заключить о Творце нашей природы, которому свойственна чистейшая истина, который не может обманывать или вводить в заблуждение? Итак, нельзя отвергать верности заключения от принадлежащего всем единства и тожества сознания к единству и тожеству самого субъекта.

Ограничение субстанциальности души человеческой

Душа, как субстанция, непрестанно действующая из себя, единая и неизменяющаяся в своей сущности, возвышается над ограничениями времени и носит подобие самостоятельности Бесконечного Существа. С другой стороны, она, как субстанция ограниченная, в этих же самых свойствах остается несравненно ниже Его. Бесконечное существо имеет самостоятельное бытие от самого себя. А душа человеческая получает самостоятельность от него во времени. Сознание каждого говорит, что было время, когда он не существовал; оно не может выходить далее некоторого очень ограниченного времени. Нельзя допустить, чтобы душа наша могла существовать не в той форме бытия, в какой мы сознаем ее. Что было бы за существование души, которое разнится от усыпления? Что за состояние ее бытия бессознательное, мертвое? Если бы такое существование было полное, то при этом непременно было бы и сознание. Что душа наша имеет начало бытия своего во времени, к этому приводит нас и это очевидное умозаключение: кто имеет от себя начало бытия, тот может и поддерживать свое бытие. Но душа не может сама собой поддерживать бытие (как сейчас увидим), следовательно, не могла дать себе и начала бытия. В продолжение его душа не остается существом независимым, которое держалось бы только само собой. Без поддержания всемогущей силой Творца никакая сотворенная субстанция сама собой не могла бы продолжать бытия своего. Дионисий Ареопагит говорит об этом так: Его бытие (τό εἶναι) дает и сохраняет бытие всего существующего; Его жизнь (Ζωη) дает и сохраняет жизнь живущего; Его премудрость (σοφία) дает и сохраняет разумную жизнь всех разумных существ. В физической своей жизни человек не может развиваться без помощи стихий материального мира, например, воздуха, огня, света; тело его непрестанно имеет нужду в содействии и подкреплении внешнем, в каждую минуту и заимствует от материальной природы новые части и возвращает ей другие. Также и для духовной жизни человек имеет нужду во многих внешних пособиях и поддержаниях и более всего в поддержании со стороны Того, Кто насадил способности духовные. Никто не рождается мудрым и совершенным по нравственности, всякий имеет нужду в воспитании; воспитание при посредстве наук, влиянии религии, законодательства, общества людей, с которыми живем, сильно действуют на раскрытие умственных и нравственных способностей человека. Впрочем, зависимость души по началу и продолжению бытия не противоречит самостоятельности ее. Как земля, привлекаясь к своему центру – солнцу, не теряет от того центральной своей силы (на земле все привлекается к ее центру, а сама она во всякую минуту имеет нужду в своем центре, иначе потеряла бы свое течение): так и душа есть центр жизни, но относящийся к другому, Высочайшему Центру; на ней основываются силы и действия, но сама она держится на Силе неограниченной.

Наконец, и единичность души не есть совершенная. Она не всегда бывает сосредоточена в самой себе, силы ее развлекаются и разъясняются по различным предметам; обращаясь к единому какому-либо из них, она не может быть обращена вместе к другим, не может обнять всего единым действием своим, но необходимо исходить из своей единичности в многообразие предметов внешних и раздробляя по одному свои действия, утомляется и ослабевает. Таким образом, душа, и по началу бытия своего будучи зависимою субстанцией и в своем действовании, проявлении своих сил будучи изменяемой, в этих отношениях подлежит закону времени, потому несравненно ниже того Высочайшего Существа, которое совершенно изъято из законов времени.

Б. Невещественность души

Далее, душа, во внешнем обнаружении являясь в пространстве, во внутреннем своем обнаружении изъята из него, то есть, она есть субстанция невещественная.

Приписывая душе невещественность, мы утверждаем этим, что душа не есть тело, составленное из частей, положенных одна вне другой, ни малейший атом, ни чисто физическая, или материальная сила, но есть духовная, невидимая, неразделимая сила, которая проникает все тело, оживляет его и производит в нем движения.

Из единства сознания и из свойства наших представлений, чувствований и желаний необходимо заключить, что душа не есть тело, или малейший какой-либо атом. Действий в душе много, действия различны: но при всех их повторяется одно сознание единичности субъекта. Сознание отличает мой субъект и от внешних предметов, не смешивает первого с последним, отличает его и от собственных его действий и состояний, всегда представляя его как единое начало, к которому многообразные действия относятся и прикрепляются, как к центру, на котором они держатся. А самосознание в нас есть отражение нашего субъекта, как бы зеркало для наших действий. Свидетельствуя о простоте субъекта, оно не смешивает его с телом, не уверяет меня, что тело мое мыслит, тело предполагает какие-нибудь намерения. И от младенца можно извлечь вопросами то убеждение, что не тело желает, повинуется, или не слушается, а что-то другое. Как объяснить это свидетельство самосознания? Если признать с материалистами, что душа наша есть тело, или какой-либо атом: то надобно было бы назвать свидетельство сознания постоянным обманом, так что все мы во всю жизнь обманываемся, когда говорим: я, – нет, действует тело, или атом, а не я; и философ, вникающий в причинное отношение предметов, должен выводить людей из такого самообольщения. Но покушаясь разрушить это всеобщее убеждение, сами материалисты, не допускающие непостижимого, невидимого, какова душа невещественная, не могут однако же и не решаются назвать какую-нибудь сложную частицу тела, видимую и осязаемую, началом всей деятельности человеческой, а вместо души предполагают невидимую, нераздельную частицу материи (атом), и таким образом заменяют одно невидимое истинное другим невидимым ложным. Этой невидимой материальной частице (атому) они приписывают принадлежности материи. В материю вложено движение: и атому усвояют движение, только гораздо быстрейшее, чем какое имеют грубые тела, и больше ничего. А как материя не имеет высших духовных сил – свободы, совести, влечения к бесконечному: то материалисты по необходимости представляют этот атом движущимся без свободы. Приписывая, впрочем, атому мышление, пытаются объяснить то из движения материи. Они производят чувственные представления из двух главных сил материи, которые сочетаясь и разделяясь между собой, производят мысль. Но не находя возможным произвести из материи свидетельство самосознания, влечение к Божеству и тому подобное, материалисты отвергают эти существенные принадлежности души человеческой. Но материя, сколько она известна нам из наблюдений, всегда есть нечто множественное, многообразное; особенно можем сказать это о теле, которое, как мы подлинно знаем, сложено из многих частей. Если в душе нашей и есть совокупность сил, то она совсем не то, что сложность частей. В душе нашей все совмещается одно в другом, а не одно подле или близ другого; в ней нельзя проводить между силами никаких границ, но все они проникаются одни другими; различные силы нельзя представлять себе, как ветви, от корня расходящиеся в разные стороны; когда они все вместе действуют, то в них бывает взаимное проникновение, а когда – не вместе, то действуют преемственно, но никогда не бывает того, чтобы они действовали отдельно одна вне другой, или действовали в протяжении. Между тем субъект, о котором свидетельствует самосознание, не есть что-либо множественное и сложенное из частей, положенных одна вне другой; оно говорит о единичности нашей души, об одном нашем – я. Свидетельство сознания так очевидно, что никак не должно отвергать его, потому что оно всеобще. Если в других исследованиях материалисты признают опыт перво-основанием всякого познания, так как материализм тесно связан с эмпиризмом, – то они не должны отвергать и свидетельства сознания о единстве нашего я, потому что это свидетельство всеобще, заимствуется от опыта всех людей. Предположив с материалистами, что душа есть тело, которое есть нечто многочастное и непрестанно изменяющееся, мы не можем объяснить единство сознания. Тело состоит из частей, поэтому и сознание естественно должно бы быть отражением этих частей. Как же теперь представить возможность единства его? Необходимо предположить, что или целое сознание раздробляется по множеству материальных частей, или, что каждой части принадлежит особенное и целое сознание. Но ни того, ни другого не может быть. Первое противоречит единству сознания; предмет сознания есть наше – я, и главное его действие есть свидетельство и уверение: я есть, я действую. Как же это действие может быть раздроблено по частям? В таком случае как части многочисленны и различны одна от другой, так и содержанием сознания должно бы быть представление многочисленности, разности. Но представление сознания есть такое простое действие, в котором не выражается никакой множественности и сложности. Сверх того, нужно будет допустить и другие нелепости, – например: как части тела и возрастают и умаляются, так и сознание, рассеянное по ним, вместе с ними должно бы было увеличиваться, или уменьшаться. Но очевидно, нет этого в сознании, оно всегда тождественно, в продолжение многих лет свидетельствует одно: я есть, я мыслю и пр. Рассмотрим теперь, не может ли каждой части души телесной, кокой представляют ее материалисты, принадлежать целое сознание? Соглашаясь на это, мы должны бы были допустить, что в человеке много сознаний, именно столько, сколько есть различных материальных частей, из которых, по предположению материалистов, составлена душа. Но из опыта, несомненно, известно, что сознание одно. Таким образом, если бы душа наша была телом, то и сознание, как представление нашего субъекта, не выражало бы никаких других свойств, кроме телесных. Отчего же сознание отражает в себе свойства, совершенно несовместные со свойствами тела? Естественный и верный ответ: оттого, что душа не есть тело; единство сознания противоположно множественности материального существа; потому душа, отражающаяся со своим существом в сознании, как бы в зеркале, не может быть материальной, она должна быть существом единым, не сложным.

Тоже самое яснее открывается из рассмотрения действий души, в частности. Начнем это рассмотрение с низших ее действий и прейдем к высшим. Мечты воображения, представления, хранимые памятью и воспроизводимые воспоминанием – все это в нас есть нечто действительное (reale), потому что не изглаживается в нашей душе. Что, по-видимому, мимолетнее и непостоянее мечтаний воображения? Но и мечтания, порожденные воображением в юности, долго живут в человеке; бывает период жизни, когда он перестает любить их, борется с ними; несмотря на то, что через 20-ть или 30-ть лет некоторые из любимых мечтаний юности возобновляются, например, в сновидениях. Материалисты могут объяснять это тем, что грезы возобновляются в воображении, хотя не вследствие воздействия внешних предметов, но вследствие действия мозга. Но такое объяснение неудовлетворительно; потому что при каждом порождении чувственных представлений необходима самодеятельность души. Те же чувственные предметы действуют и на вещи неодушевленные, но не производят в них представлений. Тем необходимее самодеятельность души при продолжительных воспроизведениях воображения. Кроме чувственных представлений, говоря языком материалистов, получаемых от предметов, кроме образов, предположим с ними, остающихся в мозге, которые при известных движениях тончайших его частей, материально воспроизводятся воображением, есть много построений, образующихся вследствие его самодеятельности. Как из одной материи объяснить очень многое, построеваемое творческим воображением (imagination productiua), чего мы не видели и не слышали? Особенно, как из нее объяснить произвольные сочетания чувственных образов, возводимые самодеятельностью идеализирующего воображения в степень художественного идеального совершенства? При произвольных сочетаниях образов, очевидно, участвует свобода, а свобода не может принадлежать материи. Далее, память удерживает не только знаки представлений, слова, но и понятия разума; кроме памяти механической, сохраняющей чувственные представления, в душе нашей есть память таких представлений, для которых нет чувственных образов, таковы отвлеченные понятия. Из действий материи нельзя объяснить происхождение составляемых разумом понятий, суждений и умозаключений. Здесь ясно видна самодеятельность разума. Каковы бы ни были материальные отражения в воде, стекле, зеркале: но в них отражаются точные образы чувственных предметов, как они есть в действительности. Как устроено зеркало, выпуклым или плоским, оно однообразно отражает предметы, а не представляет их в новом виде. Но при образовании разумом понятий, суждений и умозаключений рождается нечто новое: здесь разнообразное в чувственных представлениях приводится в единство сознания. Но единство сознания не может принадлежать ничему материальному. Могут быть разные соединения, например, химические, в которых различные вещества, смешиваясь вместе, производят третье; могут быть сочетания лучей света, но это не то, что в наших понятиях. В физических соединениях хотя и есть приведение в одно, но нет сознания; а составление понятий, суждений и умозаключений необходимо сопровождается сознанием нашего – я; я привожу разнообразное в представлениях в единство сознания. Далее, в действиях разума есть свобода; при составлении понятий он свободно употребляет предметы природы, в которой они не введены в такое единство (виды и роды), где не примешивалось бы ничего случайного. Что в понятиях соединяется в одно, то в природе рассеяно по различным местам и разделено временем; в ней, сколько известно по опыту, с неотъемлемыми принадлежностями вещи всегда смешивается то, что не принадлежит необходимо к ее сущности. Целые виды растений и животных имеют признаки свого рода, но в чувственных принадлежностях растений, в движениях животных, в очертании, краске их найдем много случайного. Неделимые, кроме родовых признаков, отличаются чем-либо особенным. В понятии же отделяется случайное и удерживается только существенное, что необходимо принадлежит роду, или виду существ. В этом виден выбор, свободное отделение того, что в природе соединено, и соединение того, что в ней рассеяно по разным местам и временам. В отделении случайного и соединении существенного видна деятельность свободы. Кроме этого мы имеем много понятий, самопроизвольно измышленных (conceptus fictitii), где мы по своей свободе отступаем от того соединения предметов, которое находим в природе, иногда ошибочно, или произвольно придумывая общие признаки и на основании их составляя понятия; предполагаем такие роды и виды существ, которых нет в природе. Один, например, ботаник так соединяет по классам растения, другой иначе, принимая за основание один то, другой – другое. Этого не могло бы быть, если бы в составлении фиктивных понятий мы определялись только предметами чувственными, а не определяли бы сами себя. Но в действиях материи нет свободы. От того в природе постоянное повторение одинаковых движений, – в таком же виде возвращается весна, как и за несколько столетий; с таким же искусством животные, по указанию своего инстинкта, строят свои жилища, насекомые плетут известные ткани, как они делали это задолго прежде; у них нет возвышения над прежним, восхождения на новую степень совершенства. Не то видим в действиях человека. Действия его не возвращаются постоянно, подобно переменам годовых времен, но по силе свободы являются в них непрестанно новые и различные видоизменения, которых нельзя заранее предугадывать; за одним состоянием следует другое совсем различное; одно поколение человеческого рода по своим действиям не подходит на другое, новые понятия, новые познания, новые желания и привычки являются как в каждом человеке, так и во всем роде человеческом, и это разнообразие в жизни и действиях непрерывно продолжается, потому что душа человеческая может развиваться и видоизменяться до бесконечности по силе своей свободы. Но в действиях материальной природы нет свободы. Далее, много есть у нас понятий, для которых природа не дает образов, например, понятие о нравственно-честном и бесчестном не определяется материей и не производиться ей. Таким образом, и ошибочно, самопроизвольно составляемые, и истинно составляемые нами понятия отличны от вещей материальных; потому происхождение их нельзя объяснять вещественным образом. Между тем они существуют; истинные же понятия остаются в самосознании человеческом всеобщими, – они так сродны с природой нашей, что, если покушаемся изгладить их, они необходимо возвращаются в сознание, овладевают душей, а не мы владеем ими, так чтобы могли изгладить их; существование их твердое и прочное, они существуют в нас крепче, нежели части материи в нашем теле. Материальные части тела беспрестанно прибывают и убывают, так что тело наше через 20 лет становится совсем новым; итак, оно имеет непрочное, кратковременное существование и наконец, совсем разлагается. А прирожденные духу нашему мысли, или идеи справедливого, честного, прочнее держатся в душе, чем части в теле; во всю жизнь мы не можем уничтожить их, они совсем нематериальным образом дают о себе сознанию нашему то свидетельство, что мы будем судимы по ним, когда не будет и тела нашего, дают мысль о бессмертном продолжении бытия нашего духа, мысль всеобщую, господствующую не только у людей образованных, но даже у младенчествующих народов. Таким образом, различные действия разума, понятия, суждения, умозаключения и идеи ума никаким механическим действием материи не могут быть объяснены, по двум причинам: по существующему в них единству, какого материя не имеет, и по свободному их происхождению и раскрытию. Тоже надобно сказать и о свободных определениях воли (decreta voluntatis), которых материалисты не могут отвергать. Если бы все желания и действия нашей воли были только чувственные, то материалистические объяснения их происхождения еще имели бы некоторый вид правдоподобия. Но от чего происходит борьба побуждений духовных с чувственными и не редко первые одерживают победу над последними? Свободных действий, в которых чувственность побеждается духом, нельзя производить из чего-либо чувственного и материального. Если объяснять все это действием частиц мозга, что̀ тогда было бы? Количество мозга ограничено, а область представлений наших, мыслей и желаний расширяется в беспредельность. Если понимать это так грубо, что каждое душевное действие расширяет мозг, прибавляя что-либо к количеству его, в таком случае надобно было бы предположить увеличение массы его неимоверное. Но когда представим не увеличение, а некоторое переложение частиц (атомов) прибавляющихся в умеренном количестве, как и действительно видим, что в материальной природе все состоит только в разных переложениях: то и такое объяснение оказывается неудовлетворительным, потому что прежние представления и действия воли нашей не исчезают в душе нашей. В калейдоскопе количество мелких стекол одинаково, из них можно делать много, хотя и не бесчисленное множество переложений; при всяком из этих переложений происходят новые сочетания; из которых образуются новые фигуры, но прежние уже теряются. А в душе нашей не так. Память и воображение хранят и прежнее, но воображение производит и новые сочетания. Как все это вмещалось бы в весьма умеренном количестве мозга? Декарт, хотя не единоследственно с самим собой, пытался объяснить чувственное напечатление чувственных представлений в мозге, приняв для этого мозговые углубления, язвины. Эта гипотеза, долго существовавшая, повторялась и материалистами, которые утверждали, что каждое новое чувственное впечатление (представление) делает новое углубление в малейшей массе мозга, а действия воображения объясняли тем, что такие углубления долго остаются в мозге. Объяснение самое неудачное. Опять не только не оправдывает, но и опровергает его. Вещество мозга слишком мягко и жидко для того, чтобы предполагать в нем углубления; кроме того, одно углубление должно было бы сглаживаться новым при новом приливе впечатлений или образов чувственных. Таким образом, сохранение образов памятью становится необъяснимым. Хотя вещество мозга, с возрастанием тела и растет: все же оно непропорционально множеству рождающихся в душе представлений, – их десятки тысяч, старые удерживаются, новые прибывают, а увеличения в мозге не бывает. По гипотезе же материалистов следовало бы, что чем богаче человек представлениями, или познаниями, тем более должно увеличиваться тело его, если не во всех своих частях, то в мозге. Но здесь то и нет этой соразмерности. Конечно, есть очень незначительная разность и в массе мозга у людей, владеющих различными умственными способностями, так что у людей даровитых более мозга, чем у бездарных, но эта разность объясняется не из материального действования частиц мозга, а из действования души на его массу.

В частности, нельзя признавать душу каким-либо малейшим, простым атомом, каким Епикур и Лукреций представляли душу. Как атом мог бы действовать не только при душевных представлениях, но и при сообщении движения телу? Всякий атом всегда есть недеятельная часть материи. Против этого могут сказать, что в природе нет ничего бездейственного, во всякой частице материи есть какая-нибудь сила. Но спрашивается: сила движения принадлежит ли материи так, чтобы она рождалась из самой материи, как существенное качество ее, или она сообщена ей снаружи? Нельзя представлять силы движения качеством материи, которое являлось бы собственно из ее природы, как modificatio ее; будет ли она расширительной или отталкивающей, она должна быть сообщена снаружи. Это ведет к признанию перводвигателя, которым дана сила движения всему материальному. Но материалисты не находят нужным принимать этот, так сказать, дуализм, то есть материальные силы и особого Виновника движения, а полагают, что всякий атом от века имеет силу двигаться по прямой линии. Но приписывать атому силу значит усвоять ему нечто духовное. От чего же не признавать духовного начала основанием жизни, а представлять его только принадлежностью? Атом ограничен своим частным пространством; если приписать ему и силу, то она будет ограничена местом, в таком случае нельзя будет объяснить главного вида движения – притяжения. Сила притяжения действует, как говорят, in distans, на отдаленное расстояние, и она принадлежит в большей, или меньшей особенной мере некоторым телам. Как объяснить действование этой силы в атоме на дальнее пространство? Некоторые из материалистов, для объяснения движения, предполагали незаметные для чувств какие-то излияния, действующие далее того определенного места, где находится атом, а для объяснения чувственных представлений предполагали какие-то образы, отвлекающиеся от материальных предметов. Но нельзя допустить этого. При таком предположении следует спросить: как понимать эти излияния, материальным ли, или духовным образом? Если материалисты представляют отделение силы духовной, совершенно нематериальной: то они, признавая все существующее материальным, будут неверны самим себе. Если же они допустят бытие невидимых духовных сил, то почему бы им не допустить и духовных субстанций? Это противно первому предположению материалистов. Если они, для объяснения чувственных представлений предполагают некоторые излияния из атомов: в таком случае они не признают простоты их; излияния из атомов требует того, чтобы представлять их, как нечто сложное, отделяющееся, но при этом должно быть уменьшение от того, от чего происходит отделение.

Для защищения нематериальности души не нужно предполагать, чтобы какой-нибудь малейший и нераздельный атом был седалищем и орудием души. Правда, различные способности души человеческой преимущественно обнаруживают свои действия в особенных частях тела; так память, воображение и способность мышления преимущественно действуют на мозг, потому, казалось бы, можно было бы назвать мозг особенным орудием этих способностей. Способность чувствований, прежде всего, действует на сердце, потому говорят: головой мы мыслим, а чувствуем сердцем. Способность воли действует на систему мускулов, через которую передаются движения оконечным частям тела, через них во внешность. Так, казалось бы, правдоподобным приурочивать деятельность разных душевных способностей к особенным органам тела. Но это не то значит, что заключить самую субстанцию души в один какой-либо материальный атом, или в одну часть материи. Декарт придумал glandulam pinealem; это, по его мнению, престол, столица души. Но против этого нужно сказать, что душа не отдельна от частных своих сил, обнаруживающих свои действия в теле и там и здесь; она находится и должна быть во всем теле, в котором действует ее сила. Через это она не делается сложной, растяженной и материальной. Для нее все равно, жить ли в малейшей части материи, проникать ее деятельностью, или в большей массе – целом теле. Нечего опасаться материализма, когда предполагаем душу действующей и живущей во всем теле; но этого можно опасаться при принятии противоположной гипотезы, по которой душа заключается в одну какую-либо часть тела, в мозг, сердце, или в какой-либо малейший атом. Материальное орудие – тело не сообщает материальности духу, действующему на тело, а дух действует на весь организм телесный, весь проникает, оживляет и движет.

Наконец 3) не должно смешивать душу с силой чисто физической или материальной. Всякая физическая сила, хотя невидима и неделима, никогда не может отступать от необходимых механических, химических и органических законов движения. Но человек сам себя определяет в действиях и произвольно может направлять свои движения и упражнять те или другие силы. Некоторые говорят: мы не знаем всей обширности, законов и деятельности сил физических, потому и не можем сравнивать их с так называемыми духовными силами. Может быть, и душа наша есть физическая сила, только неизвестная нам. Не известно нам вполне, например, действование силы растительной, не известно, что такое электричество, тончайшая ли материя, или иное что, между тем оно производит изумительные действия. Опыты над гальванизмом показывают, что эта сила может сообщать движение частям тела, лишенным уже жизни. Что такое магнетизм, все это окончательно еще не исследовано. Однако известно, что это силы физические. Может быть, и душа есть такая же физическая сила, только нам неизвестная? – Душа не может быть и такой материальной силой. Всякое движение в материальной природе есть или механическое, или химическое, или органическое. В первом тела, одно вне другого положенные, действуют одно на другое, сила одного сообщает движение другому через прикосновение и толчок. В движении органическом тело приводится в движение не извне, но изнутри, силой, которая, принимая снаружи разнородные вещества, разравнивает все их и приводит в одну известную форму. В движении химическом два разнородные тела, соединяясь, уступают взаимно одно другому свои свойства и производят новое тело, в котором эти свойства смешиваются. Но во всех этих движениях действует необходимость. Ни камень, ни растения, ни силы, движущие ими, не могут отступить от определенного порядка. Но в человеке, кроме действий необходимости, есть действия совершенно свободные. Он сам по внутреннему своему чувству ясно отличает от движений необходимых, в которых владеет им природа, действия другого свойства, где он сам дает направление своим движениям, сознает, что от него зависит такое, или иное движение, что он может выбирать из них, какое хочет, начинать, или прерывать ряд действий по своему произволу. Такое действование постоянно различается в нем от действования всякой физической силы, а потому и начало того существенно различно от всякой силы физической, сколько бы последняя ни была тонкой, невидимой.

Таким образом, душа по своей простоте отлична от всякого тела, по оживляющей силе – от атома, по самопроизвольной деятельности и свободе – от силы чисто физической.

Между тем душа, не составляя принадлежности тела, не имея в нем никакого исключительного места и не раздробляясь по нему, везде обнаруживает свои силы и действия, во всех частях тела производит движение, жизнь и ощущение, поэтому есть сила непосредственно и всецело присутствующая во всем теле, не заключающаяся ни в одной его части, но все части равно проникающая, оживляющая и движущая. По отношению к пространству вот новое сходство души человеческой со свойствами Существа Бесконечного: как это Существо не связано законом пространства, но совершенно чуждо всякой материальности, есть Существо духовное, вездеприсущее, всеисполняющее, везде действующее: такова же сама в себе и наша душа. Возвышаясь над ограничениями пространства, она есть существо, действующее и полагающее действия свои вне пространства, открывающее в себе мир невидимый, существо нематериальное, неощущаемое, неосязаемое и непривязанное ни к какому месту, или части тела, но во всем теле действующее и присутствующее, по подобию Божьего вездеприсутствия.

Ограничение невещественности души

Мы сказали, что душа по своей простоте и невещественности носит в себе подобие Существа Бесконечного, но с другой стороны остается несравненно ниже Его, потому что имеет простоту в степени несравненно низшей, нежели Высочайший Дух. Хотя в душе нет сложности материальных частей (compositio materialis), но есть сложность сил (compositio virtualis), ей не принадлежит это Божественное свойство – простота сил (simplicitas virtualis), по которой в Высочайшем Духе все силы взаимно проникают друг друга, все суть единая сила и все действия их составляют одно действие, в самом себе постоянно полное, нераздельное, всегда себе равное. Душа единична, но действует не одинаково, не одной всегда силой; ее силы множественны, разнообразны и часто действуют не стройно.

Далее, хотя душа, сосредоточиваясь в самой себе и действуя сама с собой, возвышается над ограничениями пространства, но когда исходит из себя и обнаруживает свои силы в отношении к другим существам, то ограничивается пространством, имеет нужду в орудии, подчиненном законам пространства. Здесь силы ее задерживаются; в своих обнаружениях она не может действовать на все, не может видеть и обнимать все. Таким образом, душа, хотя внутри самой себя производит много действий независимо от пространства, но действуя внешне в отношении к другим существам, зависит от пространства; хотя она в существе своем невещественна, но соединена с вещественным телом.

О связи души с телом

Здесь уместно рассмотреть, в чем состоит взаимная связь души с телом и как философы объясняли эту связь.

Взаимная связь души с телом доказывается наблюдениями как над частными действиями, так и над целыми состояниями души и тела. Примечаем: а), что за известными действиями внешних предметов на наше тело, за известными впечатлениями на чувства следуют одинаковые представления в уме, одинаковые движения в воле, одинаковые ощущения в способности чувствования. Из этого видно, что внешнее действует на наше внутреннее, тело на душу. Но и душа действует на тело. В соответствие одинаковым намерениям, или желаниям ее возбуждаются одинаковые, постоянно согласные с ними движения и в теле. Куда душа предположит направить свое тело, последнее туда и движется. Далее б) взаимная зависимость души и тела открывается в особенных их состояниях. При болезнях и страданиях тела страдает и душа, так что она не может свободно производить своих действий; напротив, при успокоении, или укреплении тела и физических его сил, успокаивается и сама душа, силы ее отдыхают и оживляются. Вообще от благоустройства или неустройства организма зависят целые состояния души, стройная или нестройная ее деятельность. Наконец в) целое образование душевных сил часто зависит от внешних обстоятельств, в каких поставлено тело, от пищи, которой питается человек, от климата, в котором он живет. Известно, что в жарком климате страсти человека живее, воображение пламеннее, в климате холодном приметно более постоянства, твердости, нежели быстроты и легкости. С другой стороны, состояние тела зависит от состояний души; от расстройства ее часто рождаются и чаще усиливаются болезни телесные; веселое и спокойное расположение духа благодетельно влияет на само тело. От укоренившихся в душе навыков, от господствующих страстей и образа мыслей зависит образование самого тела и наружный его вид; у каждого – своя физиономия и у каждого она есть выражение характера и состояний души. Таким образом, и в частных действиях, и в продолжительных состояниях и в целом образовании душа и тело взаимно зависят друг от друга.

Гипотезы к объяснению взаимной связи души и тела

Для объяснения взаимной связи и зависимости души и тела философы измыслили разные гипотезы, которые все главным образом делятся на три вида:

1. Долго держались мнения, известного под именем hypothesis influxus physici animae in corpus et corporis in animam. По этой гипотезе, душа действует на тело и тело – на душу; поэтому, когда душа хочет произвести в теле нужное для себя движение, то действует на ближайшие к себе концы нервов, а эти мгновенно распространяют и переносят действие ее на прочие части тела, и таким образом в членах тела происходят движения, составляющие намерениям и требованиям души. С другой стороны, когда внешние предметы производят впечатления в органах чувственных, то эти впечатления посредством тех же нервов мгновенно переносятся в мозг и отсюда сообщаясь душе, рождают в ней представления, соответствующие впечатлениям чувств. Это предположение принадлежит Аристотелю и было принимаемо последователями его до времен Декарта.

Декарт признал невозможным, чтобы существа, столь разнородные и противоположные по своим свойствам и действиям, как душа и тело, непосредственно действовали одно на другое, чтобы образы мира материального, так сказать, вторгались в душу, и душа вторгалась в материю и производила в ней движения. Декарт старался объяснить это сообщение через некоторое посредство, предположить, что все отражения действий души на тело и тела на душу производятся через малейшую некоторую часть в мозгу, названную им glandula pinealis, σῶμα κοινοειδές, которую почитал он седалищем души в теле и вместе посредствующим органом между той и другим. Но этой гипотезы не долго держались.

2. Последователи Декарта решительнее, чем он сам, раскрыли и утвердили противоположность между душей и телом. Как бы утонченным ни представляли посредствующий между ними орган, все он, по словам Малебранша, остается телом, противоположным духу, и свойством его будет движение, совершенно несоответственное душе. От одинаковых причин могут происходить одинаковые действия: от движения – движение, от мышления – мышление; но от мышления – движение и от движения – мышление не могут происходить. Сверх того, основанием этой невозможности находили еще то, что, по учению Декарта, в мире всегда остается одинаковое количество движения в материи; частные движения можно измерять, или исчислять, впрочем, вся сумма сил движущих и самого движения в физической природе всегда одна и та же, новые движения не могут быть произведены в ней. Но если бы душа действовала на тело, то в физической природе происходило бы много новых движений, которых в ней совсем не было, и если бы тело действовало на душу, то многие движения терялись бы из общей, всегда одинаковой их суммы. Малебранш находил и другие несообразности в предположении Декарта. Так если бы впечатления переносились в душу материальным образом, то при многочисленности их они на пути к ней должны бы стеснять друг друга и взаимно мешать себе. Итак, главным образом основываясь на понятии противоположности между духом и телом, Малебранш решительно отверг Аристотелево и Декартово объяснение связи души с телом и для этого измыслил новую гипотезу. Действовать на существа столь разнородные, каковы душа и тело, может одна всемогущая сила. Устроивши мир материальный и духовный, она ни на минуту не оставляет его; в этом мы видим продолжающееся творение; Божественная сила все исполняет и во всем действует, так что без нее ничто не могло бы действовать. И, во-первых, для души, Она есть как бы мир духовный (Τόπος νοητός), с которым душа единственно и имеет сообщение. Понятно, как однородное может действовать на однородное; душа, некоторым образом, однородна с Существом Высочайшим. Но как она может иметь сообщение и взаимодействие с материей, это совсем не понятно. Итак, откуда же в душе представления о материальном? Та же Божественная сила, которая действует в душе, устроила по своим идеям и мир материальный и все, существующее в нем, объемлет, видит и знает. Бог имеет идеи как о духовном мире, так и о материальном. Дух человеческий, находясь в сообщении с Духом Божиим, в Нем только видит и познает все: nous tout voyons en Dieu (мы все видим в Боге), – вот основание гипотезы Малебранша. Впрочем, это сообщение духа человеческого с Духом Божественным может иметь разные степени. Души, старающиеся войти в ближайшее сообщение с Виновником своего бытия, видят в нем высшее – мир духовный, предметы Божественные; души же, отделяющиеся от Него, не будучи способны к принятию высшего, останавливаются на низших представлениях, и эти представления отражаются в них беспорядочно и смешанно. Итак, по мнению Малебранша, иметь представления о предметах чувственных, материальных значит видеть в Боге идеи об этих предметах в ясном, или смешанном виде, по мере близости к Нему, или отдаления от Него. И как Бог производит не только все движения в мире материальном, но и все видоизменения в душе: то Он же в каждое мгновение, в которое происходит такое, а не другое чувственное явление и впечатление в теле, производит и в душе такое, а не другое представление, и в каждое мгновение, когда душа хочет обнаружить во внешности внутренние свои стремления, Божественная сила производит в теле и в мире материальном движения, соответствующие желаниям душа. Эта гипотеза, не признающая души и тела действующими причинами перемен, происходящих в них, но только поводом к вышеупомянутым, называется системой причин случайных (systema causarum occasionalium), и поскольку здесь Бог представляется непрестанно присущим и действующим в душе и теле, то иначе она называется системой присутствия Божия (systema assistentiae Divinae).

3. Лейбниц, как и Малебранш, признавал неудовлетворительную гипотезу взаимного влияния души на тело (influx physici), находя в ней несогласие со своим понятием о простоте души. По его учению, душа есть единица (monas), которая есть средоточное начало жизни, субстанция, всегда единая и тожественная, не умаляющаяся и невозрастающая. Но приобретение представлений с внешней стороны означало бы какое-то вхождение в душу постороннего. Таким образом, две деятельности смешались бы между собой и взаимно препятствовали бы одна другой. Но как сложное может войти в простое? Для этого требовалось бы, чтобы части одного уступали частям другого. Какие же есть части в душе, которые она могла бы уступать частям сложного? Как сложное прикоснется к душе, когда в ней не может быть точек прикосновения, когда нет у нее различных сторон, которые бы принимали действия то от того, то от другого нерва? Все это, как происходящее в пространстве, невозможно по отношению к душе. Необходимо, чтобы душа и тело действовали в своей особой сфере, действия души развивались бы одни из других своим порядком, и один ряд действий нисколько не зависел бы от другого. Но сознание и вообще чувство уверяют, что есть сообразность между представлениями, мыслями и желаниями души и между движениями тела. Виновником этой сообразности должен быть Творец физического и духовного мира. Это и утверждал Малебранш. Но Лейбниц имел ум систематический, искавший везде связи причин и действий, потому предположение непрестанного чуда представлялось ему неудовлетворительным. По его мнению, кроме Высочайшей Причины должны быть причины вторичные, так что целый мир вещественный есть совокупность сил физических, а духовный – совокупность сил духовных. Поэтому Лейбниц обратился не к всемогуществу, но к премудрости Божией. По его учению, Премудростью Божией от начала устроено, чтобы один мир с другим был в точном соотношении и соответствии до малостей. На этом основано взаимное согласие души с телом. Размерены бесчисленные степени в мире духовном и физическом, взаимно себе соответствующие. Каждое существо в мире духовном занимает свою степень высшую, или низшую. Но соответственно его степени, сообразно с его действиями будут происходить явления и вокруг его в мире физическом. Возьмем, например, действия людей, увлекающихся чувственностью. По учению Лейбница, это значит не то, чтобы они были рабами своего тела, чтобы увлекались его движениями, – нет, они имеют дело только со своими представлениями, они полюбили представления смешанные, мрачные, стесняющие стремления души, и потому развивают из себя, из своей сокровищницы (fundus animae) такие, а не иные представления. Но от вечности премудростью Божией предуставлено, чтобы и около души происходило тоже, что в ней самой; поэтому соответственно ее представлениям, и в теле происходят действия нечистые, непристойные, беспорядочные. В том же порядке действий вытекает и наказание за пристрастие к чувственности. Это заранее так устроено судом Божиим. Расстройство и наказание тела производятся в нем не нами, но проистекают из естественных его действий; равно тягостные и мучительные в нас ощущения происходят не из тела, но из разных ощущений и представлений души и составляют наказания собственно душевные. Между тем, на какой степени и в каком состоянии душа поставляет себя, на той же степени и в том же состоянии бывает и тело, подобно тому, как двое часов, устроенные одним искусным художником совершенно одинаково, в одно время заведенные, должны идти в точнейшем между собой согласии. Это предположение называется системой предуставленной гармонии (systema praestabilitae harmoniae).

Критическое рассмотрение гипотез о связи души и тела

Следует нам критически рассмотреть изложенные гипотезы. Гипотеза Малебранша и в основании, и в следствиях своих неудовлетворительна.

1) Малебранш основывается или на том, что никакое существо не может действовать на другие, или на том, что существо разнородное не может действовать на разнородное. Но первое противоречит началам здравой философии, которая первую принадлежность существа – самостоятельность (substantialitas) поставляет в том, чтобы оно действовало; существовать и действовать, или обнаруживать свои силы есть одно и то же. Далее противоречит опыту и общему чувству; ибо душа сознает себя существом деятельным, равно как сознает действующими и другие существа вне себя, от которых переменяются ее состояния. Наконец, несогласно и с тем законом разума, по которому он должен восходить от действий условных к таким же их причинам. Итак, невозможно, чтобы субстанции существовали и вместе с тем не действовали. Но если взять в рассмотрение и другое основание, что духовные субстанции не могут действовать на тела и обратно, то и здесь видим, что заключение делается от непостижимости к невозможности, то есть, не понятно, чтобы…, следовательно, н возможно. Но такое заключение, очевидно, не имеет силы. Если бы мы могли измерить и взвесить всю силу души, и усваивая ей способность действовать на тело, нашли, что это невозможно для нее: в таком случае это основание гипотезы Малебранша было бы твердо. Но мы не можем ни постигнуть вполне природу души нашей, ни определить все ее отношения; что кажется нам невозможным, то само по себе, может быть, весьма естественным. Притом если признать за несомненное, что духовное не может действовать на материальное: то как последнее будет существовать? Ибо существование, действование, движение материального не от другого чего зависит, как от сил нематериальных. Если скажут, что одна Божественная сила действует во всем: то через это допускается же непостижимое, каково действование духовной в высочайшей степени Силы на чувственную природу. Между тем, через это отвергается порядок постепенности, по которому все в мире расположено, отрицается причинное соотношение вещей. При этом предположении нельзя объяснить ни доброго, ни худого. В мире все состоит в зависимости одно от другого, все в связи и порядке, все на своем месте, – это есть доброе. Но оно необъяснимо без связи между причинами и действиями. Равным образом нельзя объяснить и худое, то есть, все то, чем расстраивается порядок, установленный Богом, если предположить, что во всем действует одна только Высочайшая Сила. В таком случае и в нравственном мире уклонения воли и в физическом страдания должно приписать Высочайшей Причине, если, согласно с предположением, в мире нет вторичных причин. Так необходимо признать в мире действование вторичных причин, чтобы можно было согласить с одной стороны устроенный повсюду порядок и связь, как опыт Высочайшей премудрости Божией, а с другой – и такие действия, которые не принадлежат Богу, как Существу Всесовершенному. Если же предоставлено душе действовать вместе с другими существами: то мы не в праве сказать, что духовное не может действовать на материальное, потому что без духовного не могло бы быть и действования. Если бы вселенная не была наполнена невещественными, духовными силами, то не могла бы и существовать.

Далее 2) гипотеза Малебранша и в последствиях своих противоречит природе души. Она противоречит: а) сознанию и внутреннему опыту. Внутренний опыт уверяет нас, что нам, то есть, нашей душе принадлежит не только мыслить и желать, но и приводить тело в движение. Мы сами различаем два рода движений: движения, в которых тело не зависит от нас; так оно само по себе питается, растет; но от этих движений различаем другие, которые мы сами свободно производим, и если хотим увериться в этом, то повторяем их; за повторением одинакового желания повторяется в теле одинаковое движение. Это ручается за то, что эти движения не случайно, не со стороны привходят, но относятся к нашему желанию, как следствия к своей причине.

б) Принять гипотезу Малебранша значит – не объяснять, но разрывать связь души с телом. Какое в том соединение, когда оба существа действуют совершенно независимо одно от другого, когда их действия суть произведения одной Высочайшей Силы? Почему мы могли бы назвать нашим именно это, а не другое тело? И, однако, мы называем это именно, а не другое тело своим. Пусть в теле другого человека будет возможно близкое сходство с нашим, пусть происходят в нем подобные действия: несмотря на то, оно будет чужое для нас тело, потому что мы внутренно уверены в связи души нашей с нашим телом, а не с другим каким. Но и по гипотезе Малебранша, было бы все равно то, или другое.

в) По этой гипотезе отнимается свобода у души человеческой и мир наполняется страдательными только существами. Сам Малебранш понимал это и старался так объяснить свое предположение: мысль, остающаяся в глубине души и не переходящая еще во внешнее действие, не подлежит вменению; но душе принадлежит более, – решительное намерение – извести из самой себя, осуществить свою мысль во внешнем действии, это уже дело свободы. Итак, душа имеет силу начинать в самой себе действия, но не ее дело – обнаруживать их во внешности, – это уже есть действие Божие. И не надобно, говорит Малебранш, бояться той мысли, будто Бог делается орудием для произведения зла; потому что в физическом мире все равнозначаще, нет ничего нечистого; действия как бы ни казались гнусными, сами по себе не таковы; нечистота и зло заключаются только в желании и намерении, а не в явлении. Итак, свобода нисколько не нарушается этим. Но напрасно хотят таким образом спасти свободу. Если душа не имеет силы осуществлять свою мысль, свое намерение, то это есть сила бессильная. Свойство воли состоит в том, что она усиливается выразить, обнаружить во внешности свои внутренние желания. Мы сами отличаем внешние действия от внутренних. Есть большая разность между беглой мыслью и между такой, которую производим в дело. Часто нечистое возбуждение только пробегает в душе, так что мы не бываем виновны в нем, но мы тогда становимся виновны, когда прилепляемся к нему волей, а вполне делаемся виновны тогда, когда с помощью тела осуществляем мысль на деле. Потом нельзя сказать, чтобы и в физическом мире все было чисто. Расстройства и разрушения, болезни и заразы и в физическом мире не могли быть по намерению Божию. По высочайшей благости Бог создал для блаженства все не только духовное, но и физическое. Он сотворил и чувственную природу для нетления. Если теперь и страдание обращается во благо, то не само по себе, а только потому, служит средством к благу. Между тем оно есть следствие зла нравственного, происшедшее от злоупотребления свободы и вменяется человеку, потому что он, породивши из себя зло нравственное, вслед за этим был виновником и зла физического. Если даже не иметь в виду отношения воли к расстройствам в физическом мире вообще, все же мы останемся виновны по крайней мере в растлении собственного своего тела.

Наконец г) гипотеза эта противоречит началу достаточной причины и через то благоприятствует идеализму. Если нет связи между духовным и телесным, и душа наша имеет союз только с силой Божией: то что будет значить тело и для чего оно существует? на какой конец существует и вся видимая природа? Если важно и необходимо для души, чтобы сила Божия сама сообщала ей представления, как о духовных, так и о чувственных предметах, и чтобы душа смотря на эти образы, могла избирать те или другие из них и прилепляться к тем, или другим: то какая нужда для души в теле? Разве необходимо для Бога снимать образы именно с грубого вещественного мира, чтобы сообщать их душе? По гипотезе Малебранша, эти образы не происходят из чувственных впечатлений, потому и не доказывают действительного бытия чувственного мира. Они из Ума Божественного. Но мы не вправе утверждать, чтобы они в Высочайшем Уме были сняты с чувственных предметов. Итак, ни тело, ни чувственный мир не имеют цены, поэтому, как не нужные, могут быть отвергнуты.

Гипотеза Лейбница заключает в себе почти те же самые несообразности и неудобства, какие и гипотеза Малебранша. Она также а) основывается на том положении, что душа и тело совершенно противоположны и потому не могут действовать одна на другое. Но действительно ли душа и тело так противоположны друг другу, чтобы не было ничего общего между ними, тогда как мир духовный и мир материальный так тесно соединены между собой, что составляют одну нераздельную вселенную и в бесчисленных степенях являются только единые творческие идеи? Духовное необходимо для материального; ибо без духовного не было бы и движения, и жизни в материальном. С другой стороны, материальное необходимо для духовного, как субстрат, на котором разновидно изображаются явления изменяющейся духовности, необходимо, как орган и орудие действий души. Душа действует не всей полнотой существа своего, но преемственно обнаруживает те или другие силы свои; а эта изменяемость состояний и действий нематериальной души не была бы ощутительна для нашего сознания, если бы не являлась через телесность; чего душа не может представить в невидимом, выразивши то в видимом образе, представляет себе живо. И почему с простотой души нельзя согласить то, чтобы простирать ей свою силу на пространство? Это не вносит разделения или рассечения в душу, ибо для духовного существа все равно – действует ли оно в атоме, или в обширном пространстве; меньшее пространство ничего не отсекает, и большее ничего не прибавляет к нему.

1) Опыт внутреннего чувства и вообще сознание опровергает гипотезу Лейбница. Во всех своих действиях мы, несомненно, предполагаем причинную связь между душой и телом; мы можем действовать не иначе, как под условием такой связи, и это оправдывается и подтверждается самим делом. За желанием души следует требуемое движение в теле, как следствие за причиной, и сколько бы мы ни повторяли это, всегда будет происходить в теле движение согласное с желанием души.

2) Гипотезой Лейбница расторгается связь души с телом также, как и гипотезой Малебранша. По той и другой гипотезе, это – двое часов, которые имеют между собой только то соответствие, что идут совершенно одинаково, впрочем зависят единственно от художника, который, по представлению Малебранша, постоянно заводит совершенно одинаковый ход, а, по мнению Лейбница, однажды построивши их, навсегда оставил их, чтобы они продолжали свой одинаковый ход. После того какую же связь имеют душа и тело и как они могут составлять одно целое?

3) Гипотеза Лейбница не объясняет хода явлений в душе. Если все представления души должны развиваться из нее самой постепенно и в правильном порядке: то откуда в ней представления и действия совершенно разнородные, следующие, впрочем, одно за другим? Как объяснить, например, что душа, находясь в покое, в тихом размышлении, вдруг переменяет спокойное расположение свое, – быв поражена сильными внешними впечатлениями, невольно, непредвиденно переходить к представлениям совсем иным, нежели какими до того времени она занималась? Например, я занят был размышлением, вдруг раздаются удары грома, во мне рождается совсем новое представление, которое прерывает и расстраивает прежнее спокойное состояние души моей. Как оно может быть выведено из предшествующих представлений, или действий души?

4) По этой гипотезе отнимается у души свободное управление телом. Ибо тогда все действия и перемены в теле происходили бы от собственного его механизма, следовательно, были бы необходимы, так что душа не могла бы ничего переменить в них. Потому нет возможности и обязанности для души заботиться об устроении действий телесных, и наоборот, ни добрые, ни худые действия, совершенные при пособии тела, не могут и не должны быть вменяемы душе.

5) Наконец, если нет причинной связи между душей и телом, то следует, что душа не имеет никакой надобности в теле, и вообще в материальном мире. Душа производит все представления из себя и имеет дело только сама с собой; потому если принимать существование тела, то это существование не будет иметь причины. Отсюда происходит идеализм.

Собственное наше суждение о связи души с телом. Если не могут быть приняты те гипотезы, которые находят основание связи души с телом вне их: то должно искать это основание в самих этих существах, будет ли понятно или непонятно нам это винословное между ними отношение. Нельзя объяснять этот союз физическим образом. Впрочем, действование души на тело несколько понятнее, чем – тела на душу. Что душа действует на тело, дает место своим действиям в области материальной, это объясняется тем, что и вообще во всех существах природы движение есть такое явление, которое должно происходить из центральных невидимых, нематериальных сил. Если же в природе невидимые, нематериальные силы производят движение: то и душа, как сила невидимая, высшая в сравнении с физическими силами, конечно, может иметь способность приводить в движение свое тело. Кажется, устроены даже некоторые особенные органы для частных сил и особенных действий души. Так сила познания более всего обнаруживает действия свои в мозге, сила чувствований – в сердце и проч. И опять показывает, как за известными действиями души следуют соответственные им действия в теле. А это дает право заключать о причинной связи души с телом. Итак, возможность этой связи объясняется из общего понятия о движении, а действительность доказывается самим опытом. Но с другой стороны непосредственное действие тела на душу, при их противоположности, никак не может быть объяснено, если не принять ничего общего, посредствующего между ними. Иначе останется непонятным, как входят в душу чувственные впечатления, представим ли душу присутствующей во всем теле, или в одном каком-либо средоточии. Как ни утончали бы впечатления телесные, как ни умалялись бы они на переходе через нервы к мозгу, все это будет материальное, противоположное духу, большие ли то будут образы, или малые. Итак, сколько бы ни старались объяснить непосредственное действование тела на душу материальным образом, подобно действию тепла на тело, никогда не сделают этого понятным. Впрочем, возможность его действования некоторым образом можно объяснять: 1) из того, что душа есть существо ограниченное. Силы ее вообще и в частности сила производить движение не могут простираться в бесконечность Ограничения сил души, простирающихся из внутреннего ее существа во внешность, должны иметь для себя причину. Естественно, что этой причиной и должны быть смежные, поставленные в мир совместно силы. И так действие телесного на душу, как задержание силы, простирающейся из нее, несколько объясняется из ее ограниченности. Далее нельзя сказать, чтобы в воздействиях тела на душу, последней принадлежала чистая страдательность. В самом определении души от чувств не одна в ней страдательность; душе принадлежит известное направление (nisus) представлять вещи одни вне и подле другой; прирожденная форма, по которой она принимает доставляемое внешними чувствами, это – форма пространства. При первом обращении к внешнему миру, душа уже исходит искать вещей, положенных одни вне или близ других. В существе души это есть общая, так сказать, часть с миром телесным. Объясняется действование материального на душу и тем, что не одна грубая и мертвая материя приражается к душе, но действуют собственно духовные силы и законы, для которых материя служит только как проводник. Ибо все материальное проникнуто духовным. Если бы это было чисто материальное, то не могло бы действовать на душу, но оно действует потому, что есть оболочка духовного; потому что внешняя форма видимого предмета есть выражение духовной, внутренней формы, или закона, по которому он существует. Итак, душе сообщена духовная форма, на которую действует невидимая сила, живущая и действующая в материи. Впрочем, касательно этого предмета можно давать только правдоподобные объяснения, но нельзя вполне объяснить переход от телесного к духовному. Вообще же мы можем остановиться на гипотезе причинного соотношения души с телом, которое хотя не может быть вполне понято, но согласное с началами здравой философии, с общим смыслом и внутренним чувством каждого.

Где седалище души?

Предлагается еще один, более любопытный, чем необходимый вопрос: если тело есть жилище души, то в каком месте тела она имеет свое седалище? Некоторые назначали для этого все тело, другие – кровь, иные – сердце, а бо̀льшая часть – мозг; потому что здесь связаны нервы всех пяти чувств и здесь сосредотачиваются все впечатления. Но нет причины избирать для этого особенную часть тела. Само это выражение: «имеет седалище», несвойственно душе, как будто она есть малейший атом. Она присутствует во всем теле; но через это ее неделимость нимало не уменьшается, для нее совершенно безразлично, если бы она находилась и в малейшей части тела. Но нельзя отделить для души особой части в теле потому, что всегда найдется другая часть, в которой душа не в меньшей силе обнаруживает себя. Если назначить мозг, то нельзя сказать, чтобы здесь сосредотачивались все действия души, – она не менее обнаруживает их и в сердце; нельзя жить без мозга, но не можно жить и без сердца, также, как и без крови и т.п. И нет нужды отделять для души особенную часть тела. Она относится к малейшему атому так же, как и к целой массе тела. Доказательством этому служит то, что все тело проникается действиями души, наполняется жизнью, во всем теле распространено движение и собираются чувственные впечатления. А где способности и силы души, там и сама она: ибо нельзя представлять так, что душа имеет особенное бытие, как корень в дереве, а силы – как отрасли. Пребывание души во всем теле есть умаленное подобие вездеприсутствия Божия в мире. Так вездесущей силой Божией все держится и оживляется, а душей некоторая малейшая часть мира, именно тело, поддерживается и оживляется. Впрочем, нельзя сказать о внутреннем существе души, что оно ограничено пространством; она действует в пространстве, но сама не объемлется им. Нельзя представлять ее распростертой, разлитой в теле, подобно тончайшей силе; тело может быть делимо, но сил души нельзя делить, отсекать. Представим себе освещенную комнату, и в ней одно средоточие света – свечу, например: свет, изливающийся от одного средоточия, светит и за десять шагов от свечи и у самой свечи, и как скоро поставят какую-либо преграду, из-за этого нельзя отделить, или отсечь лучей, простирающихся в ту сторону, они тотчас у своего средоточия. Так сила души распространена по всему телу, но при помощи отсечения каких-либо частей тела нельзя отсечь сил души; он не подлежит действиям, делящим материю, он всегда у своего центра. Тончайшие части оконечности, или внутренности не делают разности в этом случае, все одинаково относятся к душе. Итак, душа по отношению к пространству представляет образ Существа Бесконечного (впрочем, образ ограниченный, умаленный). Бесконечное Существо совершенно бестелесно, вездесуще, повсюду действует; но душа, хотя по существу своему изъята из пространства и не подлежит чувствам; впрочем, как субстанция, действующая на пространство, она ограничивается им, силы ее останавливаются на известных пределах, не могут действовать на все пространство. Тело тяготит душу и полагает препону как ее действиям, так и проницанию; от того она не только не может действовать на всю вселенную, но и обнимать ее взором.

О высших силах души

Самостоятельность и невещественность души человеческой не суть еще лучшие и высшие ее свойства. Превосходство ее перед прочими существами мира, ближайшее подобие Высочайшему Существу открывается в высших ее силах, их свойствах и законах. Жизнь же физическая служит для души только средством к духовной. Сообщение существ со своим Первоначалом, уподобление ему, отражение и непрестанное раскрытие образа Божия в духовных их силах, свойствах и действиях – вот последняя цель миротворения. Физическое было бы недостойно того, чтобы существовать, если бы служило средством к достижению указанной нами цели. Ограниченное существо не может развивать из самого себя все необходимое для него, не может существовать отдельно от целого состава вселенной; кроме Существа Бесконечного оно имеет нужду в сообщении и с другими ограниченными существами, – к этому-то и служит физический мир.

Главная цель и назначение существ духовных, к которым принадлежит и душа человеческая, есть сообщение с Существом Бесконечным и уподобление духовным совершенствам Его. Но рассматривая природу разумно-нравственных существ, мы не можем утверждать, чтобы совершенство, до которого они могут достигать, дано было им с устройством их природы. Это и невозможно. Одному Существу Бесконечному свойственно обладать своими совершенствами во всей полноте. Назначение же всех ограниченных существ состоит в том, чтобы стремиться и восходить более и более к полному совершенству. Они подчинены закону времени, по которому силы их не вдруг достигают предназначенного им раскрытия, но мало-помалу переходят с одной степени совершенства на другую высшую. Так и для человека совершенство есть только искомое, а не данное; оно должно и может быть приобретено с течением только времени, в продолжение действительной жизни, когда силы человека в обращении со сродными им предметами будут развиваться, упражнять и укреплять высшие свои стремления во многих частных действиях. Результатом этой более и более расширяющейся и возвышающейся их деятельности должно быть совершенство. Так, говорим мы, человеку не дано совершенство с устройством природы его, а назначена только усовершаемость. Но с другой стороны необходимо нужно предположить, что должна быть у него способность, направление, стремление к совершенству. Всякая сила должна иметь предрасположение к тем предметам, с которыми предназначено ей обращаться, должна иметь от природы нечто сродное с ними, подобное, иначе она не могла бы быть в сообщении с ними. Поэтому невозможно, чтобы и в духе человеческом, предназначенном к вечному соединению с Существом Бесконечным, не было врожденных предрасположений, влечений к нему, потребности, сил, направляющихся по определенным законам к Его совершенствам. «Если человек, говорит св. Григорий Нисский (простр. огласит. слов. IV), для того приходит в бытие, чтобы сделаться участником Божественных благ, то он необходимо должен быть создан так, чтобы быть способным к приобщению их. Ибо как око сквозь светлость (αυγη), по естеству заключающуюся в нем, имеет сообщение со светом, посредством врожденной силы привлекая сродное: так необходимо, чтобы в человеческую природу влито было нечто сродное с Божественным, дабы она через эту соответственность имела стремление к однородному. В этих словах заключается ответ и на этот вопрос: влечение к Бесконечному, способность принимать Божественные впечатления, не может ли быть сообщена человеку от Бога во времени, в продолжение жизни? Для принятия даров от Бога, для участвования в Его благах, должно иметь в самой природе приемлемость, некоторое сродство с Ним. Иначе должно было бы допустить новое творение, по которому Бог сообщал бы созданному им существу не только дары свои, но и способность принимать их, следовательно, новую сущность; а это значило бы тоже, что сделать и животное человеком. Без Богоподобных сил и законов душа наша перестала бы быть душей человеческой; для нее совсем не возможен был бы переход из состояния падения к лучшему состоянию, невозможно было бы восхождение к совершенству, уподобление Бесконечному Существу. – Итак, если не самое духовное совершенство принадлежит душе человеческой, то в ней есть Богоподобные силы, законы, стремление и потребность к достижению совершенства, а само развитие этих сил, действование по законам, питание потребности, приближение к Богоподобному совершенству и постепенное достижение его, происходят только в жизни действительной, при обращении сил души со сродными им предметами.

За этим следует рассмотреть: какое в душе нашей основание и корень влечений и предрасположений уподобляться Существу Бесконечному? То есть какая есть в ней основная и глубочайшая сила, в которой сосредоточиваются все прочие высшие духовные силы? и какое влияние она имеет на другие наши способности? Вот глубокомысленное и верное об этом рассуждение Пуарета: «первое, что мы представляем в каждом нравственном существе – это есть желание, искание предмета, стремление к нему; одному Богу свойственно, чтобы желание Его тотчас удовлетворяемо было Им же самим; ибо Он есть предмет совершенств, сам от себя (самобытный) свет и достожелаемое успокоение. Сотворенный же дух создан не для себя, но для созерцания Бога. Поэтому он необходимо желает Бесконечного; глубочайшая сущность его состоит в том, что в нем есть помышление (cogitatio), стремящееся к бесконечному свету и успокоению, к принятию и ощущению в себе Божества. Но душа не способна произвести в самой себе Бога, или светоноснейший предмет и беспредельную радость. Итак, деятельность души ограничивается тем, что душа, как пустая, желает, алчет и жаждет того, что дало бы ей бесконечное и радостное успокоение. Согласно с мыслями Пуарета, прежде всего признаем несомненным, что первое, основное и глубочайшее в духе человеческом, в чем сосредоточиваются все лучшие потребности и стремления его, есть желание и способность к принятию Бесконечного (cupiditas, capacitasque Jnfiniti). Здесь нужно различать две стороны: ф) стремление и б) способность к принятию Бесконечного. Существование их в душе человеческой доказывается, во-первых, целью сотворения человека, которая не в том состоит, чтобы он существовал для самого себя, что Пуарет выразил словами: «дух сотворенный создан не для себя, но для созерцания Бога». Всеобщая цель миротворения есть явление образа Божия в ограниченных существах, способность принять его, отражение совершенств Божественных в существах разумно-нравственных и наконец, блаженство, проистекающее из этого для самих этих существ. Итак, если и человек принадлежит к числу существ разумно-нравственных, то главная цель миротворения необходимо относится и к нему. Если же это несомненно: то в человеке должно быть и влечение и способность к достижению этой цели (cupiditas, capacitasque Jnfiniti). Во-вторых, тоже подтверждается и опытом. Что в человеке есть влечение к Бесконечному, в этом нельзя сомневаться. Ничто ограниченное, как бы оно ни было прекрасно и превосходно, не удовлетворяет человеческого духа. Он может обманываться на некоторое, иногда, долгое время, думая, что в ограниченном может найти искомое благо, но не находит здесь успокоения навсегда. Есть, например, в человеке темное представление о неограниченном могуществе, отсюда происходит некоторое благоговение к силе, обнаруживающейся в действиях огромных и поразительных и благодаря тому приближающейся к его представлению о силе неограниченной. Такое чувство господствовало во многих древних религиях, пока понятие о Божественной премудрости и благости не совсем были уяснены. Тогда человек, обращаясь к природе и примечая в ней действия мощные, не останавливался на них, но восходил к силе, производящей их, думал, что это и есть предмет, соответствующий его представлению о бесконечном могуществе, предполагал в явления мира дух живущий, всесильный, и поклонялся ему. Но скоро человек должен был признать много таких сил и, следовательно, много предметов поколения; а от этой рассеянности по предметам, чувство благоговения дробилось, бесконечность исчезала; поэтому, чтобы снова найти Бесконечное, обращался наконец к Высочайшей силе, к могуществу Существа Верховного, Вседержащего.

Возьмем другие стремления, например, к радости, к блаженству, и здесь увидим тот же путь. Имея в сердце чувство и в уме идею чистой, непреходящей радости, для которой пищей должна быть истинная гармония жизни, человек думает найти в ограниченных существах предмет, соответствующий чувству и идее, и за этот предмет принимает то, что встретилось, что с особенной приятностью подействовало на его чувства, мечтает насытить свое сердце радостями земными. В первые минуты обольщения кажется ему, что он нашел предмет нескончаемого наслаждения, но рано или поздно обольщение исчезает и, испытав много удовольствий грубых ли – чувственных, или благородных – духовных, но не тех, которые в Боге, наконец человек, утомленный напрасным исканием истинного и непреходящего удовольствия, оканчивает жалобным воззванием: все суета! – Возьмем ли стремление к любви, или к дружбе, мы видим, что человек сначала думает найти в любимом своем предмете все совершенства, каких желает, все черты прекрасного характера, о которых имеет представление: но и здесь скоро замечаются недостатки, которые возбуждают чувство неудовлетворения, по временам, неудовольствия; и дух начинает с беспокойством желать и искать нового и лучшего. Короче, везде и во всех сначала обнаруживается сильное желание и искание Бесконечного в конечном; а когда не находят его, является скука, томление и ожидание удовлетворения от другого. Значит, дух человеческий в конечных предметах искал не конечного. Вообще ни чувственные удовольствия, ни совершенства нравственные, усматриваемые в нас и в других, не могут дать нам успокоения. Итак, стремление духа человеческого имеет предметом своим Бесконечное, которое превыше всего существующего. Так доказывается потребность Бесконечного; но доказывается ли и возможность принять Его? С потребностью Бесконечного в духе нашем соединено ли представление о ее предмете, как действительно существующем? Есть мнение, что в нас есть только неопределенная потребность Бесконечного, а о действительном бытии и свойствах, которые отличали бы Его от всего другого, нет никакого свидетельства. Если бы таково было стремление к Бесконечного: то мы могли бы иметь совершенно превратное понятие о Нем. Но человек не только чувствует в себе потребность чего-то Бесконечного, но имеет предшествующую всем своим стремлениям к Нему уверенность, что стремится не к мечте, что потребность Бесконечного не есть только требование разума (postulatum), как думал Кант, но что предмет ее действительно существует. Человек ищет не своего только успокоения, но уверен, что, прежде нашего искания, существует Бесконечное, к соединению с которым он предназначен. Уверенность в действительном бытии Бесконечного также врожденна душе нашей, как и стремление к Нему, и не только уверенность в бытии, но в идее о Бесконечном есть темные представления и о свойствах его. Ибо, когда мы в своем искании Бесконечного обращаемся к многим предметам конечным, чтобы в них найти удовлетворение потребности Бесконечного, то сначала думаем видеть в них истинный образ искомого предмета; но обман проходит; душа, видя недостатки и несовершенства, примечает разнородность их с Бесконечным. Ограниченного в силах и совершенствах душа наша не может поставить на месте Существа Бесконечного и, при своем искании Его, встречая много предметов, которые не бесконечны, не признает их тем, чего ищет. Итак, при стремлении к Бесконечному, она имеет закон, по которому узнает свойства Его, отличает Его от существ конечных. Это есть идея о Бесконечном, как Всеблагом и Величайшем (idea de Optimo, Maximo, quo nec melius, nec majus aliquid cogitari potest). Иначе, чем было бы искание Бесконечного? Пустою игрою сил, или трудом без конца. Человек принимал бы за Бесконечное ограниченные существа, обращал бы к ним усилия без конца, чтобы найти в них то, чего нет. Это было бы хуже, чем ограниченность потребностей, которую замечаем в животных. У последних ограниченные потребности всегда полагают известные пределы их деятельности, из которых они не выступают. Но стремление совершенно неопределенное и неограниченное, как например, к удовольствию, не зная никаких законов, мчало бы человека, куда ему угодно, даже по направлению к злу, и не ограниченное стремление к одному также было бы сообразно с природой нашей, как и стремление к добру. Это была бы тяжелая клевета на нашу природу и на Творца ее. Итак, недостаточно предполагать в человеке только слепую некоторую жажду Бесконечного, надобно при этом признать в нем определенное, сознательное некоторое стремление к Нему. Мы согласны с Платоном (см. Филеб), который говорил: «нельзя желать неизвестного. Из болезненного ощущения голода не может родиться приятное представление о пище и насыщении. Одна потребность не говорит нам ничего о свойствах предмета, который удовлетворял бы потребности. И невозможно было бы открыть мысленный предмет (νοούμενον), если бы не было первоначально вложено в душу предчувствие его, некоторое гадательное предвидение свойств его. Так в глубине души нашей со стремлением к Бесконечному соединена уверенность в бытии Его и известное некоторое предчувствие, некоторое гадательное предвидение или представление (идея) о Его свойствах. В другом месте (ἒν Συμποσιῳ) Платон так объясняет происхождение любви (ἒρως), под которой должно разуметь не другое что, как стремление или любовь к Бесконечному. В лице Сократа он предлагает мифологическое сказание о том, что некогда, по удалении с Олимпа всех богов, остались там По́рос и Пения (богатство и бедность), от союза которых родилась любовь (ἒρως). Платон дает этому мифу такое толкование, что любовь к Бесконечному не могла бы произойти в человеке, если бы он был вполне богат и не имел нужды ни в чем; но эта любовь не могла бы произойти и от одного лишения; при совершенном лишении не было бы никакого представления о богатстве. Но как в духе человеческом нераздельно соединены богатство и лишение: богатство, по которому он есть образ Вседовольного и Всесовершенного и имеет идею о Нем, – лишение, которое состоит в собственном его ничтожестве и ограниченности природы, неимении в действительности того, что для него возможно по сущности: то от соединения богатства и бедности происходит в духе человеческом любовь или стремление к Бесконечному. В другом месте Платон говорит: если бы последовало какое-либо откровение умосозерцаемого предмета (νοουμένου), то, прежде откровения, необходимо должно быть в душе предощущение, пророчественное гадание о нем; иначе она не могла бы узнать, что есть этот предмет. Так необходимо предположить в душе нашей предощущение или идею Бесконечном, прежде чем возможно будет принять какое-либо откровение о Нем. Итак, существует в душе каждого предощущение Бесконечного, нераздельное с уверенностью в действительном бытии Его и ожиданием тех свойств, с какими Бесконечное должно являться. В чем же состоит это предощущение? Пуарет объясняет это, когда говорит, что в сотворенном уме есть помышление о бесконечном свете и успокоении.

Чтобы раздельнее представить высочайший предмет стремления души нашей, вникнем в устройство способностей ее. В них есть постоянные законы, и эти-то внутренние законы нужно нам рассмотреть, чтобы раздельнее определить влечение души к Бесконечному. Что же мы находим в душе?

Главные виды действий души, относящиеся к главным силам ее, суть: познание, чувствование и желание. Впрочем, общее этих сил и действий есть в человеке жизнь и чувство жизни. Жизнь человека, в общем своем понятии, обнимает жизнь и физическую и духовную. Прежде всего, в человеке представляется вниманию ощущение жизни вообще. Можно приметить, что в человеке это ощущение исторгается из ограниченности в беспредельность. Человек мог бы жить и не расширяя своего чувства жизни далее настоящего мгновения; как видимо это в бессловесных. Но как он состоит под влиянием ума, то из этого рождается в нем недовольство настоящим. Находя себя слабым, человек чувствует, что лучше было бы, если бы он имел более сил и более господства над природой и другими силами, чем сколько имеет их, и хотя не находит их в себе, не теряет впрочем идеи о высшей Силе, ищет ее вне себя. Чувство зависимости заставляет его предполагать независящую, всемогущую Силу, подчиняющую себе все другие силы. В чувстве жизни открывается недовольство и другого свойства. Мы чувствуем переменчивость явлений нашей жизни, видим, как быстро они пробегают, сменяясь одни другими, и наконец, проходит и вся жизнь. Непрочность и переменчивость жизни не производит чувства беспокойства в животных, потому что чисто-ограниченному существу свойственна привязанность к настоящей минуте. Но человека тяготит чувство краткости жизни. Во всем роде человеческом есть вера, что не напрасно мы тяготимся этой кратковременностью, что, происходя от Источника вечной жизни, мы имеем сродство с Ним. В самых даже суетных желаниях людей увековечить свое имя на земле, выражается не что иное, как привязанность к нескончаемой жизни. Но когда не надеемся стяжать ее сами собой, то, кроме своей силы, предполагаем иную, и ищем в ней источник жизни для себя, равно как и для других существ. Такое недовольство, обнаруживающееся в чувстве жизни, показывает, что она не стесняется, как у животных, определенными границами продолжения, но расширяется в беспредельность и заставляет нас искать выше себя и всех ограниченных существ источного начала жизни в Бесконечном. Так в чувстве жизни неопределенное влечение к Бесконечному получает некоторую определенность.

Но это влечение в более определенном виде представится, когда обратим внимание на главные способности нашей души: разум, сердце и волю. Эти способности могут быть в обращении или с предметами ограниченными, или возвышаться над ними; есть для них как бы цель, к достижению которой они стремятся, цель не в предметах ограниченных, но выше их положенная. Это суть идеи; (для силы познавательной – идея безусловной истины или мудрости, для желательной – идея всесовершенной благости и святости, для способности чувствования – идея высочайшей красоты. Каждая из этих сил, при обращении с предметами ограниченными, не успокаивается; потому что идея влечет их к Бесконечному.) Так, если бы познавательная сила довольствовалась только тем, что представляется ей при воззрении на мир, то останавливалась бы только при частях его и на поверхностном виде этих частей, но она не удовлетворяется этим. В-первых, она усиливается представлять мир, как одно органическое целое без рассеянностей и разрыва, ищет единства, для этого представляет части мира в неразрывной связи, как целое, живущее и действующее по не многим законам, и старается представить систему этих законов, как можно, проще. Во-вторых, не возвышаясь к Бесконечному, человек остановился бы на одной поверхности явлений, но он за всем видимым в природе предполагает силу невидимую. Далее не было бы нужды для него приискивать цели для явлений мира; как представляется мир чувственному его наблюдению, так он и рассматривал бы его. Цели, или целесообразные законы природы суть нечто невидимое; но человек заходит так далеко, что во всех вещах усиливается видеть целесообразный порядок. Все это внутреннейшее, что он предполагает при рассматривании мира, было бы для него недоступно, если бы мировоззрение его привязано было только к конечному, если бы не увлекала к глубочайшим исследованиям идея высочайшей мудрости, по которой все премудро устроено. Ибо что есть истина? Тожество мысли с существом предмета. Где же это тожество, или какая мысль проникает существо предметов? Это – мысль Ума Божественного, идея всесовершенной премудрости, по которой в мире все устроено. Итак, достигнуть истины тоже значит, что приблизиться к свету Божественной премудрости. Эти действия разума, при рассматривании природы, показывают, что он состоит под влиянием и направлением идеи безусловной премудрости. При рассматривании самого себя, что́ мог бы постигнуть человек, если бы ограничивался одним опытом? Что́ он мог бы знать об отношении своего духа к Существу Всесовершенному? От чего, при множестве недостатков во всем роде человеческом, было бы предчувствие и желание высшего совершенства? Человек не может перестать любить и уважать человека, хотя и видит в нем много недостатков; эта любовь служит, хотя и темным, указанием на то, что есть в нем уверенность в бытии лучших законов человеческого существа, нежели какими они представляются ему в действительном исполнении их теми или другими лицами. Если же человеку дано мыслить о Боге и совершенствах Его, то как можно производить это из чего-нибудь ограниченного?

Также и для действования воли самая высшая цель есть бесконечная благость и святость. В воле своего рода недовольство, которое открывается в совести. Совесть и тогда, как человек худ, пробуждается, хотя изредка; тревожит его и тогда, как он делается лучшим, яснее и яснее открывая ему нравственные недостатки. Во всех веках, даже в мире языческом, найдем эту заботливость о лучшем, это недовольство совести. Чем более человек успевает в нравственной жизни, тем более совершенств открывается ему в идеале, который он носит в глубине духа своего. Сколько ни усиливается он обуздать чувственность, самолюбие и водится только любовью, но не может не чувствовать своего бессилия осуществить в жизни идеал совершенства, наконец приходит к тому убеждению, что он своими силами не может укрепиться в добре, а необходимо должен ожидать помощи от Всевышней Силы. Таким образом, душа, устремляясь по всем этим направлениям и не находя себе удовлетворения в предметах ограниченных, побуждается предполагать и находить то только в Существе Бесконечном. Из этого открывается, из каких частных направлений слагается коренное стремление к Бесконечному и какие более определенные свойства предполагает оно в этом Существе. Разрешаясь на частные виды, это стремление побуждает человека признавать в Бесконечном Существе Виновника и Правителя жизни: по пути познания заставляет искать истины и умудрения в Нем одном, признавать Его источником и первообразом истины и премудрости; по пути нравственной деятельности, когда человек бывает недоволен злом, которым увлекается, и недостатком совершенства, заставляет искать в Бесконечном Существе истинного добра, как в источнике благости и святости; наконец, когда человек чувствует расстройство своих сил, недостаток чистой радости, стремление к Бесконечному направляет его искать постоянной и невозмущаемой радости там, где бы он соединен был с истинно-прекрасным, достолюбезным предметом и сам ощущал от того стройное течение жизни, – короче, заставляет искать истинного и полного блаженства в Боге, как источнике блаженства. Эти коренные стремления души нашей к Богу, как источнику всякого блага и успокоения, живо чувствовал блаженный Августин, когда восклицал: «Ты сотворил нас для Себя, и сердце наше остается неспокойным, пока не успокоится в Тебе».

Итак, глубочайшая, основная сила души заключает в себе непосредственную уверенность в бытии Существа Бесконечного, выше и совершеннее которого нет и не может быть представлено никакое другое существо; далее, с этой уверенностью нераздельно соединены начала познания о самых свойствах этого Существа, о жизнедательной силе и верховном владычестве Его, о высочайшей премудрости, святости и красоте; вместе с этим нераздельно влечение к Нему, по которому душа побуждается благоговеть перед Ним и стремится, как бы тремя потоками, к соединению с Ним, имея несомненную надежду найти в Нем удовлетворение высшим потребностям своей природы. В этом, сколько можно обнять мыслью, состоит все, что содержится в основной силе души нашей, которая у Платона и Учителей церкви, например, Климента Александрийского, Оригена, Антония Великого, Григория Назианзина и других, называется умом (νοῦς), у некоторых же духом (πνεῦμα). Мы удерживаем первое название. Впрочем, идея ума собственно есть единая, нераздельная идея Божественного; только в приложении к совершенствам Божиим, открывающимся в творениях и соответственно троякому направлению сил души нашей она является в тройственности – в идее высочайшей премудрости, благости и красоты, что́ разумел и Платон, когда представлял Сократа говорящим (разг. Федр) эти слова: «душа более всех существ имеет участие в Божественном, Божественное же является, как прекрасное, премудрое и благое». В этом отношении ум есть способность более теоретическая. Ибо вера, или уверенность в невидимом есть нечто созерцательное, – она есть некоторого рода неясное зрение. Потому лучшие из философов, имея в виду это совершенство ума – веру или ведение, называли его внутренним оком. Так Григорий Назианзин говорит: νοῦς έστί ὂψις, ένδος, ου περίγραφος, Макарий называет его νουν ηγεμονικόν ὁρῶμντα θειον (бесед. XXX); Антоний Великий говорит: «зрение тела – в очах, зрение души – в уме (гл. 118); око взирает на видимое, а ум созерцает невидимое (гл. 128); и ум, находящийся в чистой и боголюбивой душе, истинно видит Бога нерожденного, невидимого и неизреченного» (184). Платон еще прежде о силе ума говорил: «В каком отношении в видимом мире находится к глазу и к видимым предметам солнце, в таком же отношении в умопостигаемом мире находится к уму и умственным предметам самобытное существо. Как солнце есть причина не только того, что мы видим вещи в свете, но и того, что они растут и происходят: так и Благо (т.е. Бог) имеет такую силу и красоту, что не только бывает причиной знания для души, но и сообщает истину и бытие всему, что есть предмет знания. И как солнце не есть само ни зрение, ни зримое, но стоит выше того и другого, так и Благо не есть только знание или истина, но превыше их обоих, и оба не суть самое Благо, но только подобны благу (ἀγαθοειδή)». (Республик. 7. 517).

Но сила ума не есть только теоретическая, – она имеет практическое влияние на другие силы души, дает всем им направление, порождает в них стремления, сосредоточивающиеся к одному предмету. Ум, как коренная сила души, есть действующее из самого себя начало истинного одушевления для всех наших способностей. Итак, нужно рассмотреть действование ума из самого себя и показать влияние его на все прочие силы души нашей, и, во-первых, на познавательные. Здесь различаем низшие силы познания – чувственность и воображение, и высшую – рассудок (intellectus). В чувственности, обращающейся к познанию внешних предметов, видно более отрицательное действие ума, состоящее в борьбе с ней. По мере того, как человек развлекается внешними чувствами, он забывает, что в нем есть ум. По мере же того, как он, отрешаясь от множества и разнообразия внешних впечатлений, сосредотачивается в самом себе, освобождается от мечтательных представлений воображения, разнообразия воспоминаний, по той мере он приближается к истинному средоточию духовной своей жизни – к силе ума. Но и в самых чувственных представлениях нельзя не видеть влияния ума, открывающегося в том, что к ним мы присоединяем представление об истинном, постоянном бытии вещей, недоступном для чувственных наблюдений, которые дают знать нам только о бывающем (το fieri), несущественном. Особенно же можно видеть действие ума во внутреннем чувстве. Действуя этими чувствами, человек отделяет себя от непрестанного прилива внешних впечатлений, находит и время и возможность входить во внутрь себя, отделять от своего я не только представления о внешних предметах, но и о внутренних своих действиях и состояниях, сознавать свое я как бы господином всего того, что собирается в душе, представлять свое я началом постоянным, неизменяющимся; в этом состоит деятельность самосознания. Но самосознание имеет основанием своим силу ума; потому что в том видно освобождение от ограниченности, чтобы, не увлекаясь приливом и отливом впечатлений снаружи, уединяться в самого себя, представлять себя, как самодеятельное начало всего того, что есть и происходит в душе нашей; здесь не один механизм и необходимость природы. Представление о себе, как начале жизни, неизменно пребывающем, действующем из себя, не может быть в бессловесных. Хотя в каждом из них есть субстанция, но нет самосознания, нет представления о внутреннем, постоянном пребывающем начале деятельности; такое представление принадлежит уму человека; так как в человеке есть идея о Боге, то в нем есть и самосознание. – Далее, к чувственности относится сила воображения, имеющая разные виды. Есть воображение воспроизводительное, производительное и идеализирующее. В воображении воспроизводительном, которое в одинаковом виде, без изменений, повторяет прежние чувственные представления, равно как и в воображении производительном, которое силой своей самодеятельности произвольно сочетает чувственные образы, не заметно влияние ума. Деятельность его открывается в воображении идеализирующем, которое, направляясь эстетическими идеями, воплощает идею красоты в формах, взятых из чувственного мира. Если рассмотрим лучшие вымыслы поэтов, увидим, что они имеют происхождение не из одного опыта. Лучшие черты у поэтов взяты из действительного порядка вещей, усматриваемого чувствами, но явление чудесного, наполнение природы идеальной жизнью, представление повсюду живых и действующих сил, изображение такого порядка вещей, в котором и природа, и человечество являются в лучшем состоянии, все это не что иное, как совместное произведение воображения и ума, проявление идеи в действиях фантазии. Он чего нравятся эти мечты и небывалые изображения фантазии? От того, что первоначальное и будущее состояние души человеческой должно быть не такое, в каком она является в действительной жизни, от того, что душа по природе способна жить в лучшем мире и неудержимо стремиться к нему. Так, человек, в летах юности, когда живет более под влиянием фантазии, представляет себе действительную жизнь в обольстительных видах, воображает, что все будет прекрасно, что все люди благородны, добры; мечты такого рода имеют высшее происхождение; это проявление идеи ума в мечтах фантазии.

Перейдем к разумности. Здесь можем видеть большее участие ума, чем в деятельности низших познавательных способностей. Все действия разума (intellectus) сопровождаются, во-первых, самосознанием; оно необходимо для того, чтобы из чувственных впечатлений составлять понятия, из понятий суждения и, на основании общих понятий, строить умозаключения. Во-вторых, в действиях разума видна свобода. При составлении понятий разум не связывается необходимостью, но в его власти состоит, при рассматривании многих неделимых, соединять признаки их в одно целое, или не соединять и соединять их так или иначе. Так, для естествоиспытателя роды вещей даны природой; но в классификации их он руководствуется своим свободным выбором. Далее, в построении суждений и умозаключений, не видим ли непрерывного свободного направления духа нашего? Это направление особенно заметно при сравнении самосознательного действования души с бессознательным, например, при засыпании. Здесь для души легче приискивать однородное, без выбора перебирать и сочетать представления, какие попались. Но в бодрственном, сознательном состоянии душа наша испытывает, что, пока она старается вести одну нить размышлений об определенном предмете, деятельность мышления сто́ит ей напряжения, свободного усилия. Итак, самосознание и свобода, намеренное, сопровождающееся выбором усилие вести мысли в порядке, свидетельствуют о связи разума с умом (ratio). Ибо свобода состоит в защищении душою собственного своего права определять саму себя против всякого внешнего влечения, в способности начинать и прерывать ряд действий не по чужому настроению, но по собственному своему выбору и определению. В этом видно исторжение из ограниченности, основывающееся на том, что человек, состоя под влиянием ума, имеет силу сообщаться с Бесконечным. Далее, когда рассмотрим категории, по которым разум ищет во всех предметах определенных сторон и ставит такие вопросы, на которые опыт не дает ответов: то увидим в этом действовании большое участие силы ума. Обращаясь с множественностью вещей, разум спрашивает о единстве. Обращаясь с множественностью вещей, разум спрашивает о единстве. Обращаясь с предметами, не имеющими в себе постоянных, неизменяющихся качеств, он ищет существенного. Смотря на взаимное отношение предметов между собой, для каждого действия отыскивает причину, для явлений – субстанцию, как внутреннее основание. Наконец, быв поставлен среди бытия случайного, спрашивает о бытии необходимом. Всех этих вопросов разум не стал бы предлагать себе при рассмотрении вещей, если бы он не имел для этих вопросов оснований в идеях ума. От того разум ищет единства, что в уме есть идея о чистой единице, которой не указывает опытное усмотрение ни в физическом мире, ни в нашей внутренней природе; потому что во всем, что представляет нам опыт и исследует разум там и здесь, видим множественность частей и сил. Чистая единица, чуждая всякой множественности или сложности сил, есть Существо Бесконечное, о котором ничто, кроме ума, не может свидетельствовать. Разум не мог бы искать истинного существенного, если бы не было в уме представления о таком Существе, которому принадлежит все существенное в высочайшей степени, без всякого недостатка и ограничения (Ens realissimum). Также не было бы повода искать причины без представления о безусловной причине всего существующего. Что значит, смотря на предмет, искать причины? Значит иметь тайную мысль, что он не имеет бытия в самом себе, следовательно, заранее имеет хотя темную уверенность, что есть Существо, которое имеет бытие от самого себя и в себе. Наконец, разум не имел бы побуждения вырываться из потока случайного бытия, чтобы вне его искать бытия безусловно необходимого, если бы не было в уме нашем представления об истинно Сущем (ὂντως ὂν), которому принадлежит бытие отрешенное от небытия, которое не может не быть. Таким образом, если бы в духе нашем не было предчувствия и темного представления о всем этом, то не было бы и заботы искать того, чего не представляет опыт.

За этим следует рассмотреть влияние ума на чувство, или сердце. Здесь видим мы неопределенное ясным представлением влечение к состоянию стройному и предметам, могущим установить гармоническое соотношение между нами и течением внешней природы. Проявление этого влечения видим и в обращении с земными предметами. Влечение к приятному, имеющее в виду одно то, чтобы хорошо было мне самому, моему телу и внешнему моему состоянию, есть влечение превратное, возбуждаемое не идеей ума, но опытное и в половину слепое. Нельзя не видеть рабства в том, когда человек прикован к своим замыслам, ищет удовольствия в таких предметах, которые, по опытному дознанию, удовлетворяют требованиям чувственной жизни; такое влечение к приятному чуждо полного влияния идеи. Но и оно первоначально зависело от ума, именно от того, что в нас есть представление о стройном состоянии жизни и стремление к нему. Но в человеке есть чувствования более возвышенные, в которых он не водится ни чувственностью, ни эгоизмом, где он привязан не к себе самому, напротив готов даже жертвовать собой для достижения гармонического течения жизни. Так, удовольствие от созерцания прекрасных предметов чуждо своекорыстия. Будет ли человек пленяться красотами физической природы, или изящными произведениями искусства, или красотами духовными в видимых формах: что́ тогда бывает причиной удовольствия? Для человека дорога не собственная его польза; пусть предмет удовольствия будет не в его власти, пусть человек не может располагать им, но дорого для него, чтобы существовал прекрасный предмет. Например, что́ за интерес восхищаться деяниями веков прошедших, прекрасными обнаружениями душ великих, восхищаться ими человеку, живущему гораздо позже тех веков, в которые совершены эти деяния? Хотя человек удален местом или временем от этих обнаружений великих душ, и только в мыслях представляется они, несмотря на то он сердцем своим очень сочувствует им. Напротив, если представляются ему деяния беспорядочные, торжество тиранов, злодеев и тому подобное, что, впрочем, не имеет прямого, непосредственного отношения к нему, – всем этим возмущается сердце его. Прекрасное и великое, где бы ни было – в близости или отдалении от созерцающего, тем не менее имеет силу пленять не пользой или плодом, какой можно получить от него, но собственной красотой и величием. Вообще в привязанности духа к прекрасному, ищем мы не своего удовольствия, но общей стройности жизни, хотя бы это прекрасное было выше нас, состояло не в нашей власти; хотя бы мы сами были и недостойны его, но и тогда мы пленяемся им. Следовательно, эстетические чувствования совершенно бескорыстны, основываются только на идее ума об истинной красоте; иным образом нельзя объяснить происхождения их. Для чувства, ищущего прекрасного, самый высший идеал есть проявление совершенств Божественных в формах конечных. Итак, высший идеал прекрасного там, где есть слияние Божественного с человеческим. Там блаженная жизнь, где исчезают все расстройства, нравственные свойства очищаются от примеси зла и все силы души в стройном своем движении помогают одна другой, где и сама телесная природа покорна владычеству духа. Эта стройная, блаженная жизнь есть высший идеал красоты, который направляет нас к созерцанию прекрасных предметов в природе и особенно в жизни нравственных существ. Есть и другие бескорыстные чувствования, происхождение которых также не земное. Так истинное уважение и любовь основываются на том, что человек открывает и признает в другом уважаемом и любимом лице достоинства и совершенства истинные. Но если бы не было идеи об истинном благе, привлекающем дух человека, то не было бы основания для чувства уважения. Когда уважают кого-либо по корыстным расчетам, то каждый сознает несправедливость такого уважения. Самое большое право на уважение имеют истинные совершенства нравственные; но, чтобы чувствовать совершенство нравственное, надобно сознавать самому в себе идею о таком совершенстве; надобно самому полюбить и уважать его, чтобы уметь уважать его и в других. Поэтому, кто привык измерять все по корыстным, самолюбивым расчетам, тот не умеет чувствовать истинного достоинства. Должно сказать тоже и о любви к человечеству. Хотя она имеет много видов там, где имеет происхождение физическое, какова, например, естественная, необходимая, впрочем, для общего блага человеческого, любовь родительская и сыновняя: но истинная любовь состоит в том, чтобы в ней человек прилеплялся к истинному, невидимому благу, и потом уже под идею этого блага подводил и те лица, которые мы любим. Верно говорит об этом Малебранш: «все привязанности сердца составляют частные видоизменения одного потока любви, который дан нам для того, чтобы стремиться к Богу». – Физическая (естественная) любовь, как бы сильна не была, ищет не истинного блага, когда не управляется светом идеи; для истинной любви идея об истинном благе дороже всего; эта любовь происходит в нас тогда, когда для нашего сознания уясняется мысль, что все люди имеют одного Виновника своего бытия и всех благ, что все имеют сродство между собой, поэтому мы должны обнимать любовью всех, как живые образы Божества. Такое расширение любви на всех людей, как изобразителей идеи Божества, не иное может иметь происхождение, как вышечувственное, из идеи Божества.

Наконец, влияние ума особенно открывается в силе воли, когда посмотрим, во-первых, на свободу в теснейшем смысле слова, и, во-вторых, на совесть, предписывающую человеку закон нравственности и указывающую цель действий.

1) Бытие свободы не подлежит сомнению, хотя в земной жизни человека открывается она не на высшей степени своего развития, до которой может достигать. Надобно отличать высшую свободу от низшей, начальной. Первая состоит в чистой любви, исключающей борьбу и всякое колебание между противоположными влечениями, когда нравственная сила не возмущается ничем сторонним и не задерживается ничем разнородным в своем стремлении к сродному ей благу, – в этом состоит истинная свобода. Образ ее в воле всесовершенной. Путь к достижению этой свободы пролагается действованием свободы низшей, какой обладает человек в настоящем своем состоянии. В этой начальной свободе влечение к добру борется с влечениями разнородными, впрочем, не поглощается ими, так как человеку оставлено право собирать в себя все силы и, независимо от внешних причин, начинать ряд действий и по своему желанию прерывать его. Стоя в середине между влечением к добру и влечениями эгоизма и чувственности к злу, свобода человека имеет право определять саму себя к тому или другому. Итак, действительное бытие этой свободы неоспоримо. Действия ее нельзя производить от предшествующих физических причин вследствие той противоположности, какая существует между ними и свободой. Если предположить, что причины нравственных действий человека скрываются в сложении тела, в темпераменте, воспитании, предрассудках, чтении книг и т.п.: в таком случае нельзя было бы объяснить тех нравственно-добрых действий, в которых человек не только не следует всем принятым побуждениям, отрешается от влияния причин, указываемых опытом, напротив, противодействует им при выполнении внушений совести. Впрочем, и между внешними причинами должно отличать физические влечения от побуждений, происшедших от воспитания. Из первых нельзя производить все действия человека потому, что он, по требованию долга, часто нарушает всякие физические влечения, например, к сохранению своей жизни или к жизни спокойной и приятной. Что касается до предубеждений воспитания, из которых думали производить все правила нравственности: то здесь в причине заключается менее чем что́ есть в действии. Когда воспитатели внушают человеку в юности правила нравственные, то должно предположить в нем расположение, способность к принятию их. Можно дать правила на весь круг внешних действий; но как воспитатели могли бы вложить нравственные чувствования, если бы в душе воспитанников их не было приемлемости для этих чувствований? Допустим и это, но вместе с этим возникает вопрос: откуда наши воспитатели получили то, что сообщают другим? Нравственные правила не могут быть выдумкой человеческой. Притом многие из правил воспитания искореняются в продолжение жизни и заменяются совершенно другими. Если бы они имели началом своего происхождения уставы человеческие, то все делалось бы по порядку, издавна установленному. Напротив, в правилах, деятельности человеческой сколько видим изменений, расширений и усовершенствований! Другие опровергают свободу на том основании, что высший закон добра, вложенный Богом в природу человека, так сильно увлекает его, что не дает места свободе. Но если бы Божественный законы, данные человеку, действовали на него с непреодолимой силой, то он не отступал бы от них, выполнял бы их без опущения с самого рождения; но опыт не подтверждает этого. Человек долго не доходит еще до сознания нравственного закона и, сознав превосходство его, бывает неверен ему вследствие своего нравственного бессилия; по мере только выполнения закона, он сознает его превосходство. Значит, в законе нет такой непреодолимой силы, которая бы отрицала в нас бытие свободы. Итак, человек поставлен на середине между законом, обязывающим его любить верховное, всеобщее добро, и между влечениями эгоизма и чувственности, которые побуждают его не дорожить всеобщим порядком, ставить себя средоточием и вовлекать в него все, хотя бы для этого должно было жертвовать благом существ, окружающих его. Истинный закон нравственности требует от человека исполнения не своей воли, но воли Божией, подражания в малом круге своей деятельности тому всеобщему порядку, который установлен Верховной, Всесовершенной Волей. Человек имеет свободу следовать или закону добра, или влечениям к злу. Откуда же могла произойти свобода, особенно в лучшем ее направлении к всеобщему благу, как не от идеи ума? Далее, если бы перед умственным взором человека, при его долговременном порабощении страстям, вовсе не предносилась идея о высшем совершенстве, до какого он может достигать: то от чего он стал бы воздыхать о своем освобождении от порабощения страстям? Положим, что к этому может побуждать его ощущение физического зла и расстройства вследствие унижения нравственного, от которого естественно желать ему освобождения; но как объяснить, что и тогда, когда расстройство физическое еще не поспешило вслед за нравственным злом, как естественное его следствие или наказание, когда человек наслаждается еще благополучием, он возмущается духом и болезнует о своем состоянии, равно и тогда, как физические бедствия – следствия страстей, уже исправлены, человек однако не чувствует себя спокойным и вполне довольным? Для того, чтобы человек не был совсем увлечен в рабство силой низших инстинктов, чтобы иметь ему, по крайней мере, желание освободиться от этих влечений, необходимо предположить, чтобы свобода его имела основанием своим идею ума.

2) Силу ума яснее всего доказывают действия совести. В нас есть начало нравственного добра, которое, до совершения нравственных поступков, предписывает закон, которому мы должны следовать, – после совершения их является как судья, наказывающий или награждающий те самые. Это начало есть совесть. Основная идея ее есть идея высочайшей святости и благости: святости, которая есть внутренняя чистота воли от всяких сторонних побуждений, от всякой примеси зла; благости, которая, не сокрывая истинного блага внутри себя, любит распространять его на все другие существа. Первое действие совести – законодательство не подлежит сомнению. Оно особенно доказывается теми опытами действий человеческих, в которых есть борьба между противоположными побуждениями, где сознание долга требует пожертвования низшими влечениями. Даже язычники признавали в человеке неписанные законы; таковы, по учению Сократа, законы – благоговеть перед Богом, любить родителей, быть благородным и т.п. Эти всеобщие законы часто противоборствуют влечениям чувственности и самолюбия и нередко одерживают над ними верх. Из этого можно видеть, какой мощный законодатель – совесть. Полномощная власть совести, надзирание ее за нравственными действиями, ее утешения и обличения, наказания и награждения, – еще менее подлежат сомнению, потому что эти действия совести можно замечать во всех поступках наших и во всех людях. Происхождение совести не может быть земное. Иначе главные ее действия были бы корыстными, клонящимися только к удовольствию; но в действиях совести нет этого. Если что́ может быть названо голосом Божиим в человеческой душе, так это совесть. – Итак, свобода человеческой души состоит в стремлении действовать по идее высочайшей благости и святости, приближаться к всеблагой воле своего совершеннейшего Первообраза и освобождаться от всякого чуждого рабства, т.е., от всего того, что отвлекает дух от его Первообраза, какова, например, привязанность к чувственному или к своему ограниченному я.

Указав на остатки лучшей природы, остатки образа Божественного в человеке, нужно рассмотреть и немощи его. Для раскрытия духовной немощи человека, должно обратить внимание на действительное состояние его ума. Полное совершенство и благоустройство силы ума человеческого состояло бы в том, когда бы он в действовании своем на другие способности души был господствующей силой, а все прочие силы подчинялись ему и не возмущались против его господства, когда действование его состояло бы не в искании только своего предмета, но в постоянном соединении с ним и радостном объятии его. Но в настоящем положении дух человеческий не может быть в близости со своим Первоначалом, хотя он, как и всякая другая сила, держится на Высочайшей Силе. Когда же человек влечению глубочайшей своей силы противополагает иные навыки, иные действия, к которым обращает все сознание и свободу, то через это ставит преграду между собой и Высочайшим своим Источником. Нужно, чтобы человек привлекал к Нему все силы существа своего, иначе, хотя он не может разрушить в себе сил, сообщенных ему от Виновника бытия, помрачает и расстраивает их. Вообще немощи и недостатки ума человеческого открываются в том, что действия его не сосредоточены, но рассеяны и рассыпаны от неподчинения ему прочих способностей. Человек тогда жил бы жизнью ума, когда бы все действия его подчинялись и управлялись силой ума. Но в настоящем состоянии силы и действия ума так рассеяны, что он редко дает свидетельство о себе, редко являет свое полномочное действие в направлении различных стремлений души к одной высочайшей цели; поэтому теперь, чтобы доказать бытие силы ума, нужно из большого множества действий души нашей выбирать редкие и не многие, свойственные ему. И, во-первых, действия ума рассеяны во времени. Сначала человек долго живет жизнью физической, проходит много времени прежде, чем он доходит до сознания идей. Этот период человеческой жизни не представляет почти никакого свидетельства о высших законах души человеческой; для иных и целая жизнь проходит в удовлетворении только нуждам и заботам физическим. Но и у тех, которые не ограничиваются удовлетворением потребностей физической своей природы, большая часть времени тратится на то, что́ происходит вне идей ума, а мысли, чувствования и желания, имеющие корень свой в высшей силе духа, как редкие гости, приходят на час и уходят. Эта редкость, прерывчивость, рассеянность действий ума во времени ясно доказывают расслабление этой силы, вследствие чего она не господствует в нас, а уступает свою власть другим способностям и побуждениям. Во-вторых, рассеянность ума видна из того, что он не всей силой, не всеми возбуждениями своими действует на душу человеческую, а большей частью проявляет только частные побуждения, то или другое в отдельности. Постепенность между ними такая: высшее побуждение есть нравственное, которое ближе к первоначальной идее о Божественном, искание благости и святости; ниже его любознание, желание мудрости; еще ниже искание блаженства, стремление к красоте. В действиях людей примечается, что они большей частью следуют одному какому-нибудь из этих побуждений и притом не высшему. Так иные во всю жизнь увлекаются идеями эстетическими, таковы гении в искусствах. С одной стороны, и это указывает на превосходство природы человеческой и свидетельствует о силе ума. Любить прекрасные изображения идеи не значит уже стесняться чисто физическим, здесь человек пленяется чем-то мысленным; но исполняется ли через это предназначение наше? можно ли назвать это полной жизнью ума? Нет, это только частность. Главная цель и предназначение духа нашего состоит в том, чтобы, любя идеи, любить единого Бога, в котором они осуществляются. Но если не Сам Он будет предметом любви, а одна из идей, то не в этом состоит истинное предназначение наше; в этом случае образ уважается вместо Первообраза. Другие увлекаются только любознанием, исследованиями не поверхностного бытия предметов, но внутреннего существа их, познанием премудрости Божественной в устроении мира. Но и в этом нельзя еще видеть полную, истинную жизнь ума. Она раскрылась бы в нашей деятельности тогда, когда бы все лучшие стремления ума развивались в соединении одно с другим, когда бы противоположное им физическое, или злое не препятствовало этому развитию, когда бы человек жил не для себя самого, но всеобщего блага и нравственные стремления к добру беспрепятственно владычествовали над прочими. Но история человеческого рода не представляет примеров, где бы человек собственными своими силами достигал нравственного совершенства. Что есть лучшего в человеке, что свидетельствует о силе ума, так это возбуждение и беспокойство совести. Владычественные действия ее, опыты любви к ближним, к человечеству суть также свидетельства о силе ума; но они редки, нельзя назвать их постоянными навыками, проявлением нравственного характера души, для которого нужна цельная жизнь, стройное и неуклонное действование высших сил воли. Когда же не видим на опыте, чтобы человек, оставленный собственным своим силам, мог быть верен всем высшим стремлениям ума: то должно заключить, что он сам собой не может достигнуть своего предназначения. Иное – сила ума в соединении со своим предметом, к чему она и предназначена, иное – в естественном своем состоянии, в каком мы видим ее на опыте; здесь свойственные ей действия, подавляемые и задерживаемые разнородными навыками и упражнениями, открываются и редко и по частям. Но и при этом расстроенном, немощном состоянии ума, человек не уничтожил и не разрушил в себе духовных сил, но отторг их от первоначально предназначенной ему цели, подчинил их низшим силам и из-за этого остановил непрестанное оживление их и возрастание в совершенстве.

Умозрительной Психологии отделение второе

О происхождении души человеческой и разных периодах ее бытия

По рассмотрении сущности и высших коренных сил, и свойств души человеческой, которые возвышают ее над чувственным, нужно нам исследовать: а) происхождение души, затем разные периоды ее бытия, именно: б) первоначальное состояние ее и причины ниспадения из этого состояния, в) значение настоящей жизни ее в мире и, наконец, г) нескончаемое бытие ее в загробной жизни. Во всех этих исследованиях внимание наше должно быть обращено главным образом на то, какое отношение к существу Бесконечному имеет душа наша в своем происхождении и разных периодах своего бытия.

А. О происхождении души человеческой вообще

На вопрос о происхождении души человеческой вообще встречаем в древние еще времена два противоположные объяснения в системах материализма и пантеизма. В первой из них предполагается, что, как тела происходят через сложение из тончайших материальных начал или стихий, так и душа образуется из тех же стихий. Из греческих философов держались этого предположения Анаксимандр, Анаксимен, за ними Левкипп, Демокрит и Епикур, которые, стараясь объяснить происхождение всего существующего из одной какой-либо материальной стихии или начала, производили из него же и вещественное и духовное бытие. Но, по этому предположению, в произведении заключается более, чем что́ есть в причине. Рассуждая о невещественности души, мы видели, что существенное различие ее от тела состоит в том, что в ней есть единство, о котором свидетельствует наше самосознание; такого единства нет в тончайших частицах материи. Внешние чувства показывают в теле сложность и делимость, которых нет в душе. Рассматривая в частности силы души, мы видим, что низшие даже действия познавательной способности ее, припоминания и построения воображения не зависят от материи, как своей причины, не состоят из движений ее и не совершаются ими. Части тела нашего и их движения, как ни многочисленны, все же определенны; а содержащееся в памяти и строимое воображением размножается без конца, не прибавляя ничего к вещественной массе тела нашего. Различие действий сил душевных от движений тела яснее открывается в деятельности разума, построении понятий, суждений и умозаключений. Здесь отличительными чертами служат: единство сознания, нераздельное с каждым из этих действий разума, и свобода в приведении им разнообразного в единство; но ни в каком чувственном предмете нет такого единства и свободы. В воле и ее действиях еще очевиднее независимость души от материи, открывающаяся в свободе. Свобода состоит в возможности предназначать себе цели и правильные, и неправильные и к этим целям направлять частные действия. Но в материальной природе, в которой все связано необходимым механизмом, нет свободы действий. Таким образом, на основании противоположности нашей души, ее сил и действий силам и действиям тела, естественно должно заключить, что душа не может произойти из материальных стихий; иначе, в произведении было бы более, чем что́ заключает в себе причина.

В системе пантеизма происхождение души объясняется тем предположением, что один всеобщий дух, истинно и вечно сущий, сам как бы разделяет себя на множество частных существ и душ. Некоторые из древних философов разделение всеобщего духа на множество душ представляли слишком чувственно, наподобие того, как источник делится на потоки. Другие представляли это утонченнее. Отвергая материальное, как призрак чувств, утверждали, что истинно существует одна только субстанция абсолютная, а частные души суть видоизменения (modificationes) свойств ее. Так учил Пифагор, по свидетельству Цицерона (Cicer. L. 1. de natura deor. c. II Lib. de consolat.). Еврипид не допускал никакого различия между душей человеческой и Богом (Cicer L. Qu. tuscul. c. 26.). Ксенофан, Стоики, Филон утверждали, что душа по своему существу не различна от субстанции Божества, есть часть Божества. Отсюда у многих магометанских философов родилось это странное убеждение, что всецелость бытия есть Божество. Об Амальрике говорит Герсон (de concord. Metaphysic. et Log. p. 4), что он так мыслил: «все есть Бог и Бог есть все, творец и тварь одно и то же, он творит и он же творится». Этих мыслей держался и Спиноза, доказывавший, mentem humanam partem esse infiniti intellectus Dei, хотя он, утверждая это, не представлял человеческого духа материальной частью Божества в смысле некоторых стоиков, которые облекали в материю все и само Божество, говоря, что о нематериальном нельзя иметь и понятия. Спиноза же признавал человеческую душу частицей Божества в смысле духовном, вышечувственном; ac proinde, продолжал он, cum dicimus, mentem humanam hoc vel illud percipere, nihil aliud dicimus, quam quod Deus, non quatenus infinitus est, sed quatenus per naturam humanae mentis explicatur, sive quatenus humanae mentis essentiam constituit, hanc vel illam habet ideam.

Против грубого пантеистического мнения, что Божество есть всецелость бытия, что душа есть часть Божественного ума, Цицерон говорил: distractione humanorum animorum discerpitur et laceratur Deus (L. 1. de natura deor. c. 11). Если допустить, что души суть части Божества, на которые оно как бы разделяется, то вместе с этим надобно будет признать, что Божество перестает быть единым в самом себе, что в нем одна часть отстает от другой, следовательно, внутреннее единство расторгается, простота, в высочайшей степени принадлежащая ему, уничтожается. За этим обращая внимание на изменяемость души человеческой, Цицерон говорил: mutatio animae ostendit mihi, quod anima non sit Deus;nam si anima substantia Dei est, substantia Dei errat, corrnmpitur, violator, decipitur:quod nefas est dicere. Подробнее раскрывал эту мысль Августин (Disp. I. n. 11). Последнее замечание Цицерона служит к опровержению как грубого пантеизма, где материальным образом представляется раздробление Божества на части, так и утонченного, какой видим у Ксенофана и Спинозы. Если души человеческие – одно с Божеством, если, по выражению Спинозы, он суть видоизменения свойств Божиих: то необходимо ввести изменяемость в самое существо Божие. Тоже должно сказать и против предположения новейшей философии, по которому Божество, сначала пребывающее в сокровенности, как нераскрытая идея, без инакового бытия, входит потом в инаковое бытие, по выражению Гегеля, расторгает себя (dirimit se) на множество существ чувственного и нравственного мира, с тем, чтобы некогда опять возвратиться на себя, вполне раскрыться и представить себя перед своим взором, из противоположностей яснее сознать то внутреннее богатство, которое от века пребывает в нем в состоянии нераскрытом. Различать ли периоды нераскрытого и раскрытого состояния Божества, или со Спинозой представлять сущность (το esse) и явление Божества (το fieri) нераздельными по времени, равно вечными: в том и другом случае неизменяемость его уничтожается. Бог подчиняется закону времени, ограничивающему конечные существа, по которому возможное для них раскрывается в действительности не вдруг, а постепенно. По представлениям пантеистов, действительно Существо Бесконечное переходит разные процессы самораскрытия; в бытии его бессознательное состояние, в котором оно есть только всеполная сила, предшествует другому состоянию, в котором оно доходит до полного самосознания. В таких представлениях заключается отрицание бесконечности Божества. То не бесконечно, что не имеет всех своих совершенств от века и до века в одинаковой степени. Состояние Божества без полного самосознания есть состояние недостатка; ибо по времени только является в нем нечто такое, чего оно прежде не имело. Если скажут, что Бог имеет все от века, но только в нераскрытом состоянии (как нераскрытая идея): это не есть еще истинно Бесконечное Существо, совершенно свободное от недостатков, ограничений; потому что у предполагаемой по идее полноты бытия недостает некоторых существенных совершенств. Так, когда нет самосознания, предвидения и соединенной с ним премудрости: то нет совершенств, существенно принадлежащих природе Божества. Но самосознание, премудрость составляют столь же существенные свойства природы Божественной, как и могущество, эта, если можно так выразиться, причинность всего. А по мнению пантеистов, свойства эти должны быть следствием особого процесса, по которому единое различает себя на противоположности. Откровенное учение, свободное от крайностей материализма, объясняет происхождение души человеческой из понятия творения, по которому она не изводится из материи и не отделяется, как часть, от несложного, простого Божественного существа, но душа, не существовавшая прежде, всемогущей, премудрой силой произведена из небытия в бытие. По этому учению, как все субстанции физической природы не изводятся из какой-то довременной материи, но приведены из небытия в бытие: таким же образом произошла и субстанция высшего рода – душа человеческая.

Но при этом не должно опускать из внимания важного различия между субстанциями мира физического и душей человеческой. По близости ее Бесконечному, по отражению в ней образа Божия есть разность между первыми и последней. В физических субстанциях открывается только бытие и жизнь; в существах же самосознательных, кроме бытия и жизни, есть знание, чувствование и хотение, стремящиеся к Бесконечному, что́ более приближает их к Всесовершенному Духу. Принадлежность души человеческой, как ограниченной субстанции, составляют конечность, недостаток полноты, нужда в поддержании жизни. Божественная сила поддерживает бытие, и жизнь не только низших сил души, которыми она обращена к физической природе, но и высших, которые, стремясь к Бесконечному, от Него же получают удовлетворение своим стремлениям. Высшее в душе человеческой, в чем отражается образ Божества, что́ навсегда связует ее со своим Виновником, идея о Бесконечном, которая есть основание всех высших наших влечений в беспредельность, не произошла из ничего, как сама субстанция души. По естественному рассуждению разума, влечение к Божеству, сродство с Ним, мысль о Нем, любовь к Нему, с силами и законами, побуждающими стремиться к совершенствам высочайшим, предполагают происхождение из сил Божественных. Откровение в некоторых местах подтверждает эту мысль, когда, например, говорит, что сам Творец вдохнул (ἒνεψυχοσε) дыхание жизни в лице первого человека, образованного из земной персти, что Он во образ подобия своего сотворил его. (Прем. 2:23), что мы Его род есмы. Когда говориться, что души человеческие есть род Божий, то предполагается нечто общее между Богом и душами. В откровении Бог называется не только Творцом, но и Отцом духов. Замечательно, что Он не называется Отцом камней или животных, но – духов. Где есть сродство, там должно быть нечто однородное. Как в Божестве от века существует самосознание, идея о самом себе, так идея о Бесконечном, насажденная в духе нашем, должна быть отражением Божественной идеи в сотворенных из ничего субстанциях. Это не значит, что сама идея, сообщенная душе человеческой, есть материальная частица Божества. Иное – отражение и образ, иное материальная частица. Слово есть отражение мысли, но не есть материальная ее частица. Одна и та же мысль, повторяемая во многих словах, размножается в слушающих их; между тем эта мысль не делится, не умаляется в своей сущности из-за того, что она дает из себя многие отражения. Подобным образом одна и та же всесовершенная, всеполная, вечная идея Божества о самом себе нисколько не дробится и не умаляется от того, что дает из себя отражения в ограниченные существа. Хотя отражения эти не могут равняться с ней в полноте своей и имеют долю ограниченности: при всем том стремление в бесконечность, врожденная душе человеческой идея Божества имеет долю бесконечности в своем раскрытии. Нельзя указать предела, где бы должно окончиться раскрытие этой идеи, как можно указать на предел какого-нибудь геометрического построения. Когда геометрическая фигура со всеми своими свойствами очертана, то можно сказать: здесь внутреннее определилось внешним изображением. Не такова идея о Божестве: ее уяснение через раскрытие, содержание ее в частных понятиях не имеет пределов. Итак, сама душа человеческая, как ограниченная субстанция, не может быть частицей Божества, – она произведена из ничего; но идею о Бесконечном, которая сообщает высшую жизнь душе, влечет ее к Божеству, едва ли можно производит из ничего; она есть отражение и во времени раскрывающийся образ вечной, полной, всесовершенной идеи Божества о самом себе.

О происхождении души в каждом человеке в частности

Исследование о происхождении души человеческой вообще нужно дополнить разрешением вопроса о происхождении души в каждом человеке. Для разрешения этого вопроса философы составили различные гипотезы, которые можно привести к двум видам. В одном допускается творение душ всех и каждой; в другом – рождение их (evolutio) от первосотворенной души. Из принимающих первое мнение одни предполагают, что все души созданы Творцом в одно время с душей первого человека, другие, – что это творение беспрестанно продолжается, так что вместе с каждым новым зачатием организма человеческого вновь созидается душа и посылается во вновь организующееся тело. Предполагающие, что все души созданы Творцом в одно время, различно представляют себе первоначальное состояние их до перехода в тела, которые вновь образуются через несколько столетий и даже тысячелетий. Одни, как например Платон, представляют хранилищем душ какую-то высшую страну, небесное место, где все они пребывают и откуда низвергаются или нисходят в земную жизнь. Это предположение известно под именем гипотезы о предсуществовании душ (de praeexistentia animarum). По этой гипотезе допускается, что души первоначально находились в блаженном, самосознательном состоянии и в соединении со своим Виновником наслаждались созерцанием совершенств его, но потом, вследствие какой-то неверности Божеству или ослабления своего стремления к нему, вследствие какого-то любопытства взглянуть на чувственный мир и происшедшего от того прилепления к чувственному, души низвергаются в земную жизнь и соединяются с телами. Платон подкреплял гипотезу о предсуществовании душ тем наблюдением, что лучшие наши мысли о Божестве, об истинном, постоянном, вечном, совершенном сознаем в себе, как припоминания; сознавая в первый раз эти мысли, сознаем их, не как приобретенные нами со стороны, подобно понятиям, составляемым из чувственных представлений, но как знакомые уже нашему духу. Надобно заметить, что этот факт еще не предполагает необходимо предземную жизнь душ. Он может быть объяснен тем, что стремление к Божественному, истинному, вечному, совершенному, не со стороны получается душей нашей, а прирожденно, сродно ей. Если признавать стремление к Божеству прирожденным душе, то это достаточно будет объяснять ту любовь, с которой она объемлет первую мысль об истинном, вечном и совершенном, при чем не будет нужды предполагать, что душа имела созерцание еще в предземной жизни и принесла его в неясном, темном виде в ту жизнь, которую она ведет теперь в физическом мире. Другие, не представляя душ одновременно вдруг созданных Богом пребывающими в особенной высшей стране, полагали, что они содержались в душе первосозданного человека. И это представляли себе двояко: по мнению иных, одни только души заключались в первосозданной душе; а другие, находя необходимым соединение всего духовного с вещественным, так что для каждой души с самого начала ее существования должна быть своя схема, свое вещественное облачение, как и для каждой субстанции необходима своя схема, предполагали поэтому, что души, как animalia spermatica – умаленные существа, вместе с тончайшими малейшими телами, заключены были в первом человеке. Потом, по мнению последователей Лейбница и Вольфа, из сокровенного своего состояния они переходят в новый род жизни, в действительное явление в неделимых. Та и другая гипотеза имеет свои важные неудобства. Одно из этих неудобств то, что многие из людей, не дав жизни ни одному неделимому существу, умирают или в младенческом возрасте, или в состоянии бесплодия и безбрачия. Так со смертью второго сына Адамова что стало со множеством душ, по вышеизложенному предположению в нем заключенных?

В другом виде учения креацианизма, предполагающего не рождение душ от первой, а сотворение каждой из них, утверждается, что, при каждом новом зачатии организма телесного во времени, вновь творится душа и посылается для одушевления этого тела или в первое мгновение его бытия или, как некоторые из схоластиков думали, по истечении нескольких недель и месяцев, когда состав тела человеческого получит достаточное образование в утробе матери. И эта гипотеза имеет многие неудобства. Она не объясняет наследственного перехождения способностей и склонностей от родителей к детям, которое большей частью мы видим на опыте. И пусть бы только доброе переходило от родителей к детям; тогда это доброе естественно было бы производить от Единого Виновника, который непрестанно творит души; но вместе с тем переходит от родителей к детям и худое, влечения к злу, страсти, что́ подтверждается многими опытами. Как объяснить перехождение этого, если, по предположению, от родителей зарождаются только тела, а не души? Остается одно, – производить все недобрые влечения, преходящие в детей, из влияния тела. Но тело, без души рождающееся от родителей, не может заключать в себе причину чего-либо нравственного. Пусть бы из тела объясняли некоторые чувственные предрасположения, например, к лености, плотоугодию и т.п, здесь тело много действует на душу: но переходят от родителей к детям и нравственные недобрые влечения и другого рода. Чувственные предрасположения еще не главный корень нравственного зла в расстроенной нашей природе, главный корень – самость, ближе к нему – гордость. Как может гордость переходить от тела в богосозданную душу? Предрасположения к гордости и вообще к нравственному злу не могут насаждены Богом. Они не могут происходить и от самой души, потому что эти предрасположения обнаруживаются еще до раскрытия в ней самосознания, еще прежде свободного действования; уже в младенческом возрасте, проявляются недобрые наклонности, например, к гневу, даже к самости. Итак, необходимо признать наследственное перехождение таких наклонностей от родителей к детям. Потому трудно согласиться с принятым, впрочем, многими мнением, что каждая душа, при новом образовании тела, вновь творится и посылается в него. Аналогия природы говорит не в пользу этого предположения. Вообще в природе от растения рождается растение, от животного – животное. Ужели должно предполагать, что для каждого растения вновь творится субстанция, равно как для каждого животного – душа? Гораздо правдоподобнее, что не вновь творится, а рождается от родителей.

Предположению креацинизма противоположно учение традуцианизма, которое признает и души, и тела рождающимися от родителей. Возражение против этого состоит в том, что учение традуцианов сильно отзывается материализмом, который признает происхождение материального из материального через отделение частей в производящем. Надобно заметить, что и в материальном внутреннее начало жизни – субстанция не материальная. Если бы для объяснения происхождения души нельзя было обойти то предположение, что от души родителей должны отделяться части, как от целого, через это точно происходило бы умаление в производящей, рождающей причине. Такое понятие было бы несогласно с понятием о простоте, несложности души человеческой; простое не может быть разложено на части, которых оно не имеет. Но не может ли быть другого объяснения происхождения души без раздробления или разложения на части духовного существа ее, соответственно простоте ее? Что такое рождение может быть, на это указывают те психические явления, где рождается от силы душевной мысль и, облекаясь в слово, переходит в других; это не вводит в душу никакого раздробления или рассечения; рождение мысли есть, а рассечения нет. Подобным образом могут рождаться души от родителей. Кажется, это объяснение традуцианизма правдоподобнее других; оно подкрепляется тем наблюдением, что многие склонности, темпераментные предрасположения, даже недобрые влечения переходят от родителей к детям. Без такого предположения едва ли можно объяснить происхождение их. Впрочем, и это объяснение происхождения душ человеческих можно почитать не более как правдоподобным, но пока мы не знаем лучшего.

Б. О первоначальном состоянии души человеческой и причинах ее ниспадения из этого состояния

Философия может рассматривать учение и о первоначальном состоянии человеческой души, в котором она была в первое время по своем сотворении. Об этом состоянии были не согласные суждения. В верованиях почти всех народов, не только сохранивших у себя предания откровенного учения об этом предмете, но и отдаленных от богоизбранного племени, к которым эти предания могли и не перейти, постоянно выражалось то убеждение, что человек, в первоначальном своем состоянии, был несравненно выше, чем каким он является теперь, имел ближайшее общение со своим Виновником, чем в каком он находится теперь. Предания о золотом веке, о высшем состоянии не только человека, но и всех тварей, существовали у всех почти народов. Так, Персы признавали, что первосозданный человек имел взор, непрестанно устремленный к небу, своему Создателю-Ормузду, не знал греха. По учению Китайцев, дух человеческий повиновался Высочайшему Владыке, как ученик своему учителю; у него не было никаких сомнений, пререканий, вожделений грубых. Эта же мысль мифически выражена Греческими философами в гипотезе о предсуществовании душ, которые в первобытном своем состоянии наслаждались блаженным созерцанием Божества и Его совершенств, или, по выражению Платона, созерцанием истинно и вечно Сущего.

У немногих мыслителей, особенно материалистов Ионийской школы, также у Левкиппа, Демокрита и Епикура, потом у материалистов позднейших времен и у некоторых пантеистов находим то противоположное мнение, что как все выходит из грубого и худшего к лучшему, так первоначальное состояние духа человеческого было состоянием животности; и уж в последствии времени люди из этого состояния перешли к жизни разумной, к изобретению наук, искусств и религии. Последнее предположение противоречит истинным понятиям о совершенствах Творца и о самом духе человеческом. Бог, как Существо всесовершенное, конечно, по благости своей, хотел лучшего в своих творениях, по премудрости видел, как создать их в совершенном состоянии, и по своему всемогуществу мог создать так. Платон верно выражался о благости Божией, когда (в Тиме) говорил: «Виновник или зиждитель (Δημιουργος) всего благ и чужд зависти (то есть, нет в нем того, так сказать, злорадства, чтобы одному быть благим и не уделять блага другим). Он в идеях своих имеет предначертание совершеннейшего мира, это мысленный или умный мир (νοουμενος κοςμος), по образцу которого устроен видимый мир». По выражению же Августина, Бог есть bonum sui ipsius communicativum – добро, которое не хочет сосредоточиваться только в самом себе, но любит сообщать себя. Так мысль о совершенном устроении мира вообще в первоначальном его состоянии естественно вытекает из понятий о совершенствах Творца – высочайшей премудрости, благости и всемогуществе, равно как из тех же понятий вытекает частная мысль и о совершенном устроении человека, который более прочих существ имеет сходство с совершеннейшим своим Первообразом. Итак, от Всесовершенного Творца долженствовало произойти и создание совершенное. Если между творениями Его есть лучшие, вмещающие в существе своем более совершенств, нежели другие, то они должны быть созданы Творцом без зла, не скажем, без ограничений; ибо это противоречило бы понятию о существах конечных. Потом и из рассмотрения самого духа человеческого открывается, что первоначальное его состояние долженствовало быть совершенным. Если бы оно было состоянием чисто физическим, состоянием животности, то не было бы основания для раскрытия в человеке разумности в последующее время, тем менее для раскрытия Боговедения и Богопочтения. Ибо таким образом в последствии заключалось бы более, нежели к чему есть задаток в начале. Хорошо заметил Паскаль: «кто с чем не рожден, тот и не жалеет, что не имеет этого». Никто из нас не жалеет, что не имеет трех глаз, а лишившийся одного из двух, естественно жалеет о потере. Рожденный в низкой доле не жалеет, что он не царь, а наследник престола, лишенный его, подвергшийся изгнанию и бедствиям, жалеет о своей участи». Но чувство сожаления и скорби о том, что мы в настоящем состоянии не таковы, какими должны бы быть по своему назначению, есть всеобщее чувство всех приходящих в самосознание. Это чувство сожаления и скорби служит доказательством потери лучшего. Если бы люди, исходя из грубого, животного состояния, мало-по-малу, в течение веков, достигали совершенства в умственной, нравственной и религиозной жизни: то в них было бы только чувство радости о новых приобретениях, и не имели бы они чувства скорби о том, что они не то, чем должны бы быть по своему назначению. Но чувство это, особенно по отношению к нравственному совершенству, есть чувство всеобщее. Все признают, что нравственная наша жизнь, жизнь, являющаяся в действительности, далеко не соответствует требованиям совести, не согласна с идеей о благе высочайшем, которую мы сознаем в себе; поэтому не довольствуемся какими-нибудь частными успехами в добре, но всегда желаем полной, непрерывной добродетельной жизни, и когда не достигаем ее, то сокрушаемся и скорбим об этом. Как в органической жизни видим полноту, по которой все члены тела отправляют назначенное природой дело, видим непрерывность, по которой отправления телесные – обращение крови и соков – в свое время беспрестанно совершаются: так, чувствуем мы, и в нравственной жизни должны бы быть непрерывное соответствие назначению, полная и цельная жизнь добродетельная. Но этой полноты и целости духовной жизни не находим в себе; она нарушается влечениями ко злу, которые осуждаются совестью, и потому мы сокрушаемся и скорбим об этом. Если бы такое состояние наше было естественным (нормальным), если бы Творцом устроена была в нас жизнь, смешанная из некоторых порывов к добру и из многочисленных влечений ко злу, то не было бы в нас чувства скорби и раскаяния об опущенном добре и о сделанном зле. Но это чувство в роде человеческом всеобще. Неужели примесь зла, особенно в нравственной жизни, была и в первоначальном состоянии человека, как только он получил бытие свое от всесовершенного Творца? В таком случае она имела бы начало не от человека, а от Виновника природы его; в таком случае надобно было бы допустить, что Он устроил ее несовершенной, с перевесом злых влечений над стремлениями добрыми, как это видим на опыте. Но так думать значило бы унижать понятие Существа Всесовершенного. Итак, с понятием о Существе Всесовершенном и с собственным нашим наблюдением несогласно признавать первоначальное состояние человека грубым, подобным состоянию животных, или смешанным, где стремления к добру и злу находились бы в беспрестанной борьбе и первые преодолевались бы последними. Против этого могут сказать: необходимый закон человека – усовершаемость, перехождение из менее совершенного состояния в более совершенное. Если, скажут, представлять себе первоначальное состояние человека, по его сотворении, совершенным: то для него не было бы высших степеней, на которые он мог бы восходить, оставалось бы стоять на одной степени совершенства, на которой он по сотворении, поставлен был Творцом. Справедливо, человек в первоначальном своем состоянии был ближе, чем теперь, к центру своей жизни, то есть, к Существу Всесовершенному, от которого должен почерпать и просвещение ума, и освящение воли, и блаженство. Но человеку кроме приближения к своему центру, и сообщения с ним предназначено было проявление в частности и применение к прочим существам природы того простого, немногого, что в нем положено было Творцом его, – все это не могло быть дано вдруг. Жизнь с многоразличием действий предоставлена была течению времени, в продолжении которого человек долженствовал применять центральное добро, сообщенное ему, к многоразличным своим отношениям во внешней жизни; благодаря этому применению он естественно приобретал бы множество познаний – опытность, упражнял и утверждал бы волю свою в добре при сношениях с другими существами. Здесь могла и должна была раскрыться для него возможность – то, что лучшего имел он в себе, выражать в частных действиях или согласно, или вопреки тому закону, который он сознавал внутри себя. Если-бы не было этого, человек был бы невольным, страдательным орудием проявления совершенств Божественных. В таком случае он не имел бы свободы – одного из отражений высочайших совершенств Божиих. Так первосозданному человеку предлежало возрастать не в центральном своем богатстве, которым он обладал, не в идеях, а в применении их к опыту, к действительной жизни. Поэтому первосозданный человек, при всем своем совершенстве, не остановился бы на одной степени, а расширял бы свои познания, укреплял бы свою верность закону добра, вложенному в природу его, упражнял бы свои силы многоразличными опытами, и благодаря такому упражнению сил, конечно, более и более возвышался бы в совершенстве. А если представить первосозданного человека в состоянии грубом, физическом, в состоянии животности, то вместе с этим надлежало бы пресечь для него путь к усовершенствованию, к обнаружению высших сил, проявлению свободы, и отвергнуть вменение действий. Поскольку в животных нет ни сознания, ни свободы, ни способности различать добро от зла, то нет поэтому вменения вины. Таким образом и философия находит основание предполагать состояние человека в первые, по сотворении, дни лучшим и совершеннейшим, нежели каково оно теперь, и вместе с тем принимать ниспадение человека из лучшего состояния в худшее.

Разум наш побуждается искать причины; от чего произошло ниспадение человека из лучшего состояния в худшее? Когда в человеке есть неизгладимое желание и способность приближаться к Божеству и выражать в деятельной жизни его совершенства, то от чего нет этого на самом деле? От чего человека занимается предметами недостойными его, ставить целью то, что ниже его, более всего действует низшими способностями, которые находятся в обращении с существами конечными, господствующим началом большей частью бывает не сила ума, но противодействующая ей сила чувственности? От чего, вместо всеобщего центра, он лучше хочет устраивать центр внутри себя и вовлекать в него все прочее? От чего и влияние человека на прочие существа совсем не то, какое должно быть и вместо того, чтобы постигать их силой ума и действовать на них, он сам весьма много зависит от них? Откуда вся эта превратность? От Бога не может произойти такое расстройств. Бог есть Бог порядка, а не расстройства. От других причин вне человека оно также не может произойти. Эти причины могут быть или ниже его, или равны ему, или выше его. Низшие силы и существа не могли расстроить природы человека, потому что он был выше их и знал цену блаженства, в котором он долженствовал быть поставлен. Он предназначен был к общению с Богом; почему невозможно, чтобы он был оставлен самому себе, и хотя он должен был возрастать более и более и в познаниях и действовании, но союз его с Богом, которому в течение веков надлежало утверждаться, без сомнения, и тогда должен был начаться. Иначе, если бы с первой минуты бытия не было сообщения с Высочайшим Виновником бытия, то не могло бы быть и самого расширения деятельности и любви к Нему. А когда человек от этого сообщения мог сознавать и чувствовать блаженство, то низшие существа не сильны бы были разорвать этот союз с Богом. Даже и высшие силы не могли произвести расстройство в человеке, – мы разумеем существа, одаренные большим могуществом и высшими духовными способностями. Ибо высшим по совершенствам существам не свойственно так действовать. Поскольку человек уже носил внутри себя начало ума и свободы, то он мог противостоять всякому внешнему насильственному приражению. Но если бы человек сам свободно не уклонился от сообщения с Творцом, то никакая могущественнейшая сила не могла бы принудить или преклонить волю его. При прямом направлении свободы, он всегда живо чувствовал бы блаженство от сообщения с Высочайшим существом, отверг бы всякое противоположное направление. Доколе свобода его поддерживалась и укреплялась силой Виновника бытия его, дотоле он был бы выше всякого внешнего влияния. Внешняя сила не могла насильственно отклонить человека от союза с Божеством, так чтобы не было и его собственного участия в том. Итак, справедливее в самом человеке искать причины его расстройства, если не полной причины, то содействия, а без собственного его содействия ничто не могло бы поколебать его. Доколе все силы человека устремлялись к одному центру, дотоле ничто внешнее не могло произвести расстройство в нем. Для этого нужно было открыться в человеке, кроме первого Высочайшего центра, другому центру, чтобы целью поставлено было что- либо иное, кроме высочайшей цели, и иное стало законом деятельности, кроме воли Творца. Какой же мог быть этот центр? Сам человек ближе всех прочих существ к самому себе. Если должно было произойти падение его и мог перемениться один центр его на другой, то скорее всего центр своего – я мог занять место Высочайшего, Всепривлекающего центра. И действительно, нужно различать в человеке две стороны: сторону зависимости от Виновника своего бытия, по которой, будучи образом, он должен был отражать совершенства Его, совместные с ограниченностью его природы, и вместе – сторону самостоятельности и свободы, без которой он не был бы истинным подобием своего Творца, а механическим орудием внешней силы. В этой только стороне самостоятельности могло произойти падение. Самостоятельность и свобода есть нечто весьма немаловажное, есть высокое право. Когда важность этого права могла привести человека к тому, чтобы он с большим перевесом уклонился на сторону самости, то вместе с этим и должно было произойти отступление его от Высочайшего центра. Ничто внешнее не могло показаться человеку так дорого, что могло бы отвлечь его от соединения с Богом кроме внутреннего достоинства своего я, кроме драгоценного права действовать самому по себе, права высокого и привлекательного, но вместе и опасного. Основываясь на этом праве, человек мог расстроить свою природу, – по крайней мере не иначе можно объяснять это. Поставить центром нечто иное, кроме Первого, Высочайшего центра, значить уклониться от Него и за первым порывом уклонения от Виновника своего бытия должно было прекратиться и благодетельное влияние этого центра, должна была открыться иная жизнь, в которой ряд действий должен исходить только из начала своего – я, от чего долженствовало начаться превратное направление всех сил и расстройство во всех частях существа человеческого. Итак, начало нравственного зла в природе человека должно скрываться в уклонении свободной его воли от всеобщего центра – воли Божией к самой себе, чтобы поставить себя новым центром.

В. О значении настоящей жизни души

Но любовь Божия к своим созданиям верна и неизменна и само падение человека, как опыт непокорного своеволия, не поколебал человеколюбие Творца нашего. Это доказывается наблюдением над настоящим состоянием человеческой жизни. Что значит настоящая стесненная, переменчивая жизнь? Если внимательно будем смотреть на теперешнее состояние человека в земной его жизни, то найдем ясное доказательство того, что он не оставлен любовью Творца и Промыслителя своего. Если бы человек обращался только в круг причин вещественных и не имел доступа к преизобилующей любви Божией, то за первым шагом падения его последовал бы ряд непрерывных действий, влекущих его только ко злу. Когда положена первая преграда помощи Божией, то, по естественному порядку, жизнь души, оставленной самой себе, была бы только сцеплением нравственного и физического зла, непрестанным покушением к удовлетворению своей воли, непрестанной безуспешностью, а оттого была бы исполнена только чувством мучения и расстройства. Но человек не допущен до такого состояния; он подвергнут испытанию зла, но не лишен и добра, поставлен на середине между двумя противоположностями, между злом и добром; внутри его примешалось и распространилось зло, но оно не имеет окончательного перевеса над добром; вокруг человека открылась сфера бедствий, однако не одни бедствия окружают его, но много и добра; даже сами бедствия направляются ко благу. Вместо невозмущаемого течения, непрерывного стремления к своему источнику открылась новая возмущенная жизнь, где через многие перевороты и наклонения то на сторону добра, то на сторону зла, оставлена человеку возможность к тому, чтобы он, испытав горечь зла, пробивался к добру. – В падении произошло уклонение человека от всеобщей цели. Но если любовь Божия всегда верна своей цели, то как она могла возвести к ней человека, если не таким путем, на котором бы нововведенные человеком силы были разрушаемы, новые примеси были отсекаемы, и он убеждался бы в гибельности того, что сам ввел в себя, и через испытания зла мало по малу обращался к добру? Для достижения этой цели необходимо с одной стороны показание человеку зла, с другой – добра, с одной стороны убеждение в том, как тягостно удаление от первоначальной жизни, от сообщения с Божеством, а с другой необходимы ободряющие и утешающие виды, так чтобы человек, по мере своего приближения к своему назначению, получал подкрепления, утешения и награды, которые бы показывали, как вожделенно и достолюбезно первоначальное его состояние. Когда рассмотрим настоящую жизнь человека, то действительно увидим эти две стороны – показание зла и утешения через представление добра.

Начнем рассмотрение это с внешней, видимой природы. Человек поставлен среди природы, которая составляет источник испытания и зла, и добра. Природа есть источник испытания зла: ибо она для него не есть уже та область, где нет разрушения и болезни, не есть место, где все живет и цветет, где телесное не мешает отправлениям духовным и служит удобнейшим для них средством. Природа хотя есть хранилище добра, но добра в умеренном очень виде, притом смешанного со злом. И, во-первых, человек от влияний природы испытывает много зла, встречает много препятствий к исполнению добрых своих намерений и духовных действий, испытывает много вредных влияний на свое тело, которые расстраивают и разрушают его. Сам человек мало может действовать на физическую природу; при всем расширении искусства, он недалеко проникает в сущность вещей, познания его о природе весьма скудны, он почти не знает внутренних ее сил. В самой природе слышатся воздыхания и стенания живых существ. Как болезни и смерть постигают его самого, то же происходит и во внешней природе; существа вокруг его едва начинают жизнь свою, как уже подвергаются действию разрушительных сил. К чему все эти мрачные виды вокруг человека? Не к убеждению ли его в том, что не на земле отечество его? Не к возбуждению ли в нем чувства неудовлетворения временной жизнью в обращении с материальной природой, чувства скорби о лучшей стране? Не к тому ли, чтобы заставить его остановиться на самом себе и размыслить, откуда такое бедственное состояние, когда дух его желает лучшего? Должно ли это быть так? Не я ли сам виновен в этом? И век ли жить мне на земле? Не есть ли это преддверие лучшей жизни? Когда вокруг человека все происходит хорошо, тогда питается и растет в нем своеволие, он более утверждается в чувствовании собственной силы; но чувство скорби отнимает эту пищу у своеволия и заставляет его сократиться в тесные пределы, смягчить и смирить свое сердце. А это есть необходимый шаг в переходе от превратного центра к истинному. С другой стороны человек не оставлен при одних горестных видах. Если он захочет обратиться к истинной цели, то та же природа доставит ему много подкреплений и пособий к лучшей жизни. В ней сокрыто много благ, способствующих к возвращению человека на лучшую стезю к его отечеству. В природе одно и то же перед всеми, но все так премудро устроено, что для каждого, по различию душевной настроенности и целей стремлений готовы различные нужные пособия. По выражению Премудрого, природа подобна гуслям, в которых много различных тонов и у каждого тона свой звук; но одни и те же звуки переменяются, смотря потому, как кто играет. Григорий Нисский, рассуждая об умирающих младенцах и сравнивая их участь с положением добродетельного мужа, поставленного в мире, исчисляет преимущества, предоставленные ему и говорит: «Лишены они были опыта – этого пестуна, возводящего к Отцу природы, не видели вечных гор, которые пробуждают идею о том, который был прежде гор, не видели богатого расцветания природы весной, в котором благочестивый мог бы познать тайну расцветания своей жизни, не видели этого всеоживляющего света солнечного, который подает мысль о присутствии всеоживляющего Бога. Каждый колос, каждое семя, каждая песчинка может быть уроком для нас. Так училище природы дорого для нас потому, что возбуждает мысль об идеях Божественных, будет ли человек смотреть на нее простым оком без подробного естествоиспытания, только с чувством наслаждения, или как тонкий испытатель природы, на том и другом пути найдет множество следов совершенств Божественных. Здесь он встречает явления или утешительные и успокаивающие, или грозные и потрясающие: те и другие производят целительные впечатления, возбуждающие чувство Бесконечного, от которых встревоженный заботами дух может прийти в спокойствие. В природе много таких явлений, которые могут разогнать мрачные мысли, а с другой стороны много явлений грозных и поразительных, которые могут потрясти душу, вывести ее из равнодушия, возбудить усыпленную силу духовной жизни. Смотря на обширное пространство видимой природы, на неизмеримое для нас небо, необозримое море, можно размышлять о неизмеримости Божией; смотря на могущество стихий и сил природы, можно помышлять о всемогуществе Творца их и проч. Вообще одно из благодетельных действий природы есть то, что она может быть видимым свидетельством совершенств Божественных. К тому же можно относить и настоящее состояние тела, которое человек имеет в здешней жизни; в расстроенном своем состоянии это тело не может принадлежать жизни ожидаемой или той, из которой он ниспал. Это тело слабое, недалеко действующее, подвержено болезням, разрушению и смерти, есть благодетельное средство к отвращению от зла и возбуждению любви к добру. Ежедневный опыт служит подтверждением этого. Если бы телу дано было большее могущество, легкость, быстрота, неприкосновенность от влияния стихий и неразрушимость, то, когда открылось бы превратное направление воли, тело, обладающее такими свойствами, было бы только орудием и средством к большему и большему злу. Как скоро человек становится или рабом чувственности, или самоискателем (эгоистом), то он не будет дорожить общим благом, но пожертвует им своему удовольствию. Что же было бы тогда, если бы необузданному существу предоставлено было много телесных сил, и они были несокрушими? Но такой мудрый порядок и равновесие господствует во всем, что где много добра, там много и силы, а в равновесие с расслаблением воли уменьшается и сила, и это есть великое благодеяние. Так и в человеке ограниченность, немощи, бессилие способствуют к тому, чтобы он скорее дознал тщетность собственных своих замыслов и тех действий, которые он совершает по видам самолюбия. Когда он испытывает недостаток силы к выполнению обширных своих планов, то естественно чувствует, что он сам по себе не велик, не многосилен, беден, и опыт точно доказывает это. Болезни более всего смиряют и смягчают сердце человека. Велика милость Провидения и в том, что перед смертью большей частью постигает человека болезнь, которая некоторым образом приготовляет его к другой жизни. Наконец, сама смерть, в которой стихийная природа обнаруживает могущество своей разрушительной силы над телом, не есть ли великое благодеяние для человека? Что было бы, если бы в этой, исполненной бедствиями, стране, он жил вечно, вечно томился и не имел надежды успокоения? Итак, сами недостатки, нужды и немощи тела драгоценны в здешней жизни потому, что служат средством к обузданию неумеренных порывов самолюбия. Но при множестве расстройств в физической нашей природе, много есть и благодетельного, утешающего и обращающего сердце к Подателю жизни. Так восстановление сил через сон не есть ли особенное благодеяние? С восстановлением здоровья в теле оживляется и душа, расточенные мысли, чувствования и стремления ее собираются и с каждым утром начинается новый порядок действий. Но если бы душа действовала непрерывно и одинаковым образом, это соединено было бы с чрезмерным напряжением и утомлением ее сил. Тело служит для души тяжелым грузом, который останавливает ее в неудержимом стремлении по превратному направлению; далее и далее человек погружался бы в глубину зла, но между прочими противодействиями дано ему и тело, останавливающее его в нравственном его падении. Оно дает способы к изменению и образованию способностей и склонностей души, поэтому служит средством к прекращению или, по крайней мере, ослаблению жестоких болезней духа.

Далее, человека окружает общество людей, с которыми он находится в необходимых отношениях. Оно хотя много способствует человеку исполнять то, чего требует его предназначение, но здесь встречается много и противного, здесь человек испытывает и добро, и зло. Действуя взаимно с подобными себе, человек может научиться всему – многому доброму, многому очень худому. Здесь большая невыгода в том, что сообщество с другими людьми путем подражания и примера может легко увлекать нас к действиям злым и противонравственным, производящим язвы и болезни душевные, которые не могут быть сравниваемы с расстройством физическим; последнее кратковременно и прекращается смертью, а язва, коснувшаяся духа, остается язвой вечной. Но в том-то и видим опыт Божией благости, что она из самого зла извлекает добро. Расстройство душевное ведет к тому, чтобы человек увидел последствия зла, горестные для него и для других и уверился, что избавления от этого зла он должен ожидать не от себя только, но от помощи свыше. Но, с другой стороны, как много добра проистекает от сношений с другими! Благодетельные физические и нравственные пособия в нуждах и немощах, воспитание добрыми родителями, благодаря которым оберегаются и тело, и душа, законы гражданской власти, равно как и наши действия на других, если мы делаем добро для них, служат пособием к произведению той полной перемены, в которой смягчается сердце и отвлекается от превратных направлений. Естественные добродетели, по крайней мере, удерживают человека от всецелого нравственного растления; чувства благотворительности, любви к родителям, детям, родственникам, друзьям и соотечественникам, к страждущим и нуждающимся не достойны пренебрежения, хоть бы они не были соединены с полной переменой целого нравственного строя жизни. Когда человек перестал принимать высшие, чистейшие озарения, низвел себя в низшую область жизни, то эти, по крайней мере, умеренные, низшие озарения, эти лучи духовного солнца нисходят в эту бедную страну, чтобы взыскать человека и мало по малу возводить его к высшей цели. При каждом из опытов добра, производимых другими над нами или нами в отношении к другим, мы чувствуем с одной стороны благодарность, с другой – одобрение совести, и через то дается нам новый шаг к перемене полной, всецелой. Узы общественные, законы устройства государственного, религия, как бы ни были худы, не могут ли иметь важную цену потому, что служат к укрощению и обузданию своеволия и приучают к чувству послушания и подчиненности, которое рано или поздно будет весьма необходимо?

Наконец, те же явления найдем во внутреннем состоянии человека. В какую тесную ограниченность введены лучшие способности и стремления его! Он желает многого, а получает мало, имеет представление об истинном познании, в котором бы внутреннее, основное в вещах, вся полная связь и план мироздания открывались взору его; старается достигнуть самого предмета идеи познания божественной премудрости и для этого собирает наблюдения над природой и приобретенное вековыми трудами человечества соединяет в одно целое; но все эти познания в сравнении с истинной сущностью вещей суть только малейшая часть; все внутреннейшее, что действует в физической и духовной природе, остается для него еще сокрытым. Чем более познает человек, тем более темного и непонятного открывается перед ним, он всегда впереди себя видит мрак. Итак, сама ограниченность разума способствует к тому, чтобы более и более смирять человека. Так и в чувстве удовольствия, которым более всего руководятся все почти люди, человек необходимо испытывает слабость и заблуждения свои, когда ищет удовлетворения ему. Здесь-то более всего дается человеку испытывать бедность свою и недостаток истинных удовольствий, когда он ищет их в одном себе. Подобно чувству и воля объята множеством немощей; она еще ближе доводит человека до познания собственного внутреннего бессилия. Он ищет нравственного совершенства в самом себе, но его-то менее всего находит здесь. Чем более возбуждается в нем забота о нравственном совершенстве, тем более он видит свое бессилие к достижению его. Каждому случалось испытать, как трудно составляются добрые намерения, целый некоторый план исправления жизни, и как все это легко и скоро расстраивается и разрушается. Такая немощь заставляет человека убедиться, что он не может помочь сам себе, возбуждает чувство нужды и желание высшей помощи для достижения святости.

Итак, вообще смешение добра и зла, и в видимой природе, и в обществе человеческом, и в физической, и духовной природе самого человека способствует к тому, чтобы через это испытание того и другого он познал тягость зла, убедился в собственном своем бессилии и невозможности помочь себе своими силами и возжелал полной перемены духа так, чтобы не превратные центры были основанием его деятельности, но иной центр – воссоединяющая и всенаправляющая во благо Высочайшая воля Божия.

Г. О бессмертии души человеческой

Настоящая временная жизнь человека в физическом мире есть переход к жизни истиннейшей, преддверие вечности. Но может ли разум человеческий иметь какие-либо познания о вечности? Что в человеке есть сильное желание мыслить об этом предмете, доказывает это история размышляющего человечества. Учение о бессмертии человеческой души имело место во всех и грубых религиях, и утонченных системах. Судя по тому, какими началами руководились мыслители, какая способность господствовала у них, соответственно тому представляемы были и виды вечной жизни. Увлекавшиеся воображением переносили в загробную жизнь чувственные виды наслаждений. Но чувственность ли, или размышление разума участвовали в решении этого вопроса, остается несомненным, что во всех почти учениях занимались этим предметом. Нужно было сделать большое насилие всеобщему чувству, чтобы вовсе отвергнуть учение о бессмертии души, как это сделано материализмом. Нам с своей стороны следует рассмотреть, что дано разуму человеческому знать о бессмертии души, и, а) составить полное понятие о нем, б) показать основания, почему мы должны ожидать этого состояния.

Бессмертие души есть нескончаемая жизнь ее после смерти земного тела, с сохранением личности и самосознания, в продолжение которой от доброго или худого свойства нравственного характера, достигшего зрелости, будет зависеть или вечное блаженство, или вечное мучение – возрастание без конца в добре и зле.

Так в понятии о бессмертии души мы соединяем три представления, а) о нескончаемости жизни души по разрушении настоящего ее тела, б) сохранение ее личности и самосознания и в) представление степени блаженства или мучения, соответствующей нравственному состоянию в здешней жизни. Эти три представления, входящие в состав полного понятия о бессмертии души человеческой, нужно нам защитить против иномыслящих. Так материалисты совсем отрицают бессмертие души потому, что слишком привязаны к чувственному и материальному; признавая зависимость души от тела, утверждают, что душа есть часть телесная; не имея вкуса и любви к занятиям вышечувственным, через отрицание бессмертия думают избежать скуки, которая в вечности ожидает душу, отторгнутую от чувственного мира. Другие хотя и допускали нескончаемое бытие души, но без личности и самосознания. Так пантеисты представляли истинно, вечно существующим одно абсолютное существо, все оживляющее, а все прочие и духовные, и матераильные субстанции – слишком ничтожными, потому что, по их мировоззрению, всякая неделимая жизнь есть только уменьшение жизни абсолютного. На этом основании заключали, что рано или поздно все существующее поглотится в едином абсолютном существе; так и душа человеческая должна возвратиться в недро своего Начала, потеряться в нем со своей личностью, существовать, как вечная идея Его, не сознающая отдельного своего бытия. Так Шеллинг говорил: «Не бессмертие принадлежит душе человеческой, – бытие с самосознанием, которое философы называют бессмертием, есть только продолженная смертность. Но поелику душа вечно существовала в Абсолютном, как Его идея, то она вечно будет существовать в Нем, но без самодеятельности». – Иные приписывали душе, по смерти тела, какое-то состояние омертвения, какой-то продолжительный сон, до окончательного решения судьбы ее. И это мнение, отчасти, противно второму положению учения о бессмертии души. Наконец, многие, весьма нелепо представляя связь между настоящим и будущим состоянием души и с блаженством, почти вовсе прерывали связь эту, ожидая от смерти такого удара, которым совершенно изменится существо души. Против этих мнений нужно нам удержать и доказать три мысли, необходимо входящая в состав полного понятия о бессмертии души.

Доказательства, на которых основывается бессмертие души человеческой, заимствуются, или а) из рассмотрения внешней природы или, б) – внутренних свойств души, или в) из понятий о совершенствах Виновника ее.

Во внешней природе, нельзя не видеть закона сохранения. Он открывается а) в том, что ни один из элементов материи, с начала бытия своего, не уничтожается, но в разных существах они сочетаются и отделяются, служат материалом для разных форм бытия, но не обращаются в ничтожество. б) Закон сохранения простирает свою силу на роды и виды существ. Хотя неделимые, появляющиеся в бытии, непрестанно исчезают, но роды и виды существ постоянно сохраняются; таким образом форма или тип бытия их никогда не исчезает. Хотя этот закон и намекает на сохранение души, как духовной монады, до времени продолжения бытия физического мира, но не доказывает ни одной из частных принадлежностей бессмертия, не доказывает, например, нескончаемости бытия ее. Ибо если мир физический прейдет, то и атомы, из которых он составлен, должны разрушиться. Не можем также утверждать, чтобы вечно продолжались те же роды и виды существ, какие теперь находим в природе, потому что и теперь есть исключение из закона сохранения родов и видов. Может быть, теперь нет многих родов, которые существовали в природе в первобытные времена, напротив в ней есть такие, которых тогда не было. Действительно, в настоящем состоянии физической природы от смешения разных родов животных произошли новые, а некоторых древних родов и видов не стало. Кювье нашел около 50-ти видов, которых теперь нет. Итак, первая принадлежность бессмертия души – нескончаемость бытия, не вытекает из закона сохранения, усматриваемого в физической природе, а другие принадлежности тем менее вытекают из того, что сохраняются роды и виды существ. Скорее всего можно было бы вывести, что будет сохранять бытие свое род человеческий, а неделимые будут исчезать: вывод, очевидно, противный истинному понятию о бессмертии души. Равным образом из того, что атомы не уничтожаются, но переходят в различные виды бытия, следовало бы заключить, что и душа наша будет сохранять бытие свое, но форма ее не сохранится. А форма души есть сознание и тот запас его, какой она собрала вовнутрь себя из приражения к ней сторонних предметов. Потому аналогия внешней природы не представляет достаточного доказательства бессмертия души человеческой. Впрочем, у многих древних философов и христианских – Иустина философа, Тертуллиана, Афинагора и других находим ту мысль, что природа носит в себе символы или подобия, подтверждающие нравственные истины, что процессы физической жизни имеют сходство с процессами жизни духовной. Так они говорили, что символы бессмертия души и воскресения рассеяны в природе. Например, закат солнца и рассвет дня прообразуют и намекают, что мрак сени смертной соопределен с рассветом новой жизни, оживление природы весной имеет сходство с воскресением от смерти; действия смерти подобны действиям зимы в природе: острые и крепкие влаги разъедают брошенное в землю зерно, и оболочки, скрывающие его, уступают разрушительной их силе; оно долго лежит в земле, но, наконец, эта видимая смерть зерна – тление оканчивается воскресением, из земли возникает новый росток, который потом расцветает. Подобное бывает и с человеком. Древние почитали преобразование (метаморфозу) бабочки за символ преобразования души, почему называли одним именем ψυχή и бабочку, и душу. В самом деле в переходе бабочки из одного вида жизни в другой есть много сходства с переменой состояний души. Состояние бабочки в виде червяка есть состояние стесненное: таково же состояние и души, пока она, находясь в теле, привязана к земле; закрытие бабочки в оболочках есть подобие смерти; наконец, бабочка, восстающая из своего гроба, отпускающая крылья и являющаяся летающим насекомым, служит подобием воскресения человека от смерти и нового периода духовной, легчайшей его жизни. Просветление алмаза, золота и некоторых камней почитали также символом, указывающим на всеобщее стремление существ к свету; почему можно гадать и надеяться просветления и нашей телесной природы. Не такими родятся золото или бриллиант, какими мы видим их в последствии; сначала – это чуждый света, темный кусок земли, глубоко скрытый в пещере, но тихим действием проникающего туда света он облагороживается, издает сияние и, быв вынесен на поверхность земли, отражает в себе солнечные лучи. Впрочем, если душа не будет иметь в самой себе надежды и происходящей из самой же себя уверенности в своем бессмертии, то все эти и другие символы внешней природы останутся непонятны. Тот только может понять их, кто в самом себе утвердил надежду на бессмертие. Потому доказательства бессмертия души, заимствуемые из рассмотрения свойств ее, или внутренней ее природы, сильнее доказательств, взятых из рассмотрения видимой природы.

В самой душе основанием бессмертия служит невещественность или духовность ее. поелику душа невещественна, то никакое могущество, кроме Бесконечного, не может разрушить ее. Будучи несложной, она не может быть разложена на части силами природы внешней, а потому не может и разрушиться. Но этот довод бессмертия души, употреблявшийся в школе Вольфианской, подтверждая неразрушимость души, не касается еще возможности разрешения ее на частные силы. Правда, в душе нет материальной сложности, но есть сочетание различных сил, есть силы высшие, которыми она может сообщаться с Бесконечным Существом, и силы низшие, которыми она входит в сношения с существами конечными. Теперь если вообразить возвращение высших духовных сил к Всесовершенному Духу, к Которому они имеют влечение, а телесных сил, имеющих отношение к чувственной природе, возвращение в область ее, то из этого могло бы произойти разрешение души на свои начала. Но и такое разрешение не может произойти ни от натуры по необходимым ее законам, ни от Виновника души, по свободной Его воле. Не может произойти от природы: ибо в состав души нашей входят такие силы, которые выше природы, – таков ум, заключающий в себе идею о Бесконечном и стремление к Нему, направляющееся различными путями; поэтому природа не имеет власти над тем, что выше ее. Она не может простирать власть не только на высшие стремления души, но и на те духовные стяжания, которые душа приобретает из внешней природы, каковы: представления, склонности и желания чувственные, потому что душа, перенося в себя внешние впечатления, усвояет их себе, как существу духовному, прикрепляет, так сказать, их к неразрушимым своим силам – сознанию и свободе. Так и сами стяжания души, которые она приобретает из внешней природы, не могут быть отняты у нее, потому что они принадлежат нравственному характеру, который выше власти природы. Опыт показывает, что, хотя иногда движения органов чувственных и впечатления прекращаются в человеке, но вместе с этим не отнимаются у души способности и стяжания ее; когда она остается сама с собой, деятельность сил ее совершается даже гораздо быстрее, свободнее, неудержимее. И это очень естественно. Теперешняя деятельность души весьма много замедляется телом, разнообразие явлений жизни внешней, носящихся перед взором души, развлекает ее и не дает ей действовать в одном направлении. Но чем более человек собирается и углубляется в себя, тем живее и быстрее становится деятельность душевная. Дальновидными соображениями, проницательным взглядом на все обыкновенно обладает тот, кто собран в самого себя и свободен от тревог чувственности. Итак, когда внешняя жизнь не будет более беспокоить и развлекать душу и она останется сама с собой, тогда она свободна обратить все свое внимание на себя и свое приобретение, которое собрала и хранит в своем сознании; из глубины его она непрестанно будет воспроизводить образы один за другим и представлять себе картину этих образов, будет ли она прекрасна, или безобразна. Впрочем, довод, заимствованный от невещественности души, не ведет еще к полному уверению в бессмертии ее. Потому рассмотрение внутренней природы души нужно обосновать и утвердить на рассмотрение свойств или совершенств Виновника ее.

Бог есть Творец души. Он не творит богоподобных существ с тем, чтобы разрушать их, не хочет, чтобы перед взорами Его носились пробегающие, ничтожные тени. Не есть Бог мертвых, но Бог живых.

1) Рассмотрение благости и премудрости Божией уверяет в бессмертии души. Благость Божия предназначает наилучшие цели, премудрость устраивает соответственные средства к достижению их. Высочайшая благость состоит в том, что Бог желает сообщить своим созданиям все те блага, к принятию которых они способны; наконец, желает разливать повсюду, где только есть приемлемость, высочайшее, вечное благо, которое состоит в отражении совершенств Его в существах, способных к тому. А премудрость состоит в улаживании таких планов, по которым все в мире постоянно стремится к благим целям, которые все подчиняются одной цели – благу высочайшему. Душа человеческая со своими высшими потребностями находит, что целью или концом ее стремлений может быть не иное что, как верховное благо. Но оно в настоящей жизни не достигается ею. Следовательно, есть другая жизнь, в которой высшие потребности души должны получить удовлетворение. Иначе не сообразно было бы с премудростью и благостью Творца, если бы предположенная им цель для человека не была достигнута. Если духу человеческому, созданному для достижения верховного блага, даны средства – высшие силы, имеющие неизгладимое стремление к этому благу: то неужели все это дано напрасно? Неужели для того только, чтобы на малое время возникали в душе беспокойства и затем все это оканчивалось ничем? Нет, согласно с премудростью и благостью Божией, чтобы предназначенная цель была достигнута.

2) Уничтожение души человеческой не согласно с правдой Божией. Закон этой правды требует, чтобы каждому нравственному существу воздано было свое. Но в чем состоит это свое? – В том самом, чему человек положил начало и основание действиями свободной своей воли, но что еще не пришло к нему; – что посеяно, пожать, – чего ищет, найти – вот требование закона правды Божией. Что изведено человеком из его внутреннего действием свободной воли, то наконец должно возвратиться в его внутреннее со своими плодами.

Здесь уместно объяснить плодотворность наших внутренних действий. И во внешней, физической природе ничто не пропадает, а во внутренней природе души несравненно более жизни. Действия свободной воли суть чисто живые действия; что воля зачинает, то и остается в ней; мало того, зачатое ею стремится быть плодоносным. Опыт доказывает это. Чувственное вожделение, после первоначальной борьбы с ним свободной воли, несколько еще раз приступает к ней и влечет ее; не быв еще принято и усвоено силой свободы, и прокравшись, так сказать, только к поверхности души, оно обнаруживает много силы. Но если это вожделение, наконец, будет принято силой свободы и сопутствующее ему внутреннее удовольствие будет испытано душей, далее, если найдется предмет, удовлетворяющий внутреннему влечению души и произойдет внешнее действие, то это влечение, овладев душей, будет заставлять ее искать снова предметы, соответствующие ему и принуждать к подобным действиям. Всякое нравственное возбуждение, принятое внутрь душей, не останавливает ее на одном действии, а влечет к другим подобным действиям, а эти через многократное повторение образуют навык, который в начале приятен, но в последствие хотя бывает неприятен и мучителен, тем не менее имеет такую власть над душей, что для нее уже трудно бывает отстать от него; навык невольно будет увлекать ее к действиям соответственным. Так плодотворны нравственные расположения, принимаемые душей!

В физической природе закон необходимости, управляющий ею, производит иногда нечто лучшее, нежели что производит свободная воля. Там и возрастание, и плодотворение, и увядание происходят в определенной мере и в свое время; но свободная воля, в которой есть доля, так сказать, бесконечности, не знает меры и пределов в повторении нравственных действий, к которым получила расположение или навык. Доколе все эти худые навыки и нравственные расположения, принятые душей с чувством услаждения, и все их отрасли – многоразличные действия не будут умерщвлены посредством обратных действий свободной воли, дотоле душе не отдано свое. Отдание душе своего в том и состоит, чтобы допущены были в ней все действия и последствия, к каким она настроила себя, чтобы продолжался тот порядок, в какой человек себя поставил, и испытал все естественные последствия этого порядка, – этого требует закон правды Божественной. Если теперь рассмотреть состояние духа истинно добродетельных мужей, то в них увидим много семян добра, которые начали возникать, или уже возникли; они много трудились над очищением и возвращением своих желаний и стремлений к вечности, к истинному верховному благу, боролись со своей чувственностью и побеждали ее, видя суету здешней жизни, возлюбили жизнь вечную. Что же значило бы, если бы вдруг уничтожились все эти труды и усилия, посвященные вечности? Это несогласно не с премудростью только и благостью, но и с правдой Божией.

Некоторые философы в подтверждение бессмертия души представляли довод, касающийся внешнего благополучия или злополучия мужей истинно добродетельных. Кант и его последователи говорили: поелику истинно добродетельные не получают соразмерных наград в здешней жизни, а большей частью терпят гонения и бедствия, ибо на земле добродетель страдает, а порок благоденствует: то нужно получить им утешение и радость в другой жизни. Мысль эта не основана на глубоком знании человеческого сердца, и доказательство, основанное на ней, слабо. Добродетельные мужи чем усиленнее трудились и трудятся для преуспевания в добре, тем более замечают в себе недостатков, нежели совершенств, потому не услаждаются немногими благонамеренными своими делами, но глубоко чувствуют, что всякая слабость и всякое злое желание не должны остаться без воздаяния. По мнению Канта, добрая воля дороже всего, нужно только, чтобы она уцелела; что делать, говорили последователи его, если соединены с ней слабости? По такому учению, гордо требуется воздаяние в вечности за благонамеренные действия. Но истинно добродетельные мужи не примут на себя явиться в вечности перед лицом Бога правды с гордым челом и самонадеянно требовать себе награды. Нет, свойственно им явиться перед судом вечной правды с чувствами благодарности и смирения и с прошением помилования. Добродетельный муж высоко ценит не свою добрую волю, но сущий в нем образ подобие Божества; он лучше, живее и искреннее, чем другой кто, может чувствовать цену добрых потребностей и законов, вложенных Творцом в природу нашу, благих средств и пособий, доставляемых им для преуспеяния в добродетели; он лучше других может чувствовать в себе начинающуюся вечную жизнь. Но что можно было думать о Создателе человека, о Его правде, если бы вложенное Им самим семя вечности, начав уже расти и оплодотворяться, вдруг было истреблено, все Богоподобные законы вдруг были ниспровергнуты? Если бы истинно добродетельный муж, ощущающий уже в себе начатки вечной жизни, должен был прийти к той мысли, что все это, с разрушением тела, уничтожится, то конечно это было бы для него сильнейшим мучением. Таким образом это доказательство основывается на ревности защитить правду Божию; ничто столько не может утвердить бессмертия души, как живое и опытное ощущение в себе начинающейся уже вечной жизни.

Но тот же закон правды Божией имеет равную силу по отношению как к добрым, так и злым действиям, совершаемым в настоящей жизни. Человеком непрестанно сеется множество разных нравственных семян; все они требуют жизни, стремятся к тому, чтобы раздражаться. Но во временной жизни они не получают полного развития, которое должно же быть вследствие их жизненности и плодотворности. Равным образом не последовало и уничтожение их через противные действия, через болезненное ощущение скорби; потому что душа в настоящий период жизни непрестанно развлекается внешними впечатлениями и не знает, что собирает в себя; пестрота призраков изменяющегося бытия чувственных вещей, привлекая ее к себе, не оставляет ей времени на то, чтобы осмотреть себя и, осмотревшись, ужаснуться и начать истребление в себе зла. Но зрелость добра и зла непременно должна последовать. Зрелость добра необходимо последует потому, что в этом состоит высшее назначение человека; зрелость зла должна последовать потому, что без того не может быть перехода к добру. Но зрелость зла состоит в том, когда не только свободная воля, но и чувство получает плоды зла, когда вместе с ним придет чувство скорби, как необходимое и естественное последствие зла; в этом и состоит искоренение его, через ощущение скорби, начавшие раздражаться нравственные семена и могут быть истреблены. Но как ни добро, ни зло не достигают своей зрелости в настоящей жизни, то необходимо должна быть другая жизнь, в которой последует зрелость того и другого. Это доказательство бессмертия души человеческой, основывающееся на рассмотрении правды Божией, есть самое сильное.

Теперь нужно разрешить вопрос: что разум может заключать о состоянии души человеческой в загробной жизни? То есть, нужно привести в большую ясность две последние принадлежности бессмертия души, именно: сохранение ее личности, самосознания и нравственное мздовоздаяние.

Один из германских мыслителей, Клодий находит нужным для ясности различать пять составных частей человеческой жизни: а) тело и его жизнь, б) жизнь органическую, в) жизнь душевную, или деятельность тех познавательных и желательных сил, которые имеют отношение к миру конечному, г) жизнь ума или духа и д) сознание и личность. Хотя все эти части жизни составляют одну цельную жизнь человека, но, для ясности, в отвлечении можно различать их между собой. Что же можно сказать о каждой из этих составных частей жизни человеческой?

3) Относительно телесной жизни опыт свидетельствует, что тело человека разрушается на составные части, становится добычей сил физической природы и употребляется им для новых сочетаний. Нельзя сказать, чтобы сила смерти вдруг, мгновенно разрушала наше тело; с самим образованием его, она приражается к нему и трудится над его разложением. Видимое наше тело получает образование через принятие и присоединение к своему зародышу инородных частиц и через отделение их; он в каждую минуту и растет и разрушается, растет очень приметно, а убывает неприметно, так что через 20 лет в организме человека не остается ни одной частицы, которая была прежде, а все образуется вновь. Но не решен еще этот вопрос: по разрушении видимого тела, останется ли душа без всякого материального облачения, или она будет иметь какое-либо тончайшее, невидимое тело, которое могло бы служить субстратом действий и способностей чувственности? Эти способности не могут быть отняты у души действием телесной смерти и по тому общему понятию о полном составе существа человеческого, что человек должен быть человеком – totum integrale, а для этого необходимо иметь не одну душу, но и какое-либо облачение. Основываясь на этом понятии, Клодий предполагает, что у души, по разлучении ее с настоящим грубым телом, останется какое-либо тончайшее облачение.

4) Что касается жизни органической, то законы, по которым она теперь течет, конечно, будут не нужны в будущей жизни; так, как и это грубое тело, которым теперь облечена душа, не останется с ней.

5) То начало жизни, действия которого обращены к миру физическому, которое принимает чувственные впечатления, хранит представления, производит образы воображения, рождает чувственные наклонности, расположения и прочее, – не может быть уничтожено. Душа, занятая миром конечным, не может истребить и состава представлений об этом мире. Хотя сообщение души с видимым миром, по разлучении ее с телом, пресечется, но впечатления этого мира, падшие не на одно только тело, а усвоенные душей, введенные ею в свою духовную область и прикрепленные к тем силам, которые не зависят от разрушительных действий природы, останутся с душей. Так сила любви и прикрепленные к ней разные чувственные впечатления не могут быть отняты у души, с разрушением тела, ибо эта сила имеет корень в душе и не зависит от чувственного мира. Так, хотя деятельность чувственных органов должна прекратиться, но ни сила любви, ни действия памяти и воображения, ни оставшиеся в них впечатления и образы не изгладятся в душе по разрушении тела. Впрочем, от благоустройства или расстройства души будет зависеть доброе или худое действование сил ее в вечной жизни. В душах, которые в настоящей жизни приводили свои силы в гармонию, способность воображения и в будущей жизни будет действовать еще стройнее и лучше, а в душах, расстроивших себя здесь, предававшихся преобладающему действию одной какой-либо силы или многих, при большей напряженности этих сил в загробной жизни, деятельность их будет необузданнее и расстроеннее, нежели в здешней жизни. В благоустроенных душах и там не должно проходить время в переборе таких картин прошедшего, которые в сравнении с будущим ее состоянием – состоянием созерцания славы Божией, видения умного мира, будут низки. Назначение этих душ состоит в том, чтобы непрестанно усовершаться, поэтому деятельность их не должна состоять в том только, чтобы увлекаться этими картинами. Впрочем, те воспоминания и образы прошедшего, которые будут способствовать к преуспеванию души, там будут представляться яснее, и это точно должно последовать. Пока мы живем на земле, обращаемся в настоящем круге бытия, дотоле не видим жизни нашей в целом, но в вечности раскроется у человека способность – созерцать ее в целом составе и видеть, как частные явления ее, казавшиеся тягостными, премудро направлены были к наилучшим целям, – тогда это будет одно из добрых воспоминаний. Прогуливающийся по обширному саду, пока блуждает по расположенным без видимой правильности дорожкам, не видит его в целом, все в нем кажется неправильным, но когда он в некотором расстоянии остановится на высокой горе, то увидит, что все представлявшееся неправильным, устроено прекрасно. Для удаляющихся из какого-либо города, стоящего на берегу реки, он начинает представляться в полном расположении своем только по удалении от него, чего они, находясь в самом городе, не примечали. Так и в вечности воображение будет обнимать целую картину временной жизни, душа человеческая увидит, как честные черты, из сочетания которых она образовалась, поставлены были премудро и согласно с ее назначением; увидев это, будет прославлять премудрого и всесильного Творца. Это нисколько не будет мешать, напротив, будет способствовать преуспеванию ее на бесконечном пути усовершенствования. А в душах расстроенных и сами картины воображения и воспоминания прошедшего и сочетание новых представлений, словом, все должно быть в расстройстве и усиливать чувство скорби и мучения. Сами влечения к предметам мира конечного не исчезнут в душах благоустроенных, но, подобно картинам воображения, более и более будут облагораживаться; так, например, влечения любви к братьям, друзьям, конечно, и в загробной жизни не будут отняты у души, но при непрестанном очищении своем, обратятся в частные потоки непрестанно текущего источника любви к Отцу всех. Таким образом, и те силы души человеческой со своими действиями, которыми она обращалась к конечному миру, будут ли это силы и действия познавательные, или деятельные, с разрушением тела, не отнимутся у нее.

6) Тем менее можно предполагать отнятие у души влечений к Бесконечному Существу, которые средоточием своим имеют ум, или дух. Что они не отнимутся у душ благоустроенных, это понятно. Когда же здесь – на земле при немалых препятствиях, эти влечения нашли возможность пробиться сквозь скорлупу жизни физической, раскрыть и образовать себя, то с устранением этих препятствий, жизнь духа, конечно, еще свободнее будет раскрываться, станет восприимчивее к тем впечатлениям, предмет которых составляют совершенства Существа Бесконечного и жизнь вокруг Него. Но останутся ли влечения к Бесконечному в душах расстроенных, это не так очевидно. В вечной жизни не будет ли отнят у них дух – средоточие высших стремлений? Не останутся ли они с теми только силами, которыми, более всего действовали в чувственном мире? Это не может быть и потому, что несогласно с общим понятием о человеке, по которому он без духа, существеннейшей части своей природы, не был бы человеком. Ибо, допустив это, мы должны признать, что это будет какое-то переродившееся существо иного рода. Кто бы мог отнять стремление к Бесконечному у душ расстроенных? Ни низшие, ни равные им силы не могут сделать это. И Высочайшая сила не отнимет у души этого стремления. Ибо оно составляет коренное основание души человеческой; оно вложено в нее самим Существом Бесконечным. Если бы Им отнято было у души человеческой это стремление, то последовало бы уничтожение разумно-нравственного существа, или превращение его в другое худшее создание. Но с этим нельзя было бы примирить понятие о мздовоздаянии злодеям. Ибо состояние их с лишением духа не было бы для них состоянием мучения. Если бы в загробной жизни в душах злодеев не осталось влечения к Бесконечному, если бы им не был оставлен голос совести, составляющий отрасль этого стремления, то расстройство души их не было бы столь мучительно. Но по закону правды Божией, должно быть оставлено в душах злодеев стремление к Бесконечному. С одной стороны, оно непрестанно будет влечь их к сродному себе предмету, с другой – злые нравственные навыки, обратившиеся в другую природу, непрестанно будут противоборствовать этому влечению и отторгать его от направления к Бесконечному.

От такой борьбы противных совершенно влечений произойдет в душах расстроенных чувство жесточайшей скорби – праведная мзда за злодеяния. Итак, существеннейшие и глубочайшие влечения духа, с разрушением тела не отнимутся у души. Наконец, для ясности, в отвлечении можно отделять личность и самосознание в душе человеческой. Личность и самосознание, конечно, имеют основание в природе человека: но в настоящей жизни они действуют очень еще слабо, укрепляются же в течение действительной жизни, когда человек начинает действовать всеми своими способностями. Что мы в первое время по рождении? Существа только физические, личность и сознание в нас только в возможности (in potentia), а не в полной деятельности (in actu). Со смертью тела, человек не потеряет личности и самосознания. Назначение его состоит в том, чтобы он упражнением своих способностей в действительности жизни раскрывал себя, возрастал и укреплялся в стремлении к добру, или злу. Если говорим: к злу, то разумеем при этом действительное расстроенное состояние человека, но не первоначальное назначение его; возрастание человека в зле не может быть предназначением его. Если он начал уже образовывать свой характер на том, или другом пути, то это дело принадлежит не времени, а вечности; ибо зло хотя произведено во времени, но относится к действию сил вечных. Итак, эти вечные силы, их действия и все, что прикреплено к ним, душа сохранит и в вечности. А сознание и личность составляют две существенные стороны бытия души, одна – теоретическую, а другая – практическую. Что мы находим в нашем сознании? – Находим, что ничто входящее в него, не пропадает, но хранится и живет и не только входящее в него открытыми путями, но и темными, совершенно безвестно для него, не исчезает, и не только хранится, но и развивается (например, невидимое какое-либо нравственное семя стремится неприметным для нас образом разрождаться и оплодотворяться); вообще чем более отрешаемся мы от чувственного, тем живее действует в нас сознание; чем менее преобладает жизнь физическая, тем сильнее является жизнь разумно-нравственная. Итак, со смертью не отнимутся у души ни сознание, ни личность, но придут в быстрейшее и сильнейшее движение. Когда чувственная жизнь совсем перестанет мешать душе, тогда с большей силой будет раскрываться все богатство сознания, все стяжания нашей личности – образы, склонности и навыки будут действовать стремительнее.

Но мы решили еще не все вопросы, касающиеся будущей жизни души. Если для нее необходима нескончаемая жизнь для того, чтобы ей более и более созревать, значит, есть для нее возможность дальнейшего умственного и нравственного образования в течение нее. Это можно заключать и из того, что многие души отходят в загробную жизнь с малыми нравственными приобретениями; там им предстоит возможность дальнейшего умственного и нравственного образования, дальнейшего исправления и очищения. Но чем все это окончится? Вот еще важный вопрос: будет ли зло вечно, как и добро? Разум человеческий ясно понимает, что не может быть уничтожения злого существа, как об этом думали некоторые даже из благомыслящих: Иустин философ и Арновий. С мнением их нельзя согласиться, ибо душа есть существо постоянно живое. Спрашивается: где же должно окончиться наказание злой души? Будет ли оно соединено с новыми покушениями, или стремлениями ее ко злу, или нет? Если наказание неразлучно будет с новыми порывами свободы ко злу, то эти порывы заслуживают новое и новое наказание. Если же не будет соединено с ними, то есть будет чистым наказанием, то это может быть путем к добру. Но мыслям человеческим положен предел и разум останавливается здесь, не смея покуситься на разрешение этой задачи. Решение ее зависит от свободной воли Божией. По закону Высочайшей правды, при союзе действий с причинами, очень может быть вечное продолжение и зла; ибо свобода есть сила могущественная. С первым уклонением ее от добра, естественно следует уклонение на сторону зла. Что человек в земной жизни не предан влечению зла без конца, это не зависело от самого человека, но было опытом благости Божией, которая предоставила ему лучшие способы к исправлению, дала земную жизнь, представляющую возможность переменить себя; но доколе будут продолжаться эти опыты благости Божией, до совершенного ли искоренения зла, или зло будет вечно, это известно одному Богу.

* * *

1

Записаны со слов его студентом академии 14 курса Владимиром Назаревским и другими.

2

См. лекции по Умозрительному Богословию профессора протоиерея Ф.А. Голубинского. Москва 1868 г.

3

Иоанн Массон в рассуждении о познании самого себя (гл. 2) говорит: человек есть тройственная ипостась. Учение о трехчастном составе существа человеческого можно находить у всех почти Пифагорейцев, как это видно из Ямвлиха, у Платоновых учеников, как видим у Немезия, у Саллюстия, Антонина; последний говорит: человек состоит из этих частей: тела, души и духа; телу принадлежат чувства, душе – желания, духу – ум. Учения о трихотомии существа нашего держалась большая часть учителей и отцов Церкви, например, Ириней, Климент Александрийский, Ориген. Но более того заслуживают внимания выражения Св. Писания, которое, говоря, например, о творении человека, упоминает о трех различных частях существа его: о теле образованном из земной персти, о душе живой, или о части чувствующей, и о дыхании жизни или части существа умной (Быт. 2:7). У Апостола Павла есть два изречения, в которых душа ясно различается от духа, и в человеке исчисляются дух, душа и тело. В послании к Евреям (4, 12) он говорит: живо слово Божие и действенно, и острейше паче всякаго меча обоюду остра, и проходящее даже до разделения души же и духа, членов же и мозгов и судительне помышлением и мыслем сердечным. В послании к Солунянам Апостол говорит: сам Бог мира да освятит вас всесовершенных во всем: и всесовершен ваш дух и душа и тело непорочно в пришествии Господа нашего Иисуса Христа да сохранится (1Сол. 5:23). Но, если сам Апостол Павел с раздельностью изображает человека состоящим только из двух частей (1Кор. 5:3–5; 6:20; 7:34): то не может быть, чтобы в вышеприведенных нами местах душа и дух различаемы были в человеке, как особые, самостоятельные части, а не в другом значении. И действительно, в первом месте они различаются только как две стороны или силы одной и той же духовной природы человека: потому что, говорит Апостол, Слово Божие точно также проходит до разделения души же и духа, как – членов же и мозгов; но члены и мозги суть только части одного и того же тела человеческого, а не отдельные части человека. На основании этого же места можем заключить, что в другом своем изречении Апостол Павел различает дух и душу в человеке только как две стороны одной и той же духовной его природы, или особо обозначает в душе дух, как высшую ее способность.


Источник: Голубинский, Ф.А. Умозрительная психология. М.: Книв. тип., 1871. - 144 с.

Комментарии для сайта Cackle