Исследования и статьи по введению в философию и по гносеологии. Выпуск 3

Исходным началом нашей познавательной деятельности служат впечатления, получаемые нами от окружающего нас мира при помощи внешних чувств; эти впечатления преобразуются затем в представления, совокупность которых мы называем внешним, чувственным опытом, а основанное на этом опыте первоначальное непосредственное познание вещей, – эмпирическим познанием.

Задачею метафизического анализа этого рода познания было решение вопроса: соответствует ли нашим представлениям о вещах действительное бытие, и в какой мере достоверно наше познание о них ¹?

Но представлениями вещей не ограничивается наше познание. Несмотря на бесконечное разнообразие содержания, познание, не идущее далее представлений о вещах, было бы самым скудными познанием. Представление говорит нам только о том, что предмет есть; но что такое он есть, и как он есть, оно еще не высказывает. На вопрос: что такое предмет есть, отвечает высшее и имеющее более значения для знания произведение познавательной силы нашего духа, – понятие; в нем мы не только представляем предмет, но и стараемся понять, что он такое. Ту способность нашего духа, которая из представлений образует понятие, мы называем рассудком, а познание при помощи понятий, – рациональным познанием.

Теперь нам предстоит подвергнуть метафизическому анализу произведение нашего рассудка, – понятие, точно так же как мы подвергали ему произведение чувственного познания, – представление, – и решить те же самые вопросы, которые были предложены нами относительно последнего: соответствует ли нашим понятиям о вещах действительное бытие и в какой мере достоверно наше рациональное познание?

Рассматривая понятие с метафизической точки зрения, т. е., безотносительно к разнообразному содержанию частных понятий, мы легко замечаем, что существенная, характеристическая черта, отличающая его от представления, та, что оно выражает собою нечто общее многим представлениям. Представление относится к одному конкретному предмету; понятие обнимает собою более или менее обширную группу предметов. Оно достигает этого известным логическим процессом: отвлечением и обобщением признаков, общих многим предметам. Итак, содержание понятия вообще, независимо от специальных особенностей различных понятий, собственно есть общее или бытие общее, отличное от бытия конкретного, о котором дает нам знать представление.

Но всматриваясь ближе в то общее, которое составляет содержание понятия, мы замечаем при этом два характеристических оттенка между понятиями. Общее содержание, заключающееся в понятиях, составляют, как известно, признаки или черты, общие многим предметам и от них отвлекаемые. Но одни из этих признаков, несмотря на их общность, принадлежат только многим предметам или известным группам их; эти группы, конечно, могут быть больше или меньше, уже или обширнее, судя по различной степени отвлеченности понятий. Так, например, признак: красный цвет принадлежит меньшей группе предметов, чем признака: цвет вообще; признак: тяжесть может быть приписан всем предметам материальным, но он не можете быть приписаны объектам духовным и т. п. Вообще большая часть признаков, несмотря на обширный круг принадлежности или приписуемости их предметам, должны быть названы признаками только общими, а не всеобщими. Но есть другого рода признаки, которые мы можем приписать не только некоторым или многим предметам, но и всем предметам без исключения. Например, мы говорим, что каждая вещь имеет какое-либо качество, имеет причину своего бытия, находится в том или ином отношении к другим предметам и пр. Очевидно, что понятия: качества, причины, отношения и тому подобные, могут быть применены ко всем мыслимым предметам без исключения; следовательно, это признаки не только общие, но и всеобщие.

Отсюда видно, что и понятия по характеру их признаков, могут быть или общими или всеобщими. Первого рода понятия составляют самую большую часть наших понятий, различаясь большею или меньшею общностью, степени которой обозначаются в логиках терминами: класс, род, вид, подвид и т. п., принятыми в так называемых классификациях. Это понятия общие. Второго рода понятия, содержанием которых служат признаки всеобщие, обыкновенно называются категорическими или категориями.

Соответственно этим двум отличиям понятий и мы будем говорить сначала об общих, затем о категорических понятиях, с целью решить вопрос: соответствует ли общему и всеобщему элементам наших понятий что-либо реальное вне нашего познающего духа, в какой мере соответствует и потому в какой мере достоверно наше, основанное на понятиях, познание?

История вопроса о метафизическом значении общих понятий идет со времен Платона. После того, как Сократ первый указал на важное значение понятий для нашего познания, Платон старался разрешить вопрос: что такое реальное вне нашего ума может соответствовать понятиям и вообще всему основанному на понятиях и ими выражаемому познанию? Это реальное, по его мнению, составляют идеи вещей. Идеи суть вечные, неизменные, существующие самостоятельно, независимо от вещей и прежде их прототипы или сущности вещей; действительные, в пространстве и времени являющиеся, вещи суть только несовершенные, более или менее тусклые отображения идей. Как в мире явлений отображением идей служат действительные вещи, так в нашем уме или в нашем познании отображением их служат понятия ( λόγοι) ². Таким образом, понятиям не только более или менее соответствуют действительные объекты, но они выражают собою или отображают истинную сущность вещей, – предметы не только как они являются нам, но как они суть сами по себе, в идее. Отсюда само собою следует громадное значение понятий для нашего познания, так как только при помощи их мы можем познавать истинную сущность вещей.

Свой взгляд на значение общих понятий Платон не ограничивает одним каким-нибудь классом их, напр., понятиями родов и видов действительно существующих в природы предметов. У него каждое общее понятие выражает какую-либо идею. Вот почему он говорит об идеях кровати, стола, силы, здоровья, голоса, цвета, об идеях отношений и свойств, об идеях математических фигур, даже об идеях небытия и того, что, по своей сущности, по-видимому, составляет даже противоречие идее. Одним словом, идею, по мнению Платона, должно допустить везде, где только какое-нибудь множество имеет одно общее название и обозначается одним словом или, как выражается Аристотель, Платон для каждого класса вещей полагает особую идею ³.

Несомненная заслуга Платона в том, что он первый выставил вопрос о значении общих понятий и отношений их к действительному бытию. Он совершенно верно старался к субъективному понятию найти объективный его коррелят, определить, что соответствует ему вне нашего ума. Но ошибка его в том, что вместо того, чтобы искать этот корреляты в сущности, заключающейся в самих же вещах, он олицетворил эту сущность в виды идеи, как предмета существующего вне вещей и отдельно от них; другими словами, – в том, что он идее приписал самобытное существование. Вот почему Аристотель в своей полемике против него справедливо заметил, что его идеи суть ненужные удвоения вещей, т. е., не нужное признание, кроме реально существующих вещей, еще сверхчувственных их прототипов; самосущие Платоновы идеи он приравнивает к антропоморфическим божествам народной мифологии.

Но опровергая Платоново учение об идеях, как объектах, обозначением которых служат понятия, Аристотель далек от той мысли, будто наши понятия имеют только субъективное значение, так что им не соответствует ничего реального вне нашего ума. Полемика его против Платона направлена собственно против отделения им идей ( χωρίζειν) от единичных предметов, как самостоятельных сущностей. Сущность вещи ( οὐσία), по его учению, неотделима от самой вещи; она существует в ней и с нею, но не над нею и не прежде ее, как учил Платон об идее. Но так как эта сущность во многих однородных вещах или существах одна и та же, то является возможность обозначать ее одним и тем же словом; это мысленное обозначение словом и есть понятие. Таким образом, понятию в действительном мире соответствует сущность вещи; эта сущность вещи в чувственном бытии есть ее форма, то, что вещь есть ( μορφὴ, εἴδος, το τι ἐστὶ). Впрочем, такое воззрение на значение реального, выражаемого понятиями, очевидно, может относиться только к понятиям, обозначающим реальные предметы. Что же касается до понятий отвлеченных, выражающих, напр., качества, свойства, отношения вещей, то в учении Аристотеля об этом предмете много неясного, неопределенного и даже противоречащего, так что и до настоящего времени здесь открыто обширное поле для различных догадок и толкований ⁴. Довольно заметить, что, благодаря этой неопределенности, Аристотель, в противоположность Платону, долго считался защитником мнения о субъективном только значении понятий. После Аристотеля в древности для разъяснения вопроса об отношении понятий к реальному бытию не сделано почти ничего нового. По учению стоиков, у которых встречаем мнение об этом предмете, понятия ( λόγοι) суть чисто субъективные произведения нашего ума. Правда, и во внешних предметах существует или обитает λόγος, т. е., всеобщая разумность, и эта разумность или законосообразность раздробляется или разделяется на множество отдельных λόγοι; но при этом остается совершенно неясным, в какое отношение эти реальные обнаружения разумности в вещах, эти λόγοι стоики поставляли к выражениям нашего субъективного разума, т. е., к понятиям.

Вопрос о значении общих понятий, оставшийся в тени в древней философии после Платона и Аристотеля, с особенною силою возник во времена схоластики ⁵. Противоположное решение этого вопроса разделило большую часть схоластиков на две партии: номиналистов и реалистов, борьба которых длились целые столетия и велась с необычайным оживлением. Номиналисты, во главе которых стоит Росцеллин (1089), считали все общие, родовые понятия одними именами (nomina, sermons, flatus vocis, – отсюда и название: номиналисты), т. е., чисто субъективными произведениями нашей мысли, которым ничего в действительности не соответствует, так как, по их мнению, реальное бытие принадлежит только индивидуумам и предметам конкретными. Реалисты (первым в ряду которых был Вильгельм von Schampeaux, ученик Росцеллина) думали напротив, что существует только общее, и что, поэтому, в понятиях выражается истинная сущность вещей, – самая вещь, (res, – отсюда и название: реалисты). В своем учении реалисты склонялись частью к Платонову, частью к Аристотелеву воззрению на общие понятия, то есть, одни признавали существование объектов общих понятий, по подобию Платоновых идей, прежде самых вещей (universalia ante rem); другие, как Аристотель, в самых вещах, (univ. in re) и неразрывно с ними. Номиналисты в свою очередь представляют нам также два оттенка: строгие номиналисты, в точном смысле слова, признавали, что обозначаемое общими понятиями содержание существует в мыслящем духе, как отвлечение от действительных предметов (conceptus mentis, notions seu cogitations ex singularum similitudine specierum collectae; un. post rem) ⁶. Споры номиналистов и реалистов принимали иногда ожесточенный характер, странный, по-видимому, для такого отвлечённого метафизического вопроса, потому что при тесном отношении в то время философии к религии, они не замедлили отразиться и в том или ином понимании догматов христианской веры. Та и другая партия, при самом появлении своем, начали обвинять друг друга в ереси, и первый номиналист Росцеллин был принужден собором в Соассоне (1092) отказаться от своего учения. Затруднительный пункт здесь состоял в соглашении теории номинализма и реализма с учением о Святой Троице. Последовательно проведенный реализм должен был прийти к отрицанию Троичности Лиц в Божестве, потому что для реалиста, признающего истинно сущим только общее, а не конкретное, мог существовать только Бог вообще, а не конкретные лица. Номиналистов, напротив заподозривали в признании трех божеств вместо одного, так как они признавали истинно сущим только единичное и конкретное.

После времен схоластики вопрос о значении так называемых универсалий, не поддержанный жизненными интересами религии, по-видимому, совершенно исчез из области философии. Но это только, по-видимому, и касается более формы, в какой предлагала его себе схоластическая философия, чем содержания. В самом деле, действительный смысл этого вопроса заключается в том, соответствует ли нашему рациональному познанию, которое по его первичным элементам все состоит из общих понятий и различной комбинации их по логическим законам, познаваемая и лежащая вне нашего познающего я действительность? Выражают ли продукты нашего рационального познания, – понятия что-либо реально сущее в вещах или суть не более, как субъективные произведения нашей познавательной силы? Очевидно, вопрос этот, по преимуществу, гносеологического свойства и потому должен быть решаем не иначе, как при помощи внимательного анализа нашего познания. Ошибка схоластики не в том состояла, что вопрос, ею выставленный, не имел смысла или значения для философии, но в том, что она избрала неверный метод для его решения, стараясь ответить на него чисто метафизическим способом, без предварительного исследования генезиса тех самых понятий, о значении которых рассуждала. Этот метод, противоположный средневековому догматизму, был указан уже Декартом и нашел себе обширное применение в разнообразных исследованиях о человеческом познании, начало которому положено Локком. С таким или иным решением вопроса о познании само собою вытекает и решение вопроса о значении общих понятий, занимающих столь важное место в области нашего познания. Таким образом, вопрос, столь сильно занимавший схоластиков, в действительности не исчез в новой философии, но только изменил свою постановку; он более или менее слился с вопросом о происхождении наших познаний и должен был получить различное решение, судя по тому, сенсуалистический или рационалистической оттенок принимала теория нашего познания. Если, как учит сенсуализм, все наши познания происходят из опыта, и из одного только внешнего опыта, а на опыте существуют только индивидуумы и конкретные вещи, то, очевидно, общим понятиям не может соответствовать ничего реального; потому что только конкретное, чувственное представление может быть копией или отображением индивидуальной вещи; представление же, сложенное из частей и, так сказать, обломков других конкретных представлений (каково общее понятие), ничего реального выражать не может; мы получаем в результате чистый схоластический номинализм. Если же в нашем духе есть независимая от опыта способность познания, если продуктом этой способности является понятие, если оно не составляет простой комбинации представлений, но заключается в себе самостоятельный мысленный элемент, то естественно возникает вопрос: соответствует ли этому рациональному элементу что-либо реальное вне нас? На этот вопрос опят возможен двоякий ответ, судя по тому, приписываем ли мы этому рациональному элементу чисто субъективное или вместе и объективное значение? Вот почему, принимая во внимание основные гносеологические воззрения и вытекающее отсюда решение вопроса о значении общих понятий, и между новейшими философами мы можем указать и номиналистов и реалистов. Так, напр., Канта можно назвать номиналистом, так как он отрицает объективное значение общих понятий, равно как и всего нашего познания; Гегеля, напротив, можем назвать реалистом и, притом, крайним реалистом, потому что он не только в общем видит истинно сущее бытие, но отождествляя мышление с бытием, самые понятия почитает сущностями вещей (res).

Отсюда видно, что метафизический вопрос об общих понятиях распадается собственно на два, хотя тесно связанные, но отличные вопроса, из которых первый имеет более гносеологический, второй – онтологический оттенок. 1) Происходят ли наши понятия из одного только опыта, составляя лишь известную комбинацию элементов, заимствованных из чувственных воззрений и представлений, или, кроме этих эмпирических элементов, в нем заключается не опытный элемент, привносимый разумом? 2) Если такой элемент в них заключается, то соответствует ли ему какое-либо действительное бытие вне нашего разума? Очевидно, решение первого вопроса должно предшествовать последнему и даже делать возможным самый этот вопросы, потому что, как мы сказали, если в понятиях нет никакого содержания, кроме эмпирического, то нечего и спрашивать, соответствуют ли им действительные объекты, – этот вопрос прямо решается отрицательно.

1. Эмпирическое учение о происхождении наших понятий из одного только опыта ищет и, по-видимому, находит сильное себя подтверждение в анализе содержания понятий и отношения их к представлениям. В самом деле, что такое понятие? Понятием обыкновенно называют соединение в одно целое признаков или черт, общих многим частным предметам. Но эти признаки или черты суть не что иное, как эмпирические же представления и, соединяя их в одно целое, мы получаем образ, составленный из этих представлений, при помощи известной комбинации, называемой отвлечением или обобщением, так что все содержание понятий оказывается вполне взятым из опыта. Отнимите от понятия все элементы, заимствованные из чувственных представлений, – и в нем ничего не останется. Чисто эмпирическое происхождение понятия видно из того уже, что мы не можем иметь никакого понятия без представления. Самое абстрактное, по-видимому, понятие не возможно без сопровождающего его какого-либо чувственного образа; если при нем нет такого ясно выступающего образа или представления, то, во всяком случае, заменою его всегда служит слово, мысленно произносимое, а самое слово опят есть не что иное, как представление известных звуков, чувственно произносимых, есть результат, следовательно, чувственного впечатления, только не зрения, как в обыкновенном образном представлении, а слуха; поэтому-то схоластики номиналисты и называли общие понятия: flatus vocis. Эти-то представления и слова, в которые неизбежно облекаются так называемые понятия и составляют все существо их; без образов, без слов нет мыслей.

Но этого мало. Всматриваясь внимательно в те представления, которые мы принимаем за самостоятельные понятия, замечаем, что они даже не суть и общие представления в строгом смысле слова, как иногда определяла их логика. На самом деле даже общее представление, не говоря уже о совершенно чуждых всякого чувственного элемента понятиях, едва ли возможно. На первый раз это кажется странными; возможность представить себе, напр., не только этот дом, эту книгу, это дерево, но и дом, книгу, дерево вообще, т. е. иметь понятие о них, кажется несомненною. Но всматриваясь пристальные в эти так называемые общие представления, мы невольно приходим к предположению, не суть ли они темные и неопределенно тусклые представления единичных предметов? Возьмем, напр., общее представление: дерево. Действительно ли мы представляем здесь нечто такое, что соединяет в себе признаки, общие всем предметам, обозначаемым этим словом, – представляем себе нечто такое, что было бы в то же время и березою, и елью, и дубом, и пальмою, и ивою и пр., – словом соединяло бы в себе все черты различных деревьев. Нет; на самом деле мы, говоря: дерево, представляем себе только в смутных и неясных очерках какое-нибудь дерево, которое мы когда-то видели, напр., нечто вроде березы, что вовсе уже не походит на пальму или ель и вовсе не выражает собою чего-либо общего, свойственного всем деревьям, о чем можно бы сказать, что оно одинаково и ель, и пальма, и береза, и дубы. Возьмем еще общее понятие: стол. Действительно ли при имени: стол, мы представляем себе нечто такое, что в одном образе, одном общем представлении соединяло бы в себе все возможные столы, – и круглый, и четырехугольный, и продолговатый, и треугольный, и овальный? Нет, этого сделать нельзя, и говоря: стол, мы представляем себе не какой-то не представимый стол вообще, т. е. общую фигуру, в которой бы соединялись все указанные нами отличия столов, но какой-нибудь отдельный стол, вероятно когда-нибудь виденный нами, иногда круглый, иногда четвероугольный, иногда продолговатый. Возьмем еще понятие из области тех, которым обыкновенно приписывают совершенно независимое от опыта происхождение, – математическое понятие треугольника. Можем ли мы, спрашивает Беркли, представить треугольник вообще, который был бы ни прямоугольным, ни тупоугольным, ни равносторонним, ни равнобедренными, но был бы одинаков всем этим и вместе ни чем из этого? «Но, может быть, я представляю себе только вещи, но мыслю понятия, свойства, отношения; героя напр., я представляю, но геройство могу только мыслить и пр.? Но более точное исследование показывает, что это только обман. Что происходит во мне, когда я слышу или высказываю положение: геройство есть добродетель? Сначала и ближайшим образом я слышу или произношу, конечно, слова; но эти слова тотчас же вызывают во мне представления, как бы беглы и туманны они не были. При слове: геройство, я вместе представляю образ того или другого героя, стоящего на поле битвы и т. п. То же самое происходит, когда я мыслю или высказываю слово: добродетель; и оно всегда связано с рядом туманных и мимолетных представлений, которые тем яснее выступают, чем более я вдумываюсь в это слово» ⁷.

Эти и подобные факты, свидетельствующие о тесной связи наших общих понятий с представлениями, издавна служили главною опорою для сенсуалистической теории познания. Впечатление этих фактов казалось столь сильным и неотразимым, что оно оказало влияние даже на философов, которых вовсе нельзя причислит к классу сенсуалистов, напр., Беркли и Гербарта. Последний, согласно с сенсуалистами, утверждает, напр., что «понятия не суть ни реальные предметы, ни действительные акты мышления»... «Многие фактические обстоятельства делают сомнительным, действительно ли понятия, в строго логическом смысле, находятся в человеческом мышлении? Не составляют ли они скорее логических идеалов, к которым наше действительное мышление должно более и более приближаться... Понятия, как понятия, существуют только в нашей абстракции; в действительности, они составляют так же мало особый род представлений, как рассудок особую способность» ⁸. Подобного же рода вопросы на значение общих понятий находим и у других современных философов. По мнению, напр., Кромана, все наше мышление есть не более, как способность образовать представления, воспроизводить их (память), варьировать (фантазия) и обсуждать, т. е. комбинировать для известной цели. Кроме этих способностей, познающий субъект не имеет никаких других врожденных орудий, как, напр., способности мыслей. Правда, для целей познания мы можем из частей, составляющих представления, образовать при помощи фантазии более общее представление, которое является, таким образом, знаком или символом многих представлений. «Но при этом всегда нужно иметь в виду то, что каждый символ, низшего ли то порядка или высшего, всегда в свою очередь есть чувственное представление, образы зрительный или слуховой (слово). Все наше мышление есть, таким образом, работа с представлениями, с образами и дальше их мы никуда идти не можем, мышление без воззрений – это философская фикция. В этой столь важной истине каждый может убедиться при помощи самонаблюдения» ⁹.

Таким образом, главным основанием эмпирического учения, отвергающего самостоятельное значение общих понятий и самого даже мышления, как особой познавательной способности, служит факт тесной и существенной (как полагают) связи понятий с представлениями. Не касаясь пока вопроса, правильно ли заключение, выводимое отсюда, остановим наше внимание на самом этом факте и посмотрим, имеет ли он то абсолютное и всеобщее значение, какое ему приписывают, и действительно ли в нашем мышлении нет ничего, кроме представлений?

Прежде всего, верно ли то, что каждое понятие непременно сопровождается чувственным представлением? При более внимательном взгляде на содержание наших понятий мы вправе отвечать на этот вопросы отрицательно. Мы замечаем, что связь понятий с представлениями тем более уменьшается, чем выше и выше мы восходим по лестнице логического отвлечения и обобщения понятий, и вообще простирается не очень далеко. С понятиями, например: ель, сосна, береза, лев, тигр, слон и пр., мы соединяем, конечно, довольно определенные чувственные представления. Далее, – с понятиями: дерево, млекопитающее животное, мы еще можем соединять поблеклые и тусклые чувственные образы, которые именно благодаря своей тусклости и неясности, кажутся нам чем-то выражающим общее понятие и совпадающим с ним. Но как скоро мы пойдем еще выше по степени логической градации понятий, то возможность ассоциировать с ними представления, даже самые тусклые и неопределенные, становится все труднее и труднее. Таковы, например, понятия: животное, органическое существо, органы тела и т. п. – Далее, в нас существует множество общих и отвлеченных понятий, для которых самая смелая фантазия едва ли приищет соответствующие образы; представьте, например, понятия: законодательство, знание, сомнение, наука, сходство, отношение; или понятия математические, например: логарифм, извлечение кубического корня и т. п. Совершенно невозможно указать, из каких чувственных элементов, воззрений и представлений могли бы составиться подобного рода понятия. Очевидно, что понятие есть самостоятельный продукт нашего рассудка, а не экстракт только чувственных воззрений или потемневшее, неопределенное представление.

Против этих очевидных фактов обыкновенно выставляют на вид то, что при большей степени отвлеченности понятий чувственное представление заменяется, однако же, словом, которое, в сущности, есть тоже чувственное представление, только не наглядное, основанное на чувстве зрения, но происходящее от впечатлений чувства слуха. Поэтому, слово и понятие одно и то же, или лучше, слово собственно и есть понятие, которое само по себе, без слова не существует.

Смешение понятий с словами есть заблуждение довольно распространенное в философском мире. Начало ему положено было Платоном; оно усвоено схоластиками номиналистами и продолжается до настоящего времени. У английских философов, например, у Милля в его логике, можно открыть следы этого смешения. Но психологический анализ опровергает это мнение, которое в результате ведет к уничтожению самостоятельности нашего мышления ¹⁰.

Наш разговор, слушание и понимание словесной речи других, чтение и понимание рукописи или напечатанной книги это суть психические процессы, при которых в голове слушающего, говорящего или читающего возникают причинно связанные с рядом известных слов известные мысли и сочетания мыслей, имеющие несомненную психическую реальность и самостоятельность. Эти мысли, очевидно, специфически различны от простых слов или от акустического представления известных звуков, потому что слово само по себе имеет столь же мало значения, как кредитный билет сам по себе, независимо от той условной цены, какую придают ему; как последний, оно получает свое достоинство от того, что оно означает. Произносимые слова и речи были бы не имеющими смысла звуками; читаемые нами буквы были бы для нас не более, как бессмысленными черточками и пятнами на бумаги, если бы вместе с ними в голове слушателя или читателя не ассоциировалось и чрез них не воспроизводилось нечто иное, что только условным образом мыслится при этих звуках и чертах и что, однако же, вовсе не есть эти же самые звуки или черты. Что воспринимает тот, кто слышит совершенно незнакомую ему иностранную речь или читает такую же иностранную книгу? Не имеющие смысла звуки, не имеющие значения черты. Тем же самым был бы для нас и отечественный язык и отечественное письмо, если бы с звуками и буквами его не соединялось в уме нечто другое, именно, – определенные мысли, в которых заключается значение этих оптических и акустических символов и чрез что условливается понимание их. Но теперь, как скоро утверждены факты, что слова и буквы имеют значение не сами по себя, но потому только, что они вызывают в нашем уме, то рождается вопрос: что же они вызывают? Очевидно, здесь возможно только одно из двух: или то, что вызывается словами или присоединяется к понимаемым нами словам, есть представления, образы, фантазмы; или это есть не имеющие образа мысли, различные от представлений понятия. Психологический анализы показывает, что слова, иногда действительно вызывают представления или образы; но вместе с тем он же свидетельствует, что в других многочисленных случаях такого вызова представлений нет, что с словами в уме соединяется нечто такое, что совершенно отлично от представлений. Так, напр., когда кто-нибудь говорит мне: «в Париже вспыхнула революция: строят баррикады, на улицах идет битва», то я понимаю это положение конкретно: слова возбуждают во мне ряд известных представлений или образов фантазии: при этом каждой индивидуальной способности представления открывается обширное поле для всевозможных очерков этого события. Но когда я, вслушиваясь, напр., в какое-либо рассуждение или спор, слышу отрывочные фразы: «это доказательство не убедительно» или: «с этим можно согласиться, но только под известным условием», то я, конечно, понимаю эти совершенно абстрактные положения так же хорошо и быстро, как и вышеприведенное конкретное: но не соединяю, однако же, с словами, составляющими эти предложения, ни с каждым порознь, ни со всеми в совокупности никаких конкретных, чувственных представлений. Точно так же, с словами, напр.: Москва, стол, часы, я соединяю известные представления; но слыша в речи слова: отношение, произведение, значение, я не думаю ни о каком конкретном предмете, не представляю ничего, хотя очень хорошо понимаю эти слова; отсюда видно, что при этих словах я мыслю нечто, не имеющее образа, что специфически отлично от простого слова, потому что иначе услышанное мною слово осталось бы для меня точно таким же лишенным значения и смысла звуком, как, напр., слово из языка каффров или крик какой-нибудь птицы. Из всего этого, несомненно, следует, что многие, по крайней мере, слова воспроизводят в моем уме нечто, что лишено образности, что не есть представление, а это служит доказательством существования в нас отличных от представлений и слов, абстрактных понятий.

К тому же заключению о характеристическом отличии понятий от представлений и слов ведет и психологическое наблюдение над относительною быстротою течения в нашем сознании тех и других. К замечательным и интересным приобретениям современной психологии принадлежат попытки определить и математически даже вычислить быстроту или количество времени, с каким одно представление или понятие может следовать в ум за другим представлением или понятием. Нам нет нужды подробно останавливаться на этих попытках ¹¹. Для нас, в отношении к занимающему нас предмету, интересен выставляемый психологами вопрос: быстрота понимания слов одинакова ли с быстротою течения представлений в нашем сознании? Иначе, – в тот же самый промежуток времени, в течение которого мы понимаем быстро произносимую другими или читаемую нами самими речь абстрактного содержания, можем ли мы развить в уме столько же соответствующих словам представлений, сколько воспринимаем понятых нами слов? Если нет, то психическое существование отличных от образов и представлений понятий и мыслей будет выше всякого сомнения. Хотя при настоящих средствах опытной психологии нельзя ожидать математически точного измерения количества времени, нужного для сознания в душе представления и понятия, но для нас довольно и того, в высшей степени вероятного, вывода, достигнутого этою наукою, что быстрота прохождения в нашем сознании мыслей или понятий гораздо больше скорости течения представлений и представляемых слов и что, поэтому, понятия отличны от последних. Этот факт заметил еще Шопенгауэр. «Очевидно», говорит он, «речь, как предмет внешнего опыта, есть не что иное, как совершенный телеграф, который передает произвольные, условные знаки с самою большею быстротою и с самыми тонкими оттенками. Но что означают эти знаки? Как происходит их истолкование или изъяснение? Может быть, в то самое время, как говорит другой, мы слова его речи тотчас переводим в образы фантазии, которые с быстротою молнии текут и движутся, сцепляются, преобразуются, рисуются соответственно быстро следующим одно за другим словам и их грамматическим флексиям? Но в таком случае, какой беспорядок и сумбур происходил бы в нашей голове в продолжение слушания речи или чтения книги! Но этого никогда не бывает» ¹². Эти слова Шопенгауэра вполне верны, хотя и с некоторыми ограничениями. Так, напр., слушая или медленно читая какое-либо повествование или эпическое произведение, напр., отрывок из Гомера, мы, конечно, замечаем, что, параллельно течению слов и одновременно с ними, пробегает в нашем сознании ряд или поток образов. Это течение представлений сопровождается удовольствием, возбуждаемыми в нас риѳмическим течением речи, по местам прерывается чрезвычайно быстро вторгающимися между представлений критическими замечаниями, сомнениями, вопросами и т. п.; но эти последние акты суждения уже не имеют характера представлений и лишены образности. Теперь представим, что мы слушаем или читаем речь какого-либо научного содержания, философского, напр., юридического, политического и проч. Мы замечаем при этом, прежде всего то, что при понимаемых нами словах не возникает в нас никаких образных представлений; при абстрактного содержания речи образы фантазии возбуждаются в нас только в редких, исключительных случаях; они или случайно вторгаются, как непрошеные гости, и в таком случае только мешают вниманию и пониманию: это чаще всего бываете при продолжительной отвлеченной речи, когда внимание утомляется; или они являются моментально, как конкретные примеры для пояснения какого-либо слышанного или прочитанного отвлечённого положения. Затем, самое простое размышление убеждает нас в том, что если бы мы все слышанные и понятые нами в продолжение речи или чтения слова, все обороты речи, все флексии склонений и спряжений, предлоги и союзы и т. п., вздумали перелагать в образы фантазии и в представления, если бы каждый абстрактный термины должен был вызывать в нас, для своего понимания, какого-либо соответствующего ему чувственного представителя, то такое быстрое течение представлений произвело бы полнейший беспорядок и невообразимый хаос в нашей голове. На самом же деле этого никогда не бывает, это превосходило бы все силы самой живой фантазии и уничтожило бы всякое понимание.

Все эти факты, несомненно, доказывают, что мысль или понятие не есть одно и то же, что представление или слово, хотя по большей части и сопровождается ими. Часто, вместе с Платоном ¹³, называли мышление беззвучным, внутренним разговором души самой с собою и отсюда заключали что мысль и слово – одно и то же, что без слов (или, вообще, без чувственных знаков понятия) невозможно никакое мышление. Но это мнение, если принимать его в безусловном и неограниченном смысле, неверно. Чистое размышление, собственно абстрактное мышление идет тайно и быстро позади интуитивных воззрений, оно только сопровождается словами, но не тожественно с ними. В абстрактном мышлении большею частью только единичные отрывки и главные остановки на пути недоступного восприятию процесса логического размышления доходят до нашего сознания, как внутренне произносимые слова и выражения; можно иногда уследить, как окончательные члены и результаты безмолвного мышления внезапно принимают словесную форму. А как часто мы затрудняемся выразить нашу мысль, ищем для нее слов и радуемся, когда находит, наконец подходящие ясные и точные для нее выражения! Это показывает, что мысль зародилась и может быть развилась в нас прежде имеющих обозначить ее слов и независимо от них. Вообще абстрактное мышление, при интенсивной работе нашего рассудка, идет с такою быстротою и подвижностью, в него входит так много вопросов и ответов, так много индуктивных и дедуктивных рядов умозаключений и т. п., что в продолжение самого малого промежутка времени развивается в нас несравненно больше понятий, сочетаний понятий и разделений их, чем сколько бы можно в то время внутренне произнести слов. Отсюда следует, что мышление посредством понятий имеет самостоятельную, отличную от интуитивных представлений психическую реальность; это мышление, хотя и находит себе в языке существенное содействие (важность такого содействия показывает пример глухонемых, мыслительный процесс у которых, за недостатком словесных обозначений мысли, совершается с значительным трудом), но, в сущности, есть независимый от языка процесс. Итак, слова не одно и то же, что понятия, не одно и то же, что представления или образы фантазии: мышление посредством понятий не есть, ни внутренний разговор души, ни смена представлений, но отличный от того и другого психический акт ¹⁴.

Главным поводом к отрицанию самостоятельности понятий и главным основанием номинализма служит, конечно, то обстоятельство, что в большей части случаев наше мышление действительно сопровождается, или представлениями, или словами. Но это явление, зависящее от особенностей чувственно-духовной натуры человека, нисколько еще не говорит против самостоятельности мышления и даже против возможности, при иных условиях существования нашей души, вне связи ее с чувственностью (например, в жизни загробной), чистого, не связанного с нею, мышления, без посредства наглядных представлений и слов. В настоящем положении человека эта возможность представляется только в исключительных случаях, хотя, вообще, независимость мысли от чувственных знаков ее достаточно ясна уже из тех фактов, на которые мы указали. Что касается теперь до представлений и слов, сопутствующих мысли, то они суть не более, как внешние, чувственные знаки или схемы понятий, не имеющие с ними существенной, внутренней связи и не тожественные с ними. Такою схемою бывает представление на низших ступенях мышления, слово или наименование – на высших. Так, например, думая о человеке вообще, мы или представляем себе какого-либо человека, или мысленно произносим слово: человек. Но что эта схема, в виде ли то представления или в виде слова только, сопровождает понятие, примыкает к нему в нашем сознании, а не составляет самого понятия, видно из того уже, что, для одних и тех же понятий, обозначающие их схемы (представления и слова) могут быть очень различны и даже случайны, между тем как понятия остаются одними и теми же, что и доказывает, что они соединены с понятиями только внешней, а не органическою связью и не тожественны с ними. Так, например, при понятии: человек, каждый представляет человека по своему; негр воображаете себе черного человека, китаец – желтолицего, русский – такого человека, как окружающие его, и каждый индивидуум в частности – с различными своеобразными оттенками. Общего между всеми обозначающими понятие представлениями только то, что эти представления, в отличие от представлений конкретных предметов, имеют черты несколько смутные, сбивчивые, по-видимому, не позволяющие отнести их к какому-либо определенному предмету, который мы действительно когда-либо видели, слышали и пр. Но это не более как иллюзия, психологически объясняемая тем, что индивидуальные образы предметов с течением времени тускнеют, бледнеют, становятся неопределеннее, и для обозначения общего понятия мы именно берем один из таких образов, как символ или знак более пригодный для отвлеченного понятия, чем ясно конкретное какое-либо представление. Но самая свобода в употреблении этих знаков, при сохранении единства обозначаемого понятия, и служит ясным признаком самостоятельности последнего. Так же точно не существенна связь мыслей или понятий с словами; это доказывается уже тем простыми фактом, что каждый народ для обозначения того же понятия употребляет различных слова. Француз, немец, русский, англичанин, думая о человеке, мысленно произносят совершенно различные звуки и слова, хотя понятие их о нем одно и то же; отсюда, видно, что иное дело понятие: человек, и иное дело слово, обозначающее понятие ¹⁵.

Еще одно замечание или возражение со стороны сенсуалистов. Если мысль, понятие есть нечто независимое от представлений и слов и от них по существу отличное, то мы могли бы иметь или, по крайней мере, представить себе чистое мышление, свободное от примеси этих сопутствующих элементов. Но такое чистое мышление и невозможно и не представимо для нас; следовательно, мышление не может быть чем-либо отличным от представлений и слов.

Принимаем, хотя и с некоторыми ограничениями, посылку сенсуалистов, но отвергаем правильность выводимого заключения. Что чистое мышление при настоящих условиях психической жизни человека, как существа не только духовного, но и духовно-органического, есть явление, хотя и не абсолютно невозможное, то, во всяком случае, исключительное, это верно. Что такое мышление не представимо, это естественно; потому что представить можно только или чувственное или чувственный знак или образ, например, слова. Но чтобы обыкновенная связь мысли с чувственным знаком и не представимость чистой мысли свидетельствовала о не реальности последней, этого, в виду указанных нами факторов, никак допустить нельзя. Несмотря на непредставимость чистой мысли, она так же реальна, как реальны, например, не воспринимаемые чувственно и не представимые вне их обнаружения в предметах силы природы: электрическая и другие. Еще лучше отношение мысли к слову можно сравнить с отношением души к телу; они органически связаны, но, в то же время существенно различны. Видеть, потому и представить, можно только тело; душа не представима чувственно; тем не менее, это нисколько не говорит против ее самостоятельного существования.

Мы старались доказать существенное отличие понятий от представлений и самостоятельность рационального познания путем психологическим. Мы могли бы прийти к тому же результату и путем логического анализа абстрактных понятий, как по их содержанию, так и по форме, и отделить в них элементы, действительно заимствованные из опыта, от элементов, которые никоим образом не могли произойти из этого источника и должны быть отнесены на счет нашего разума. Это мы и попытаемся сделать в дальнейшем нашем исследовании о понятиях категорических, так как в них с наибольшею ясностью и силою выступает на вид этот априорный, не опытный элемент. Здесь же, что касается до понятий общих, в точном значении этого слова, ограничимся замечанием, что как бы много ни приписывали опыту участия в их образовании, мы не можем объяснить их происхождения без предположения независимого от опыта деятеля, каков наш разум. Допустим в угоду сенсуалистам самое большее, – что все содержание наших понятий заимствуется из опыта. Однако же самый решительный сенсуалист должен признать, что понятие не то же, что конкретное представление или воззрение, что оно есть обобщение или известная комбинация представлений или частей их, что эта комбинация составляется не сама собою, как-нибудь и случайно, но по известными строго определенными законам, указываемым логикою и для известной цели, – познания. Итак, независимо от воззрений и представлений, мы должны признать в душе особую комбинирующую и отличную от них силу, потому что логическая связь мыслей отлична от связи представлений по законам так называемой ассоциации идей. Таким образом, если мы даже допустим сенсуалистическое положение: nihil est in intellectu, quod non ante fuerit in sensu, то, во всяком случае, с Лейбницевою прибавкою: nisi intellectus ipse. Правда, вынужденный здесь уступить некоторые права разума и некоторую долю участия в образовании понятий сенсуализм старается иногда довести до крайнего minimum эти права; он хочет видеть в разуме не более как формальную способность комбинировать те или иные представления, – способность, лишенную всякого внутреннего содержания; все содержание он относит на счет опыта. Однако же, признавая согласно с опытом, что деятельность нашего мышления есть сознательная деятельность, он должен допустить и то, что мы можем сознавать не только эмпирическое содержание наших мыслей, но и те независимые от опыта законы и нормы, по которым это содержание слагается в известные группы, называемые понятиями, суждениями, умозаключениями. Итак, вот мы имеем сознательные и вполне независимые от опыта представления или понятия, по крайней мере, о законах нашего разума. Таким образом, самый крайний эмпиризм должен допустить не только самостоятельную силу разума, но и известное, хотя ограниченное, содержание, исключительно принадлежащее этой силе, известные априорные элементы нашего познания. Intellectus, о котором говорит Лейбниц, есть не простая формальная сила, но обладающая некоторым свойственным себя содержанием.

Чтобы быть вполне последовательным и избежать противоречий себе, сенсуализм должен бы прямо вычеркнуть разум с его самостоятельными законами из ряда познавательных способностей и объяснить происхождение наших понятий из тех же механически действующих законов, которые управляют образованием чувственных воззрений и представлений. В попытках этого рода, не было недостатка, начиная от грубой попытки Ляметри, который своею фикциею «человека-машины» думал объяснить происхождение всех наших познаний чисто механическим путем, и кончая более утонченными и сложными теориями Гербарта и его последователей, объясняющими образование наших понятий путем притяжения и сплавления однородных представлений и сходных в них элементов по законам, хотя психологическим, но столько же необходимым, как механические законы природы и аналогичным с ними. Предоставляя психологии критической обзоры этих теорий ¹⁶, заметим, что с гносеологической и метафизической точки зрения они, несомненно, должны быть отвергнуты уже потому, что, будучи последовательно проведены, неминуемо приведут к уничтожению не только достоверности, но и самой возможности нашего познания. В самом деле, если в нас нет самостоятельной силы мышления, властвующей над представлениями и преобразующей их в понятия по своим законам, если понятия образуются сами собою по законам ассоциации представлений и суть те же в сущности представления; если эти законы действуют с механическою неизменностью, то какое мы имеем право говорить об истине и не истине понятий, их достоверности и недостоверности, предъявлять к ним какие-либо логические требования? Как сами собой образовавшиеся механическим путем сплавления сходных представлений и их элементов, они имеют равное гносеологическое значение. – Далее, если понятия, в сущности, не отличны от представлений и образование их подчинено законами ассоциации последних, а представления не нами создаются, а получаются отвне, слагаясь в сваю очередь из чувственных воззрений, то все дело нашего познания, в конце концов, поставляется в зависимость от окружающей нас эмпирической действительности, от количества и качества получаемых нами впечатлений. Каких и сколько получено нами впечатлений, столько и таких должно быть у нас представлений, а затем понятий и мыслей, так как понятия суть только известные комбинации представлений, а законы этих комбинаций непреложны и для всех людей одинаковы; знание каждого человека, – простой экстракт полученных им впечатлений; объективной, общеобязательной, единой истины нет и быть не может. Но подобного рода выводы противоречат нашему внутреннему опыту. Мы ясно сознаем, что образование тех или иных наших понятий вовсе не подчинено каким-либо неизбежным механическим законам, что мы свободно владеем ходом нашего мышления, вследствие чего и возможны такого рода явления, как, напр., сомнение в правильности наших мыслей, ошибки и сознательное исправление их, неудовлетворенность данным понятием о предмете, стремленье образовать иное с полным сознанием возможности делать это. Конечно, в нашем мышлении мы действуем по известными логическим законам; но самая возможность уклоняться от этих законов, не выполнять их, словом – заблуждаться ясно показывает, что эти законы вовсе не то же, что механические законы природы, будут ли то законы физические или психологические законы ассоциации представлений, уклонение от которых невозможно. Это ясно показывает, что понятия не происходят только в нас вследствие сочетания представлений, но что мы их производим из материала, отчасти доставляемого представлениями, и что производит их свободно действующая сила, – разум. В пользу этого говорит и самое разнообразие понятий между людьми, при одинаковости или сходстве представлений. В самом деле, если понятия механически, так сказать, сплавляются из представлений по известным законам, то в кругу лиц, получающих тожественные впечатления, живущих, напр., в одной и той же стране, в одном и том же обществе, в одно и то же время, мы должны бы находить, если и не тожество, то замечательное сходство в понятиях и образе мыслей; но опыт, очевидно, противоречит этому. Если скажут, что это различие понятий, при одинаковости впечатлений может быть объяснено различием индивидуальной природы лиц, получающих впечатления, то на это должно заметить, что теория, которая смотрит на познавательную способность человека, как на tabula rasa, едва ли может допустить столь сильное различие природной индивидуальности между людьми, чтобы она могла значительно видоизменять состав наших понятий. При том же ни одна сенсуалистическая теория не указывает нам ни свойств этой индивидуальности, ни степени влияния ее на образование наших понятий. И действительно, при единстве законов ассоциации представлений у всех людей, индивидуальные различия, (напр., дарований) могли бы отражаться только в некоторой интенсивности, так сказать, понятий и в быстроте их образования, но не в их содержании, которое получается отвне; у одних понятия образовались бы быстрее, у других медленнее, но содержанье их было бы то же. Между тем на опыте мы видим, что между лицами, получающими совершенно сходная впечатления от окружающего мира и общества, встречаются не только некоторые оттенки, но радикальная противоположность воззрений, зависящая от полной разности их понятий о вещах, что совершенно необъяснимо с сенсуалистической точки зрения на наше познание.

Наконец, считая понятия видоизменением представлений, совершающимся по известным законам их сложения и разложения, мы должны бы допустить, что не только качество, но и количество наших понятий идет пропорционально с качеством и количеством получаемых впечатлений, кои сами собою преобразуются в представления. Правда, опыт до известной степени подтверждает такое значение количества и качества полученных впечатлений для нашего познания, но он же представляет такие частые исключения из этого правила, которые показывать, что представления имеют содействующее, а не решающее значение в образовании наших понятий. Мы видим, что при одинаковом количестве и качестве воспринятых впечатлений и усвоенных представлений люди чрезвычайно различаются строем своего мышления, что глубина и сила мысли, богатство понятий далеко не пропорциональны объему полученных впечатлений, что масса впечатлений и усвоенных представлений имеет иногда подавляющее влияние на ход, свежесть и самостоятельность нашего мышления. Все это показывает, что главный деятель в образование наших понятий есть сила разума, свободно образующая их по имманентным ей законам, а не сила представления, действующая механически. Относя все в деле мышления на счет впечатлений и представлений, мы никак не поймем того, напр., как скромный ваятель Сократ мог возвыситься над уровнем миросозерцания многоученых и много путешествовавших софистов, или как малограмотный башмачник Бем, ничего не видавший, кроме своего ничтожного родного города, мог создать такие глубокомысленные понятия, которые приняты во внимание и оценены по достоинству такими широко образованными философами, как, напр., Шеллинг.

2. Как скоро утверждена самостоятельность общих понятий и отличие их от представлений, как скоро признано, что хотя они составляются нашим разумом, на основании данных опыта, но не происходит из одного опыта исключительно, то этим дается уже почва для возникновения и правильного решения другого метафизического вопроса, касающегося общих понятий, – соответствует ли им и в какой мере реальное бытие и, следовательно, обладает ли наше рациональное познание, по своему содержанию состоящее из сочетания общих понятий, объективною достоверностью? Подобного рода вопрос, очевидно, возможен только относительно того элемента, который привносится в понятия нашим разумом, и который делает понятия именно понятиями, а не конкретными представлениями. Что касается до элемента эмпирического, до тех представлений или частей представлений, которые сопровождают понятия и служат их схемами или чувственными представлениями, то, как мы уже говорили, они не могут иметь реального значения. Действительное отображение в нас конкретно чувственных объектов может быть дано только в конкретном представлении; а те тусклые или видоизмененные зрительные или слуховые представления (образы и слова), которыми сопровождаются понятия, не могут иметь никакой соответствующей себя эмпирической вещи.

В чем же теперь состоят тот привносимый в понятия разумом элемент, который делает их именно понятиями, а не простым видоизменением представлений? Ответ на это заключается уже в самом названии: общее понятие или общее представление. Особенность разума состоят в том, что он, хотя на почве данных опыта, но самостоятельно составляет некоторые мысленные объекты, отличные от объектов конкретных, о которых дают нам знать чувства, – объекты, которые, вследствие того, что они соединяют в одно целое свойства общие многим эмпирическим предметам, можно назвать общими, а по способу их происхождения в нас, – умопостигаемыми объектами. Итак, вопрос здесь собственно в том, соответствует ли созданиям нашего разума, – общим объектам какая-либо находящаяся вне нашего разума действительность, так же как созданиям нашей чувственно-познавательной силы, – представлениям действительные конкретные вещи? Иначе, – бытие общее, познаваемое разумом, так же ли реально, как бытие конкретное, познаваемое чувствами, следовательно, и познание о нем, так же ли достоверно, как познание эмпирическое?

Сенсуализм, вполне здесь согласный с средневековым номинализмом, отвечает на этот вопросы отрицательно. Действительно существует и достоверно познается только единичное, а не общее. Так, напр., в действительности существует тот, другой, третий человек, Петр, Иван, Федор, но не существует человека вообще; существует тот, другой, третий конкретный дом, стол, но нет дома, стола вообще. Значить, этим общим понятиям не соответствует ничего реального и они, как выражались схоластики, суть не более как nomina, flatus vocis.

Но против этого последовательно сенсуалистического воззрения, прежде всего, нужно отметит тот заведомый и всеобщий факт нашего сознания, что мы постоянно говорим и мыслим об общем, как о чем-то реальном. Мы говорим, пишем, рассуждаем о доме, дереве, человеке и т. п., как о чем-то действительном; мы не можем отрешиться от такого воззрения, и если бы нам удалось от него отрешиться, то мы должны бы прийти к печальному убеждению, что все, что мы ни говорим, говорим о чем-то не существующем реально, все, о чем мы рассуждаем, пишем, относится к чему-то вовсе не сущему на самом деле. Мы должны прийти к полному отрицанию возможности познания. В самом деле, разложите все наши мысли на их последние элементы и вы увидите, что все они состоят из сочетания общих понятий в суждениях и умозаключениях. Разложите самую нашу речь на ее последние элементы, – слова и вы опять увидите, что каждое слово выражает или обозначает какое-либо общее понятие, а не конкретный предмет, так что и наше мышление и наша речь состоит собственно из различной комбинации общих понятий. Если же теперь общим понятиям не соответствует ничего реального, то и нашему мышлению и слову также не соответствует ничего реального. Объективность нашего знания исчезает; наука, стремящаяся к выводу общих заключений из данных опыта, заботящаяся об открытии общих законов явлений, говорящая не об индивидуальных предметах, а об общем, обращается в пустой фантом, в иллюзию мысли. Единственно сколько-нибудь достоверным и объективным элементом во всем нашем познании остаются единичные представления отдельных предметов, т. е. самый низший и менее всего ценный вид эмпирического познанья, которым обладают и животные. Все то лишнее, что отличает познание человека от знания животного, оказывается не существенным приобретением, которым справедливо гордится человек, но пустою мечтою, лишенною реальности.

Но если нельзя решиться на такое уничтожение достоверности нашего познания и на обращение его в субъективный мираж, если оно должно иметь какую-либо реальную ценность, то, очевидно, что это возможно только под одним условием, что общим понятиям, из которых, как из своих первоначальных элементов, оно слагается, соответствует что-либо реальное, что, след., существует вне нас не только конкретное, но и общее.

Противоположное мнение может основываться только на грубо сенсуалистическом или, точнее, материалистическом предположении, что подлинно существует только то бытие, о котором дают нам знать внешние чувства, – бытие материальное, и что кроме его и вне его не может быть никакого реального бытия. А так как все чувственно воспринимаемое является нам как бытие конкретных вещей, то кроме этого конкретного бытия, отражением которого в нашем сознании служат воззрения и представления, не может быть никакого иного реально познаваемого бытия. Но мы уже имели случай говорить о несостоятельности этого метафизического принципа материализма. Мы показали, что область реально сущего и объективно познаваемого далеко не исчерпывается теми феноменами, о которых дает нам знать непосредственное чувственное воззрение ¹⁷. Но если вообще возможно существование чего-либо нечувственного и нематериального не только в нас, но и вне нас, то, очевидно, возможно и существование в вещах субстрата общих понятий, – общего, ими обозначаемого, Если же возможно существование такого субстрата, то само собою следует и то, что для восприятия его, для познания объективного элемента общих понятий, мы должны предположит какой-либо другой орган в нашей познавательной силе, кроме способности чувственного познания. Поэтому, никак не может служить возражением против объективного значения общих понятий то, что познания об объектах их мы не можем получить путем непосредственного чувственного воззрения, что, например, этот дом, этот стол, Петра, Ивана мы видим, а стола, дома, человека, не только видеть, но в точном смысле и представить даже не можем. Несостоятельность этого, основанного на грубо-материалистическом воззрении на действительность, возражения выступает для нас еще яснее, когда вспомним, что столь ценимые сенсуализмом, по их реальному значению, воззрения и представления, вовсе не суть такие верные и точные копии действительного бытия, как обыкновенно думают. Ведь, самое живое и конкретное чувственное воззрение далеко не исчерпывает всего содержания познаваемого при его помощи и постоянно изменяющегося предмета, а только некоторые черты и свойства, схваченные нами в известный момент его бытия или отразившиеся в сознании. Ведь, и представление, в сущности, есть мысленное объединение в один цельный образ впечатлений, полученных разными органами чувств и в разное время. Вот почему можно сказать, что и воззрение и представление есть не копия предмета, а некоторого рода абстракция от действительности, так что в образовании их как бы в зародыше и на низшей степени повторяется тот же процесс, который продолжается и с большею ясностью выступает в образовании общих понятий; и в создании воззрений и представлений, а не одних понятий, принимает участие не один внешний мир, но и наша познавательная сила. Поэтому мы вправе видеть противоречие сенсуализма себя самому в том, что он, утверждая объективность представлений и воззрений, отрицает в то же время объективное значение общих понятий. Если участие субъективного элемента в образовании первых не препятствует ни их реальности, ни достоверности эмпирического познания, то точно так же это обстоятельство не может служить и возражением против достоверности понятий и основанного на них рационального познания.

Но все это, скажут нам, устраняет только возражения, которые могут быть выставлены против существования бытия общего, как объективного коррелята понятий, но не ручается еще за реальное существованье его не только в нас, но и вне нас. Конечно, для доказательства такого существования достаточно было бы того простого факта, что понятия о вещах не создаются нами произвольно, но на основании данных опыта и в свою очередь прилагаются к данным опыта, не только в знании, для объяснения их, но и в практической жизни и подтверждаются таким образом в своей истине самим опытом. Это показывает, что в основанном на понятиях знании мы имеем не призрачное, а реальное знание, что этот реальный характер его зависит от некоторого внешнего принудительного элемента, который заставляет наш разум составлять именно такие, а не иные понятия о вещах, именно, – понятия соответствующие действительности и отличать их от понятий ложных и действительности не соответствующих. Таким образом, вне нас должно быть нечто такое, соответствие с чем определяет для нас степень реальной (а не формальной только) истины и достоверности понятий

Но, тем не менее, не ограничиваясь этим общим выводом, всмотримся ближе в метафизическое содержание понятия и попытаемся приложить к нему те признаки, которые для нашего сознания служат критериями для определения реальности бытия и для отличения объектов существующих от несуществующих или существующих только субъективно в нашей мысли.

Главным и самым решительным из этих критериев служит действие какого-либо объекта на нас и способность его воспринимать на себя наше воздействие (так называемое действие и страдание, action et passio). Хотя этот признак насколько субъективного характера, так как вполне возможно предположить, что может быть реальное бытие, которое совершенно недоступно нашему познанию, может не оказывать на нас никакого действия и не испытывать от нас взаимодействия, но, тем не менее, это признак решительный по отношению к сфере бытия, нами сознаваемого. Не может реально существовать вне нас то, что никак отвне на нас не действует, и на что мы не можем действовать, хотя бы и имели о том мысль или представление, напр., крылатая лошадь. В этом отношении реальность бытия конкретного несомненна; предметы производят на нас впечатления и мы, с своей стороны, по крайней мере, по отношению к предметам ближайшим к нам и нам доступным, также можем действовать на них, напр., двинуть этот столь, срубить это дерево. С этой точки зрения реальность общего кажется сомнительною. Об общих предметами мы, по-видимому, должны сказать то же, что Кант говорил о пространстве и времени в отрицание их реального характера: мы не испытываем действия на нас пространства и времени самих по себе, но только предметов, которые мы представляем себя в пространстве и времени. Мы не испытываем на себе действия того общего, которое выражается понятиями, самого по себе, но только индивидуальных вещей, которым в нашем познании только придаем форму общего; мы не испытываем на себя, напр., действия человечества, народа, общества, но только действие тех или других отдельных лиц. Но как там невозможность для нас испытывать впечатления от пространства и времени самих по себя нисколько не служила доказательством в пользу субъективного только значения этих понятий, так точно и здесь. Все это соображение имело бы силу лишь в том случае, если бы мы признавали самостоятельное существование общих понятий в отдельности от частных предметов, обнимаемых этими понятиями, по подобию, напр., самосущих Платоновых идей, стоящих над понятиями и отдельно от них; тогда мы имели бы право сказать, что ни мы не испытываем действия этих сущностей на нас, ни сами не можем действовать на них. Но если общее существует не иначе, как в частном и в неразрывном единении с ним, то и действовать оно на нас (равно как и мы на него) может не иначе, как через частное и в существенной связи с ним. Итак, для определения степени реальности общего чрез приложение к нему категорий действия и страдания мы должны искать не невозможного действия на нас общего самого по себе, в его отрешенности от частного, но посмотреть, не действует ли на нас (и обратно) вместе с конкретными предметами нечто такое, что уже не есть специальное действие того или другого предмета, но что принадлежит известной совокупности или общности их и не заключается ли в себе это общее действие каких-либо характеристических отличий от действий частных? Но рассматривая с этой точки зрения действия или впечатления, производимые на нас предметами, мы имеем право отвечать на этот вопрос утвердительно. Мы, напр., ясно сознаем, что впечатление, которое производит на нас лес, вовсе не то, что впечатление, производимое каждым деревом отдельно, и что впечатление общего ландшафта данной местности опять не то, что впечатление леса, входящего в состав его. Опять действие на нас света, тепла, холода, сырости не то, что впечатление того или другого частного освещенного, нагретого, холодного или сырого предмета. Конечно, в впечатлении тепла, света и пр. эти предметы действуют на нас; отвлечённого от них действия тепла, света нет; но они действуют на нас не своею конкретностью, как эти именно предметы, но качествами, общими им со многими другими предметами; поэтому, характер реальности действия по справедливости должен принадлежать не только частному, но и общему. То же должно сказать и относительно понятий, принадлежащих к области духовного бытия. Возьмем, напр., понятия: общественное мнение, христианская религия, законодательство; они действуют на нас реально, и эта реальность наглядно выражается в характере и особенностях наших поступков. Мы хорошо знаем и испытываем влияние на нас христианской религии, мы подчиняемся общественному мнению и знаем влияние определенного законодательства на жизнь и нравы. Но это действие на нас религии, общественного мнения, законодательства вовсе не одно и то же, что конкретное влияние того или другого индивидуума из окружающих нас лиц, того или иного христианина, судьи. Христианская, напр., религия не то же, что то или другое лицо, ее исповедующее, та или другая лежащая пред нами книга, в которой изложены догматы этой религии, хотя, конечно, она не существует, как что-то стоящее отдельно от лиц, в которых она осуществляется; точно так же как общественное мнение, законодательство не суть самостоятельные вещи, существующие отдельно от людей. Как не только конкретное, но и общее в реальном бытии может действовать на нас, так и наоборот, мы, с своей стороны, можем действовать на него, конечно, опять, не иначе, как через посредство частного. Созревшая в уме нашем абстрактная мысль, понятие может произвести известное действие, оказать влияние не только на того, другого, третьего человека, с которым мы встретились или который прочел написанную нами книгу, но чрез них на известное общество, народ, время; а гениальные понятия и идеи – на все человечество.

Таким образом, в отношении к категории действия и страдания частное и общее не представляют существенного различия. Разница лишь в том, что частное и конкретное непосредственно действует на наши чувства и непосредственно познается в чувственном воззрении и представлении, – общее же действует на нас в конкретном и через конкретное, поэтому и познаем его мы не иначе, как в частном и через посредство частного; общие понятия составляются разумом на основании данных опыта и путем отвлечения от них; в этом отношении рациональное познание в отличие от эмпирического мы можем назвать посредственным познанием.

Другим критерием к определению степени реальности бытия служит признак постоянства и неизменности. На основании этого признака мы отличаем в реальном бытии явление и сущность вещи; случайные и существенные, изменчивые и неизменные свойства предмета. Хотя как явление, так и сущность, как случайное, так и необходимое в предмете составляют одинаково реальные определения его, но, тем не менее, мы признаем, что истинное, подлинное бытие в нем принадлежит именно тому, что составляет его сущность, его неизменное начало среди изменчивых феноменов. Так, напр., в известном дереве такое или иное количество, расположение ветвей и листьев случайно и изменчиво, но самое дерево, или, лучше сказать, то невидимое, организующее его начало, от которого зависит его жизнь, а с нею и возможность происходящих в нем изменений, остается неизменным и постоянно пребывающим, пока живет дерево. Прилагая теперь этот признак постоянства и устойчивости к бытию конкретному и общему для определения степени реальности их, легко замечаем, что бытие общее в этом отношении имеет большие преимущества пред бытием конкретным и что эти преимущества увеличиваются в той мере, в какой мы восходим по ступеням общности. Так, напр., известной породы дерево существует, в то время как отдельные экземпляры этой породы возникают и уничтожаются; человек существует на земле постоянно, хотя отдельные лица один за другим исчезают и т. п.

Конечно, выставляя предикаты постоянства и неизменности бытия, как доказательство реальности общего, мы не думаем злоупотреблять этим предикатом и вдаваться в противоположную номинализму крайность идеалистического реализма и на основании этого предиката считать, наоборот, истинно сущим и реальным одно общее, а бытие индивидуальное только отрицанием его, или случайным феноменом нашего сознания. Идеализм, как известно, с особенною силою и односторонностью держится за этот признак неизменности и постоянства, как за единственно верную примету истинно сущего бытия; роды вещей, говорит он, вечны и неизменны; индивидуумы эфемерны и скоропреходящи; следовательно, только общее, типы, идеи подлинно существуют и достоверно познаются. Но прежде всего должно заметить, что и общее, – роды и типы существ и предметов, хотя более устойчивы, чем индивидуумы, но также не вечны и потому к ним не может быть приложен признак бытия абсолютного; они только относительно устойчивее и постояннее, чем предметы индивидуальные. Затем, эта большая их устойчивость и большее постоянство бытия нисколько не уполномочивает нас на заключение, что менее устойчивое и постоянное, – индивидуальное, поэтому, и не существует реально и есть только случайный момент бытия общего. Из сравнения бытия общего с конкретным логически следует не уничтожение истины и реальности последнего, а только то заключение, что оно, хотя реально существует, но менее приближается к типу бытия абсолютного, чем бытие общее. Для нашей цели достаточно было бы даже того результата, что, бытие общее, если и не более, то во всяком случае не менее реально, чем бытие конкретное, так как к нему вполне прилагается признак постоянства, характеризующий реальное бытие. А отсюда следует, что и общие понятия, выражающие в нашем познании это общее, не менее объективны, как и конкретные представления.

Против этого вывода о значении общих понятий могут, конечно, указать на представляющуюся на первый взгляд изменчивость, разнообразие и постоянную усовершаемость наших понятий в сравнении с неизменностью и одинаковостью у всех представлений о конкретных предметах. Напр., это дерево, этот дом, этого человека представляют все люди одинаково, но понятия о дереве, доме, человеке вообще очень разнообразны; вот почему и бывает так трудно дать точное логическое определение понятиям. Отсюда, по-видимому, следует, что представления дают нам отображения действительно существующих вещей, тогда как понятия суть только субъективные продукты нашего познающего ума. Не будем здесь говорить о том, что и представления наши о вещах не так однообразны и неизменны, как кажутся; один и тот же предмет, сообразно индивидуальной особенности каждого, представляется для каждого с своеобразным, неуловимым для другого оттенком. Дело в том, что так называемая изменчивость понятий касается всеобщего содержания их, а только большей полноты, ясности, правильности понимания этого содержания. Изменчивый и проходящий элемент здесь относится не к самому предмету понятия, а к различным степеням субъективного усвоения его нашим познающим разумом. Когда, напр., мы говорим: человек, животное, дерево, то каждый очень хорошо понимает, о чем здесь идет речь, хотя между понятиями о человеке, животном, дереве, физиолога, философа или простолюдина есть чрезвычайное различие и между этими понятиями опять может быть множество градаций и оттенков. Следовательно, общее, понимаемое в понятии, одно и то же, а только степени пониманья различны; у одного понятие более полно, точно, широко, у другого менее. Отсюда видно, что разность понимания содержимого в понятии не может служить доказательством реальности самого содержания. Если же действительно существует относительное различие между однообразием представлений и разнообразием понятий, то это зависит от того, что представление есть низшая форма познания, имеющая свои довольно тесно очерченные пределы; представление человека не более дает для знания, чем представление животного. Оно завершено в своем развитии, будучи ограничено полем действия наших чувственных органов, и никакие усилия не могут заставить человека представить предметы яснее, полнее, иначе, чем сколько позволяют видеть в нем нормальные органы чувств. Иное дело – понятия; сила и способность понимания не ограничена ничем, кроме условий ограниченности нашей духовной природы вообще. Поэтому вполне естественна изменчивость и усовершаемость понятий, чем условливается и самая возможность постепенно идущего вперед познания. Но эта изменчивость познания так же мало может говорить против реальности познаваемого при помощи понятий, как напр., в области представлений то обстоятельство, что близорукий или с слабыми зрением видит предметы хуже и не так отчетливо представляет их, как человека с хорошими зрением, не может наводить тени сомнения на действительность самых представляемых предметов.

Таким образом, и в отношении к признаку постоянства и неизменности бытия реальность общего является, по меньшей мере, столь же достоверною, как и реальность конкретного. Главная причина, почему так часто отрицается истина общего и потому объективное значение общих понятий та, что стоящий на низшей ступени познания человек привыкает считать более действительным и реальным только наглядно ему представляющееся, чувственное и конкретное. Он не может себе представит иного бытия, кроме того, которое постоянно действует на его внешние чувства. Тем более трудно для не философского мышления такое представление потому, что общее или идеальное в предметах существует не отдельно от конкретного, но в связи с ним и им постоянно закрывается: конкретное и чувственное для нас всегда становится на первом плане. Но этот предрассудок обыденного мышления, на котором, в сущности, и основываются теории сенсуализма и номинализма, должна разрушить философия при помощи анализа, как представления, так и понятия. Она показывает, что чувственно конкретными вещами не исчерпывается область сущего, что бытие общее и не чувственное, хотя оно и не представимо в чувственно адекватных образах, тем не менее, реально существует и составляет, поэтому, предмет объективного познания.

Утверждением самостоятельности и достоверности общих понятий достигнута ближайшая цель нашего исследования этих понятий, – опровержение сенсуалистического воззрения на их происхождение и значение. Что касается до вопроса о сущности того метафизического или идеального элемента, выражением которого в нашем познании служат понятия, и до отношения его к элементу чувственному или эмпирическому, то решение его должно составлять дальнейшую задачу метафизики, как учения о сущности бытия. В настоящем случае ограничимся ближайшим к нашему предмету и вытекающим из нашего исследования заключением, что общее столь же реально, как и частное, но существует не отдельно от последнего, а в существенной связи с ним. При таком воззрении сохраняется в своем истинном значении познание как общего, так и частного, и устраняются крайности, как идеалистического реализма, утверждающего истину только общего, с уничтожением бытия конкретного, так и сенсуалистического номинализма, утверждающего только бытие конкретное, с уничтожением истины общего. Иначе, коротко выражаясь довольно точною в настоящем случае формулою схоластической философии, мы признаем universalia in re и отрицаемы universalia ante rem идеалистов и universalia post rem сенсуалистов.

Рассматривая содержание нашего разума, мы нашли, что специальную принадлежность его, в отличие от способности чувственного воззрения и представления, составляют понятия; понятия, по их характеристической особенности, мы разделили на два класса: общие и всеобщие или категорические. Метафизический анализ понятий первого рода показал нам несостоятельность сенсуалистического учения об их происхождении и значении и привел нас к открытию в них не эмпирического элемента, происходящего из разума, а затем к убеждению в соответствии этого элемента действительному бытию вещей и, в силу этого, к признанию объективной достоверности нашего рационального познания. Но, не смотря на, это, в образовании общих понятий самостоятельная деятельность нашего разума не могла еще выступить с полною ясностью и силою. Общие понятия, хотя происходит не из одного опыта, но, во всяком случае, ка основании данных опыта и имеют ближайшее применение к эмпирическим предметам и явлениям. Эта близость к опыту и зависимость от него тем значительнее, чем ниже мы нисходим по ступеням абстракции, и чем ближе подходят понятия к представлениям, от которых они отвлечены; эмпирический элемент здесь почти закрывает собою элемент рациональный и замаскировывает его для мало наблюдательного взора так, что может показаться, что все содержание понятий заимствуется отвне, а разуму принадлежит только чисто формальная деятельность комбинации данных опыта. Поэтому в борьбе сенсуализма с рационализмом гораздо больше имеют значения и, по крайней мере, в новейшей философии гораздо больше обращают на себя внимания понятия так называемые категорические, в которых с наибольшею ясностью выражается вполне самостоятельная деятельность нашего разума. О всех прочих понятиях, как бы абстрактны они ни были, можно сказать только, что их содержание отчасти заимствуется из опыта, отчасти принадлежит разуму. Но в понятиях категорических, по-видимому, не только форма, но и самое содержание вполне принадлежат разуму и поэтому они справедливо называются иногда чистыми понятиями разума. Если такое воззрение на них окажется верным, то вековая тяжба сенсуализма и рационализма будет решительно выиграна в пользу последнего и вместе с тем будет приобретена и надежная основа для решения другого, вытекающего отсюда метафизического вопроса: об отношении категорических понятий к действительному бытию и о степени достоверности основанного на них рационального познания.

Первую попытку выделения основных понятий разума из ряда прочих и сведения их в некоторое систематическое целое обыкновенно видят в так называемых десяти началах ( ἀρχαὶ) или десяти парах противоположностей в Пифагорейской философии. Эти начала суть: ограниченное и безграничное, чет и нечет, единое и многое, правое и левое, мужеское и женское, покоящееся и движущееся, прямое и кривое, свет и мрак, добро и зло, квадрат и продолговатый четвероугольник. Но, кроме простого перечисления этих начал, нам не осталось ничего, что могло бы уяснить их действительный смысл и причину такого, а не иного, их выбора и порядка. Если и можно здесь видеть нечто похожее на перечень категорических понятий, то, очевидно, это перечень очень поверхностный и несовершенный. Из него можно видеть только, что, подобно всем архаическим философам, пифагорейцы не различали еще ясно основных начал знания от начал реального бытия, Но, не смотря на свое крайнее несовершенство, пифагорова попытка систематизации основных начал знания и бытия есть единственная в архаической философии. Что касается до разъяснения отдельных категорических понятий, то заметная доля участия в этом деле принадлежит элейской философии, чего и следовало ожидать по ее абстрактному и идеалистическому направлению. В полемике (особенно Зенона) против защитников Гераклитова учения о множественности и изменчивости сущего философы этой школы постоянно применяли понятия о сущем и не сущем, о тожественном и различном, неограниченном и ограниченном, о покое и движении; их примеру, но с другою, менее научною, целью, следовали и некоторые софисты, напр. Горгий. Но такое, чисто прикладное употребление категорических понятий, обратившееся в чисто диалектическую игру ими у софистов, отчасти у Зенона, важно было для философии тем, что указало на нужду обстоятельного раскрытия этого предмета. Эту необходимость более точного определения всеобщих понятий разума видел уже и Сократ, который, по свидетельству Аристотеля, первый стал заниматься этим делом ( το ὀρίζεσθαι καθόλου). Но не только он, но и ближайший преемник его в деле философии Платон, не применили этого требования ко всей совокупности категорических понятий. Правда, Платон представил нам в своих диалогах глубокомысленные образы анализа многих из этих понятий, напр.: о сущем, покое и движении (в Софисте), о тожественном и различном, ограниченном и неограниченном, целом и частях (в Тимее и Пармениде) и др. Но эти исследования, обязанные своим происхождением большею частью полемике против современных ему учений, не смотря на их частные достоинства, не составляют систематического целого и не дают ответа относительно их происхождения в нашем уме и значения. Первый, действительно важный в истории философии опыт свода всеобщих понятий и их научного раскрытия мы встречаем у Аристотеля в его сочинении: о категориях. Поводом к такому раскрытого их для Аристотеля был анализы грамматического предложения, выражающего логическое суждение, которое составляет основную форму мышления и познания. В подлежащем Аристотель открывает понятие субстанции ( οὐσία) сказуемое ( καθηγορία) ¹⁸ дает понятие об акциденциях или принадлежностях субстанции. Это разделение лежит в основании десяти открытых им категорий, кои суть: οὐσία, πόσον, ποῖον, πρὸς τι, που, ποτὲ, κεῖσθαι, ἔχειν, ποιεῖν, πάσχειν, – т. е. субстанция, количество, качество, отношение, пространство, время, положение, имение чего-либо, действие, страдание. К этим категориями после присоединены еще пять так называемых «последующих категорий» (postpraedicamenta): ἀντικείσθαι, πρότερον, ὕςερον, ἄμα, κίνησις т. е. противоположность, предыдущее, последующее, совместность, движение ¹⁹. Категории Аристотель называет первыми или наивысшими родовыми понятиями ( τὰ πρῶτα, τὰ ἀνωτάτω τῶν γενῶν), так как ни сами они не могут разрешиться одно в другое, ни все вместе быть подведенными под какое-либо высшее понятие или быть выведенными из него.

Кант, первый после Аристотеля философ, занявшийся систематическим построением категорий, дает такой отзыв о его труде. «Намерение Аристотеля отыскать основные понятия разума было вполне достойно этого остроумного мыслителя. Но так как при этом он не имел никакого руководящего начала, то он нахватал их, как они попадались ему под руку, и сперва собрал их десять и назвал их категориями (предикаментами). Впоследствии он нашел еще пять, кои присоединил к первым под названием последующих категорий (postpraedicamenta). Однако же его таблица все-таки осталась неполною. Кроме того, в ней находятся формы чувственного познания (ubi, situs, primus, simul) и чисто эмпирическое понятие движения, которое не принадлежит к реестру первоначальных понятий рассудка; иные же из его категорий суть понятия производные (action et passio). Всю эту рапсодию можно считать разве толчком для будущего исследователя, а не выражением правильно проведенной идеи, отчего во многих изложениях его философии категории были оставляемы, как совершенно бесполезные» ²⁰.

Этот отзыв Канта совершенно верно указывает на главный недостаток учения Аристотеля о категориях, – отсутствие начала для их выведения. Его категории, как метко замечает Тренделенбург, неизвестно откуда приходят и куда идут ²¹. Самый вопрос, – каким образом Аристотель пришел к открытию категорический понятий, откуда взялось десятеричное число их, какое назначение для его философии имеет все его учение о категориях, до сих поры составляет предмет споров между исследователями его философии. Вообще его исследование о категориях носит столько же метафизической, сколько логический и даже грамматический характер; поэтому оно имеет у него применение столько же к философии, сколько и к топике, науке об общих местах или началах красноречия. Не говорим о том, что в его исследовании не находим ответа на самый существенный вопрос, – об отношении категорий к реальному бытию.

Но, несмотря на все недостатки учения Аристотеля о категориях ему принадлежит несомненная заслуга, как открытия самых категорий, так и обстоятельного раскрытия, по крайней мере, некоторых из них, например, понятий о сущности и причине. Все значение этой заслуги мы можем оценить, когда вспомним, что, несмотря на замеченные недостатки его учения о категориях, он один сделал здесь, может быть, больше, чем все последующие философы до Декарта. Действительно, все труды следовавших за ним философов ограничивались только разработкою того материала, который оставил Аристотель, – сокращением или расширением числа категорий, более точным логическим определением как их, так и производных из них понятий; но капитальные вопросы об их происхождении, значении и праве приложения к познанию реального бытия, оставались открытыми.

У стоиков находим попытку свести к более общим началам десятеричное число категорий Аристотеля и определить их отношение к реальному бытию. Они признавали только четыре основные категории, которые называли наивысшими родами ( τα γενικώτατα); эти роды суть: ὐποκειμένα (субстрат), ποία (количество), πῶς ἔχοντα (качество) и πρὸς τὶ πῶς ἔχοντα (отношение); первым двум родам соответствуют понятия материи и формы, последние определяют различные отношения действительных вещей. Неоплатоник Плотин первый поставил на вид важный вопрос: какие категорические понятия могут быть приложены к миру чувственному, и какие – к сверхчувственному и заметил в этом отношении недостаток Аристотелева учения о категориях. Решить этот вопрос он думал чрез соглашение Платонова учения об идеях с учением Аристотеля о категориях. Он признал пять первоначальных понятий для определения мира сверхчувственного и пять параллельных или имеющих приложение к миру чувственному. К сверхчувственному миру у него прилагаются понятия: бытия, состояния, движения, тожества и различия. К миру чувственному – понятия: субстанции (под которою он разумеет то форму, то материю, то соединение той и другой), отношения, акциденций субстанции (к которым он относит качество и количество), времени и места, действия и страдания. Последнего рода категории служат, по Плотину, отображением пяти первых, идеальных. Впрочем, как самый вопрос, поставленный Плотином, так и его решение были оставлены без внимания в последующей неоплатонической философии; следовавшие за ним философы возвратились к Аристотелеву учению о категории, ограничиваясь комментариями на него.

В виду того огромного значения, которое в средневековой философии получил вопрос об общих понятиях в спорах номиналистов и реалистов можно бы ожидать и новой постановки и нового решения столь соприкосновенного с учением об общих понятиях вопроса о категориях. Но на самом деле, вследствие рабской зависимости этой философии от Аристотеля, эти ожидания оказались тщетными. Схоластическая философия ограничилась детальною разработкою учения этого философа, более точным определением категорический понятий, выводом из них понятий второстепенных, тщательным изучением их взаимных отношений и оттенков, но главные вопросы, касающиеся их общего начала, происхождения и значения в нашем познании, остались незатронутыми. Если же и были попытки оригинального построения категорий, то они далеко не были шагом вперед ²². Конечно, детальною разработкой учения Аристотеля о категориях схоластическая философия принесла значительную для философии пользу установлением точной и строгой философской терминологии, но в то же время крайняя мелочность ее приемов в этом деле и чисто внешнее, формальное отношение к нему более отвлекало, чем привлекало последующих философов к исследованиям этой области. Памятью схоластики осталось здесь множество философских терминов дикой латыни, от которых не скоро освободилась метафизика. В это время явились: quodditas, quidditas, entitas, haeccitas и др. подобные термины, которые, по выражению Бэкона, сделали философию наукою, писанною не для обыкновенных смертных, а для какого-то другого мира, который схоластики в своей напыщенной речи называли то Парнасом, то республикою ученых.

Но, несмотря на то, что гносеологическая сторона в учении о категориях была оставлена в тени средневековою философиею, по самому характеру своему, как философия религиозная по преимуществу, она не могла совершенно обойти вопроса о праве приложения категорий, если не ко всему познаваемому вообще, то, по крайней мере, к познанию о Боге. В сущности это был тот вопрос, который выставил еще неоплатоник Плотин: могут ли и какие из категорий быть приложены к существу абсолютному? Этот вопрос со всею ясностью предложил себя бл. Августин, которого можно считать родоначальником схоластической философии, и решил его отрицательно. Аристотелевы категории, по его мнению, решительно неприложимы к Божеству; Бог не подпадает ни под одну из его категорий ²³. Хотя в обыкновенном и даже церковном словоупотреблении мы пользуемся категориями, говоря о Боге, но это употребление имеет чисто субъективное значение, так как человек, существо ограниченное, не может иначе мыслить и говорить о Бога, как по подобию вещей ограниченных. Адекватного познания о Боге мы иметь не можем, исключая только отрицательного знания о том, что Он не есть. Подобного же мнения о значении категорий для богопознания держались и некоторые средневековые философы, например, Абеляр. Другие из них делили категории Аристотеля на такие, которые могут быть приложены к Божеству в собственном смысле, и на такие, которые употребляются в смысле несобственном. Так, например, по Алкуину, к первым относятся понятия: субстанции, качества, количества, действия и отношения; к последним – остальные. Но большая часть схоластиков признавала безусловную приложимость всех категорий и к миру сверхчувственному.

Время возрождения наук с своею полемикою против Аристотеля не произвело, однако же, ничего нового, чем бы восполнить недостатки его учения о категориях. Философы этого периода, то ограничивались сокращением тех же Аристотелевых категорий (так, например, Laurentius Walla, который допускал только три основные категории: субстанции, качества и действия), то, как Кампанелла, составляли новые таблицы категорий, еще с большими недостатками, чем у Аристотеля.

Родоначальники новой философии Бэкон и Декарт своими системами и методом положили начало двум главным направлениям философии: эмпирическому и рациональному, из которых каждое выразилось в различной постановке и в различном решении вопроса о категориях. Бэкон только указал на важность философского учения о понятиях и положениях, которые одинаково лежат в основании всех частей философии, каковы, например: понятия бытия и небытия, сходства и различия, аксиомы математические и др., и исследование о них поставил задачей особой философской науки, названной им: philosophia prima или scientia universalis. Но увлеченный интересами знания эмпирического, он вовсе не коснулся этой задачи. Своеобразные опыты решения вопроса о категориях с эмпирической точки зрения принадлежат позднейшим представителям этого направления – Локку и Юму. Как основатель рациональной философии, Декарт естественно должен был обратить особенное внимание на коренные понятия нашего разума. С именем Декарта связано возникновение столь важного в новой философии и не представлявшегося во всей ясности древним философам вопроса о происхождении этих понятий в нашем уме. Решением этого вопроса у него служит столь известная теория врожденности идей. Из этой врожденности вытекает для него и положительное решение дальнейшего вопроса о степени их достоверности и соответствия действительному бытию, так как Творец, напечатлевшей в нас эти понятия, не мог обмануть нас, вложив в наш ум идеи обманчивые и не ведущие к истине. Впрочем, сам Декарт далеко не развил своей теории в подробностях, даже оставил много неясного в своем учении о категорических понятиях. Так, даже нельзя определит с точностью, какие именно понятия, кроме идеи Бога и нравственных идей, он признавал врожденными и не происходящими из опыта ²⁴. Более полное и последовательное применение начал философии Декарта к учению об основных понятиях нашего разума принадлежит его последователям, у которых оно составило особую часть философии, под названием онтологии, – науки об общих определениях бытия. Но в самом учении Декарта об идеях уже заключалось некоторое препятствие к дальнейшему развитию учения о категориях. Так как самая врождённость законов нашего разума и основных его понятий, по мнению Декарта и его последователей, служила уже достаточною порукою их достоверности, то исследования об их происхождении и отношении к бытию, были оставлены в стороне; занимались только исчислением и определением категорических понятий, различением их от понятий сходных, приведением в некоторый систематический порядок. При такой постановке дела, учению о категориях грозила опасность возвратиться ко временам схоластики и потеряться в бесплодных определениях, дроблениях и сочетаниях понятий.

Но эта опасность предотвращена эмпирическою философией. Учение Декарта о врожденности идей и непосредственной их достоверности, не получившее дальнейшего развития в его школе, было встречено сильными возражениями со стороны этой школы. Наклонность к анализу, оставленная в наследство Бэконом, с другой стороны, употребление идей и категорических понятий в философии без достаточного разъяснения их происхождения и степени достоверности в школе Декарта послужили поводом к новому пересмотру и новому решению вопроса о происхождении основных понятий нашего разума. Локк ясно понял значение этого вопроса в философии, говоря, что «прежде чем входить в рассуждения о трудных предметах, нужно исследовать наши собственные способности, чтобы видеть, какие предметы мы можем понимать и какие выше нашего разумения». Но, несмотря на верно поставленную задачу, Локк решил ее односторонним образом. Его сочинение «Опыт о человеческом познании» главным образом направлено против учения о врожденности идей; критика этого учения привела его к мнению, что все наши понятия происходит первоначально из опыта, а потом из рефлексии над данными опыта. Дело, начатое Локком, продолжено в том же направлении Юмом. В своем исследовании о познавательной силе человека он преимущественно подвергнул критическому анализу важнейшее из категорический понятии, – понятие причины и пришел к заключению, что все наши суждения о причинной связи, как основанные на опыте, не могут иметь никакого объективного значения, будучи следствием одной привычки замечаемую нами последовательность явлений считать причинною их связью. Но так как на предположении объективности причинной связи держится все наше эмпирическое познание природы, то, считая это предположение одною субъективною привычкою, Юм совершенно последовательно отверг полную достоверность этого познания и пришел к так называемому эмпирическому скептицизму.

Отрицание врожденности идей и, вследствие этого, сомнение в достоверности нашего познания в школе эмпириков возбудило новые опыты пересмотра основных понятий нашего ума в противоположной, рациональной школе. Один из важнейших представителей этой школы, Лейбниц с большею отчетливостью, чем было в школе Декарта, старался доказать не эмпирическое происхождение основных понятий нашего рассудка, преимущественно, понятия о необходимом, до которого не может дойти разум, на основании одного только наблюдения над множественным и случайным. Точно так же, как понятие о необходимом, врождены нашему разуму и другие категорические понятия, напр.: субстанции, тожества, единства, причины и пр. Так как совокупность этих понятий вместе с законами нашего мышления составляет самую природу разума, то сущность своего учения Лейбниц, имея в виду известную формулу эмпириков: nihil est in intellectu quod non ante fuerit in sensu, выразил в следующей формуле: nihil est in intellectu, quod non ante fuerit in sensu, nisi ipse intellectus. Но исследования Лейбница о категорических понятиях, сообразно общему характеру его философских исследований, не представляют цельного систематического учения о них и оставляют нерешёнными многие вопросы относительно их общего начала и взаимной связи. Создать систематическую философию, на основании идей Лейбница, как известно, предпринял Вольф. Учение о категориях, по его мысли, должно составлять содержание первой части метафизики, – онтологии. Но так как у Лейбница он не нашел никакого определенного принципа для систематического построения категорий, то и в своей онтологии он не мог дать ничего более, кроме определения различных категорических понятий, причем и в формальном отношении изложение этих определений часто страдает недостатком единства и связности.

Кант застал науку об основных понятиях нашего разума в таком положении: с одной стороны, рациональная онтология последователей Декарта и Лейбница, утверждавшая независимость от опыта этих понятий, но неудовлетворительно решавшая вопросы об их источнике, взаимной связи и значении в общем составе нашего познания; с другой стороны, – эмпирическая теория познания, отвергавшая врожденность идей и сводившая все содержание нашего познания к одному опыту. Видя необходимость нового пересмотра вопроса о нашем познании, Кант предположил себе ту же задачу, которую до него односторонним образом решали Английские эмпирики, – прежде построения какой-либо положительной философской системы исследовать самую познавательную способность нашу и определить, что и в какой мере можем мы знать? Решение этого вопроса и представляет нам его знаменитая Критика чистого разума. Посредством строгого анализа нашего познания он, вопреки эмпиризму, доказал существование в нашей познавательной способности независимых от опыта форм познания и априорных понятий, изложил эти понятия в строгом систематическом порядке, старался объяснить их происхождение, взаимную связь и значение в деле нашего познания. Но сколько удачно было опровержение Кантом эмпиризма, столько же односторонни были выводы, к которым привела его критика рационализма. Вопреки учению об объективном значении рациональных понятий и идей и о возможности, поэтому, познания при помощи их бытия действительного, он старался доказать субъективное только значение их в деле нашего познания. Мы, по его мнению, не знаем и знать не можем, соответствует ли нашим понятиям о вещах самая их действительность, не можем знать, каковы вещи сами по себя: мы знаем их только как представления, понятия, идеи, т. е. как субъективные произведения нашей познавательной силы, образовавшиеся хотя по поводу впечатлений неизвестных нам внешних объектов, но представляющие нечто совершенно отличное от них. Таким образом, вместо эмпиризма и рационализма является новая, субъективно-идеалистическая точка зрения на происхождение и значение категорических понятий.

Каков бы ни был результат, к которому привело Канта исследование категорических понятий в его Критике чистого разума, во всяком случае, это исследование составляет эпоху в истории этих понятий и Кант был отчасти прав в оценке значения своего труда, когда говорил, что для своего дела он во всей прежней философии не имел ничего, кроме категорий Аристотеля, и что его труд есть совершенно оригинальный и самостоятельный. Действительно, это исследование и по верно поставленной задаче и по методу ее решения и по тщательности выполнения, представляет образец строгого критического анализа основных понятий нашего разума. Но еще важнее, что Критика чистого разума, можно сказать, открыла целую новую область философского исследования, обратив внимание философов на такой предмет, которым, если и занимались прежние философы, то без достаточно ясного сознания его значения и не в систематической форме. С легкой руки Канта, прежняя относительная скудость исследований о категорических понятиях сменилась чрезвычайным их обилием. Важность исследования категорий, как самих по себе, так и в отношении к вопросу о происхождении и достоверности нашего познания, является общепризнанною в после-кантовской философии. В каждой сколько-нибудь замечательной философской системе новейшего времени, мы находим опыты такого или иного решения вопроса о категориях, не говоря о многочисленных курсах логики, гносеологии и метафизики, где учению об этом предмете отводится почетное место ²⁵.

Специальное метафизическое исследование категорических понятий, их систематическая конструкция, определение и подробный анализ каждого из них не входит в задачу нашего настоящего труда. Мы ограничиваемся общим исследованием происхождения и значения категорий в нашем познании с целью решить предложенный в начале нашего анализа рационального познания вопрос: соответствует ли нашим понятиям о вещах, из которых категорические занимают важнейшее место, действительное бытие вещей, и в какой мере, поэтому, достоверно наше рациональное познание о Них?

По отношению к вопросу о происхождении и значении категорий все философские воззрения мы можем свести к двум главным типам, которые назовем эмпирическим и рациональным, различив в последнем в свою очередь: субъективный и объективный.

1. По учению эмпириков, категорические понятия точно так же, как и все другие понятия нашего разума, обязаны своим первоначальным происхождением опыту и различаются от обыкновенных родовых и видовых понятий только степенью абстракции. Как абстракциям, им не может соответствовать ничего действительного; они составляют только формы объединения и усвоения нами эмпирического содержания.

По учение рационалистов, категорические понятия обязаны своим происхождением разуму и составляют не эмпирический, априорный элемент нашего познания. Что касается до отношения их к действительному бытию, то, по мнению одних (защитников субъективного воззрения), они составляют только субъективные формы нашего познания, а не реального бытия вещей. По мнению других (защитников объективного воззрения), категории составляют реальные определения самого бытия и, притом, по учению крайних последователей этого воззрения, не какого-либо вида бытия, но всего сущего, бытия абсолютного.

При разборе этих трех типических воззрений на категории, мы преимущественно будем иметь в виду главных представителей каждого из них, – Локка и Юма для первого, Канта для второго и Гегеля для последнего.

1. Первоначальный, можно сказать, главный источник всех сенсуалистических воззрений на происхождение и значение категорических понятий есть известное сочинение Локка «Опыт о человеческом познании». Новейший материализм, по преимуществу занятый решением положительных метафизических вопросов о сущности бытия, о происхождении мира, о душе человека и др., мало обращает внимания на гносеологическую сторону своего учения, – на теорию познания. Он не представил нам ни одного, сколько-нибудь выдающегося исследования в этой области философии, которое могло бы заменить теории английских эмпириков Локка и Юма и более слабых подражателей их, – французских сенсуалистов прошлого столетия; он не дал нам никаких более веских доводов в пользу эмпирического учения о происхождении основных понятий нашего разума, кроме тех, какие были высказаны этими философами ²⁶. Поэтому говоря об эмпирической теории категорий, мы вправе остановиться преимущественно на учении упомянутых выше философов.

По мнению Локка, категорические понятия входят в общий состав всех наших понятий (идей, по его терминологии) и по своему происхождению ничем от них не отличаются. Локк считает человеческий дух неспособным произвести какое-либо познание исключительно из себя самого: «Один только опыты служит основанием всех наших познаний и из него одного они первоначально происходят. Наблюдения, которые мы делаем над предметами внешними и чувственными и над внутренними операциями нашей души и над которыми рефлектируем мы сами, доставляют нашему духу материал всех его мыслей. Вот два источника, из которых проистекают все наши идеи, какие мы имеем или можем иметь естественным образом ²⁷. Душа первоначально есть не более как чистая таблица (tabula rasa), на которой начертывает свои представления внешний, а потом внутренний опыт. Этим способом дух получает простые представления (idées simples), которые образуют начала и материалы его познания. Идти дальше этих представлений наш дух не может. Как в нашей деятельности наша сила простирается только на то, чтобы слагать и разделят состоящие в нашем распоряжении материалы, причем мы не в состоянии ни произвести новой материи, ни уничтожить даже малейшую часть существующей, так точно и дух наш не может ни произвести нового простого представления, которого не получил бы из опыта, ни уничтожить такого представления, как скоро оно раз в нем находилось. К восприятию подобных представлений он относится чисто пассивно. Однако же чувственные представления или простые идеи не остаются в духе в их первоначальном виде. Кроме чувств, мы имеем еще рассудок, способность принятые простые идеи повторять, сравнивать, соединять между собою и из них делать новые, сложные представления. Здесь наш дух действует самостоятельно и свободно и эта свободная деятельность образует из его единичных представлений, при помощи абстракции, общие представления, чтобы целые классы вещей мыслить вместе и обозначать общими именами» ²⁸.

Вот основное воззрение Локка на происхождение наших познаний. Применение этого воззрения к объяснению происхождения понятий абстрактных, категорических и идей, как теоретических, так и нравственных и составляет главное содержание его опыта о человеческом познании. Что касается до понятий собственно категорических (которые Локк делит на модусы, субстанции и отношения), то он подводит их под разряды сложных идей, возникающих из свободной комбинации идей простых. Так, например, когда мы замечаем, что многие простые идеи постоянно являются нашему сознанию соединенными и в этом соединении правильно повторяются, то мы предполагаем или воображаем, будто между этими идеями есть некоторое связывающее их начало, без которого они существовать не могут; это начало или субстрат правильно соединенных идей мы и называем субстанциею. Как скоро рассудок соединяет между собою две вещи, и от одной при рассмотрении ее переходит к другой, то возникают сложные идеи отношений, например, причины и действия, единства и различия и т. п. Но несмотря на постоянное различие способов происхождения той или другой сложной идеи, общее заключение эмпирической философии относительно происхождения всех наших понятий и идей удачно выражается формулою: nihil est in intellectu, quod non ante fuerit in sensu ²⁹.

Доказательство этого положения, как у Локка, так и у других эмпириков, сводится обыкновенно к двум аргументам: – отрицательному и положительному, косвенному и прямому. Первого рода аргумент, который имеет у них преобладающее значение, состоит в критике учения рационалистов о так называемой врожденности идей. Доказательную силу этого аргумента Локк формулирует так: «если нет врожденных идей и если, поэтому, мы должны признать, что наш дух в своем первоначальном виде есть, так сказать, белая бумага без всяких букв, без какой-либо идеи, то на вопрос о происхождении наших познаний может быть дан только один ответ: все наше познание основывается на опыте». Аргумент положительный должен состоять из разъяснений того, каким образом на самом деле наши понятия происходят из опыта и таким образом на деле показано преимущество эмпирической теории познания пред рациональною.

а) Что теория врожденности идей, в той форме, в какой она была принята Декартом и его последователями, имеет свои недостатки, которыми и не замедлили воспользоваться эмпирики, это справедливо. Но, несмотря на ее недостатки, как положительной гипотезы объяснения происхождения наших идей ³⁰, она имеет несомненное значение, как отрицательное доказательство невозможности объяснить происхождение их из опыта. Общую мысль этого доказательства можно выразить таким образом. В нашем разуме, как показывает внимательное наблюдение, находятся многие понятия и положения, которые согласно и в одинаковом смысле принимаются всеми людьми без исключения, независимо от их возраста, различия по воспитанию и образованию. Таковы, напр., истины математические, понятия и законы логические, идея Бога, нравственности и др., – словом у нас есть понятия всеобщие. Но такого рода понятия и положения не могут происходить из опыта. Что они не могут происходить из опыта непосредственно (быть простыми идеями, по терминологии Локка), это само собою понятно и не отвергается эмпириками; в таком опыте нет ничего соответствующего подобного рода понятиям; на опыте, напр., мы не видим ничего бесконечного, возможного, необходимого, не видим тожества или противоречия, субстанций и пр. Но они не могут произойти и путем абстракции от данных опыта, потому что абстракция только соединяет в одно действительные сходные или тожественные признаки, встречающиеся во многих частных предметах. Но таких признаков, из которых могло бы составиться одно общее категорическое понятие или идея, в предметах нет. Если бы мы на опыте, напр., видели ту, другую, третью субстанцию, то, конечно, путем абстракции могли бы составить общее понятие о субстанции; если бы видели тот, другой, третий бесконечный предмет или явленье, то могли бы точно так же составить общее понятие о бесконечном и т. д. Далее, опыт есть нечто случайное и чрезвычайно разнообразное для каждого данного индивидуума, точно так же, как разнообразны суждения людей о данных опыта и способность их к абстракции. При этом условии мы вправе были бы ожидать не только крайнего разнообразия, противоречия в понимании основных идей нашего разума, но даже отрицания и отсутствия их у одних, существования у других. Но на деле этого нет; несмотря на частные оттенки понимания, в существенном здесь все согласны; каждый, напр., очень хорошо понимает, что такое причина и. действие, что такое количество, большое и малое, что значит противоречить и соглашаться, что такое нужно назвать тожественным, сходным, различным и т. п. Иначе невозможно было бы ни понимание людьми друг друга, ни объяснение чего-либо другим, ни доказательство или убеждение других в чем-либо. Такое согласие людей относительно известных понятий и истин, очевидно, показывает, что источник его не опыт, который для каждого различен и не размышление над данными опыта, которое приводит к понятиям и суждениям чрезвычайно разнородным и противоречивым, но самый разум, одинаковый у всех по единству человеческой духовной природы. Наконец, что понятия категорические и идеи не происходят из опыта, видно из того, что они являются в нас прежде всякого опыта и независимо от рационального размышления над данными опыта. Так дитя в самом раннем возрасте имеет и прилагает к делу этого рода понятия, напр., судит по закону тожества и противоречия, понимает отличие причины от действия, знает, что такое качество и количество, что хорошо и худо и пр.; точно так же и в том же смысле употребляют эти понятия как дикарь и человек необразованный, так и ученый. Из этого видно, что так называемый опыт, если даже расширим его понятие и станем разуметь под ним абстракцию от данных опыта, не может служить первоначальным источником этих понятий. Этого источника мы должны искать в нас самих, в наших познавательных способностях; они должны быть врождены нам, как говорили Декарт и Лейбниц, или существовать в нас a priori опыта, по выражению Канта.

Чтобы в самом корне подорвать это доказательство априорного происхождения основных понятий нашего разума, для эмпиризма, очевидно, нужно доказать несостоятельность самой основной его мысли, именно, что существуют в нас некоторые понятия всеобщие и всеми согласно признаваемые. Этим приемом обыкновенно и пользуются эмпирики; они ссылаются здесь на резкие и непримиримые разногласия, даже противоречие между людьми относительно тех понятий, которые рационалисты считают всеобщими и, потому, врожденными. Как известно, особенно сильной критике в этом отношении подверглась идея Бога и основные нравственные идеи; выставляемо было на вид, что некоторые люди вовсе не имеют понятия о Боге (некоторые дикая племена), другие отрицают истину этого понятия (атеисты), что представления людей о Боге, точно так же как понятия о нравственном и безнравственном, чрезвычайно разнообразны и т. п. Удачна или нет, была эта критика всеобщности идеи о Боге и нравственности, – это теперь для нас вопрос сторонний, которого коснемся в своем месте. В настоящем случае для нас важно то, что подобного рода прием опровержения теории врожденности идей оказывается совершенно неудачным и даже неприменимыми к категорическим понятиям, о которых у нас идет речь. Можно еще спорить: у всех ли людей или нет есть понятие о Боге, все ли одинаково понимают, что такое справедливо и несправедливо, но решительно невозможно отрицать того, что все люди без исключения имеют понятия о тожестве и противоречии, о причины и действии, о возможном и действительном и пр., равно как и того, что все они принимают эти понятия в одинаковом смысле, потому что без этих понятий и без согласия в них невозможно было бы самое мышление и познание, которое, однако ж, представляет факт всеобщий и необходимый.

Поэтому сенсуализм здесь изменяет насколько свою тактику и старается доказать лишь то, что категорические понятия и положения вовсе не составляют всеобщей принадлежности людей в форме ясных, отчетливо сознанных истины и положений; а такую именно форму и должны бы иметь они, если бы не происходили из опыта, а составляли прирожденное достояние самого разума. Если бы они были делом разума, то, прежде всего, они должны бы ясно сознаваться разумом. «Я не понимаю», говорит Локк, «каким образом что-либо может быть напечатленными в душе без того, чтобы не быть замеченным ею. Быть в уме и не быть сознаваемым, быть в душе и не быть замечаемым, – это значит то же, будто в уме или в душе существует нечто и не существует?» ³¹. В силу этого, если бы основные истины и положения нашего разума были прирождены нам, то они не только должны бы быть сознаваемы нами на первых порах нашего умственного развития, но сознаваемы даже гораздо яснее и отчетливее, чем впоследствии. Возьмем, напр., начала тожества и противоречия, лежащие в основе нашего мышления. «Если бы эти начала были прирождены нам, то у детей и дикарей они должны бы светить особенно полным и ясным светом, потому что эти люди природы менее чем другие люди, испорчены мнениями, принятыми наобум и по привычке; у них воспитание и обучение еще не заковало в новые формы изначальных мыслей и никакие чуждые, искусственно вложенные в голову, мнения не стерли еще природою начертанных письмен, – положений тожества и противоречия». Но напрасно мы стали бы искать существования этих положений у детей и диких обитателей лесов. «Между тем опыт показывает, что дети точно так же как и дикари и, вообще, все научно неразвитые люди имеют в то же время множество понятий и мыслей, Можно ли же сколько-нибудь согласно с разумом признавать, что все эти люди не знают тех письмен, которые вложила в них природа, тогда как воспринимают отвне идущие впечатления и обладают уже известным количеством сведений, хотя и заимствованных от окружающего их мира?»… Итак, положений тожества и противоречия нет у детей, людей глупых, дикарей; даже нет их у людей просто необразованных научно; они заявляют о себя и существуют только в академии образованных народов, где идут ученые разговоры и ведутся ученые диспуты. Если же у всех вышепоименованных людей нет этих положений, если они их не знают, – то значит, эти положения не принадлежат к числу тех, в которых согласны все люди; следовательно, они не врождены нам. – Наконец, если бы в душе существовали врожденные понятия, то должны бы сознаваться не только они, но и те частные и дальнейшие положения, какие из них могли бы быть выведены. По крайней мере, каждый человек был бы способен собственным размышлением, без всякого опыта и научения, вывести их из главных и основных положений; так, напр., имея основные математические положения, мы, не учась, могли бы знать всю арифметику и геометрию; но этого, как показывает опыт, никогда не бывает; математические познания приобретаются нами путем опыта и научения, основанного на опыте ³².

Как ни победоносною представляется эта аргументация защитников эмпирического происхождения наших познаний, но сколько-нибудь внимательного взгляда на дело достаточно, чтобы видеть, что вся она основана на вольном или невольном недоразумении относительно того, что именно защищают их противники, когда говорят об априорном элементе нашего познания. Победоносною оказывается она лишь потому, что сражается против вымышленного врага, которого поэтому и победить нетрудно ³³. Действительно, вся полемика Локка против врожденных идей направлена и имеет силу против того предположения, что априорные элементы нашего познания, если могут существовать в нас, то не иначе как в виде знания, то есть, ясных, сознательных, логически определенных понятий и точно формулированных положений. Может быть, в учении Декарта о врожденных идеях (именно в учении об идее Божества) и были некоторые недомолвки и слабые стороны в этом отношении служившие отчасти оправданием Локка. Но ни чем не может быть оправдано то явление, что эти же самые возражения, в различных формах и вариациях, обыкновенно повторяются и до сих пор против учения о существовании априорного элемента в нашем познании. Между тем никто из защитников этого учения не утверждает, чтобы априорные начала нашего разума были первоначально даны в форме определенных понятий и ясно выраженных положений, чтобы, напр., закон тожества и противоречия был врожден именно в том виде, в каком он излагается в учебниках логики или чтобы априорные понятия тожества и противоречия были те самые, о которых, как выражается Локк, рассуждают в академиях и на ученых диспутах. Такое мнение решительно противоречило бы всем известному психологическому опыту, который показывает, что понятия (в логическом смысле) образуются в нашем уме постепенно и только мало-помалу получают большую и большую степень ясности, определенности и отчетливости. Когда мы говорим: такое-то понятие существует в нас a priori, не происходит из опыта, то слово понятие мы употребляем здесь, очевидно, не в смысле логически определенного или нормального понятия, а в смысле существования в нас в темном и неразвитом виде тех основных элементов, из которых впоследствии могут быт образованы такие понятия ³⁴. Такое дальнейшее преобразование первоначальных элементов рационального познания в определенные понятия, равно как и выводы из них различного рода истин и положений, условливается не только постепенным развитием самостоятельно действующей силы разума, но и опытом, понимаемым в самом широком значении этого слова, не только как совокупность внешних впечатлений, но и как усвоение различного рода понятий и познаний от окружающих нас лиц (научение, – по Локку). Говоря о существовании априорного элемента в нашем познании, мы не только не отвергаем значения этого опыта в деле осуществления нашего рационального познания, но, напротив, вместе с эмпириками согласны допустить, что опыт есть существенное его условие, без которого оно столь же мало было бы возможно, как и самое наше мышление вообще, потому что не было бы тогда ничего, что служило бы мотивом и побуждением к развитию в нас умственной, как и вообще психической жизни. Опыт есть столь же необходимый, слагающий элемент нашего познания, как и разум. Различие между нами и эмпириками лишь в том, что мы не признаем этого эмпирического элемента единственным источником нашего познания, но допускаем другого независимого от опыта деятеля, – наш разум, с исключительно принадлежащим ему априорным содержанием.

Но имеем ли мы право так решительно уклоняться от выражений эмпириков, допуская различие между первоначальными априорными элементами нашего знания и последующей, образовавшеюся не без помощи опыта, формою их в виде сознательных и определенных понятий? Такое право, как мы видели, отрицает Локк, говоря, что быть в уме и не быть сознаваемым, – невозможно; допускать это, значить, допускать логическое противоречие; если, поэтому, существуют в нашем уме какие-либо априорные элементы, то они должны быть не иначе, как сознанными понятиями, и тем более ясно сознанными, чем менее в них допущено посторонних примесей, напр., у детей, людей диких или малообразованных. Но такое требование есть теоретическая фикция, решительно опровергаемая психологическим опытом и наблюдением. Начнем с самой элементарной формы познания, с представления. В душе дитяти, прежде чем оно достигнет сознательного понимания своего внутреннего мира и окружающих его вещей, находится бесчисленное множество представлений и даже мыслей, потому что не можем же мы отказать дитяти в некотором понимании и в суждении о вещах. Но можем ли мы сказать о всех несомненно существующих в душе представлениях и понятиях, чтобы она были вполне сознательные представления и были поэтому «замечены» душою, как требует Локк? Не предшествует ли таким образом в душе каждого человека некоторое бессознательное (или точнее, – сопровождаемое minimum сознательности) знание сознательному? – Далее мы видим, что каждый человек в своем мышлении о различных предметах, несомненно, руководится логическими законами тожества, противоречия и достаточного основания, очень хорошо различает причину от действия, понимает, что такое качество или количество и т. п.; но в то же время можно ли сказать, что он сознает или замечаете те законы, по которым мыслит или менее определенные понятия о качестве, количестве или отношении? Очевидно, нет; эти понятия, как сознательные, образуются после продолжительной рефлексии над содержанием нашего познания и во всей их ясности составляют достояние не многих, теоретически развитых умов. Итак, на основании несомненных показаний опыта мы должны допустить существование в нашем уме не сознанных или, точнее, не познанных элементов знания, в их отличии от позднейших представлений и понятий. Как скоро это допущено, то легко объясняется и то явление, почему эти элементы познания не обнаруживаются у детей с большею ясностью и отчетливостью, чем у взрослых, чего требует Локк; это явление есть необходимое следствие закона постепенности в развитии нашего сознания и разума ³⁵.

Кан скоро признана возможность существования в нашей душе априорных начал познания в форме элементарного знания, предполагающего возможность дальнейшего развития его, то этим само собою устраняется и другое возражение эмпириков, что если бы какие-нибудь начала познания были врождены нам, то мы должны бы сознавать ясно не только эти начала, но и все вытекающие из них частные положения и истины. Если эти понятия или начала существуют первоначально в эмбриональной, так сказать, форме знания, то понятно и естественно, что развитие заключающегося в них implicite содержания может быть только последовательным и постепенным. Это развитие должно подлежать тем же законам, каким подчинено вообще все развитие нашей душевной жизни. Оно условливается двумя факторами: с одной стороны, совершенно самостоятельным и по внутренним, имманентным законам совершающимся развитием нашей духовной познавательной силы, которая, как сила ограниченная, подчиненная закону времени, не может выступить вся вдруг, во всей полноте своих обнаружений; с другой стороны, постоянно расширяющимся влиянием на нас так называемого опыта, т. е., совокупности всех сознательных впечатлений мира внешнего, дающего материалы для нашей познавательной деятельности и служащего в то же время мотивом для возбуждения этой деятельности. Здесь мы в своеобразной форме видим то же явление, как и во всей живой, органической природе; образование органического существа условливается, с одной стороны, семенем или зародышем, одаренным внутреннею способностью развития и развивающимся по имманентным природе каждого существа законам; с другой, влиянием внешних агентов, – почвы, климата и других физических условий.

Итак, ни то обстоятельство, что основные начала нашего познания первоначально являются в неразвитом виде, ни то, что они развиваются не иначе, как при помощи опыта, как явление вполне законосообразное, не может служить возражением против априорного происхождения этих начал. Оно не может служить возражением даже и в том случае, если бы все дело дальнейшего развития априорного элемента и превращения его из эмбрионального состояния в форму знания мы приписали бы исключительно опыту; потому что и в таком случае, по крайней мере, основные или исходные точки такого развития мы должны бы считать лежащими за пределами опыта. Но на самом деле этого нет; и в дальнейшем развитии рационального познания из первоначальных a priori данных начал, несмотря на известную долю участия в этом деле опыта, самостоятельная деятельность разума выступает со всею ясностью, чем еще более удостоверяется их не эмпирическое происхождение. Здесь отчасти мы видим осуществление того требования, которое эмпиризм считает совершенно невыполнимым и выставляет, поэтому, как одно из возражений против учения о врожденных идеях. Если бы идеи были врождены нам, говорит Локк, то мы могли бы без всякого опыта вывести из главных, a priori данных, положений все дальнейшие их следствия и в пример такой невозможности приводит математику, познание которой будто бы невозможно без опыта и научения. Но именно анализ математического познания дал нам ясное доказательство возможности вполне самостоятельного и независимого от опыта этого рода рационального познания, причем опыт и научение не производят в нас этого познания, а только содействуют его раскрытию. Но не одно только математическое познание может служить таким доказательством. Обращая внимание и на другие категорические понятия и на тот умственный процесс, посредством которого они постепенно разъясняются в своем содержании, получают более и более определенную форму понятий, развиваются в дальнейшие частные выводы и положения, мы убеждаемся, что это есть процесс совершенно независимой от опыта априорной деятельности нашей познавательной силы. Доказательством тому служит логика и метафизика, – науки, в которых категорические понятия являются в наиболее отчетливом виде, служа основанием для дальнейших выводов из них, в первой – в приложении к знанию, во второй – к бытию. О рациональном и независимом от опыта характере метафизики говорить нет нужды, так как и сами эмпирики обыкновенно признают за нею такой характер, а некоторые из них, как известно, на этом именно основании отвергают всякое ее значение, утверждая, что независимый от опыта метод и содержание этой науки лишают ее прав на название и значение науки, которая будто бы должна иметь дело только с фактами опыта и изъяснением их. О несостоятельности этого мнения мы уже имели случай говорить ³⁶; здесь заметим только, что, и отвергая объективное значение метафизики, они должны допустить и этой науке, по крайней мере, возможность субъективного, чисто рационального знания и раскрытия не данных в опыте положений и понятий. То же должно сказать и о логике, которая определяет нормы правильного мышления и, в сущности, представляет чисто рациональное и независимое от опыта раскрытые и приложение априорных начал тожества, противоречия и основания под определяющим влиянием также априорной идеи истины. Правда, что касается до логики, научного значения которой не осмеливается отрицать сенсуализм, были некоторые слабые попытки доказать ее эмпирическое происхождение и тем устранить противоречащий сенсуалистической теории факт существования чисто рационального познания. Напрасно, говорят, думают, будто логические законы и правила выводятся из какой-либо априорной идеи; они составились эмпирически, путем опыта и наблюдения над действительным ходом нашего познания. Те приемы познания, которые на опыте оказались удачными и приводящими к истине, к новым мыслям и открытиям, были замечаемы человеком, мало-помалу заносились в кодексы обязательных для человека законов мышления и, будучи приведены в систематический вид, образовали логику, как науку. Но такое мнение противоречит и характеру логики и истории этой науки. Оно, прежде всего, противоречит безусловной необходимости и потому общеобязательности логических законов и правил. Могли ли бы иметь эти качества логические законы, если бы они образовались только путем наблюдения над случайною удачею или неудачею тех или других приёмов в деле познания? Действительный успех или безуспешность нашего мышления в деле познания того или другого предмета зависит часто не от одного только мышления и употребленных им методов или приемов познания, но и от случайного отношения к нему познаваемого объекта, например, от благоприятных условий, при которых довелось наблюдать его, от случайного открытия новых сторон в нем и т. п. Что сталось бы с логикою, если бы мы, на основании одного наблюдения, те приемы мышления, при которых произошло случайно новое открытие, стати считать правильными приемами, тогда как это открытие могло от них и не зависеть? Бывает и то, что при явно неверном приеме мышления, оно случайно приходит к верным новым мыслям и открытиям; ужели и эти неверные приемы мы должны заносить в кодексы общеобязательных законов познания? ³⁷. К счастью для логики, она никогда не шла этим эмпирическим путем. Уму человека всегда более или менее ясно предносилась идея истины, идеалы правильного, законосообразного знания. Исходя из этой априорной идеи, он обыкновенно оценивал достоинство всех, встречающихся ему на опыте знаний, и, анализируя ее и раскрывая в применении к специальным случаям знания, приходил к установлению логических правил. Что эта идея не эмпирического происхождения, – доказательством служит то уже, что во всей строгости идеалу логического мышления не удовлетворяет ни одно произведение человеческой мысли и знания; иначе оно было бы абсолютно совершенным, чего ни о каком данном знании, конечно, сказать нельзя ³⁸. В этом отношении логика имеет сходство с другою, основанною на априорных принципах наукою, – математикою. Как эта последняя извлекает свои положения не из наблюдения над свойствами величины и протяжения действительно существующих в природе предметов, но из априорных аксиом, основанных на идее пространства и времени, так и логика выводит свои правила не из наблюдения над эмпирически данными проявлениями мышления у тех или иных лиц, но из априорной идеи истины. История логики вполне подтверждает это. Когда напр. отец логики, Аристотель впервые излагал различные формы категорического умозаключения, то он, как показывает весь ход мышления в его логике, вовсе не прибегал к наблюдению, как мыслили или мыслят в действительности те или другие люди, но исходя из анализа идеи законосообразного мышления, определят a priori, какие нормальные формы возможны для умозаключающей деятельности рассудка. Доказательством такой независимости его от опыта служит уже то одно, что большая часть формул категорического силлогизма (напр. вторая и третья фигуры и большая часть так называемых модусов этого силлогизма) редко, иные вовсе не употребляются в действительном мышлении. Наблюдать их негде: между тем никто не станет утверждать, что эти формы логически неправильны. Тот же самый не эмпирический, а дедуктивный прием вывода логических правил из априорных начал, мы могли бы найти и у других философов, занимавшихся разработкою логики.

б) Главный аргумент в пользу эмпирического происхождения основных понятий нашего разума, как мы заметили, чисто отрицательного свойства, – это полемика против учения о так называемой врожденности идей. Несостоятельность возражений, направленных против этого учения, мы видели. Но если бы эти возражения были и удачнее, чем какими оказались на самом деле, их одних, конечно, было бы недостаточно для полного научного обоснования сенсуалистической теории познания. Нужно положительное доказательство, что происхождение тех понятий, которые рациональная философия признает врожденными, вполне объясняется с эмпирической точки зрения, нужно показать, как, напр., то или другое категорическое понятие образуется при помощи опыта и одного только опыта. В таких объяснениях, конечно, нет недостатка у эмпириков. Но общий и капитальный недостаток их тот, что, как и при критике теории врожденных идей, они принимают эти понятия в форме логически определенных понятий и потому (удачно или нет, – другой вопросы) стараются объяснить возникновение не того или иного априорного элемента нашего познания, а именно той определенной формы, в которой он является впоследствии, тогда как между тем и другим, как мы видели, должно быт признано существенное различие. Что определенные категорические понятия не даны нам первоначально, но образуются постепенно, что известная доля участия в их образовании принадлежит опыту, это, конечно, справедливо, и в этом отношении попытки эмпириков указать, в чем именно состоит это участие опыта, могут иметь научное значение, содействуя разъяснению процесса происхождения наших познаний, по крайней мере, с одной, эмпирической стороны. Но очевидно и то, что мы напрасно стали бы ожидать от этих попыток решения вопроса о первоисточнике наших категорических понятий и идей, так как весь процесс дальнейшего раскрытия их уже предполагает элементарное существование их в нашем разуме и есть именно процесс их раскрытия, а не первоначального возникновения в нашей душе.

При таком общем характере эмпирического учения о генезисе категорических понятий нам нет уже настоятельной нужды входить в специальную критику учения эмпириков о происхождении того или другого понятия в частности. Достаточно будет, если мы остановимся на двух, имеющих, впрочем, особенно важное значенье для философии, понятиях: субстанции и причины с целью показать несостоятельность эмпирического учения об их происхождении.

аа) Рассматривая каждый наблюдаемый нами предмет, мы различаем в нем, во-первых, такие свойства или обнаружения его, которые не остаются в нем постоянно, но подвержены смене и замене другими, возникают и исчезают; затем отличаем нечто, что остается пребывающим и неизменным среди этих изменяющихся свойств и обнаружений. На этом различении и основано наше категорическое понятие субстанции и акциденций. Под субстанциею вещи мы разумеем именно то, что в предмете служит постоянным и неизменными носителем всех свойств и видоизменений его; под акциденциями – все те изменяющиеся свойства и феномены, которые без субстанции не имеют самостоятельного бытия, но служат лишь ее обнаружениями. Так, напр., вода может принимать разные формы, иметь различные качества; может являться в виде льда, паров, жидкости, быть теплою, холодною, принимать форму облака, росы, но самый объект или субстрат, принимающий эти формы, остается одним и тем же, – водою. Иначе субстанцию мы называем сущностью, природою вещи, вещью самою по себе.

Нам нет нужды входить здесь в специальный анализ столь важного в метафизике понятия о субстанции; не касаемся и вопроса о том, существуют ли действительно так называемые субстанции или вещи сами по себе, или они суть только фикции нашего мышления. Во всяком случае, неоспоримо и не оспаривается даже эмпириками то, что человек, по природному свойству своего мышления, необходимо различает в предметах их сущность и явление, что как скоро воспринимает в вещах различные изменения, то необходимо предполагает, что в основе этих изменений лежит нечто, на чем они держатся и что остается среди них неизменным. Явления без являющегося бытия, без того, чего явления они составляют, изменения без постоянно пребывающего носителя этих изменений, для нас немыслимы.

Но может ли эмпирическая теория, производящая все наши познания из опыта, объяснит происхождение этого, во всяком случае, если не объективно, то субъективно необходимого для мышления понятия о субстанции?

Что для понятия о субстанции нет основания в непосредственном чувственном опыте, так как мы воспринимаем нашими чувствами только явления, – с этим согласны как Локк, так и последующие эмпирики. Таким образом, они согласны с рационалистами, по крайней мере, в том отношении, что первоначального источника этого понятия нужно искать в разуме. Но как оно возникает в нашем мышлении? По мнению Локка, оно возникает очень просто от того, что мы для наших более или менее однородных воззрений придумываем некоторый субстрат, который бы мог связать их и к которому мы могли бы отнести их, как его принадлежности. Среди многочисленных, получаемых отвне, впечатлений и простых идей мы замечаем такие, которые являются нашему сознанию постоянно вместе и, не будучи в состоянии вообразить или понять причины этого явления, привыкаем предполагать, что есть некоторая вещь или субстрат, который их сдерживает, на котором они существуют и из которого проистекают; этот подлагаемый под простые идеи субстрат мы и называем субстанциею ³⁹.

Не трудно видеть, что подобного рода объяснение происхождения в нашем уме понятия о субстанции ровно ничего не объясняет. Наш ум придумывает для известной совокупности явлений общего их носителя. Однако же для этого придуманного понятия никаких элементов не дано в опыте, единственным источником всех наших познаний, по учению эмпириков. Откуда же оно возникло? Не есть ли оно, следовательно, понятие не опытное, принадлежащее разуму? Но в опыте, говорят нам, дано, если не самое понятие субстанции, то известная однородность или связь представлений или простых идей; замечая их постоянно в этой связи, ум привыкает мыслить их в соединении и предполагает поэтому неизвестного носителя, сдерживающее их начало или субстанцию. Не говорит о том, что самая связь представлений, по их, напр., однородности и совместному бытию вовсе не принадлежит опыту, а устанавливается разумом и что объяснить возникновение понятия о субстанции из этой связи вовсе не значит объяснить происхождение его эмпирическими путем. Дело в том, что нет никакого непосредственного перехода от понятия известной связности или объединения представлений в нашем уме к понятию субстанции, как реального или мыслимого реальным носителя представляемых нами свойств, так что появление в нашем уме последнего остается нисколько не объясненным. Для субъективной связи наших представлений существуют субъективные формы нашего мышления, – общее представление и понятие, существует и внешнее объединение их в виде слов или имен, обозначающих известные группы представлений, и этого объединения вполне было бы достаточно для целей познания, если бы дело шло только о формальном объединении представлений. Но, очевидно, что понятие о субстанции есть нечто совершенно иное, чем общее понятие или слово. Мы ясно отличаем слова и понятия от предметов, признаем субстанцию, как реальную сущность, как носителя известных свойств и явлений предмета, а не наших только представлений о предмете. Сущность и явление мы необходимо представляем как нечто определяющее известные стороны в бытии предмета, а не нашего только понятия; формальная связь наших представлений в понятии не дает нам ни малейшего повода и основания ни переносить эту связь вовне, ни предполагать какой-то реальный субстрат для этой связи ⁴⁰.

Нет нужды говорит о том, что приписывать привычке к известному соединению представлений происхождение столь всеобщих и необходимых понятий, как субстанция и принадлежность или сущность и явление, значит, допускать слишком поверхностное объяснение. Привычка есть дело случайное; она может быть и не быть; от привычки, хотя и с трудом, можно отвыкнуть; но едва ли кто скажет, что понятие субстанции принадлежат к числу таких случайных понятий в человеческом роде. Если же подобного рода привычка составляет, по ее всеобщности, неизбежное явление у всех людей, то она будет уже не простою привычкою, а некоторым законосообразным требованием нашего ума, заставляющим неизбежно каждого человека различать в предметах сущность и явление, постоянное и изменчивое, субстанцию и акциденции. Но в таком случае коренного источника понятия о субстанции мы принуждены будем искать не в привычке к известной группировке представлений, но в самом строе нашего разума, признавать чисто рациональное происхождение его.

Что понятие субстанции не есть понятие, придуманное только нами для объяснения связи представлений, которые мы привыкли видеть совокупно являющимися в нашей душе, а необходимое и потому не эмпирическое понятие нашего разума, это не трудно видеть при ближайшем анализе нашего чувственного познания. Ощущения наших чувств, посредством которых мы познаем вне нас находящееся бытие, постоянно изменяются. Если бы, согласно показаниям наших чувств, вне нас было только изменение, если бы во внешнем мире не было ничего, что при этом изменении пребывало единым и тем же самым, то все было бы только потоком явлений без являющегося; мы имели бы перед собою только нечто являющееся, кажущееся, лишенное всякого бытия и истины. Мы не могли бы даже выделять и различать наши ощущения чрез отнесение их к ощущаемому, а между явлениями отличать одни, как происходящие от одного предмета, другие, как идущие от другого. Вся масса явлений, которые от начала до конца нашей жизни проходят пред нашими чувствами, была бы для нас запутанными и непонятным хаосом. Но этот хаос преобразуется для нашего познания в стройный мир от того, что каждое из наших ощущений мы относим к определенному предмету, о котором не говорим, что он только является, но что он есть и о котором даже тогда, когда его явления сменяются новыми, утверждаем, что он остается тем же самым. Только чрез это отнесение явлений к предмету, служащему их началом, получаем мы возможность соединять взаимно связанные явления, отделять их от других и чрез это соединение и разделение приводить все явления в известный порядок, так что не остается ни одного из них, которое не было бы отнесено к какому-либо предмету, как его свойство или явление. При этом распределении явлений и отнесении их к предметам, наша мысль имеет уже дело не с явлениями только как таковыми, но с самыми предметами и необходимо предполагает, что в явлениях и чрез их посредство познается самое являющееся, предмет, всегда остающийся тем же предметом. И никакая перемена явлений не в силах поколебать это наше предположение и ввести нас в заблуждение; даже тогда, когда в чувственном явлении мы не находим ничего более, что могли бы удержать как постоянно пребывающее, мы не в состоянии, однако же, отрешиться от мысли, что это пребывающее не может совершенно исчезнуть, что весь предмет не может разрешиться в явление без остатка. Алмаз, который по своей твердости превосходит все известные нам тела, когда мы положим его под наполненный кислородом стеклянный колпак и подвергнем его действию солнечного луча чрез зажигательное стекло, сгорает и, по-видимому, совершенно исчезает; однако же, наш ум не может примириться с мыслью, что от него ничего не осталось; мы предполагаем, что его вещество только перешло в другую форму, в которой стало недоступно нашему чувству зрения. И действительно, наше предположение оправдывается, когда при ближайшем исследовании оказывается, что находящийся под колпаком кислород изменился в угольную кислоту и что вес этой последней вполне равен весу, который имели прежде алмаз и кислород вместе.

На это постоянно пребывающее среди явлений мы смотрим как на истинно сущее и существенное в вещах и называем его субстанциею. При постоянной изменчивости наших ощущений, в которых отражается также постоянно изменчивое, доступное нашим чувствам, внешнее, феноменальное бытие, откуда бы в нас могло возникнуть такое понятие о бытии субстанциальном, если бы оно не составляло исключительной принадлежности нашего разума? Правда, желающие во что бы то ни стало найти опытную основу для этого понятия, замечают, что, хотя чувства действительно представляют нам одни лишь изменения явлений, но самые эти изменения представляются нам вовсе не одинаковыми и равномерными; одни из них совершаются пред нами быстрее, другие – медленнее. В некоторых предметах перемены происходят так медленно, что мы их почти не замечаем; благородные, напр., металлы, которые так трудно окисляются, могут сохраняться в течение многих лет без перемены. Иногда в том же самом предмете изменения происходит по частям и неравномерно; известный, напр., предмет переменяет только свой цвет, а его величина и фигура остается тою же самою, многие деревья теряют осенью свои листья, тогда как корень, стволы и ветви остаются теми же. Итак, нашим чувствам доступны не только изменчивые явления, но такие, которые постоянно пребывают, в то время как другие изменяются. Отсюда видно, что и эмпирическими путем мы можем получить понятие о постоянном и изменяющемся, которое и лежит в основе понятия о субстанции и акциденциях.

Но при этом объяснении забывают, что понятие субстанции вовсе не тожественно с понятием скоро и медленно изменяющегося в природе и относительно более и менее постоянного. Субстанция не есть только пребывающее, в то время как другое изменяется, но нечто всегда остающееся себе равным при изменении своих собственных акциденций и служащее причиною и основою этих изменений. К понятию субстанции принадлежат, таким образом, не только представление изменяющегося и остающегося неизменным, но и понятие необходимой связи между ними, при которой субстанция остается пребывающим носителем своих изменяющихся акциденций. Субстанция и акциденция суть, таким образом, коррелятивные, немыслимые одно без другого, понятия. Чрез то самое, что изменяющееся названо акциденцией, оно уже отнесено к субстанции; и чрез то, что пребывающее себе равным и неизменными названо субстанцией, оно мыслится уже носителем акциденций. Понятие об этой-то существенной, обоесторонней связи между субстанциею и акциденциею никоим образом не можете быть заимствовано из опыта. Если бы мы захотели связывать между собою то, что на опыте является нам изменяющимся и остающимся неизменными, то получили бы опять только связь между собою акциденций, но никогда той связи, какую мы мыслим между субстанцией и акциденциями. Так, напр., изменяющийся цвет предмета мы должны бы считать акциденцией его, остающейся при этом неизменною, фигуры и величины, тогда как то и другое по своей изменчивости оказывается акциденцией. При смене более или менее изменяющихся явлений в том же предмете, мы бы должны считать первые акциденциями последних, тогда как в действительности те и другие одинаково относятся к акциденциям.

бб) Категорическое понятие субстанции, всегда игравшее столь важную роль в философии, по своему чисто рациональному характеру, более чем какое-либо другое, представляло затруднений для объяснения его происхождения и значения с эмпирической точки зрения. Не будучи в состоянии скрыть его рациональной природы, эмпирики думали, по крайней мере, умалить его значение тем, что считали его просто вымыслом нашей абстрактной мысли; этим легко решался вопрос о его независимом от опыта происхождении. Но наряду с понятием субстанции, не менее важное значение имеет, и уже не только в области философии, но и в области положительного знания, понятие причины. Действительно, все наше научное исследование природы, в сущности, есть исследование причин представляющихся нам явлений. Все значение, вся научность, так сказать, наших познаний о природе основывается на том, что, кроме простой преемственности явлений во времени, кроме простого сосуществования их в пространстве, мы ищем и находим между ними некоторую внутреннюю связь, по которой одно явление условливает другое и служит его необходимым началом. Эта связь и называется причинною связью.

Откуда возникает в нас первоначально понятие об этой связи? Так как явления и предметы сами по себя представляют только простую преемственность, так как установление между ними иной, более внутренней и существенной связи и самый запрос о такой связи принадлежит рассудку, так как, поэтому, и самое научное познание природы, как исследование причин явлений, не есть следствие простой ассоциации представлений о внешних предметах, а дело разума, устанавливающего известную, не представляющуюся на опыте непосредственно, причинную связь между явлениями, то, по-видимому, следует, что идея причинной связи существенно и первоначально принадлежит рассудку, который под ее влиянием и руководством рассматривает предметы и явления, данные в опыте.

Но допустить такое происхождение понятия о причинной связи для эмпириков значило бы поступиться своею теориею познания в этой самой области, которая всегда казалась наиболее благоприятною почвою для этой теории, – области знания эмпирического. Это заставило эмпириков, преимущественно Юма, отнестись к вопросу о происхождении этого понятия с большею внимательностью, чем относительно других менее, по-видимому, близких к опыту, категорических понятий. Сущность учения их об этом предмете заключается в следующем.

Понятие о причинной связи ни в каком случае не может быть понятием априорным, так как представления о действительных причинах и действиях мы никогда не получаем путем умозаключений, но только при помощи опыта, когда видим, что известные предметы соединены постоянною, правильною связью. Да и как могли бы мы без опыта получить понятие о такой связи? Действие есть нечто отличное от причины, следовательно, не может заключаться в понятии последней, не может быть выведено из нее. «Человек», – говорит Юм, – «должен бы обладать величайшим остроумием, если бы он, не имея предварительных познаний о действиях холода и жара, при помощи одного только мышления, мог открыть, что лед ест действие холода, а кристалл ест произведение жара».

Итак, за объяснением происхождения понятия о причинной связи мы должны обратиться к опыту; но и непосредственный опыт или, что то же, чувственное впечатление от предметов, очевидно, также не дает нам идеи о причинной связи; он показывает только простую преемственность явлений во времени. Причина и действие, в сущности, суть два различных впечатления, которые мы получаем во времени одно после другого. Но почему же теперь мы одни из двух, преемственно идущих одно за другим, впечатлений, не поставляемых в причинную зависимость одно от другого, а другие связываем особого рода связью, называем предшествующее явление причиною последующего, а это его следствием? Различие это зависит от более или менее частой повторяемости одного впечатления после другого. Простое случайное следование одного явления за другим дает нам только представление простого последования во времени, идею о прежде и после, – не более. Но как скоро одно явление повторяется за другим многократно, правильно и постоянно, то мы называем первое явленье причиною; а второе, за ним следующее, – действием. «Так, напр., видя, что в веществе, которое мы называем воском, жидкое состояние которого прежде в нем не было, постоянно производится, как скоро мы прилагаем к нему известную степень жара, мы даем представлению жара название причины по отношению к тому жидкому состоянию, какое находим в воске, а самую расплавленность действием» ⁴¹.

Замечая теперь на опыте частое или даже постоянное повторение одного явления за другим, мы привыкаем ставить их во взаимную связь и, получивши одно известное впечатление, ожидаем, что за ним необходимо последует и другое, которое прежде постоянно за ним следовало. Отсюда наши умозаключения о необходимости причинной связи и о том, что за данным явлением необходимо должно следовать другое, которое мы привыкли видеть с ним соединенным. Таким образом, источник нашего понятия о причинной связи есть не более, как привычка видеть известное, часто повторяющееся последование явлений. Но более частое повторение следования одного явления за другим, которое мы называем причинным соотношением их, очевидно, не изменяет самого характера последования. Причина и действие, в сущности, суть только два различные преемственные впечатления, между которыми нет никакой внутренней связи, никакого terminus medius, который уполномочивал бы нас и на будущее время ожидать необходимо, что одно явление вызовет другое, именно то, которое за ним следовало прежде. Наше ожидание основывается на одной простой привычке видеть впечатления в известной связи. Но умозаключения, основанные на одной привычке, очевидно, не могут иметь объективной достоверности. Такой характер наших представлений о причинной связи, вместе с другими свойствами нашего эмпирического познания, и привел, как известно, Юма к скептицизму, так как эмпирическое познание оказалось лишенным достоверности в самом, по-видимому, существенном своем деле, – исследовании причин явлений, а кроме и выше этого познания Юм не хотел признать никакого другого ⁴².

Главное, можно сказать единственное возражаете, которое выставляют эмпирики против учения об априорном происхождении понятия причины, состоит в том, что о действительных причинах происходящих вне нас явлений мы не иначе можем составить себя понятие, как при помощи опыта и наблюдения этих явлений. A priori мы не можем ни объяснить причины данного явления, ни, наоборот, из причины вывести следствие. Совершенно справедливо; но это говорит только о том, что причины и действия существуют не в нашем только рассудке, но и в действительности вне нас, в природе, определяя взаимное отношение ее предметов и явлений; но нисколько еще не предрешает вопроса о том, откуда мы получаем первоначально идею о причинной связи, мы ли, под влиянием существенно присущего уму понятия о причине, предлагаем природе запросы о причинной связи и получаем удовлетворительные ответы, потому что действительно открываем в ней такую связь, или сама природа, путем особого рода впечатлений, невольно, так сказать, навязывает нам представление о ней. Если причины и действия только существуют в действительности вне нас лежащей, то понятно и естественно, что понятие об этих причинах мы должны получат не иначе, как при помощи наблюдения над действительностью; но это нисколько не говорит еще о том, чтобы из этих же наблюдений мы получали и самое понятие о причинном взаимоотношении вообще.

Для доказательства того, что понятие о причинной связи возникает в нас путем опыта, недостаточно простой ссылки на необходимость наблюдения для открытия причины конкретных явлений. Наблюдение есть известный прием познания, уже предполагающий понятие о причинной связи, запрос о ней; наблюдение только содействует открытию ее для данного круга явлений. Чтобы самое понятие о причинной связи вообще возникало путем опыта, нужно, чтобы известные какие-либо впечатления, сами по себя, независимо от мышления, представлялись нам именно как причина и действие. Но впечатления, как впечатления, все равны по своему значению. Опыт, как сознаются сами эмпирики, дает нам представление только о простой последовательности идущих одно за другим впечатлений и ничего более. При таком характере впечатлений вполне естественно, что, при невозможности открыть путем опыта другую какую-либо связь между явлениями кроме преемственности, эмпирики под именем причинной связи понимают ту же преемственность, только в особой ее форме, причинности, – это более частая, многократная преемственность или последование одного явления за другим.

Но не трудно заметить, что преемственность, будет ли она однократною или многократною, существенно отличается от причинной зависимости одного явления от другого и никоим образом не может дать понятия о ней. Возьмем пример, приведенный нами выше: воск, который приходит в расплавленное состояние от соприкосновения с огнем, Что дает нам этот факты, как простой факт чувственного усмотрения в последовательности полученных нами впечатлений? Он дает нам три следующие одно за другим представления: сначала мы видим воск в твердом состоянии; затем огонь, приближаемый к воску, и, наконец, воск в расплавленном состоянии; больше чувства нам ничего не дают. Но спрашивается: почему я связываю как причину и действие именно два последних представления: огонь и воск в расплавленном состоянии, называю огонь или жар причиною расслабленности, не связываю таким же образом два первых представления, т. е. воск в твердом состоянии и огонь, почему воск я не называю причиною огня? На основании показаний только чувств и одной последовательности впечатлений я имел бы одинаковое право на то и другое, потому что и второе представление точно так же постоянно идет за первым, как третье за вторым. Если же я этого не делаю, если, несмотря на одинаковое отношенье последования, считаю расплавленность следствием предшествующего жара, а не считаю жар следствием предшествующего твердого состояния воска, то это от того, что установление причинной связи есть дело не чувственного впечатления, а моего судящего разума, который соединяет именно те, а не другие представления по своим законам и по своему понятию о причинной связи.

Подобного рода примеров, доказывающих существенное отличие последовательности, хотя бы и постоянной, от причинной зависимости можно бы привести множество. Что простую преемственность явлений мы не смешиваем с причинною связью – это мы на опыте доказывает тем, что очень часто ищем причины данного явления вовсе не в ближайших, примыкающих к нему явлениях, но гораздо дальше, в явлениях, не имеющих непосредственной временной связи с этим явлением. Так, напр., причину известной болезни мы не всегда ищем и находим в ближайших обстоятельствах, предшествующих болезни; такою причиною может быть какое-либо органическое расстройство, издавна таившееся в организме, а ближайшие обстоятельства могли быт только случайными поводами, вызвавшими или случайно сопровождающими болезнь, истинная причина которой вовсе не в них. Далее, – мы часто затрудняемся отыскать причину данного явления, сознаемся, что мы ее не знаем, не понимаем, от чего известное явление происходит; между тем, мы очень хорошо знаем явления, предшествующие ему. Этого не могло бы быть, если бы причинная связь была однородна с последовательностью явлений; очевидно, понятие причины дается не опытом, но принадлежит разуму, ясно отличающему ее от всегда данной в опыте, но не всегда удовлетворяющей его требованиям, последовательности явлений.

Конечно, эмпириков вводит здесь в заблуждение то, что в мире явлений отношение причины и действия большею частью совпадает с последованием во времени; причина есть нечто предыдущее, действие – последующее. Но из этого никак не следует, чтобы такое совпадение было постоянным и необходимым, чтобы последующее всегда было следствием предыдущего, как своей причины. Думать так, значит, открывать широкую дверь для всевозможных заблуждений, давать право умозаключать по формуле: post hoc, ergo propter hoc. Эта формула по логике выражает тип одного из ложных умозаключений: но с точки зрения эмпириков на происхождение понятия о причинной связи она должна бы быть вполне дозволительною и истинною.

Правда, здесь эмпирики с особенным ударением указывают на многократность последования одного явления за другим, как на право поставлять их в причинное взаимоотношение. Не всякое последование, говорят нам, есть причинная связь; но многократное повторение одного явления за другим заставляет нас называть предыдущее причиною, последующее действием. Отсюда видно, что в сущности эмпирики готовы принять указанную выше формулу умозаключения, но только с некоторым изменением и дополнением: многократно post hoc, ergo propter hoc. Но такое изменение не делает ее более правильною и логичною; она продолжает оставаться типом ложного умозаключения.

Прежде всего, самое понятие многократности повторения одного явления за другим есть понятие крайне шаткое и неопределенное. Сколько именно раз должно следовать одно явление за другим, чтобы мы имели право называть одно причиною, другое – действием? Ничего определенного здесь сказать нельзя; можно постановить только общее правило, что чем чаще повторяется одно явление за другим, тем вероятнее, что между ними существует причинное взаимоотношение.

Но, не говоря о том, что подобное правило низвело бы всю точную науку, все познание причин явлений на степень вероятных только умозаключений, оно совершенно противоречит действительному ходу нашего мышления при открытии причинной связи, что и показывает, что и понятие об этой связи мы получаем вовсе не из наблюдения над более или менее частою повторяемостью явлений. Иной раз и однократное появление известного явления после другого дает нам возможность и право заключать об их причинной зависимости, а иногда, несмотря на многократное последование, разум справедливо отказывается ставить их в такую зависимость. Так, довольно один раз съесть кусок хлеба и почувствовать себя сытым, чтобы верно сказать, что хлеб есть причина насыщения; напротив, бесчисленные опыты, что при наступлении ночи я ложусь спать, не сильны привести меня к заключению, что ночь есть причина моего сна. Очевидно, что между многократным последованием и причинною связью нет того необходимого соотношения, которое находят эмпирики. Действительно, можно привести бесчисленное множество случаев, показывающих, что мы вовсе не нуждаемся в многократном повторении последовательности известных явлений, чтобы верно судить об их причинной зависимости, потому что ищем и находим причины для таких явлений, которые впервые встречаются нам на опыте и вовсе не ожидаем их повторения. Притом же, как мы и заметили, часто находим такие причины вовсе не в соприкосновенных по времени и ближайших фактах, но в фактах отдаленных от исследуемого явления. Напротив, строго следуя воззрению эмпириков и отожествляя причинность с многократною преемственностью, мы могли бы прийти к странным и нелепым заключениям; напр., имели бы право ночь считать причиною дня, потому что день постоянно следует за ночью, появление на горизонте известного созвездия в определенное время года имели бы право считать причиною явлений, совершающихся тогда на земном шаре и т. п.

Далее, нужно обратить внимание и на то еще, что каждое явление в мире не есть продукт одной какой-либо простой причины, но зависит от совокупности множества условий, которые в известном смысле также могут быть названы причинами, его производящими. Но наш разум, изучающий природу и ее явления, придает неодинаковое значенье всем этим производящим данное явление условиям. Среди множества этих условий он стремится отыскать главное и коренное, – истинную и существенную причину явления и отличить ее от условий или причин второстепенных. В этом отыскании коренной причины и заключается главное достоинство научного исследования. Но для достижения этой цели разума нисколько не служит простая повторяемость явлений; напротив, не давая понятия об истинной причине их, она могла бы вводить нас в заблуждения, если бы мы в своих понятиях о причинной связи основывались только на ней. Например, мы слышим гром. Какая причина этого явления? По теории эмпириков, мы должны считать этою причиною постоянно предшествующее этому явлению другое явление. Но этому явлению предшествует не один, а много фактов: например, время года, жаркий день, облако известной густоты и цвета, иногда дождь, молния. Какой из них именно мы должны ставить в причинное отношение с громом, – простое последование явлений не говорит. Обыкновенное, не научное воззрение поставляет гром в непосредственную связь с молнией; молния есть причина грома; но оно поступает так вовсе не по принципу, указываемому эмпириками, а скорее против него, потому что связь, например, грома с летом, с жаркими днями, с тучею гораздо постояннее, чем с молнией; часто мы слышим гром; не видя молнии. Но высшее, научное воззрение эти предшествующие и сопутствующие грому явления, хотя и приводит в известную связь с громом, но истинную и действительную причину находит ни в одном из них, а в сотрясении воздуха, вторгающегося в произведенные электричеством пустоты. Очевидно, наука не ограничивается наглядно представляющеюся преемственностью явлений, но под именем причины, в искомом смысле слова, понимает нечто иное, понятие о чем дается не простыми впечатлениями, а разумом.

Эти и подобные факты показывают, что хотя причинная связь явлений и существует в природе, но не дается ее явлениями нашему сознанию непосредственно, путем впечатлений. Первый запрос об этой связи и затем открытие и установление ее принадлежат разуму, в силу того что в нем a priori находится не зависящее от опыта, хотя и прилагаемое к предметам опыта, категорическое понятие о причине и действии. Только априорностью этого понятия, как справедливо указал Кант, объясняются две характеристические особенности его: всеобщность и необходимость. Этих особенностей не может объяснить эмпирическая теория познания с своей точки зрения. Если бы понятие о причинной связи образовалось так, как учит эта теория, именно вследствие привычки видеть повторение многих явлений одно за другим, то мы признали бы причинную связь только между этими явлениями. Между тем мы с полным и не допускающим сомнений сознанием истины нашего утверждения говорим: всякое действие имеет свою причину, независимо от того, встречается ли оно в первый и единственный раз, или многократно повторяется в связи с другим явлением. Но на такое утверждение не может дать права никакой опыт. Точно так же мы утверждаем, что каждое действие необходимо должно иметь причину, но, имея в виду один опыт, мы не имеем права сказать этого; не имеем оснований не допускать возможности явлений случайных и беспричинных.

На этой всеобщности и необходимости закона причинности основывается, в сущности, вся твердость и истина наук, занимающихся исследованием причины явлений и ближе всего, – наук естественных. Если признать справедливым мнение эмпириков, что представление наше о причинной связи основывается только на привычке видеть часто или постоянно повторение одних явлений за другими, то все эмпирическое знание теряет объективный и истинно научный характер и получает значение только субъективного мнения. В сущности, основание, почему мы известные действия приписываем известным причинам, будет заключаться не в объективных свойствах вещей, но в нашей привычке постоянно соединять известные впечатления в известной ассоциации идей. Не говорим о ложности и противоречии опыту подобного воззрения; всякую привычку можно изменить, даже оставить, хотя бы то не без труда; между тем понятие причинности прилагается нашим умом ко всем явлениям необходимо, что указывает на другой, более постоянный, источник этого понятия, чем привычка. Дело в том, что при таком воззрении и все наше эмпирическое познание природы становится не объективно истинным, а только привычным, субъективным мировоззрением; соответствует ли оно действительности, мы не знаем и знать не можем, в результате мы получаем скептицизм. И нужно отдать честь искренности и последовательности Юма, что он прямо и решительно высказал этот конечный результат эмпирической теории познания.

Что не внешние чувства и не внешний мир служат первоначальным источником понятия о причине, это до такой степени верно, что можно сказать, самый внешний мир, в впечатлениях которого эмпирики ищут начала этого понятия, не существовал бы для нас, если бы в нас а priori не заключалась уже идея о причине. В самом деле, предположим, что существует какое-либо явление, для которого мы не имеем побуждения необходимо искать причины. Как скоро это явление отразится в нашей душе, станет ощущением, то мы, не предполагая никакой причины для него, не будем иметь побуждения относить его к чему-нибудь. Мы остановимся на этом ощущении, как на простом феномене нашего сознания, т. е. видоизменении нашего я. Мы никогда не выйдем из нас самих; никогда не узнаешь, что существует мир внешний. Чтобы иметь понятие о внешнем мире, как о внешнем, как о чем-то от нас отличном и отдельном, необходимо, чтобы, получив известное впечатление, мы имели побуждение и право спросить: откуда оно произошло, какая причина появления этого феномена в нашей душе? При таком вопросе, при двоякой невозможности, как отнести тот феномен к самим себе, как его причине, так и видеть в нем явление беспричинное, мы принуждены бываем отнести его к причине иной, чем мы сами, к причине внешней, к предмету, вне нас существующему. Таким образом, в категории причины заключается коренное основание к признанию внешнего мира и к отличению его предметов от наших субъективных состояний. Конечно, мы не говорим того, чтобы этот процесс отношения иных впечатлений к внешним предметам, иных к причине внутренней, – нашему я, совершался сознательно и ясно. Но, тем не менее, несомненно, что только при этом процессе, следовательно, при предположении априорной категории причины, возможно отличение нашего я от не я, на него действующего, следовательно, представление внешнего мира.

Признавая априорное происхождение категории причины, (равно как и других категорический понятий), мы, конечно, не думаем утверждать того, чтобы это понятие было дано нам a priori именно в виде развитого, логически определенного понятия, точно так же как не утверждаем и того, чтобы в этом понятии было дано какое-либо реальное, предметное содержание, так, чтобы мы из него a priori могли бы узнать не то только, что вообще должна быть причина для каждого явления, но и то, в чем заключается действительная, реальная причина его. Такое понимание априорности категорических понятий часто несправедливо навязывалось защитникам этого воззрения со стороны эмпириков и вызывало возражения, в сущности, ни на чем не основанные. Так, напр., имея в виду философски развитое понятие о причине и ее различных видах, замечали, что такое понятие предполагает продолжительный процесс умственного развития и не может принадлежать к числу, как выражается Локк, начертанных самою природою в нашей душе письмен. Говорили, далее, что если бы в нас было априорное понятие о причине, то мы имели бы возможность a priori вывести и причины частных явлений, потому что в общем implicite заключается и частное. Но подобного рода возражения имели бы смысл, если бы априорность категорий мы понимали в смысле врожденных идей, как готовых и определенных понятий. Но они не имеют силы, как скоро выражение a priori мы будем понимать, согласно с Кантом, в смысле возникновения или обнаружения известной категории в связи и, одновременно с опытом, хотя и не из опыта. Если бы ни в нас не происходило никаких изменений, из которых одно условливало бы другое, ни отвне на нас не действовали бы никакие внешние предметы путем впечатления, то, конечно, не могло бы в нас возникнуть и понятие о причине. Причинная связь предполагает два различных момента, состоящие в известном соотношении; она предполагает причину и действие; но одно наше я, само в себе простое, единое и безразличное, не представляет такой двойственности. Но как скоро дано какое-либо явление, то тотчас возникает в нас категория причины в положительной или отрицательной форме с первыми актом сознания, то есть, когда какое-либо явление возникло в душе, то мы тотчас же сознаем, что это явление или ест акт нашего духа, что наше я есть его причина, или что оно не есть акт нашего духа, следовательно, наше я не есть его причина, а имеет оно причину вне нас, составляет воздействие какого-либо внешнего предмета. Замечательно, что из этих двух форм возникновения понятия о причинной связи, первая, положительная, принадлежит исключительно нашему духу, так что и психологически можно доказать независимость от внешнего опыта идеи причинности. Действительно, первая мысль о причинной связи возникает вследствие сознания простого последования. Сколько бы раз ни повторялось желания и его исполнения. Напр., я хочу двинуть мою руку и двигаю ее. Анализ этого простого факта дает три элемента: 1) сознание желания, которое есть мое, мне принадлежащее; 2) сознание произведенного мною движения, и, наконец, 3) сознание отношения этого движения к моему желанию. Какое же это отношение? Очевидно, оно не есть отношения простого последования. Сколько бы раз ни повторялось мое желание, действие будет то же и наше сознание уверяет нас, что действие состоит в необходимой связи с моим желанием, т. е. связи причинной. Тот же самый факт сознания причинной связи при некотором наблюдении мы заметим и в других актах нашей психической деятельности, в какой мере они суть наши акты. Что сознание нашей внутренней причинности предшествует сознанию причинности внешней – это подтверждается и тем фактом, что дети и народы, стоящие на степени умственного младенчества, долго не могут отрешиться от того, чтобы и внешнюю причинную связь не представлять по образцу внутренней, выражающей причинное отношение воли к ее произведениям. Так, например, дитя бьет камень, о который ударилось, предполагая, что он имел намерение его ударить; так человек, на известной ступени развития, одушевляет неодушевленные предметы природы, приписывая их действие их воле, которую по аналогии с причиною своих действий представляет, как причину производимых ими явлений.

Критический анализ как отрицательных, так и положительных доказательств, обыкновенно приводимых сенсуалистами в пользу эмпирического происхождения основных понятий нашего разума, показал нам несостоятельность этого учения. Теперь мы должны остановиться на том результате, к которому необходимо приводит эмпирическая теория познания, преимущественно ее учение о происхождении понятия о причинной связи. Не касаясь пока более или менее отдаленных от опыта областей знания и обращая лишь внимание на ту сторону его, которую эмпиризм всегда признавал своею исключительною собственностью, – область знания природы внешней, мы имеем полное право сказать, что естественным и последовательным результатом этой теории познания может быть только полное уничтожение достоверности этого знания.

В самом деле, в чем состоит задача нашего научного познания природы? В открытии и установлении всеобщих и необходимых законов явлений. Но возможно ли достижение этой цели при сенсуалистическом воззрении на происхождение наших познаний Эмпирики производят все наши познанья из опыта, основанием и первоисточником которого служат чувственные впечатления. Но чувственные восприятия сами по себе никогда не могут дать нам мысли о какой-либо всеобщей и необходимой связи между ними. В чувственных восприятиях данное отвне содержание их представляется нами в пространственных и временных отношениях, но в этих отношениях мы не замечаем ничего необходимого. Когда камень падает на известную точку земной поверхности, то для меня в чувственных ощущениях дана только последовательность зрительных впечатлений и известных пространственных определений камня и окружающей его среды, но никак не необходимость, что этот камень должен упасть на землю и что всякий другой камень при одинаковых условиях также упадет на землю. Мы воспринимаем только падение камня, но никак не необходимость этого падения, еще менее, – необходимость такого падения и на будущее время. Откуда же возникает в нас мысль о необходимой связи явлений в природе и почему мы считаем себя в праве то, что заметили раз или тысячу раз, считать неизменным законом и для будущего времени? Эмпирики на этот вопрос не могут дать никакого удовлетворительного ответа. Действительно, с их точки зрения не может быть никакой всеобщей необходимости явлений природы. Нам обыкновенно говорит об ожидании, что при подобных отношениях должны произойти и подобные следствия, что в нас образуется привычка известные факты представлять в известных пространственных и временных отношениях, что в нас есть побуждение обобщать, т. е. неоднократно замечаемое нами в известной связи переносить и на все возможные и неизвестные еще случаи подобного рода. Но, с эмпирической точки зрения, все эти ожидания, привычки, побуждения, суть не более, как субъективные состояния, субъективные отношения нашего разума или духа к полученным впечатлениям, которые не находят никакого основания в самых вещах, в мире явлений. Из того, что я чего-нибудь ожидаю или привыкаю к известной последовательности впечатлений, нисколько не следует, чтобы это ожидаемое или привычное и на самом деле наступило. Из того, что два факта сходны между собою и столько-то раз один за другими следовали, ничего больше не следует, кроме того, что они сходны и столько-то раз один за другим следовали; но в сходстве двух фактов нисколько не содержится указания на то, чтобы подобные же отношения имели место и в будущее время; тысячекратное даже следование одного явления за другим точно так же нисколько не говорит о необходимости будущего такого же последования. Не говорим о том, что эмпирики совершенно опускают из виду, что составляет еще вопрос: самые представления сходства и последовательности принадлежат ли к числу эмпирических, основанных на чувственных ощущениях, представлений, и не вернее ли то, что мы воспринимаем только известные вещи, а не самое их сходство и взаимопоследование? При внимательном анализе содержания чувственных впечатлений оказалось бы, что понятия сходства и различия, взаимоотношения в пространстве и времени, суть точно такие же категорические понятия, как понятия всеобщности и необходимости. Последовательный эмпирик, поэтому, должен бы точно так же исключить их из области чувственных ощущений и признать их субъективными только формами связи и объединения впечатлений, как, напр., понятия субстанции или причинной связи. Но в таком случае, что же останется нам от всего объективного мира, кроме известного числа чувственных свойств вещей, которые становятся определенными, одна от другой отличными или сходными вещами только чрез приложение к ним известных субъективных определений сходства и различия? Мы неожиданно, вместо объективных вещей и объективного мира эмпириков, получаем субъективный мираж идеалистов.

Далее, говоря о привычке, ожидании, стремлении обобщать; как условиях образования наших познаний о природе, эмпирик забывает объяснить, откуда в нас возникают эти субъективные отношения к вещам? Может ли сходство известных впечатлений произвести привычку к ним и ожидание их повторения? Так называемое ожидание и привычка здесь есть совершенно новый элемент, который непонятным образом связывается с известными рядами представлений и который, с точки зрения эмпириков, не может иметь с ними ни малейшей логической связи. С этой точки зрения может быть засвидетельствован только простой психологический факт, что мы за известного рода явлениями ожидаем их повторения; но ни оправдания этого факта, ни даже простой уверенности, что он будет повторяться и вперед, т. е., что люди всегда будут судить о причинах явлений так же, как и теперь, эмпирическая теория познания дать не может.

Если, таким образом, даже наше познание о природе с точки зрения эмпиризма должно быть признано не более, как нашим привычным представлением о ней, не имеющим характера всеобщности и необходимости, то, что, собственно, остается для нас объективным и достоверным? Очевидно, одни непосредственные, чувственные ощущения. К этому воззрению и приходит последовательные эмпирики. По учению Локка, достоверность познания тем более уменьшается, чем более оно отдаляется от первичных ощущений или простых идей. Самое достоверное знание есть непосредственно чувственное или интуитивное. Более слабую степень достоверности представляет познание посредством демонстрации; наименьшую же степень достоверности имеет не интуитивное и не демонстративное убеждение или вера, под которою Локк разумеет веру, основанную на откровении религиозном. Таким образом, Локк совершенно извращает естественную градацию наших познаний, считая наиболее ценным и достоверным то познание, которое, по общему убеждению человечества, составляет самую низшую форму познания и лишь первоначальную почву его. Значение познания научного, характеристическую особенность которого составляет именно то, что оно есть знание, основанное на доказательствах (демонстративное), у него значительно колеблется в своей достоверности. Не говорим о знании религиозном, которое Локк смешивает с произвольным мнением и которому не придает никакой ценности. Но Локк не осмеливается дойти до последних логических выводов эмпирической теории познания; он не решается прямо высказать мысль о недостоверности нашего рационального познания, ограничиваясь тем, что приписывает ему только меньшую степень достоверности сравнительно с познанием непосредственно эмпирическим. Такой окончательный выводы принадлежат Юму. По его учению, только те идеи имеют реальное значение, которые соответствуют первоначальным впечатлениям. Если же для какого-либо понятия или идеи нельзя указать соответствующего ей конкретного впечатления, то это признак, что оно есть субъективное произведение нашего духа. Так как впечатления могут производить только представления об отдельных предметах и явлениях, а не об отношениях между ними или их связи, то понятно, что все идеи этих отношений (напр., отношение причины и действия) равно как и основанные на них познания не могут быть признаны объективно достоверными. Если же мы обыкновенно считаем достоверным наше познание о мире, то это от того, что природа, в силу некоторой абсолютной и совершенно непостижимой для нас необходимости, заставляет нас считать истинным то, относительно чего мы не имеем никаких разумных оснований заключать, что оно истинно. Такое, не основанное на разумных основаниях, убеждение в истинности нашего познания Юм называет верою или вероятностью.

2. Эмпирический скептицизм Юма, главным основанием для которого служили его воззрения на происхождение и значение нашего понятия о причинной связи явлений, послужил, как известно, для Канта поводом к новому внимательному пересмотру всего содержания нашего разума в его Критике чистого разума, с целью решить вопрос: существуют ли действительно в нем какие-либо независимые от опыта начала познания и, если существуют, то в какой мере достоверно основанное на них познание? Опыты решения этого вопроса, как мы знаем, существовали и до Канта. Но не зависимо от такого или иного решения его, общий недостаток всех их состоял в том, что те самые, предполагаемые априорными, начала и понятия, о которых рассуждали философы, не были ни определены с достаточною ясностью и полнотою, ни систематически выведены из какого-либо одного общего принципа. Всего более этот недостаток был заметен в исследованиях о человеческом познании Локка и Юма, результаты которых преимущественно имел в виду Кант. Нося общее и крайне неопределенное название «сложных идей», категорические понятия не были точно ограничены ни от представлений («простых идей»), ни от обыкновенных общих понятий, ни от идей в собственном смысле (например, – идеи Бога и нравственности), и это смешение не замедлило отразиться в решении вопроса об их происхождении и значении. Поэтому первым делом Канта, которое, в виду недостатков в этом отношении прежней философии, стоило ему, по собственному признанно, «наибольшего труда» ⁴³, было представить систематический свод категорических понятий и основанных на них положений разума; как скоро это было сделано и эти понятия были выделены из смешения с другими элементами нашего познания, их подлинный, априорный характер должен был обнаружиться сам собою.

Чтобы узнать, есть ли и какие в нашем рассудке понятия, ему исключительно принадлежащие, по мнению Канта, нужно исследовать самую деятельность этой способности. Эта деятельность, как известно, состоит в образовании понятий, суждений и умозаключений. Но, рассматривая деятельность рассудка при образовании понятий, мы легко замечаем, что она совершенно совпадает с суждением или, другими словами, что понятие возможно только при помощи суждения. Как, например, мы составляем понятие: человек? Сравнивая представления того, другого, третьего человека, мы находим некоторые признаки общие всем им, например, что они имеют тело, мыслят; действуют, живут и пр. Соединяя все эти найденные общие признаки в единство акта сознания, мы образуем понятие: человек. Очевидно, что весь процесс образования понятия состоит из ряда суждений: тот, другой, третий имеет тело; тот, другой, третий имеет способность мыслить, чувствовать и пр. Точно так же происходит соединенье отдельных признаков чрез окончательное суждение; существо органическое, мыслящее, чувствующее, действующее, есть человек. Еще понятнее, что процесс образования умозаключений также составляется чрез ряд отдельных суждений в виде посылок и заключения. Итак, мы должны остановиться на суждении, как на первоначальном и коренном акте рассудка.

Отправления рассудка в деле образования суждения также различны, как различны роды суждений, не по их содержанию (потому что это содержание дается отвне), но по форме, которая есть уже собственное дело рассудка. Под именем формы суждения Кант разумеет в нем то, чрез что оно становится суждением, а связанные в суждении представления составляют его материю.

Так как материя суждений не принадлежит рассудку, но получается из представлений, то для открытия основных начал деятельности рассудка мы должны обратиться только к форме суждения. Рассматривая форму или самый способ соединения понятий в суждение, находить, что при всяком соединении двух понятий или понятия и представления можно спросить: 1) на какое число представлений наше суждение простирается? Этим мы определяем объем суждения, его количество. По количеству, как известно, суждения бывают или единичные, или частные, или всеобщие. Затем, 2) так как каждое суждение определяете, можно ли разнообразное содержание представлений соединить в единств сознания или нет, то отсюда проистекает то, что мы называем качеством суждения; в этом отношении суждения разделяются на утвердительные, отрицательные и ограничительные. Далее, 3) при каждом суждении можно спросить: в какой мере или каким способом мы допускаем соединение или несоединение представлений в нашем суждении, или другими словами: в каком отношении находятся между собою представления, которые составляют матерью суждения? Это дает понятие отношения суждений, по которому суждения бывают категорические, условные и разделительные. Наконец, 4) можно еще исследовать, в каком отношении находится целое суждение относительно моей познавательной способности, – т. е. связь многообразного в нем возможна ли только или действительна или необходима? Это дает так называемую образность (модальность) суждения, по отношения которой суждения являются или проблематическими, или ассерторическими, или аподиктическими.

Итак, отвлечение в суждении чистой формы его от разнообразия содержания дало нам двенадцать общих способов, исключительно принадлежащих рассудку, посредством которых он соединяет доставляемое ему из опыта содержание.

Если мы теперь обратим внимание на эти различные способы суждения, то найдем в них общие понятия, которые заключаются в каждом из этих актов рассудка. Так, в каждом единичном суждении какой-либо признак утверждается или отрицается об одном только предмете: в основе деятельности рассудка при образовании единичного суждения лежит, таким образом, понятие единства. В частном суждении данный признак прилагается ко многим предметам или отрицается от них; в суждении всеобщем прилагается или не прилагается ко всем предметам; в основе функций рассудка в этих суждениях, очевидно, лежат понятия: множественности и всеобщности.

Таким же образом в суждениях качественных: утвердительном и отрицательном заключаются понятия: утверждения и отрицания; ограничительное суждение (открытие которого принадлежит Канту) дает понятие ограничения.

В категорическом суждении определяется: признак, приписываемый предмету, мыслим ли, как содержащийся в нем или нет? Из отправления рассудка в этом случае происходит, таким образом, понятие предмета, содержащего в себе разные признаки, и понятие нахождения в чем-нибудь, как его часть или признак, – т. е. понятие субстанции и ее принадлежности (Inhärenz und Subsistenz). Так, например, в суждения: человек мыслит, я утверждаю, что в понятии – человек находится признак мышления и наоборот, что понятие – человек заключается в себе признак мышления, как его принадлежность или свойство.

В гипотетическом суждении утверждается, что два категорических суждения так между собою относятся, что одно служит основанием полагать или не полагать другое. В основе деятельности рассудка в этого рода суждении лежит, таким образом, понятие причинности и зависимости. В суждении разделительном многие категорические суждения так между собою соединяются, что они составляют части целого и притом так, что положение одного есть отрицание всех остальных. Предметы, которые так между собою соединены, что один определяет другой и чрез это сам определяется и которые составляют части целого, называются вместе существующими и понятие, которое отсюда проистекает, ест понятие совместности (Gemeinschaft).

Таким же образом находим, что модальные суждения дают: проблематическое, – понятие возможности и невозможности; ассерторическое, – бытия и небытия; аподиктическое,– случайности и необходимости.

Итак, анализ суждения, как коренного акта мышления, дает нам двенадцать основных понятий рассудка: 1) единства, 2) множественности, 3) всеобщности, 4) утверждения, 5) отрицания, 6) ограничения, 7) субстанции и принадлежности, 8) причинности и зависимости, 9) совместности, 10) возможности и невозможности, 11) бытия и небытия, 12) случайности и необходимости. Этим понятиям Кант, по примеру Аристотеля, дал название категорий ⁴⁴.

Что все эти и другие, производные из них, понятия не происходят из опыта, но суть чистые, иначе, априорные понятия рассудка, это показывает уже самый процесс мышления, при помощи которого они выделены из ряда прочих, предметных понятий. Ибо, чтобы выделить их из конкретных суждений, мы отбросили всю материю суждения, то есть, все, что в суждении есть частного, многообразного, происходящего от представлений; у нас осталась только чистая, беспредметная, принадлежащая самому разуму, форма познания, Кроме того, не эмпирическое происхождение категорий основывается на всех тех же доказательствах, которыми подтверждалась априорность форм пространства и времени. Главное, что препятствует их опытному происхождению, – это признаки всеобщности и необходимости, которые существенно им принадлежат и никаким образом не могут быть даны опытом. Чтобы видеть это, возьмем, например, такое положение: все необходимо имеет причину. В этом положении мы находим три категорических понятия: понятие всеобщности (все) необходимости (необходимо имеет) и причинности (причину). Но ни одно из них не может быть соединено с другим в суждении на основании одного только опыта. Так, на основании опыта мы не можем сказать, что все имеет причину, но только: предметы, которые мы до сих пор наблюдали, каждый раз оказывались имеющими причину своего происхождения. Опыт дает понятие только об известном, более или менее ограниченном числе предметов, а не о всей безусловной совокупности их или всецелости. Опять, на основании опыта мы не можем сказать, что все необходимо должно иметь причину: ибо от частных, наблюдаемых нами, явлений, мы никак не имеем права заключать, что и все явления необходимо должны иметь те свойства, какие мы замечаем в некоторых. Притом же, в каждом данном случае опыт говорит только, что то или другое в нем необходимо должно быть. Точно так же не эмпирического происхожденья и понятие причины. Под именем причины мы разумеем нечто такое, за чем, когда оно дано или положено, необходимо должно следовать нечто другое. Опыт дает понятие только одно за другим следующего, но взаимное последование не составляет еще причинной связи между явлениями. Отсюда видно, что понятия всеобщности, необходимости, причины, не суть понятия опытные, но даны a priori в нашем рассудке. То же самое и по тем же основаниям должно быть сказано и о всех прочих категориях.

Так как категории не происходят из опыта, а только чувственное воззрение может служить основанием к признанию реального бытия вещи вне нас, то, очевидно, они суть не что иное, как чистые субъективные формы нашего рассудка, прилагаемые к представлениям, чтобы составилось познание о них. Отсюда, по определению Канта, «категория есть чистое понятие рассудка, которое потому прилагается к явлениям, что рассудок должен связывать их по своим всеобщим законам, для произведения познания о них».

Но такое приложение категорий к явлениям не может быть непосредственным. Категория есть нечто нечувственное, мыслимое только; разнообразное содержание впечатлений есть нечто чувственное, ощущаемое: мы имеем перед собою чувственные ощущения и чистые понятия разума; первые не могут быть непосредственно подводимы под последние. Такое подведение возможно только чрез нечто третье, что, с одной стороны, носит на себе чистый, априорный характер и поэтому может быть соединено с чистыми понятиями рассудка, с другой – имеет ближайшее отношение к тому чувственному и многообразному элементу, который находится в воззрениях. Это – третье есть чистое воззрение времени, априорное по происхождению, но, как воззрение, имеющее ближайшую связь с чувственным элементом познания. Отсюда открывается возможность разнообразного соединения категорических понятий с формою времени и подведения опытного материала познания под категории. Так как воззрение времени есть такая же априорная форма нашего познания, как и формы категорий, то из соединения их возникающие ряды различных понятий и положений, также, не зависят от опыта и составляют исключительную принадлежность разума. Систематическое выведение их и составляет главное содержание трансцендентальной аналитики в Критике чистого разума Канта. К числу их принадлежат такие, напр., положения: все предметы суть экстенсивная величины и могут быть до бесконечности делимы; все предметы должны быть мыслимы как интенсивные величины, то есть, имеющими степень; между всеми предметами должна быть мыслима необходимая связь; при всех изменениях явлений пребывает субстанция; для всех явлений в форме пространства должен быть предполагаем субстрат или материя; все перемены происходят по закону причинности; вместе существующие субстанции должны находиться в постоянном взаимодействии и пр.

Все эти и подобные положения не происходят из опыта, так как проистекают из приложения категорий к априорной форме чувственного познания, – времени и носят на себе каждое признаки всеобщности и необходимости, которых не могут иметь положенья эмпирические; опыт говорит только о том, что есть, но не о том, что всегда бывает и должно быть. Так, напр., когда мы говорим, что всякая вещь может быть до бесконечности делима, то, очевидно, говорим это a priori; потому что на опыте, при всем совершенстве инструментов, скоро приходим к концу физической делимости; но, несмотря на это, мы всегда готовы предположить, что деление могло бы быть продолжено до бесконечности, если бы мы имели тончайшие инструменты. Точно так же, когда мы говорим, что в основе физических явлений должна быть субстанция или материя, или что количество ее в природе не увеличивается и не уменьшается, то опять высказываем не опытное положение, потому что ни чувствами мы никогда не можем воспринять материи, ни опытом доказать ее существования.

Все такие положения суть не что иное, как априорные правила, которыми рассудок руководится при соединении разнообразного содержания представлений в мышлении, чтобы составилось познание; они суть формальные законы познания предметов опыта. Но так как предметы опыта, – вообще весь мир, существуют для нас не сами по себе, но только как феномены в том виде, как мы познаем их, и так как, кроме познаваемого нами при помощи известных форм нашего познания, мы не знаем никакого другого мира, то эти законы познания могут быть в то же время названы законами опытными, или законами природы. Но законами природы они являются, очевидно, не по их объективному значению или приложимости к познанию вещей самих по себе, но по необходимости их, как законов нашего познания. Они относятся только к явлениям, к нашим чувственным воззрениям, которые мы силою нашего познающего рассудка соединяем в единство природы. Мы не знаем, выражают ли они бытие вещей самих по себе; мы знаем только то, что без них невозможно никакое познание о природе, невозможен самый опыт. Таким образом, всеобщие законы природы в действительности суть не законы природы, а законы нашего познающего природу разума. «Как ни странными это может показаться» замечает Кант «но, тем не менее, несомненно, что рассудок почерпнул эти законы (a priori) не из природы, но сам предписывает их ей» ⁴⁵.

Но приложением категорий и основанных на них положений к познанию природы не ограничивается значение их в деле нашего познания вообще. «Система категорий», в том виде, как она представлена у Канта, по его мнению, «делает систематическою и обработку каждого предмета разумом и дает указание или руководственную нить, как и по каким пунктам должно быть проводимо каждое метафизическое исследование, как скоро оно хочет быть полным, так как категории исчерпывают все моменты рассудка, под которые только может быть подведено каждое понятие» ⁴⁶. И, действительно, сам Кант в своих философских исследованиях довольно строго держится системы своих категорий. Так, например, его метафизика природы распадается на четыре части по схеме категорий. Первая рассматривает движение, как истое количество без всякого отношения к качеству движимого, и называется Форономиею; вторая рассматривает его, как качество материи под именем первоначальной движущейся силы и поэтому называется Динамикою; третья рассматривает материю во взаимном отношении ее сил и носит название Механики; четвертая рассматривает движение и покой в отношении их к нашему представлению или по категории модальности и носит название Феноменологии. В Логике он рассматривает признаки логического совершенства познания также по категориям; познание совершенно, когда по своей количественной стороне имеет всеобщий характер, по качеству обладает объективною ясностью, по категории отношений имеет объективную истинность, по своей модальности, – объективную достоверность. В «Критике способности суждения» понятия прекрасного и возвышенного, в «Религии в пределах чистого разума» понятие религии, также, рассматриваются по схемам категорий. Известно, что во время процветания Кантовой философии стремление рассматривать каждый предмет по категориям доходило иногда до крайности, до своего рода новой схоластики; при рассуждении о самых обыденных предметах проводили понятие по категориям, чтобы придать сочинению наружный вид философского исследования.

В учении Канта о категориях мы обратим внимание сначала на систематическое построение этих понятий, затем, на его учение о происхождении и значении их в деле нашего познания.

а) Систематическую конструкцию категорий Кант, как известно, вменяет себе в особенную заслугу, говоря, что в этом деле во всей предшествовавшей философии он не имел для себя ничего, кроме учения о категориях Аристотеля, главный недостаток которого (равно как и всех последующих философских исследований об этом предмете) состоял в отсутствии общего принципа для их вывода, взаимной связи между ними и точного разграничения понятий главных от второстепенных и производных.

Что теория Канта представляет нам далеко возвышающийся над всеми прежними исследованиями этого рода опыт устранения этих недостатков, что в его учении о категориях и, особенно в систематическом выводе из них основных положений естествознания (аксиомы воззрения, антиципации восприятия, аналогии опыта, постулаты эмпирического мышления) во всей силе выразилось его необычайное глубокомыслие и остроумие, это, конечно, не подложит спору. Но вполне ли удовлетворяет его конструкция выставленным им самим требованиям относительно истинно философского учения о категориях, – на этот вопрос едва ли можно дать утвердительный ответ.

Идеальная философская теория категорий, с чем согласен и Кант, требует не только полного их исчисления и систематического распределения, но и указания их взаимной связи и происхождения. Она требует, чтобы было открыто одно общее и основное начало, из которого развивались бы категории с логическою необходимостью; философское изложение предмета должно показать не только то, что есть в предмете, но и причину, почему оно есть так, а не иначе. Но нельзя не заметить, что теория Канта не удовлетворяет такому требованию. Он открывает нам положительно такие-то и такие категорические понятия, но не указывает ни общего их начала, ни взаимной связи. Он подвергает анализу различные формы суждений, частью известные и до него, хотя и не в систематическом виде, частью им самим открытые, находит в них те и другие понятия и ставит их в известную систему. Но какое основание для такой системы? Почему существуют эти именно категории, как относятся она одна к другой, и вследствие какого закона необходимости являются в нашем рассудке? Почему, например, за категориею количества следует категория качества, за нею – отношения, модальности, а не наоборот и не в другом каком-либо порядке? На все эти вопросы мы не находим ответа в теории Канта, а кто не видит, что эти вопросы суть существенные в метафизическом исследовании категорий? По-видимому, почитая категории чисто субъективными формами нашего познания, Кант по тому самому не считал и возможным определение значения этих форм самих по себя; признавая их априорными, необходимыми условиями деятельности нашей познавательной силы, самою природою ее, он не хотел задавать себе вопроса, почему природа нашего рассудка устроена так, а не иначе. «Что касается до особенности (Eigenthümlichkeit) нашего рассудка», говорит он, «то на вопрос, почему чрез категории и притом этого рода и в таком, а не ином числе их, мы достигаем единства восприятия a priori, так же трудно представить основание, как и на то, почему мы имеем эти, а не другие функции суждений, или почему пространство и время суть единственные формы всякого возможного чувственного воззрения» ⁴⁷. Но при подобном взгляде на значение категорий, Кант, сам того не сознавая, приходит к результатам прежней теории врожденных идей, которая отказывалась от исследования об их начале и взаимной связи под тем предлогом, что они врожденны нам.

Правда, отказываясь объяснить причину разнообразия категорий, Кант думает найти объединяющее их начало в нашем самосознании. В каждом познании многоразличного наш дух сознает тожество своих функций, чрез которое он достигает синтеза познаваемого. Всякое единство и связь в познании предполагает единство сознания, которое предшествует всем данным воззрения и которое одно делает возможным определенность наших представлений. Это чистое, первоначальное, неизменное самосознание Кант называете трансцендентальною апперцепцией. Указание, каким образом разнообразное содержание представлений подводится под это необходимое единство самосознания посредством синтеза рассудка, при участии категорий, Кант называет трансцендентальною дедукцией их. Но на самом деле здесь мы не видим никакой дедукции в точном смысле слова, а только отношение нашего самосознания к познаваемому; категорические формы здесь не выводятся из единства самосознания, а предполагаются как данные в разуме. Главная цель, которую преследует Кант в своем учении о трансцендентальной дедукции, состоит в том, чтобы отсюда вывести право приложения категорий к представлениям и к эмпирическому содержанию нашего познания. Но не трудно видеть, что эта цель не достигается и не может быть достигнута при помощи так называемого единства восприятия. Единство сознания, конечно, есть необходимое условие для субъективного мышления или, что то же, для сознательного мышления; но оно нисколько еще не объясняет, почему мы основанную на категориях связь между предметами мыслимыми почитаем объективною. Стремление к объединению наших представлений мы представляем как необходимость связи, условливаемую самыми предметами, а не нашим только сознанием. В каждом суждении единство так выражается, как будто оно основано на действительной связи мыслимых предметов. Например, когда мы высказываем суждение: прямая линия есть кратчайший путь между двумя точками, то эта связь двух понятий в единство лежит в самом содержании этих понятий. Трудно представить или объяснить, что это единство от того произошло, что я мыслящее есть нечто единое и что я сознаю себя постоянно пребывающим единством. Внутренняя связь двух понятий не заботится об единстве с понимающим субъектом и о применении к нему; она существует сама по себе, мыслима она или нет. Итак, синтетическое единство восприятия, которое, как постоянно пребывающее самосознание, сопровождает мыслимую связь предметов, есть, как мы сказали, необходимое условие для сознательного мышления, но не для предмета мыслимого и не для отношения предметов, которое выражается в суждении. Самосознание в связи понятий суждения высказывает скорее их внутреннее, чем свое собственное единство. Эта связь есть нечто объективное, заключающееся в самых мыслимых предметах, а не в требовании субъективного единства. Вот почему Кант, хотя и думал указать взаимную связь категорий в единстве самосознания, как его требование, но так как это единство, в сущности, не было верным, то он и не мог вывести отсюда необходимости категорий в их разнообразии и не мог объяснить, как они вытекают из этого единства и почему для мышления нужны именно те, а не другие категории. Субъективное единство решительно не вяжется с категориями; они остаются сами по себе, как самостоятельный формы, а единство само по себя, как входящий в них элемент, а не как их начало. Действительно, почитая процесс мышления, как процесс объединения разнообразного содержания представлений, только следствием нашего субъективного единства самосознания, мы никак не в состоянии будем не только вывести отсюда необходимость тех или других категорий в их взаимной связи, но и обратно, понять отношение их к нашему самосознанию.

Итак, та система категорий, в какой они представлены у Канта, вовсе не есть систематическое выражение их внутренней связи и происхождения из одного какого-либо общего начала. Эта система есть логическая, т. е. добытая посредством сравнения различных понятий и свода однородных из них в известные группы, но не генетическая, которая должна показать развитие их из одного общего принципа в их взаимной связи. Кант думал найти такое начало в единстве самосознания; но это начало стоит совершенно отдельно от категорий, которые из него не могут быть выведены, как необходимые его формы, чем уже и обличается неверность этого начала. Если Кант в одном месте называет таблицу категорий Аристотеля сборником, имея в виду отсутствие внутренней связи между ними, то такое же название может быть отчасти применено и к его системе категорий, хотя, конечно, его сборник несравненно более систематичен и правилен. Некоторая искусственность в построении категорий объясняет и то, почему приложение их к дальнейшему развитию философской системы, как у Канта, так и у его последователей, оказалось неудачным и нисколько не могло содействовать к действительному уяснению различных философских вопросов и к их решению. Построение философских исследований по схеме категорий, несмотря на внешний вид стройности и правильности, который оно придает им, страдает искусственностью и натянутостью, причем категории постоянно удаляются от своего первоначального значения, представляя лишь отдаленную аналогию между собою и предметным содержанием.

Но, может быть, не удовлетворяя идее строго философского вывода из одного начала, Кантово построение категорий вполне удовлетворяет требованиям формальной стройности и логической систематизации этих понятий, представляя опыт правильного свода их в известные группы по их однородности и вывода из них категорий второстепенных? Но и в этом отношении последующая критика указала много существенных недостатков, которые в самой основе подкапывают и разрушают все столь искусно построенное здание системы категорий.

Кант придавал очень много значения тройственному числу суждений в каждом из четырех разрядов их; и действительно, эта тройственность имеет у него важное значение при выводе из них категорических понятий. Но при более внимательном взгляде на действительные различия логических суждений, эта правильность оказывается очень сомнительною. Так, например, по количеству он делит суждения на всеобщие, частные и единичные. Но новейшая логика не без основания оспаривает самостоятельное существование единичного суждения и считает его по существу, тождественным со всеобщим на том основании, что в нем, так же как и во всеобщем, суждение относится ко всему объему подлежащего (например, сравните суждения: «этот человек смертен» и «все люди смертны»), так как индивидуальный субъект заключается только один во всем объеме понятия. По качеству Кант различат суждения утвердительные, отрицательные и ограничительные. Но против суждения ограничительного, введенного Кантом для пополнения симметрии тройственности суждений под каждою из четырех рубрик их, справедливо замечают, что это суждение есть не более как искусственная форма выражения, достигнутая посредством логического эксперимента, – форма, в которой отрицание выводится из его естественной связи со связкою суждения и насильственно втесняется в сказуемое (например: этот человек есть не русский, вместо того чтобы сказать: этот человека не (есть) русский). Оно по форме утвердительное, но по содержанию отрицательное суждение и никоим образом не может дать понятия ограничения, отличного от отрицания. В суждениях отношения вывод понятия совместности или взаимодействия из формы разделительного суждения также представляется совершенно произвольным. Разделительное суждение разлагает родовое понятие на его виды, посредством приложения к каждому из них специфического отличия; эти видовые понятия, посредством единства понятия родового, конечно, связываются между собою как совместные. Но эта совместность нисколько не дает еще понятия взаимодействия. Такое взаимодействие, напротив, мыслимо только тогда, когда какие-либо виды известного рода станем представлять себя независимыми и самостоятельно друг другу противостоящими. Притом же, взаимодействие вовсе не требует, чтобы все данные виды известного рода мыслимы были в совокупности, оно даже предполагает противное. В суждениях модальных особенно кидается в глаза то, что здесь понятия бытия и небытия представляются очень сходными с понятиями реальности и отрицания, выведенными уже из суждений качественных (положительного и отрицательного). По-видимому, эти понятия так однородны, что не было никакой нужды одни из них выводить из суждений качества, другие из суждений модальности. Если бы, по примеру некоторых, мы захотели объяснять это тем, что реальность и отрицание имеют отношенье только к содержанию мышления, а бытие и небытие, напротив, к вне нас лежащей действительности, то при таком взгляде две первые категории получили бы субъективное, две последние – исключительно объективное значение; первые были бы только категориями мышления, последние – бытия. Но такое различение совершенно противоречило бы основному воззрению Канта на категории, который считал все их только субъективными формами мышления и решительно утверждал, что они только в мышлении прилагаются к предметам опыта, но не принадлежат им самим по себе ⁴⁸.

Если высказанные нами замечания против системы построения категорий Канта верны, то вся симметрия этого построения рушится и вместе с тем открывается, что оно есть более искусственное, чем основанное на существе самого дела. Такую же точно искусственность представляете и многоценимый Кантом вывод третьих категорий именно из двух первых в каждом из четырех разрядов их. Всеобщность, например, у него есть не что иное, как соединение единичности и множественности в единство понятия; ограничение не что иное, как реальность, соединенная с отрицанием; взаимодействие есть причинность во взаимном определении двух субстанций; наконец, необходимость есть бытие, соединенное с невозможностью небытия. Но если бы это было так, если бы категории всеобщности, ограничения, взаимодействия и необходимости были только результатом соединения двух первыми, то они не должны бы и причисляться к разряду первоначальных понятий рассудка, их нужно бы отнести к числу понятий производных (предикабилий Канта), что значительно сократило бы число первых. Чтобы спасти их коренной и первоначальный характер, Кант напрасно ссылается на то, что «связь первых и вторых категорий, чтобы произвести третье понятие, требует особенного акта мышления», потому что такой же акт требуется и для вывода каждого из производных понятий. Не говорим о том, что самый вывод третьих понятий страдает большими натяжками и никак не может быть признан правильным. Всеобщность, например, по мнению Канта, есть соединение единичности и множественности в единство понятия; но здесь Кант, производя категорию всеобщности, вносит новое понятие: единство, которое вовсе не тождественно с понятием единичности, как вида количества; единичность и множественность не дают еще идеи единства многообразного или всеобщности. Еще труднее вывести из понятий возможности и действительности понятие необходимости. Да и вообще можно сказать, что все третьи категории Канта столько же могут быть производными, сколько и первоначальными двух первых.

Таким образом, система категорий Канта, не будучи генетическим выводом их из одного принципа, в то же время не может быть признана удовлетворительною со стороны логической строгости и стройности. А с разрушением ее естественно падает и вся дальнейшая, строго основанная на ней, дедукция первоначальных, априорных положений нашего разума ⁴⁹.

б) Теперь от замечаний, касающихся построения категорий, перейдем к тем выводам, которые Кант, на основании своего анализа суждения, делает о значении их в нашем познании. По его мнению, категории суть ни прямо из опыта, ни путем отвлечения от данных опыта не происходящие, следовательно, априорные понятия рассудка. Отсюда следует, что им нет ничего соответствующего в действительности, в самых познаваемых предметах, потому что источник их не в восприятиях чувств, которые дают эмпирический материал нашего познания, но в нашем разуме. Как априорные и предшествующие опыту условия опытного познания, категории не могут быть отражением в нашем духе каких-либо свойств внешней действительности. Мы не знаем вещей самих по себе, которые могут иметь свои законы бытия, нам неизвестные; мы знаем только явления, а явления имеют реальность только в отношении к ощущающему субъекту, следовательно, и законы их, вытекающие из чистых понятий рассудка, существуют только для мыслящего субъекта.

В этом учении о значении категорий нужно различать 1) основное положение; 2) следствие или заключение, которое отсюда, выводится. Основное положение то, что категории суть не происходящие из опыта или априорные понятия рассудка. Следствие, отсюда выводимое, то, что, не происходя из опыта, они eo ipso не имеют и реального значения в предметах опыта, нами познаваемых.

Первое положение имеет ближайшее отношение к вопросу о происхождении наших познаний вообще. После сказанного нами о сенсуалистической теории познания в применении ее к объяснению происхождения общих и категорических понятий, равно как и основанных на идее пространства и времени понятий математических, нам нет нужды входить в новое разъяснение того, почему мы здесь совершенно согласны с Кантом и видим в его учении о происхождении категорий и производных из них основоположений нашего знания вполне основательную защиту самостоятельности нашего разума и независимости от опыта основных начал нашего рационального познания. Преимущество его пред прежними философами, отстаивавшими эту самостоятельность, состоит в том, что он не остановился на одном внешнем признаке априорности известных понятий, – согласно ли признание их всеми людьми (признаке, который, как мы видели, всегда давал место сильной полемике со стороны эмпириков), но прямо указал на внутренние, существенные свойства этих понятий: всеобщность и необходимость и на невозможность объяснить эти свойства из опыта.

Чтобы в самом корне подорвать значение доказательства Канта в пользу априорного происхождения категории, для новейших эмпириков оставалось одно средство, – отвергнуть состоятельность тех самых понятий, которые у него служат несомненным критерием априорности, – всеобщности и необходимости. Действительно, по мнению новейших эмпириков, называющих себя реалистами (например, Баумана, Геринга, Кирхмана), так называемое всеобщее и необходимое на самом деле не существует; всеобщее есть то же, что очень многое; необходимое то же, что постоянно или очень часто повторяющееся. Понимаемые таким образом эти понятия, очевидно, могут быть чисто эмпирического происхождения, так как, замечая на опыте, что очень многие, например, предметы имеют такие-то свойства, мы считаем себя вправе заменить это выражение словом: все. Точно так же замечая, что известные явления постоянно, сколько то доступно нашему наблюдению, находятся в известной связи и происходят после других явлений, мы говорим, что они необходимо так существуют или так происходят ⁵⁰. Но как скоро это признано, то нет никакой нужды и те понятия, которые мы мыслим с признаками всеобщности или необходимости, считать априорными, еще менее, нужды считать априорными и все дальнейшие, производные из этих понятий положения, на выводы которых Кант положил столько труда. Здесь опытное происхождение их выступает тем яснее, чем ближе эти положения к действительности. Так называемые законы природы, которые Кант считает априорными, очевидно эмпирического происхождения. Прежде всего, они не суть необходимые законы и не носят, поэтому, того признака, который, по Канту, служит решительным признаком априорности. Нет, например, никакой необходимости, чтобы материя следовала закону тяготения; материя могла бы и вовсе не иметь никакой силы притяжения или иметь ее под другими условиями; точно так же могло бы быть и то, что теплота не расширяла бы тел. Мы можем сказать только, что такой-то закон фактически существует, что сила природы действует таким-то образом, но никакое чистое естествознание не учит, что он должен действовать именно так. Мнимая необходимость здесь вовсе не принадлежит законам природы самим по себе, но только логическим выводам из них и применениям к частным случаям, то есть, когда, например, есть сила тяготения, то мы необходимо должны признать, что ей подчинены такие-то и такие предметы. Притом, эмпирическое происхождение законов природы доказывается и тем, что они узнаются не a priori, а путем опыта и наблюдения. Если же Кант некоторые из них счел априорными, то он был введен в заблуждение их более абстрактным характером, который вовсе не исключает их эмпирического происхождения, как вывода из более конкретных законов ⁵¹.

Но сколько-нибудь внимательного анализа содержания и смысла Кантовских категорий и априорных положений достаточно, чтобы видеть полную несостоятельность представленных нами возражений эмпириков. Слишком уже легкомысленным мы должны считать Канта, если он при своем гениальном уме не догадался о столь простом открытки эмпириков, что все значит то же, что очень многое, а необходимое – то же, что постоянно или очень часто повторяющееся. С таким смешением понятий он был знаком еще у Юма в его учении о категории причины и недостатки этого учения именно и вызвали его Критику чистого разума. Уже тот простой факт, что в нашем языке существуют слова, а в философии понятия, отличающие многое от всеобщего, постоянное от необходимого, должен бы навести эмпириков на мысль, что смысл этих понятий по существу различен. Их, по-видимому, сбивает здесь то обстоятельство, что от очень многого мы часто умозаключаем ко всему, от частных фактов ко всем (в индукции), от очень частого повторения данного явления к необходимому закону, как причине его повторяемости. Но уже то одно, что здесь мы именно умозаключаем от частных фактов к общему, от более или менее постоянного к необходимому, показывает, что это общее и необходимое не дано в частном, как таковом, и существенно от него отлично. Иначе, мы всегда оставались бы при простых фактах и не имели бы побуждения от частного известного идти к общему и необходимому неизвестному. Но такое движение (в котором и состоит вся сущность научного познания природы) возможно только при предположении, что в нас есть независимые от опыта и ему предшествующие понятия всеобщности и необходимости, которые и побуждают нас не довольствоваться частным и случайным, о котором только и может дать представление непосредственный опыт, а стремиться к открытию не данного в нем всеобщего и необходимого.

Что касается до учения Канта, об априорном происхождении различного рода категорических положений, названных им законами опытного познания, и, согласно с его общим взглядом на сущность этого познания, законами природы, то вся критика этого учения, со стороны новейших эмпириков, основана на решительном, вольном или невольном недоразумении. Что в самом выводе этих законов, особенно же в понимании их значения, могут быть указаны существенные недостатки, это, конечно, бесспорно, – и в чем состоите главный недостаток, сейчас укажем. Но самая мысль его о возможности образования из категорических понятий некоторых общих рациональных положений и истин, относящихся к эмпирическому знанию, так же как и к рациональному, сама по себе верна. Возражать против этой мысли тем, что познание о фактических законах природы (например, о законе тяготения или расширения тела от теплоты) мы приобретаем путем опыта, что эти законы не могут быть абсолютно необходимыми и потому не могут и происходить из чистого разума, значит, совершенно забывать, что не об этих законах идет речь у Канта и что он не раз со всею ясностью отличает эмпирические законы природы от установленных им рациональных законов ее познания ⁵²; так, например, в своей метафизике естествознания он прямо говорит, что законы химического сродства не могут быть выведены a priori и проч. Ни Кант, ни другие защитники самостоятельности рационального познания, за исключением крайних идеалистов, никогда не думали выводить эмпирические законы явлений из чистого разума. Поэтому, выставляя на вид эти законы и эмпирическое их происхождение, эмпирики, очевидно, нисколько не опровергают этим возможности некоторых общих априорных положений, которые имеют всеобщее и необходимое приложение не к тому или другому только классу явлений, но ко всей совокупности внешнего бытия. Иное дело, если бы они доказали действительное опытное происхождение всех или некоторых положений, выставленных Кантом; но мы уже видели неудачу подобных попыток в объяснении такого рода положений: всякое действие имеет причину; всякое явление предполагает сущность. Такого же неуспеха, мы с полным правом могли бы ожидать и от попыток объяснения эмпирического происхождения других подобного рода положений. Возьмем, например, по-видимому, очень близкое к опыту и уже приведенное нами положение: всякая пространственная величина до бесконечности делима. Можно ли доказать истину этого положения при помощи опыта? Очевидно, нет, уже потому самому, что мы не имеем ни времени, ни средств продолжить деление до бесконечности и убедиться, действительно ли предметы бесконечно делимы или нет. Если бы мы даже дошли до фактически неделимого (атомы), то и тогда, вопреки эмпирической очевидности, мы никак не могли бы отрешиться от мысли, что эта неделимость зависит только или от невозможности для нас произвести дальнейшее деление или от того, что какая-то внешняя сила сдерживает это деление, но что на самом деле, по существу, все пространственное должно быть до бесконечности делимо. Очевидно, к подобной мысли вынуждает нас не опыт, а необходимость мысли.

Выделить и строго отграничить действительно априорные положения, имеющие приложение к познанию природы (рациональные законы Канта), от эмпирических есть, конечно, дело рационального естествознания и метафизического учения о природе и Канту принадлежит первый замечательный почин в этом деле. Но смешивать эти законы в одно и от эмпирического происхождения последних заключать к такому же происхождению первых, как делают эмпирики, значит, допускать крайне нелогическое смешение разнородных понятий. Поводом к такому смешению для них, конечно, может служить то, что и рациональные законы природы имеют приложение к опыту и оправдываются им. Но заключать отсюда и справедливо (как увидим) можно только о несостоятельности Кантова учения о чисто субъективном значении нашего познания, в частности, познания о природе, но никак не к первоначальному происхождению этих законов из опыта. Опыт и наблюдение только поддерживают существование этих законов вне нашего разума и тем гарантируют их реальную истину, но нисколько не свидетельствуют о происхождении их от опыта, точно так же как то явление, что наши математические вычисления оправдываются на опыте, не говорит против рационального происхождения основоположений математики.

в) Итак, несмотря на возражения эмпириков, мы имеем полное право согласиться с тем положением Канта, что категории суть априорные, не происходящие из опыта, понятия, нашего рассудка. Теперь, следует ли отсюда то заключение, которое выводит Кант, именно, что категории не более как субъективные формы нашего рассудочного познания, которым ничего в действительности не соответствует? Следует ли, что те, основанные на категориях, положения, которые служат принципами познания природы, аксиомами естествознания, имеют лишь субъективно-формальное значение и что, поэтому, вся природа, как законосообразное целое, есть не что иное, как систематизированная нами совокупность феноменов, а не отражение действительного бытия ее в нашем познании?

Прежде всего, заметим, что в самой теории Канта, строго говоря, нет еще основания к такому выводу, который все наше познание о природе грозит обратить в субъективную фикцию. Результат исследований Канта собственно только тот, что мы не знаем и знать не можем, соответствует ли действительность нашим понятиям о ней, в частности, соответствует ли категорическим понятиям и положениям что-либо реальное вне нас. Очень может быть, говорит он, что вещи имеют свои законы бытия, отличные от тех законов, которые налагает на феномены наш познающий субъект.

Этим заключением, по-видимому, не отвергается и другая возможность, именно, – очень может быть и то, что законы, налагаемые на феномены нашим познающим я, сходятся с действительными законами бытия вещей самих по себе. Эта возможность столько же возможна, так сказать, как и первая. Но Кант, как оказывается, и не останавливается даже на этой второй возможности; он и не заботится о том, чтобы исследовать, какая из них более мыслима и вероятна. Эту последнюю возможность, которую ни сколько не исключает его теория познания, он оставляет в стороне и останавливается лишь на первой. Этого мало; другая возможность, именно, что законы вещей самих по себя могут быть совершенно иными чем те, которые наш разум налагает на природу, незаметно переходит в полную уверенность в том, и общим заключением его исследований о категориях оказывается то, что наше познание не соответствует действительности, субъективно в точном смысле слова, что категории и положения, на них основанные, не имеют никакого другого значения, кроме формального.

Но такое заключение мало того, что показывает пристрастное склонение весов критической философии на одну сторону, оно противоречит принципу самой этой философии. Если мы не знаем вещей самих по себе и законов их, то какое право мы имеем говорить, будто эти законы не согласны с теми, которые налагает на внешний мир наш разум? Несмотря на то, что мы познаем предметы по законам нашего разума, очень возможно, что познание, таким образом приобретенное, будет соответствовать действительности и что наше представление о природе будет не только субъективным произведением нашей мысли, но и отображением действительной природы и ее реальных законов.

Но эта возможность, допускаемая теориею Канта, хотя игнорируемая затем, не есть только отвлеченная возможность, равноправная с первою, к которой пристрастно склоняется Кант. Она имеете за себя данные, которые превращают ее в решительную уверенность в объективной истине нашего рационального познания.

В ее пользу говорит уже всеобщее и неискоренимое наше убеждение в объективности нашего, основанного на законах разума, понятия о природе и ее явлениях. В самом деле, предположим, согласно с Кантом, что одинаково возможно как то, что вещи сами по себе существуют согласно с законами разума, так и то, что они существуют по своим законам, нам неизвестным. Почему мы необходимо предполагаем первое, а не последнее, верим в объективность познаваемого нами мира? Такая необходимость не может заключаться в самом нашему мышлении, так как оно, по мнению Канта, с одинаковым правом может предполагать и то и другое, даже скорее ведет к предположению о субъективности нашего познания. Следовательно, эта необходимость может быть только внешнею необходимостью, принудительностью для мышления, зависящею от того, что вещи и на самом деле таковы, как познаются нами по категориям нашего мышления и невольно заставляют нас находить в них те же категорические свойства, которые мы находим и в нашем разуме.

Эта принудительность так велика и настоятельна, что сам Кант, невольно подчиняется ей и, вследствие этого, допускает противоречия в свое собственное учение о значении категорий, разрушающие его.

В самом деле, характеристическая черта субъективного идеализма Канта, отличающая его, с одной стороны, от эмпиризма, с другой, от идеализма абсолютного, та, что он, кроме априорных форм нашего познания, признает независимое от нас существование чувственного материала нашего познания, который является в виде разнообразного содержания, данного в ощущениях; источником этих ощущений служат неизвестные нам вещи сами по себе. Но в таком признании заключается полное противоречие его учению о субъективном значение категории, так как оказывается, что категорические определения переносятся им самим на такого рода бытие, которое вовсе не подчинено законам разума.

Кант сам называет ту необходимую для мышления материю, которая получается, независимо от самого мыслящего субъекта, отвне, « многоразличным», тем, что объединяется разумом посредством различных, принадлежащих ему форм познания. Но говоря это, он, очевидно, должен считать реальным определением внешнего бытия категории множества (количества) и различия. Затем многоразличное: не есть только существующее одно подле другого, но отличающееся одно от другого по своим качествам; сам Кант чувственные ощущения признает качественно различными, по различию наших чувств; итак, мы должны приписать реальное значение категории качества. Наконец, это качественно и количественно многоразличное находится в известном отношении, как между собою, так и к познающему субъекту, – в отношении взаимодействия. Итак, допуская многоразличное, как реально сущее, как основу субъективных состояний нашего духа, мы должны допустить, что оно определяется почти всеми категориями Канта. – Далее, допуская существование вещи самой по себе, как основы многоразличия впечатлений, Кант признает, что она производит известного рода впечатления на наши чувства, результатом которых в соединении с нашими познавательными формами и бывает наше субъективное представление о ней. Но строго держась его теории, мы не имеем права сказать о вещи самой по себе, что она производит на нас действие или служит причиною впечатления, потому что категория причины и действия может быть прилагаема только к бытию феноменальному, т. е. к нашим представлениям о вещах, а не вещи самой по себе. Одно из двух: или категория причины и действия есть действительно одна из субъективных форм нашего познания, но в таком случае мы не имеем права говорить о вещи самой по себе, как о действительной причине производимого ею в нас действия, – разнообразия внешних ощущений; вещь сама по себе – понятие ничем не оправдываемое с точки зрения критической философии и мы последовательно должны прийти к чистому идеализму Фихте. Или – вещь сама по себе действительно существует и служит причиною известных ощущений, производит на нас известное действие, но в таком случае категории причины и действия имеют не только субъективное значение в нас, но и объективное вне нас. Но всего страннее то, что в группу категорических понятий Кант вводит понятия бытия и небытия; но такие понятия, по его учению, суть только субъективные формы нашего познания, не имеющие реальности. Несмотря на это, он признает, однако же, бытие вещи самой по себе как реальное бытие самого нашего я, по крайней мере, бытие форм познания и категорий, как чего-то отличного от простого феномена. Следовательно, категория бытия не есть только формальное понятие, но выражает некоторую действительность, отличную от познания. В противном случае мы на самом деле не должны бы допускать никакого бытия, видеть везде один мираж феноменов, неизвестно кому и от чего являющихся, так как самое понятие бытия, в сущности, есть только субъективное представление. Но в таком случае мы попадаем в бездну безвыходного скептицизма или крайнего идеализма.

Но, если скептицизм и идеализм были бы дурными средствами, чтобы избежать логических противоречий, заключающихся в Кантовой теории категорий, то самым правильным выходом из затруднения – согласить существование независимого от нас бытия с возможностью познания его по началам нашего разума может быть только признание, что между тем и другим есть общие и объединяющие их связи, которыми и служат категории, служащие реальными определениями как бытия, так и познания. Что эта основанная на категориях связь не есть мнимая и нами только создаваемая и от нас налагаемая на предметы, доказательством тому служит совпадение понятий о бытии, образуемых нашим разумом независимо от опыта, с действительным бытием и оправдание их на опыте. Правда, опыт не может дать нам прямого положительного доказательства, истины основанных на категориях понятий и положений, так как они имеют характер всеобщности и необходимости, – свойства, которые не могут быть проверены опытом, пределы которого ограничены познанием частного и случайного. Но он подтверждает истину их путем отрицательным, удостоверяя, что и на самом деле нет ни одного случая, факта, который бы не подходил под эти понятия и законы разума, или нарушал их. Например, опыт не может прямо подтвердить, что всякое действие имеет причину, или что всякий величина до бесконечности делима, ему недоступны все действия и все величины в абсолютном смысле; но он подтверждает истину этих положений безусловно для каждого на опыте встречающегося предмета или явления. Точно так же опыт подтверждает и истину более специальных законов природы, познание которых совершается не иначе, как путем употребления и приложения в нашем познании природы общих категорических понятий и положений. Итак, например, основанные на анализе количественных отношений астрономические вычисления оправдываются на деле с математическою точностью, например, вычисление о дне и часе солнечных и лунных затмений; мысленно начертанные на основании законов механического движения машины и на деле производят те именно действия, которые рационально предначертаны нами.

Но подобного рода факты совпадения законов рационального познания с эмпирическими и подтверждение последних первыми совершенно необъяснимы с точки зрения субъективного идеализма. Самый факт совпадения предполагает реальное существование категорических определений не только в нас, но и вне нас, потому что только в таком случае возможна речь о согласии их и о подтверждении законов разума опытом. Если бы законы нашего познания вещей были только законами разума, то какой смысл имел бы вопрос: согласно ли что-либо с ними, кроме самого разума? Могли бы мы говорить о каких-либо других законах, кроме субъективных законов нашего познания? Между тем этот вопросы имеете полное научное значение в области научного познания; мы постоянно спрашиваешь, например, оправдывается ли такое-то научное построение, такая-то теоретическая формула на самом деле и в этом оправдании находим доказательство ее истины. Сила этого научного требования, всецело основанного на предположении объективности нашего познания, так велика, что пред нею должен был уступить самый субъективизм Канта, в противоречие с собственною теориею познания. В самом деле, мы знаем, что, производя из чистого разума рациональные законы природы, он в то же время допускает существование частных эмпирических законов, не выводимых из разума и основанных на опыте (например, законы химического родства, тяготения и проч.). Не говорим о том, что самое признание, подобного рода законов, как невыводимых из разума, есть чистая непоследовательность, которая для своего устранения неминуемо должна была привести к идеалистической натурфилософии Шеллинга и Гегеля и к их конструированию всех, а не только кантовских, законов природы a priori. Заметим лишь то, что допуская существование этих эмпирических законов, Кант на самом деле, вопреки своей теории, должен был признать объективное значение категорий и основанных на них положений; потому что, очевидно, все эти законы мыслимы не иначе, как при предположении, что эмпирическое содержание их определяется категориями, что в них мы говорим, например, о качестве, количестве, отношении, происхождении, причинах различных явлений природы. Итак, самое существование этих законов, как независимых от разума, оправдывает приложение категорий не только к деятельности самого разума, но и к действительности, вне его лежащей, свидетельствует об их объективном значении. Иначе, какое бы право мы имели прилагать формы нашего познания к материалу, данному в опыте и разуму не подчиненному? Такое право возможно только при одном условии, что и на опыте наш разум находит нечто согласное с его собственными законами, что категории определяют не только наше мышление, но и бытие, отчего и становится возможным истинное познание, как согласие мысли с действительностью.

Кант очень хорошо понимает, что таким предположением совпадения субъективных форм нашего разума с объективными формами бытия легко могла бы быть объяснена возможность и достоверность нашего познания. Но, несмотря на то, считает невозможным остановиться на нем, так как подобного рода предположение привело бы к гипотезе о представленной самим Богом гармонии между мышлением и бытием (иначе, к системе преформации чистого разума), а при такой гипотезе, по его мнению, наше познание потеряло бы характер необходимости и оказалось бы основанным на чистой случайности и произволе (воля Творца) и потеряло бы гарантию своей достоверности ⁵³.

Но, высказывая такое бездоказательное осуждение теории предустановленной гармонии между мышлением и бытием, Кант не замечает, что именно этим недостатком гарантии достоверности нашего познания страдает его собственная система. Как скоро во главу своей гносеологической теории он поставил положение: мы не знаем и не можем знать действительного бытия вещей самих по себя, то этим самыми уже значительно поколебал достоверность нашего познания. Наше познание может иметь только субъективную достоверность для нас; мнимая необходимость его чисто условная нами самими созданная, – истинно ли оно само по себе, мы не знаем: другие существа, одаренные другими органами чувств и другими категориями, могут иметь свое познание, совершенно отличное от нашего. Этот ли выводы можно назвать гарантиею достоверности нашего познания? С ним с величайшею охотою согласится самый решительный скептик. Если же таким образом в нас самих, в самом субъекте, оторванном от всякой связи с действительностью, мы не найдем и не можем найти гарантию нашего познания; то вполне естественно, что мы имеем право искать ее вне нас, в действительном согласии бытия с законами нашего мышления и, окончательно, для объяснения возможности самого этого согласия, в той высочайшей причине, которая служит первоисточником, как мышления, так и бытия, – в Существе высочайшем.

В мысли о предустановленной Богом гармонии между мышлением и бытием искали последнего заверения истины нашего познания, как известно, Декарт и Лейбниц. Как Существо абсолютно совершенное и истинное, Бог не мог дать нашему разуму законов познания обманчивых и несоответствующих действительному бытию познаваемых вещей. Он так устроил наш разум, что, правильно употребляя данные ему законы познания, он и действительно познает истину. Против этого доказательства обыкновенно замечают, что оно несостоятельно потому, что представляет собою так называемый в логике круг в доказательстве. Истина и объективность нашего познания доказывается истиною бытия Божия и предполагает ее; но истина бытия Божия и свою очередь может быть истиною только при предположении истины нашего познания, в частности, при предположении, что те доводы, на которых основывается эта истина, верны; следовательно, что разум путем своих умозаключений может познавать и познает истину. Это замечание и верно и нет, судя по тому, как мы смотрим на идею Божества и какой способ происхождения ей приписываем. Оно верно, если идея о Боге есть результат умозаключения, продукт деятельности самого нашего разума; в таком случае, действительно, прежде чем получить идею о Боге, мы, при самом процессе рационального вывода ее или доказательства, уже предполагаем, что наше мышление может познавать истину и доходить до познания о реальном бытии не только чувственном, но и сверхчувственном; следовательно, мы предполагаем уже истинным положение (достоверность познания), которое, по-видимому, желаем еще только доказать из истины бытия Божия. Но это замечание не будет иметь значения, если источника идеи о Боге мы будем искать не в деятельности умозаключающего рассудка, но вне нас, в реальном воздействии Божества на наш дух; потому что в таком случае мы будем иметь достаточную, внешнюю и независимую от самого познающего субъекта гарантию истины нашего познания.

3. Рассматривая учение Канта о категориях, мы обратили внимание на три стороны в этом учении, – на вопрос: о систематическом построении их, происхождении и значении для нашего познания. Мы видели, что только второй из этих вопросов в его философии получил удовлетворительное решение. Доказательством априорного происхождения категорий и основоположений эмпирического знания, из них вытекающих, Кант нанес решительный удар сенсуализму, который, отвергая самостоятельность разума, производил из опыта всю совокупность наших познаний. Вопреки сенсуализму он возвысил и утвердил значение «чистого разума», открыв в нем независимые от опыта начала познания. Что же касается до первого и последнего вопросов, то в учении Канта мы открыли существенные недостатки. Вместо действительного генетического вывода категорий из одного принципа, Кант дал нам только формально-логическое построение их, притом, в частностях не удовлетворяющее даже требованиям логической стройности и правильности. Вместо философского оправдания права приложения их к действительности и утверждения чрез то достоверности и объективности нашего познания, он своим учением о чисто субъективном их значении проложил широкую дорогу скептицизму и идеализму. Устранить эти два капитальных недостатка Кантова учения о категориях, представить вывод их из одного принципа и генетическую связь их вместо формально-логического построения, затем, понять их как формы не только субъективного мышления, но и бытия, – составило задачу последующей философии. Первую из этих задач думал решить Фихте, посредством вывода категорий из общего начала, нашего я, но он совершенно отверг другую задачу, вовлекши не только категории, но и всю действительность в идеалистический круг нашего я. Дело начатое, но неудачно выполненное Кантом, берет на себя завершить Гегель. В своей Логике он поставляет задачею представить истинно философское построение категорий из одного принципа и, притом, не в субъективном только значении их, как форм рассудочного познания, но и в реальном, как определений самого бытия, не в логическом только порядке системы, но в генетической связи происхождения одной из другой. По его мнению, категории не суть только условия и формы познания, но формы и законы самого бытия, не феноменального, притом, как у Канта, но истинного, безусловного; они суть законы бытия вещей самих по себе, по терминологии Канта. Вот почему логика его не отличается от онтологии: в сущности, это одна наука, так как законы мышления и законы бытия тожественны. Такая логика не занимается одними только формами познания: понятиями, суждениями, умозаключениями и пр., как обыкновенная рассудочная логика. «Наша логика», говорит Гегель, «есть учение о категориях вещей или о самых всеобщих определениях всего существующего». Она есть «бриллиантовая сеть», в которую вплетена вся вселенная, потому что она научно представляет и развивает чистые понятия разума (категории) или основные определения, как для субъективного познания, так и для объективного мира, для всего духовного и естественного. Будучи логикою,– наукою о мышлении, она, в то же время есть и онтология, – наука о бытии самом в себе и заключает в себе именно то, что Аристотель и Вольф считали задачей метафизики.

Что касается до философского построения категорий, то у Гегеля это построение не есть искусственно логическое сведение в различные группы общих понятий по признакам их однородности, как было до Канта и у самого Канта. Как категории суть определения действительного бытия, так и метод построения или развития их не должен быть произвольным или искусственным, но методом самого бытия и происхождения вещей. Такой метод и есть истинный генетический метод философского раскрытия понятий или правильнее, самый процесс философии, так как в философии мы, по мнению Гегеля, исходя из чистого мышления, не имеем никакого готового содержания, к которому могли бы приложить готовую форму познания, но самая форма и есть собственное развитие ее содержания. Чистое мышление не есть только субъективная деятельность человека, операция, совершающаяся в его голове, но заключает в себе все бытие и все содержание истины. Отсюда видно, что истинно-философский метод построения категорий должен в то же время быть и методом самой действительности, а то, что мы называем методом построения в отношении к нашему субъективному познанию, в действительном бытии вещей есть не что иное, самый процесс развития бытия.

В чем же состоит теперь истинно логический методы категорий или, что то же, онтологический процесс бытия? Первая деятельность мышления состоит в том, что оно в познании предмета полагает одностороннее его определение и изолирует его от того, что ему противоположно. Оно, как говорит Гегель, полагает два противоположных определения: или то, или то (entwederoder) и утверждает одно за исключением другого. Это есть деятельность мышления рассудочная, – первый момент мышления есть, таким образом, рассудочный. Но разум скоро дает понять, что такие рассудочные определения не могут оставаться в своей разрозненности, что каждое из них может иметь значение только в отношения к своей противоположности; таким образом, рассудок запутывается в противоречии с самим собою. Сознание или открытие этого противоречия составляет второй момент мышления; это деятельность отрицательная, уничтожающая противоположные утверждения одно другим. Этот второй момент в развитии мышления есть диалектический, но он есть в то же время не только моменты познания, но и объективная диалектика самого бытия; каждая односторонность уничтожается сама собою и превращается в свою противоположность. Что наш рассудок в своем поступательном движении действительно приходит к сознанию противоречий своего собственного мышления, показывает скептицизм, диалектика софистов, как возможность утверждать с равным правом два противоположных мнения об одном и том же предмете и, наконец, антиномии Канта. Этот, столько же необходимый, как и первый или рассудочный, момент мышления есть, как мы сказали, отрицательный. Но так как из обеих противоположностей каждая переходит в другую, то, в сущности, они одно и то же <…> это третье, высшее единство или тожество противоречий должно признать завершительным продуктом диалектического движения. Этот третий момент мышления есть положительно разумный или спекулятивный. Результат, здесь получаемый, не есть только мертвый остаток, итог, выведенный из сложения двух в третьем, который остается как нечто третье или среднее; но все эти три момента суть одно; истина есть жизнь, деятельность, самообращение чрез эти три момента.

Итак, моменты: рассудочный, диалектический и спекулятивный, – полагающий, противополагающий и отожествляющий суть три необходимых момента истинно философского метода. Рассудочное познание есть первый акт мышления, но в нем нет еще философского ведения. Только посредством диалектики, как живого средоточия целого, выступают с вечною творческою силою мысли противоречия из абстрактного единства рассудка, чтобы быть затем примиренными в высшем, спекулятивном единстве.

По обыкновенному понятию о методе, он есть логический способ или форма познания; он предполагает материал познания как нечто от себя отличное; мы познаем это нечто посредством метода. Итак, по обыкновенному воззрению на познание, мы должны бы спросить об общем начале, принципе или понятии, которое должно быть развиваемо посредством данного метода, чтобы отсюда мало-помалу раскрывалось содержание логики или, что то же, онтологии, то есть, категории, как формы мышления и бытия. Но такой вопрос был бы совершенно неуместен для философии Гегеля, которая не хочет предполагать ничего за собою или перед собою, для которой форма мысли и содержание, – одно и то же. "Метод сам должен определить и свое содержание, а, не брать его откуда-нибудь готовым; философия не должна иметь никакого реального начала. То, что в действительности есть первое, все производящее, начало, философской дедукции должно быть последним, к чему мы достигаем на конце; такова идея абсолютного, – божественное и вечное начало всех вещей. Если мы начнем с него, с самого лучшего, что имеем, то это начало будет висеть на воздухе недоказанным, и все развивающиеся из него определения будут страдать тем же недостатком. Но начало, с другой стороны, не может быть и чем-либо доказанным; потому что в таком случае оно будет предполагать за собою нечто иное, доказывающее. Отсюда видно, что началом может быть только нечто самое простое и неопределенное, что не имело бы нужды в доказательстве уже потому самому, что в нем нет никакой определенности, которая нуждалась бы в доказывании. Это нечто, самое простое, не должно быть так же, как неопределенное, и понятием о чем-либо. Но за отстранением всякого содержания, всякой определенности при вопросе о начале, у нас, очевидно, не остается ничего, кроме самого понятия: начало. Итак, это самое понятие всего лучше и может быть нашим началом. Что же мы находим, анализируя это понятие? В начале, – вещь начинается, и пока она начинается, она еще не есть; о начале можно сказать только, что оно есть, всякая определенность, всякое что-нибудь, что мы прибавили бы, будет уже больше, чем простое начало.

Итак то, с чего мы должны начат, есть просто бытие (Sein), мысль о чистом бытии, которая есть столько же чистая мысль, сколько и чистое бытие, в нераздельном единстве того и другого. Чистое бытие есть самое пустое из всего, что только может быть дано, самое всеобщее и вместе самое скудное определение, в котором нельзя отказать ни одной вещи, но которое ничего и не говорит о ней. Как мало можно указать кому-либо чистое бытие, так же мало можно и мыслить его, не мысля о чем-нибудь; оба, как чистое бытие, так и чистая мысль, есть абстракция нашего духа, которой не достает реальности.

Диалектическое мышление теперь должно разрешить это понятие посредством указания содержащегося в нем противоречия. Чистое бытие есть отрицание всякой определенности; чтобы достигнуть мысли о чистом бытии, я должен исключать всякое определенное бытие. Итак, бытие может быть мыслимо только чрез абсолютное отрицание; чтобы мыслить чистое бытие, я должен мыслит ни это, ни другое, ни третье и так далее в бесконечность. Что же, поэтому, я собственно мыслю, когда мыслю бытие? На самом деле – ничего. Итак, бытие в самом себе заключает уже мысль о ничто и перешло в него.

Но та же самая диалектика, которая открыла противоречие в понятии бытия, прилагается и к понятию небытия или ничто. Ничто – есть, ибо оно есть мысль. Но оно есть не только какая-нибудь мысль, но та же самая мысль, как и чистое бытие, именно, совершенно неопределенная мысль. Ничто есть, таким образом, как и бытие, отрицание всякой определенности. Все, что мы употребляем, чтобы описать бытие, совершенно идет и к характеристике ничто. Итак, бытие и ничто, в сущности, тожественны. Это положение звучат так странно только тогда, когда бытие и ничто не связаны с своим противоположением; взятые раздельно они абсолютно нетождественны. Нет никакого более резкого и непримиримого противоречия, как; между бытием и ничто; однако же, их различие на самом деле совершенно непонятно и неопределенно и безразлично; ибо дело идет здесь не об определенном бытии или небытии чего-либо, а о совершенно абстрактных понятиях их.

Разрешение этого противоречия и вместе истину можно найти только в том, что оба эти понятия, – бытие и ничто соединяются и объемлются (begriffen sind) в процессе, в котором они вечно полагают свое тожество и равным образом опять его уничтожают, чтобы снова в него возвратиться. Этот момент, в котором бытие и ничто связаны таким неспокойным способом вечного перерождения одно в другое, есть бывание (Werden), развившаяся натура самого начала. Что становится, бывает, то есть и вместе не есть; оно только что начинает быть. Небытие постоянно переходит в бытие, – это возникновение; напротив, в исчезновении бытие обращается в ничто. Бытие и ничто уже более несамостоятельны; они составили моменты бывания.

Итак, бытие, небытие и бывание, – вот три первые категории, выведенные путем диалектического метода.

Представленного нами вывода трех первых категорий достаточно, чтобы уяснить сущность диалектического метода, посредством которого Гегель выводит все дальнейшие категории. Соответственно трем моментам этого метода: тезису, антитезису и синтезису, его Логика распадается на три части: на учение о бытии (Seyn), сущности (Wesen) и понятии (Begriff). Тот же самый тройственный схематизм строго повторяется и в каждой из частей Логики. Так, бытие, составляющее предмет первый части, заключает в себя моменты: качества, в понятие которого входят категории: бытия, бытия определенного (Daseyn) и бытия для себя (Für sich Seyn); количества которое распадается на чистое количество (reine Quantität), определенное количество (Quantum) и степень; меры, – где различаются понятия: специфического количества, реальной меры и бывания сущности (Werden Des Wesens). Вторая часть Логики, – о сущности, рассматривает категории: а) основы существования (Grund der Existenz), куда входят понятия тожества, различия и основания, существования и вещи; б) явления моментами которого служат: понятие мира явлений, содержания и формы, отношения; в) действительности, где рассматриваются категории: субстанциальности, причинного взаимоотношения и взаимодействия. В третьей части Логики, – учении о понятии, Гегель рассматривает: а) субъективное понятие, куда входят, как частные моменты, обыкновенные формы мышления: понятие, суждение, умозаключение; 6) объект, где логические формы переходит в категории механизма, химизма и теологии; и наконец в) идею, как высшее единство субъективного и объективного понятия: здесь Гегель рассматривает понятия: жизни, истины и добра и заканчивает абсолютною идеей.

Все эти категории развиваются одна из другой с необходимою последовательностью в форме процесса саморазвития чистого бытия, пока разум не доходит до абсолютной идеи, как цели всего диалектического движения, заключающей в себе и все предыдущие моменты. Чем дальше продвигается разум в развитии категорий, тем больше находит он в полученном каждый раз путем положения, отрицания и отожествления результате; поскольку то, чего самостоятельность, по-видимому, уничтожена отрицанием, на самом деле не исчезает, но существует, как «сохраненный момент», в новом продукте диалектического движения. Последнее категорическое понятие будет, поэтому, и самым богатым: высочайшее начало, – абсолютное, которого мы достигаемы в заключение, есть то, в котором содержатся все вещи, не как самостоятельные сущности, но как моменты развития.

Излагать подробно весь этот процесс саморазвивающихся категорий нам нет особенной нужды, так как здесь нас занимает главным образом самый методы выведения и значение, какое Гегель приписывает как самому методу, так и выведенным при помощи его категорическим понятиям. Метод в философии Гегеля самое главное, – есть самая философия в зерне; потому что, в сущности, она не имеет, не должна иметь никакого готового содержания; она исходит из чистого мышления и только посредством диалектики сама из себя рождает свое содержание. Если бы у Гегеля не было даже никаких отдельных философских исследований, не было даже и самой Логики, то оставаясь с одним только этим методом и с чистым мышлением, мы, по его мнению, необходимо должны бы вывести и сами все содержание философии в том именно виде, в каком оно выведено в его системе. Согласившись на метод, мы должны согласиться и на все выводы из него, на всю систему Гегелевой философии. Строгая связь и последовательность положений у Гегеля действительно такого рода, что они могут увлечь мысль в водоворот его философского процесса, если мы только согласимся на первый шаг, – признаем верность метода.

Нет спора, что цель, предположенная Гегелем в его Логике – онтологике, есть самая высшая цель, какую только мы можем иметь в виду не только при метафизическом построении категорий, но и вообще во всей философии. Логика Гегеля делает смелую попытку, – развить из одного начала мышление и бытие, представить степени, по которым, как он говорит, мышление определяет себя к бытию; она показывает нам самодвижение чистой мысли, которое есть вместе и самопроизведение бытия. И если действительно эта цель может быть достигнута, если возможен такой метод, посредством которого само себя развивающее чистое мышление собственною силою раскрывает в то же время природу вещей, то мы имеем в нем всю полноту истины одним разом. Цель философии, таким образом, достигнута; сущность бытия и истины познана; нам не остается ничего другого, как проводить категорический процесс по различным отдельным проявлениям бытия, составляющим предметы специальных наук, чтобы раскрыть их во всей истине, со всем богатством их содержания. Гегель действительно так и понимает свою Логику; вся остальная его философия есть не что иное, как обогащение тех же логических форм более конкретным содержанием или что то же, – проведение их по различным ступеням и формам бытия. Философия природы, история, история философии, философия религии, эстетика, учение о праве, представляют только специальное определение тех же логических схем и путем того же метода. Так, например, в истории философии, – первой категории: чистого бытия, соответствует первая истинно философская система Парменида, принципом философии которого было, что все есть бытие и что бытие и мышление, – одно и то же. Второй ступени диалектического процесса, – категории: ничто соответствует диалектика Зенона, который взаимным противоречием понятий старался доказать ничтожество какого бы то ни было определенного бытия. Текучее тожество бытия и ничто, бывание (Werden), как результат их, совпадает с учением Гераклита, который соединил мысли Парменида и Зенона и бывание или течение поставил сущностью вещей. Так идет Гегель дальше и дальше в истории философии, постоянно находя совпадение моментов своего категорического процесса с историческим последованием философских систем, до Канта, Якоби и Шеллинга и заканчивая своею собственною философией, которая должна представить завершительный момент ее, совпадая с последнею категорией абсолютного, как чистый абсолютный идеализм.

Но справедливо ли такое притязание диалектического метода быть безусловным органом истины, ключом, которым разом отпираются недоступные дотоле никому тайны бытия и познания?

Мы не станем здесь останавливаться на вопросе об его историческом происхождении с целью показать, что он не есть нечто абсолютно новое и неизвестное до Гегеля ⁵⁴, и что если бы действительно в этом методе было вернейшее средство узнать истину, то странно было бы, что ум человека давно не пользовался этим средством философского познания, но упорно оставался при своих обыкновенных приемах рассудочного мышления и блуждал от того по неверным дорогам. Согласимся, что если не по существу, то по своему обширному применению ко всей области познания и бытия, диалектический метод Гегеля составляет совершенно новое и оригинальное явление в области мышления. Посмотрим, оправдывает ли он, и может ли оправдать те блестящие надежды, которые возлагает на него Гегель?

Приемы этого метода мы видели отчасти в способе, каким выводятся у него три первые категории. Дается понятие; в нем открывается противоречие или, точнее сказать, по мысли Гегеля, оно само развивает или рождает из себя противоречие, становится своею противоположностью, распадаясь на два исключающих себя момента. Эти два момента, в силу самой своей противоположности, уничтожают друг друга и свое противоречие и становятся, таким образом, новым понятием. Но это новое понятие совсем уже не то, чем были два, уничтоженные момента в своем первом единстве, т. е. простым безразличием; это безразличие раздвоилось и этого раздвоения нельзя уже уничтожить так чтобы не видно и следа его. Новое понятие есть понятие единое, но уже раздельно заключающее в себя обе противоположности, из которых оно составилось. Затем это единство опять распадается на две противоположности, и эти противоположности снова смыкаются в единство, в котором содержатся также раздельно первые два понятия и два понятия последние. Такое поступательное движение будет продолжаться все дальше и дальше вперед, пока мысль не сделает полного кругооборота и не возвратится к первому понятно, из которого она вышла, но обогативши уже его всем содержанием развития; вместо понятия просто бытия мы получаем понятно бытия абсолютного. Если выразить этот метод в формуле закона философского познания, то она будет такова: все противоположение по своей сущности составляют одно и то же и должны быть понимаемы как тожественные, т. е. должны быть сводимы в единство понятия.

Такой закон познания должен показаться очень странными, если будем иметь в виду обыкновенные приемы, употребляемые рассудком в его деятельности. Основной законы нашего мышления есть закон тожества, по которому каждая вещь равна самой себе и не может быть в то же время иною, и закон противоречия, по которому из двух противоположных признаков только один может быть приложен к предмету, за, исключением другого. Диалектический метод идет наперекор этим обыкновенным приемам мышления и этого одного, по-видимому, достаточно было бы, чтобы отвергнуть его, как несостоятельный и ложный. Но Гегель предвидит это возражение и не признает над своим методом суда обыкновенного мышления. Оп вполне допускает противоречие своего метода ходу обычного мышления и такое мышление, называемое им рассудочным, считает, как мы видели, низшим, первоначальным только моментом в деле философского познания, – моментом, который должен уступить свое место мышлению диалектическому, открывающему в нем противоречия, а затем спекулятивному, отожествляющему эти противоречия; обычный, логический способ мышления принадлежит рассудку, спекулятивный – разуму. Поэтому, если мы возразим, что диалектическое или спекулятивное мышление противоречит обыкновенному мышлению и даже логике, то это возражение, на которое Гегель согласен, не будет иметь для него никакого значения. Он не раз выражает мысль, что философия потому и есть философия, что она противоположена рассудку и так называемому общему смыслу, под именем которого обыкновенно разумеют местную и временную ограниченность разума, и которая есть не что иное, как своего рода вера и даже суеверие запутавшегося в абстракциях рассудка ⁵⁵. Но как ни странными казались и сколько насмешек над его философиею ни возбуждали часто встречающиеся у Гегеля предварительные отзывы о рассудке и здравом смысле, сами по себе они не могут быть поставлены в вину Гегелю, так как он в резких и парадоксальных выражениях здесь высказывал только давно известную мысль, что обыкновенное и философское понимание вещей не всегда сходятся между собою. Рассудок или общий смысл, действительно, останавливается на противоположностях, на «или то, или то», как выражается Гегель, и не идет дальше от этого, в своем последовательном движении он часто кончает непримиримыми антиномиями. Высшая задача философии свести эти противоположности к единству или вывести их из одного общего начала, как необходимые моменты его развития. Философия не любит так называемого непримиренного дуализма, в котором необходимо представляются все явления мира для обыкновенного мышления, она старается свести противоречия к единству, найти, так сказать, тожество противоречий. Этого единства, как примирения субъективного и объективного, идеального и реального, чувственного и духовного представляемого рассудком, как несогласимые противоположности, ищет и идеализм, чрез уничтожение реального, и материализм, чрез отрицание идеального, – вообще все философские системы, которые ищут одного начала и одной сущности бытия, не удовлетворяясь простым, основанным на очевидности показаний общего смысла, признанием двух противоположных видов сущего, без попытки объединить их. Вообще, когда мы сличим всякую последовательную монистическую философию с обыкновенным воззрением рассудка, то не станем слишком соблазняться таким научными выражениями Гегеля, что его философия противоположна общему смыслу, или что, в противоположность обычному воззрению рассудка, мир философии сам в себе и для себя есть мир навыворот (verkerte Welt), понимая их таким образом, что философия стремится уразуметь и представить вещи иначе, чем какими кажутся они обыденному сознанию. Но если философия вправе требовать больше, чем сколько дает обыкновенное мышление, то следует ли отсюда, чтобы это большее было открываемо каким-либо иным способом познания, чем обыкновенные приемы мышления? Следует ли, чтобы рассудок не только не мог сознать недостаточность своих первоначальных воззрений, но и разрешить встречающиеся на пути движения философской мысли противоречия, словом, – чтобы для высшего ведения нужны были какие-либо особые приемы мышления, кроме известных, логических, и чтобы эти приемы заключалась именно в методе диалектическом? Очевидно, что такое заключение не вытекает еще из указаний некоторой односторонности рассудочного мышления в его первоначальном движении к истине. А между тем, кроме указания этих односторонностей, у Гегеля нет никаких доказательств правильности его метода, и никакого ручательства, что его метод способен устранить недостатки рассудочного и должен быть признан единственным методом философского знания.

Правда, Гегель отстраняет и самое требования какого-либо предварительного оправдания своего метода, когда замечает, что всякие рассуждения о методе прежде и вне самой системы и развития из нее же самой понятия о методе, в сущности, не более как праздные рассуждения (резонирования), а не доказательства; что его метод оправдывает сам себя и истина его философии выходит наружу в самой же его философии и ею оправдывается; истина его философии, таким образом, доказывает и истину метода, ее породившего. Но, в таком случае, что же будет служить для нас критерием истины самой его философии, чтобы отсюда заключать и об истине ее метода? Сказать ли что она сама должна быть таким критерием? Но в таком случае философия Гегеля заявляла бы очень странное требование, чтобы ее судили по ее собственным законам, чтобы поверяли ее истину по тем понятиям об истине, которые она сама же установила, – словом, такое требование есть желание безусловной веры в систему, исключающей всякую критику вне очерченного круга самой же системы. Скажем ли, что пробою ее истины должно быть непосредственное чувство истины, находящееся в душе человека? Но в таком случае мы отдаем право творить философский суд в руки того слепого и неясного субъективного чувства, против которого вооружается сам Гегель. Этого мало; если мы всмотримся в сущность этого чувства, то найдем, что оно есть безотчетное только и темное выражение тех же логических требований рассудка, которые отвергнуты Гегелем; непосредственное чувство истины есть тот же, не сознавший еще себя, общий или здравый смысл.

Итак, остается один способ поверки диалектического метода или системы Гегеля (метод или система здесь все равно, так как система, при отсутствии реального принципа у него, есть не что иное, как развитие самого же метода), – именно сличение выводов диалектики с самою действительностью. Если вся область бытия действительного, как оно есть, оправдывается и объясняется системою, возрождается, так, сказать, в познании, то метод верен. Для философии Гегеля такая поверка тем более может и должна быть допущена, что для него мышление и бытие тождественны, что его метод ест не только метод произведения понятий о вещах боле или менее их изъясняющих, но выражение или осуществление процесса, самого бытия; в нем чистая мысль самоопределяет себя к бытию. Своему методу Гегель действительно приписывает творческую силу развития из ничего или из понятия, равного ничто, чистого бытия всего богатства действительности.

Согласно с таким, открыто заявляемым, притязанием диалектического метода, мы вправе не только считать возможным, но и требовать, чтобы философия Гегеля, при помощи одного своего метода a priori, построила какую угодно вещь, вывела бы из принципа, чистоты мысли тот или иной предмет действительно существующий. В принципе, Гегель, как и требует последовательность системы, не отклоняет такого требования и не уступает ничего из всеобъемлющего значения своего метода. Но на самом деле, здесь между обещанием и исполнением, между притязанием и осуществлением, громадная разница. Он обещает при помощи своего метода вывести всю совокупность действительного бытия; но на самом деле выполняет это обещание таким способом, что под именем действительного бытия разумеется одно только общее; вместо объектов живой действительности у него выступают одно за, другим самые абстрактные понятия и общие формы действительности. Он, как и следует ожидать, отказывается диалектически построить тот или другой предмет, как индивидуальность, или тот или другой конкретный факт. Но это не потому, чтобы творческая сила его метода могла где-нибудь истощиться или оказаться бессильною, но потому, что он отвергает самое существование предметов и явлений конкретных, считая их только преходящим и не истинным моментом истинно и действительно сущего, которым признает только общее. Однако же, на самом деле не общее, конкретное существует; и если философский метод хочет быть не методом только познания известной области существующего, но и законом самого бытия, то он не может отказаться от развития или вывода бытия частного и конкретного, или показать только вообще необходимость понятия о конкретном, без объяснения тех многоразличных форм, в которых оно проявляется. Если же он их не объясняет, или, лучше, не творит в смысле Гегеля, то он уже не может быть признан тем всеобъемлющим и необходимым законом развития бытия, за, который выдает себя. Бытие будет всегда шире и будет заключать в себя больше, чем обещает дать метод. Таким образом, чтобы сделать свой метод абсолютно всеобщим, Гегель должен был одним разом уничтожить все конкретное, как не существующее; но такое уничтожение скорее показывает бессилие метода объяснить его, чем действительное ничтожество предметов, которых он не в силах произвести своим мнимым творчеством. Если каждая философия, действительно имеющая своим предметом общее, не обращает внимания на конкретную действительность, то такое, требуемое самою идеею науки, отстранение ее есть не признание или уничтожение такой действительности, как призрачной или неистинной. Философия, как специальная наука, как познание может не заниматься ею; но если она хочет быть не только наукою, познающею известную сторону бытия, но абсолютным ведением или творчеством, то она не имеет права игнорировать целой стороны бытия, тем более объявлять ее призрачною, потому только, что не может произвести ее.

Если метод Гегеля не есть всеобщий, абсолютный метод бытия и познания, так как он не объясняет всего содержания действительности и познание в нем далеко не уравнивается с бытием, то, по крайней мере, не есть ли этот методы более надежный, чем известные логические методы, руководитель в той области, где он чувствует себя, по-видимому, особенно сильным, – в области бытия общего, идеального? Может быть, не будучи безусловным методом знания и бытия, он есть более надежный метод познания философского, чем всякий другой? Для ответа на этот вопрос мы должны бы опять, избравши критерием общий ход действительности (потому что самый метод, как мы сказали, не может быть судьею себя самого, а за обыкновенным мышлением такого права судить не допускает рассматриваемая нами философия) посмотреть, совпадает ли с нею построение общих законов и форм ее, которое дает нам система чистого мышления? Но на, этот вопрос беспристрастная критика должна отвечать отрицательно. Сравнивая выведенные путем диалектическим общие, категорические схемы действительности с реальным выражением ее в природы, в истории, в искусстве, в философии, мы не находим того совпадения процесса чистой мысли с процессом бытия, в котором уверяет нас теория. Построение частных философских наук по схеме категорий, изложенных в Логике Гегеля, часто представляет искусственное вкладывание известного содержания в заранее заготовленные рамки и формы, а не свободное развитие этого содержания; ход действительности часто насильственно искажается, чтобы применить его к категорическому процессу. Для оправдания этого общепризнанного, впрочем, в настоящее время заключения о философии Гегеля, мы не станем входить в специальную критику его системы; ограничимся его историею философии. Мы видели, что у Гегеля история в тесном смысле философского мышления начинается Парменидом, как его Логика понятием чистого бытия, которое составляет принцип Парменидовой философии, но для этого уравнения истории с теорией Гегель насильственно исключает за границы чистой мысли ранних ионийских философов и пифагорейцев, которые по времени предшествовали Пармениду, между тем как именно в ионийской школе бытие изменяющееся, то, что Гегель называет Werden, служило исходным началом философии. Точно так же и Гераклита и по свидетельствам древних и по самому характеру его учения примыкавшего к ионийским философам, Гегель насильственным образом поставляет в связь с элеатами Парменидом и Зеноном, как третий момент, возникший из противоположности двух первых. Дальнейшее течение философии так же мало соответствует категорическим схемам, начертанным в Логике, и сами его последователи (например, Мишле) замечают, что, по его теории, за Аристотелем непосредственно должен бы следовать Декарт и Спиноза. Но между Аристотелем и Декартом лежит, однако же, целый двухтысячный период, который никак не укладывается в рамки диалектического процесса; и вот, чтобы связать эти два момента, они о всем продолжительном периоде от Аристотеля до Декарта отзывается как о времени, когда, не было внесено никакого нового понятия в философию, а продолжалась лишь переработка, старого ⁵⁶. Так в новой философии реалистическая система Гербарта неожиданно становится вперед Гамана, Гердера, и Якоби, которые отчасти писали еще до Канта, и прежде системы Фихте, которой эпоха была уже закончена, когда только что явился Гербарт. Но такое насилие хронологии есть жертва, принесенная диалектике, которой нужно было, чтобы реалистическая система Гербарта перешла в религиозную систему Якоби. В подобных противоречиях не только хронологии, но и действительному характеру фактов нет недостатков не только в истории философии, но и в философии истории, в философии природы, права и особенно в философии религии. Из всего этого следует, что если диалектический метод не выдерживает поверки действительностью, то он не может быть безусловным методом философского познания.

До сих пор мы указывали только на противоречие тех обещаний, какие дает диалектический метод, с их исполнением. Он обещал воссоздать актом внутреннего творчества все богатство мыслимого и действительного бытия, – и должен был для мнимого выполнения этого обещания отвергнуть, как призрачную и ложную, всю область конкретной действительности, по бессилию вывести ее. Он обещал раскрыть совпадение и тожество мысли и действительности, но на деле действительность оказалась не везде послушною его методу; она часто не совпадает с процессом чистого мышления ⁵⁷. Теперь мы должны обратиться к самому методу и посмотреть, в состоянии ли он выполнить то, что обещает, и действительно ли он есть процесс чистого мышления, за который выдает себя? Не привносится ли в этот процесс каких-либо побочных и вспомогательных понятий, которые только и делают его возможным, но за то лишают характера чистого и свободного от всяких предположений процесса мысли?

Остановимся, прежде всего, на самом понятии процесса. Это понятие, очевидно, предполагается диалектическим методом: одно понятие отрицает другое, затем является тожество их; это тожество снова распадается, затем объединяется и так далее и далее. Так напр., в указанных нами трех первых категориях бытие переходит в ничто, ничто и бытие соединяются, переходят в бывание и т. д. Но что такое означают понятия; переходит, отрицает, соединяет, отожествляет? Даются ли они в простом понятии чистого бытия? Очевидно, нет; чистое бытие, равно как и чистое мышление, с лишением всякой определенности, лишилось и побуждения к какому бы то ни было переходу или к дальнейшему движению от момента к моменту. Если возможен и мыслим такой переход от одного понятия к другому и поступание вперед, то не иначе, как под условием предзанятого понятия о движении и временном последовании, которого не может дать понятие чистого мышления или бытия. Конечно, в духе своей системы, Гегель может сказать, что такое поступание или перехождение одного момента, в другой, есть только кажущееся, что иначе нельзя себе представить развития понятия чистой мысли, как таким образом, что моменты ее следуют один за другим, но что это последование, в сущности, есть нечто обманчивое, существующее только для рассудочного мышления, которое не в силах иначе вообразить себе диалектический процесс. Но в таком случае самая эта обманчивость, как необходимое явление нашего сознания, должна бы быть объяснена. На самом же деле это не так. Мы видим, что диалектический процесс у Гегеля предполагает именно временное последование, как нечто существенное и реальное. Так в природе, в истории, в религии, в философии, – везде диалектический процесс совпадает с хронологическим последованием, – и прежде и после одного момента за другим суть реальные прежде и после. Отсюда видно, что основным началом диалектического процесса служит не одно только понятие чистого бытия или мышления, но и скрытое понятие временного движения или изменения.

Таким образом, на первых же порах диалектика оказывается неверною себе. Но эта неверность выступает все яснее и яснее, чем дальше мы идем вперед по пути развития категорических понятий. Среди этих понятий мы встречаем такие, которые никак не могут быть выведены из чистой мысли без помощи опыта, по крайней мере, без предположения пространства, времени, движения. Можно ли, в самом деле, без предварительного понятия о пространстве вывести понятые экстенсивной величины и без понятия времени категории интенсивности и числа? Между тем пространство и время являются у Гегеля только в философии природы, как формы инобытия абсолютной идеи. Можно ли без всякого предположения действительного бытия вывести те категории, которые у Гегеля являются и последних отделах, его Логики: об объективности и идее? Так он выводит понятия механизма, химизма и жизни, как такие же точно априорные категории, как, например, качество, количество и проч. Из понятия механизма он выводит: агрегат, различный механизм (случайность) и механизм абсолютный, в пример которого приводится солнечная система. В химизме является нейтральность в жизни понятия: внутреннего органического образования, ассимиляции и родового процесса. Конечно, намерение, с которым введены эти и подобные понятия в круг чистой категории, понятно. Что в Логике является как всеобщая форма бытия и мышления, то должно реализоваться в философии природы. Без привнесения подобных понятий в круг логического процесса трудно было бы оправдать этот процесс действительностью и изумить читателя таким овеществлением форм чистой мысли. Но как появились в Логике подобные категории? Суть ли они действительно плоды творческого мышления, – прообразы и типы действительности, за что выдает их Гегель, или простые абстракции от воззрений опыта, чего, однако же, он допустить не хочет? Кто попристальнее всмотрится в такие, например, понятия, как химизм, механизм, тяготение, нейтральность, органическая сила и другие, кто обратит внимание на примеры, которыми объясняет их Гегель и которые можно назвать столько же примерами, сколько действительными эмпирическими данными, от которых они отвлечены, тот вправе усомниться в их чисто диалектическом происхождении. Последователи Гегеля иногда вменяют ему в особенную заслугу чисто философское построение философии природы, по-видимому, труднее всего подчиняющейся игу систематического построения, и сам Гегель справедливо называет ее прикладною логикою, так как его философия природы только придает конкретную форму и определенность чистым логическим категориям. Но едва ли дело выходит не наоборот. Его Логика не есть произведение чистого мышления, как он утверждает, но во многих местах тайно вводит эмпирические воззрения и отвлечения от природы. В самом деле, трудно сказать, трудно сказать, как много вводится предметного содержания в так называемое чистое мышление посредством привнесения форм пространства и времени и таких искусно замаскированных диалектикою категорий, как те, которые мы видели выше. Кто будет иметь в виду все значение подобных элементов, тот не станет верить в творческое саморазвитие чистой мысли. Самое конкретное в Логике Гегеля заимствовано из опыта и, если бы мы потребовали назад все изъятое из него, то чистое мышление внезапно оскудело бы.

При этом, так как философия Гегеля утверждает, что она развилась из чистой мысли и не хочет знать никаких других понятий, кроме тех, какие рождает из самой себя, необходимо возникает вопрос: в каком отношении к ней находится то, что мы называем эмпирическим познанием? Так как диалектика выводит все богатство своего содержания из чистой мысли, то в ней мы имеем, употребляя выражение Канта, чистое знание a priori, в котором диалектический разум не имеет никакого prius, кроме себя самого. Но опыт или, лучше сказать, рассудок, оперирующий над данными опыта, дает то же содержание иным путем. Имеем ли мы здесь два совершенно независимые, отдельные пути познания, – эмпирические науки с своим богатым содержанием и неоспоримыми фактами и знание о том же, приобретаемое при помощи диалектики, которое объемлет природу и дух, не исключая ничего в своем абсолютном ведении? Если скажем, что это два совершенно разных пути, независимые, но сходящиеся у одной цели, то непонятно зачем эта двойственность и зачем именно существует путь эмпирии, который с точки зрения спекулятивной философии есть не истинный, так как здесь мы вращаемся в формах низшего рассудочного познания. Но на такое полное отрицание значения эмпирического знания не решается философия Гегеля. На упрек, что, притворяясь забывающею опыт в своем начале, она, однако ж, пользуется его указаниями впоследствии, она отвечает, что не справедливо думают, будто она хочет познать все a priori, пророчески, так сказать, создавать действительность. Так, по словам Гегеля, философия природы имеет своим предположением опытную форму, философия истории – знание событий и фактов, эстетика – историю и произведения искусства. Но такое признание не решает недоумений, а только показывает непоследовательность и неверность философии Гегеля самой себе; как скоро она предполагает эмпирические науки, то вместе с тем она предполагает, как истинный, и тот способ научного исследования, который имеет место в этих науках; следовательно, вся система чистого мышления покоится на чуждом основании, заложенном тем самым рассудочным мышлением, состоятельность которого в деле философии решительно отвергнута. В самом деле, в философии Гегеля нигде удовлетворительно не разъяснено, как относится диалектический метод к методам положительных наук, выводы из которых, однако же, принимаются философиею в свою область и даже считаются предположениями специальных философских наук. Если скажем, что диалектика только перерабатывает и пересоздает содержание фактических паук в систематическое целое, то она не будет представлять ничего особенного перед теми системами, которые по отношению к природе свою задачу поставляют не в построении ее a priori, а только в философской систематизации данных опыта. Различие здесь будет касаться только формы и диалектика станет только формальным методом. Но в таком случае она потеряет все свое значение и не будет иметь права хвалиться мнимым творчеством самоопределяющейся к бытию мысли. Здесь неизбежна дилемма: или диалектика все производит из себя самой, независимо от опыта; в таком случае она должна все знать, и мы вправе требовать, чтобы она без всякой помощи опыта построила ту или другую эмпирическую действительность a priori: или она предполагает эмпирические сведения и тот способ мышления, каким они собраны; но в таком случае метод не верен себе и не есть процесс развития чистой, без всяких предположений, мысли, за что он выдает себя.

Если теперь диалектический метод не есть чуждое всяких предположений развитие чистой мысли, то рождается вопрос: от чего могло произойти подобное самообольщение Гегеля относительно его значения и в чем состоит сущность его?

Логика Гегеля, по собственному его признанию, начинает абстракциею; чистое бытие, говорит он, есть чистая абстракция. Действительно, когда чистое бытие изображается таким образом, что, за исключением какой бы то ни было определенности, оно становится равным ничто, то здесь мысль, путем отвлечения, целый мир сделала пустым. Но сущность абстракции в том и состоят, что она насильственно держит в разъединении моменты мысли, которые в первоначальном ее виде были соединены. Что в абстракции изолировано, то должно стремиться к возвращению назад из своего вынужденного положения. Абстрактное понятие, так как оно составляет нечто, часть, оторванную от живой цельной мысли, должно носить на себе следы, что оно есть только часть, т. е. оно должно требовать своего дополнения. Когда это дополнение приходит, то является новое понятие, которое содержит в себе и прежнее. Новое понятие, поскольку оно сделало один только шаг на пути возвращения абстракции к тому, с чего она снята, возобновляет описанное действие и так далее, пока не будет восстановлено цельное воззрение. Чем точнее различаются элементы понятия, чем вернее соблюдается порядок последования, в котором понятие ищет другого, как своего дополнения, тем яснее и правильнее будут нисходить по ступеням нисходящего развития вновь возникающие понятия. Очевидно, такими образом мы дойдем до более конкретных и живых понятий, и перед нами может развиваться целый мир из самого абстрактного понятия, – бытия, которое мы отвлекли от цельного, определенного мирового бытия. Здесь-то, при ближайшем рассмотрении, и скрывается тайна диалектического метода. Он есть не что иное, как искусство низводить первоначальную абстракцию, Обогащая ее мало-помалу тем содержанием, от которого она отвлечена. Заключающиеся в общем понятии представления должны будут выступать, как его части, как подчиненные ему моменты; заслуга диалектики будет состоять в точном и всестороннем обзоре этих частей и чрез то в утверждении их взаимной связи и общей зависимости от понятия высшего. Но то, что происходит от этой работы, есть только история субъективного познания, а никак не развитие самых вещей из их элементов. Так, уже первой абстракции чистого бытия не соответствует никакое действительное бытие; это – насильственное создание абстрактной мысли и ничто не дает нам права и побуждения искать в таком чистом бытии первого зародыша объективного развития вещей. Если, затем, уничтоженные или, лучше сказать, отдаленные на время более конкретные понятия опять мало-помалу являются на свет и снова разрастаются, то в этом нет никакого чуда диалектического метода; это простая реакция естественного воззрения против насильственного разъединения. Так бытие и ничто тотчас требуют, как свое дополнение, понятие бывания (Werden) или бытия изменяющегося, из которого путем абстракции они образовались; бывание производит существование (Dasein); существование переходит в бытие определенное (Fürsichsein); бытие ограниченное является как количество, сравнение количества производит меру и т. д. Таким образом, диалектический метод оказывается ничем иным, как своеобразным дедуктивным методом, процессом разложения самого общего и отвлеченного понятия, каково, например, понятно бытия, на те, из которых оно составилось путем субъективного мышления. Различие здесь только в том, что в философии Гегеля предшествующий, внутренний процесс этого отвлечения, совершившийся предварительно в уме самого философа, остается не только, как он остается в уме каждого, не ясно сознанным, но и не признанным. Чистое бытие является у него как нечто непосредственно данное. Но такая непосредственность есть явление психологически невозможное. Если мы говорим и рассуждаем о категорических понятиях и выводим их одно из другого, то это не значит еще того, чтобы эти понятия, как понятия логические, даны были нам непосредственно или сами производили одно другое. В их абстрактной форме они образовались в уме мало-помалу, путем отвлечения от них всего частного, конкретного. В действительности нет, например, чистого количества, качества, меры и т. п., но есть количество, качество, мера, чего-нибудь. Рассудок должен отбросить это: что-нибудь, – предметное содержание, чтобы получить чистое категорическое понятие и сделать его предметом своего исследования. Философия для своих целей, конечно, не занимается этим психологическим процессом образования понятий – процессом, который, впрочем, может представлять индивидуальные особенности у каждого, – она берет эти понятия, как данные. Но, тем не менее, она не вправе забывать этот предшествующий процесс и почитать категорические понятия непосредственным порождением чистой мысли, а систематический порядок их логической группировки – генетическим процессом развития их одного из другого. Такое забвение, такой обман мысли, считающей непосредственным своим порождением то, что добыто путем предварительных рассудочных операций, часто встречается в истории философии. Возможность такого самообольщения, по отношению к другим философским системам, хорошо понимает Гегель, но, несмотря на то, в своей системе страдает тем же недостатком. Против его же системы может быть обращено замечание, высказанное им по поводу учения Якоби о непосредственном умственном созерцании Божества. «К самым обыкновенным опытам», говорит он, «принадлежит тот психологический феномен, что истины, о которых очень хорошо известно, что они составляют результат очень сложных и посредствованных актов познания, для тех, кому такое познание сделалось сподручным и привычным, представляются их сознанию непосредственными. Математику и каждому, хорошо знакомому с наукою, непосредственно представляются, как известные, такие выводы и положения, к которым на самом деле приводит очень запутанный анализ. Каждый образованный человек имеет в своем сознании множество общих положений, истин, воззрений, как непосредственно присущие его уму данные, но которые на самом деле родились в его душе только после долгого обдумывания и из долгого опыта жизни. Быстрота и ловкость, которых мы достигаем в какой-нибудь науке или искусстве, состоят в том, что мы такого рода познания имеем непосредственно в своем сознании, даже во внешней деятельности и навык наших членов. Но во всех этих случаях непосредственность знания не только не исключает предыдущего посредствования, но так тесно соединена с ним, что непосредственное знание в действительности есть продукт посредственно приобретенных познаний» ⁵⁸. Ошибался или нет Якоби, считая непосредственным созерцанием существующее в нашем уме понятие о Боге, это вопрос для нас теперь сторонний; но нельзя не заметить, что именно в этом роде ошибается Гегель, когда считает непосредственным продуктом чистого спекулятивного мышления свои категорические понятия. Все то, что он выводит из своего понятия чистого бытия, как нечто неожиданное и новое, не было ли заключено в нем уже прежде, при помощи сложных, предварительных операций, в которых главным деятелем было рассудочное мышление, и все содержание его Логики не оказалось ли новым только потому, что действительное происхождение его из опыта и рефлексии было забыто ⁵⁹?

Но как скоро разрушено притязание диалектического метода на самостоятельность, то вместе с тем падает и оказывается совершенно обманчивым и то значение, какое он ему приписывает. Полагая, что из чистого мышления может быть a priori выведено все богатство определений действительного и истинно сущего бытия, Гегель, конечно, был вправе называть свой метод «творческим», «абсолютным», «божественным», так как здесь все выводилось или творилось из ничего или, что то же, из чистого бытия, которое, по его словам, равно ничто. И такого рода названия суть у Гегеля не простые только метафизические выражения, чтобы рельефнее выставит преимущества своего метода. Нет, они имеют у него вполне реальный смысл. Его развивающаяся по категориям мысль есть мысль не только познающая вне ее лежащее и от нее независимое бытие, но определяющая себя к бытию и тожественная с ним мысль. Его чистое понятие есть абсолютное, божественное понятие и логический процесс есть непосредственное представление самоопределения Божества к бытию. Поэтому его Логика, раскрывая царство чистой мысли самой в себе, представляет самый процесс самооткровения Божества, как оно есть в своем вечном бывании (Werden), прежде сотворения природы и конечного духа ⁶⁰.

Нет нужды говорить, в какой мере незаконно такое притязание ограниченного, человеческого мышления на свое тожество с мышлением божественным, составляющее крайний предел философской гордости, возможной только в системах идеалистического пантеизма, смешивающего абсолютное с условным, божественное с человеческим. Здесь не место входить в критический разбор этого направления и вытекающих из него гносеологических воззрений. Но достаточно и сказанного нами о диалектическом методе, чтобы видеть их несостоятельность. Этот метод сам себя уличает в том, что не может быть абсолютным или творческим методом, уже тем одним, что он, как мы видели, не производит, не творит всей действительности, а что он производит и, по-видимому, творит, то производит вовсе не творческою, собственною силою, а лишь при помощи тайно заимствованных из опыта понятий.

На самом деле, ни диалектический, ни другой какой метод познания не имеет права считаться абсолютным методом, безусловным органом истины. Абсолютное знание принадлежит Абсолютному существу, – Богу и такое знание вовсе не предполагает чего-либо похожего на метод, с понятием, которого неизбежно соединяется мысль о поступательном, временном движении мышления к недостигнутой еще им цели, – истине. Закон развития вещей и происхождения их одной из другой еще может быть поставлен в параллель с законом постепенного познавания вещей или происхождением понятий о них в нашем мышлении. Поэтому, говоря о методе, мы можем иметь в виду и действительное бытие и мышление и говорить о совпадении, даже тожестве того и другого. Но это действительное бытие и мышление не есть то же, что бытие и мышление абсолютное. Как в бытии абсолютном мы не можем предположить временно-последовательного саморазвития по каким-либо необходимым стадиям или моментам, так точно и в познании ума абсолютного мы не можем допустить последовательного поступания мышления, как это имеет место в познании ума ограниченного. Когда мы говорим об абсолютной мысли, о божественном мышлении, то, в сущности, мы употребляем очень неточные выражения, конечно, за недостатком лучших, чтобы представить совершенно непостижимый для нас акт божественного познания.

Вообще, мы никак не должны забывать различия между знанием Абсолютными и ограниченным, – различия, о котором каждую минуту напоминало бы нам несовершенство наших познаний, если бы философствующий ум не был склонен часто по самообольщению признавать свою систему абсолютно истинною. Только божественное знание или мышление может быть творческим: мышление человеческое метафорически может быть названо творческим лишь в смысле воспроизведения этого творчества в нашем уме силою познания, открывающего происхождение и причины вещей. Но такое творчество мысли, очевидно, предполагает за собою действительное бытие, которое должно быть воспринято и воспроизведено. Наше мышление останется пустым и бесплодным, наше абстрактное понятие «слепым», употребляя выражение Канта, если оно ничего не получит от действительности. Конечно, отвергая возможность производить действительность одною силою чистого мышления и не признавая за диалектическим методом такой чудесной силы, мы отвергали вместе с тем и тожество мышления и бытия, познания и действительности, о котором говорит Гегель. Такое тожество есть только вечный идеал, стремление к которому должно составлять последнюю цель нашего познания истины, но который вполне осуществляется только в мышлении божественном, которое действительно определяет собою и бытие вещей. В мышлении ограниченном этот идеал только осуществляется постепенно, но ни в один момент его и ни в одной философской системе не представляется осуществившимся. Идеал знания: тождество мышления и бытия в действительном познании осуществляется всегда только как согласие мышления и бытия. Но согласие предполагает отдельность и предшествующее различие познающего и познаваемого: тожество незаконно смешивает до безразличия мысль и бытие. Полное единство мышления и бытия возможно лишь для ума Высочайшего, каждая мысль которого становится самым делом и который в едином, цельном и нераздельном акте объемлет все существующее и не только в прошедшем и настоящем, но и будущем. Но такое абсолютное знание не доступно уму человека; ему суждено не бесконечное знание, а бесконечное познавание.

Теперь сделаем окончательный вывод из сказанного нами по поводу учения о категориях Гегеля.

Диалектический метод дает самые великие обещания. Он хочет развить из чистой мысли, лишь из нее одной, все основные формы или моменты действительного бытия, в том виде, в каком они развиваются творческим актом божественного разума.

Но человеческое, ограниченное мышление есть слишком слабая почва, чтобы выдержать тяжесть такого мироздания; скоро оказывается, что собственные средства чистого мышления недостаточны для такого титанического предприятия.

Логика ничего не хочет предполагать, кроме совершенно чистого и бессодержательного понятия бытия. Но она тайком вносит заимствованные из области опыта и рефлексии пренебрегаемого ею рассудочного мышления представления и понятия. Первые шаги ее уже невозможны без этого могущественного и скрытого пособия. Чем дальше она идет, тем присутствие этого пособия открывается яснее и яснее; за мнимыми произведениями чистого разума скрываются предметные представления, без которых они не имели бы ни конкретной живости, ни даже возможности удержаться и нашей голове, как понятия, имеющие какое-либо определенное содержание. Скрытое, безотчетное привнесение чуждых чистому мышлению понятий составляет главную вину и неверность себе онтологии, которая утверждает, что не имеет за собою никаких предположений, ничего, кроме чистого мышления.

Диалектика имеет целью в процессе развивающихся самоопределений чистой мысли представить генезис всей совокупности действительного бытия. Но на самом деле оказывается, что она не в силах этого выполнить. Мнимое достижение этой цели становится возможным только через пожертвование и уничтожение для философской мысли целой стороны бытия; конкретное объявляется призрачным, не истинным и приносится в жертву идеалистическому понятию о сущем.

Но и независимо от этого, построение общих или идеальных форм действительности, также, не всегда удается спекулятивной философии. Действительность часто не совпадает с теоретическим построением ее и насильственно втягивается в рамки категорического процесса.

Всего этого достаточно, чтобы видеть, что диалектический метод не может быт абсолютным органом тожественного с бытием познания. Самая мысль о таком тожестве есть тщетное притязаний ума, забывающего о своей ограниченности и смешивающего ограниченное и условное с безусловным.

II. В предшествующем нашем исследовании о категориях мы подвергли критическому рассмотрению две противоположных теории категорий: эмпирическую и идеалистическую, различив в последней два оттенка, принадлежащие идеализму субъективному и объективному. Типическими представителями этих теорий мы избрали Локка для первой, Канта и Гегеля для последних. Теперь нам остается подвести итоги всего сказанного нами по поводу этих теорий и выяснить те общие, положительные результаты, к каким приводит нас критика указанных односторонних воззрений. Из анализа их можно видеть, что в учении о категориях нас занимали главным образом три вопроса: a) об их происхождении, b) значении и c) систематическом построении.

a) Вопрос о первоначальном происхождении и дальнейшем образовании категорических понятий в нашем рассудке, по-видимому, скорее должен бы входить в область психологии, чем метафизики. Но, тем не менее, метафизика никогда не могла обойти его, потому что такое или иное решение его имеет существенное влияние на определенные гносеологическое знания категорий и отношения их к реальному бытию. При том же, опытная психология, при своих наличных средствах, и не может окончательно решить этого вопроса, так как, по выражению Канта, категории предшествуют всякому опыту и без них невозможен самый опыт; глубочайшие корни категорических понятий лежат за пределами эмпирического наблюдения и открыть их может только метафизический анализ.

Мы видели, что вопрос о происхождении категорий не одинаково решался эмпириками, с одной стороны, Декартом, Лейбницем, Кантом, с другой. Первые, согласно с общими началами своей теории познания, не допускавшими существования в нашем разуме никакого содержания, независимого от опыта, почитали и категории понятиями, образовавшимися путем отвлечения от данных опыта. Последние признавали их независимою от опыта, существенною принадлежностью самого разума. В борьбе между сенсуализмом и рационализмом мы решительно стали на сторону последнего, признав категории, по терминологии Декарта, врожденными, по терминологии Канта, априорными понятиями нашего рассудка. Но затем возникает дальнейший вопрос: как понимать эту врожденность? Так ли, что категории существуют в нашем разуме, как готовые, определенные понятия или в нем даны только некоторые элементы для образования этих понятий, в действительности же они возникают только при воздействии на наш дух предметов опыта, – и если верно последнее, то является вопрос: каким предметам и какого опыта принадлежат содействующее участие в их образовании?

Декарт, не давая определенного ответа на вопрос о первичной гносеологической форме своих врожденных идей, в состав которых входили и категории, позволял думать, что он понимает эту врожденность в смысле существования в нашем разуме ясных и определенных категорических понятий. Против этой мысли, главными образом, и была направлена вся полемика против врожденных идей со стороны эмпириков, и в какой мере они ограничивались одною критикою этой мысли – они были правы. Категорические понятия, как понятия, принадлежат к числу самых абстрактных понятий нашего рассудка и на них слишком заметна работа рефлектирующей философской мысли, чтобы они могли быть признаны первоначальным и всеобщим достоянием человеческого разума, врожденными понятиями в точном смысле. Но эмпиризм был не прав в том отношении, что, отвергнув врожденность категорий в смысле декартовском, он счел себя вправе отвергнуть и существований каких бы то ни было априорных элементов в нашем познании. В этом заключалась двойная ошибка: во-первых, из того, что определенные и развитые категорические понятия не составляют первоначального достояния нашего разума, а образовались впоследствии, насколько еще не следует, чтобы они образовались именно путем эмпирическим, по примеру прочих, отвлеченных от фактов опыта, понятий. Очень может быть, что они обязаны своим происхождением если не исключительно, то главным образом, по крайней мере, самостоятельной деятельности разума и составляют продукт рационального раскрытия и определения первоначальных, априорных элементов нашего познания. Анализ содержания категорических понятий показал нам справедливость этого предположения. Затем, эмпиризм, в увлечении борьбою против рационализма, никогда не хотел надлежащим образом понять, что в вопросе об априорном элементе нашего познания дело идет не о тех более или менее отчетливо сознаваемых и определенных понятиях, о причине, например, субстанции, тожестве и пр., какие встречаются в философских сочинениях или в общем научном словоупотреблении, но о первоначальных и присущих каждому мыслящему существу, на какой бы то ни было степени умственного развития, категорических воззрениях, условливающих всю познавательную деятельность человека, – словом, что рационализм, выражаясь точнее, признает врожденность не категорических понятий, а категорий. Но при правильной постановке вопроса о происхождении последних, решение его, как мы видели, должно быть, несомненно, в пользу рационализма.

Но признавать априорность основных элементов нашего рационального познания, – категорий, вовсе не значит утверждать совершенную независимость этого познания от опыта: утверждать последнее, значило бы, впасть в противоположную эмпиризму крайность абсолютного идеализма, который (в лице Гегеля) думал вывести все содержание категория из одного чистого мышления. Такую зависимость от опыта мы должны признать, как по отношению к первоначальному возникновению категорий в нашем разуме, так и по отношению к дальнейшему образованию из них категорических понятий. Что касается до категорий, то к ним вполне можно применить то, что замечено Кантом относительно априорности форм чувственного воззрения (пространства и времени); априорность их означает лишь то, что основание в категорических определениях находится в душе независимо от предметов опыта; но возникают они в нашем уме вместе с воздействием на нас этих предметов, по поводу их, хотя и не от них. Хотя категории составляют существенную, априорную принадлежность нашего разума, но вызываются к действительному обнаружению их при помощи опыта. И это вполне понятно и естественно; человеческое познание есть результат взаимодействия двух факторов: познающего и познаваемого, самостоятельной, по известным законам совершающейся деятельности разума и воспринимаемых душою объектов, на которые простирается эта деятельность. Отсутствие одного из этих факторов сделало бы невозможным и самое познание. Если бы возможно было представить такое состояние нашего я, при котором на него ничего бы не действовало, в котором бы оно оставалось в своем чистом, самозаключенном бытии то в нем не могли бы возникнуть и категории точно так же, как и вообще какое бы то ни было познание, даже самая психическая жизнь. Мы бы не могли, например, иметь, понятия ни о качестве, ни о количестве, ни об отношении, потому что все эти категории предполагают существование данных предметов познания, при которых только и возможно их различение по качеству, исчисление и поставление в то или иное отношение к нам или между собою.

Если теперь воздействие на наше познающее я множественного, разнообразного, предметного, в самом общем и широком смысле можно назвать опытом, то мы, конечно, имеем право сказать, что в генезисе категорий, априорное основание которых заключается в природе нашего разума, принимает участие и опыт. При этом считаем не излишним заметить, что обычное в рациональной философии выражение, что категории существуют a priori опыта, никак не должно понимать в смысле психологическом, как обозначение временного предшествования их в нашем познающем разуме данному из опыта материалу познания, так, как будто они существуют в виде готовых форм или схем, которые затем налагаются на привносимое ответ содержание. Такое понимание слова: a priori может возбуждать справедливое недоразумение эмпириков. Психологически они могут быть названы априорными разве в том общем смысле, что каждому определенному познанию должен предсуществовать производитель его – наше я с имманентными ему законами познания, хотя и в этом смысле выражение: a priori будет выражать скорее идеальный, чем действительный эмпирический факт. Ибо хотя первый момент или первый акт нашей познавательной деятельности недоступен нашему самонаблюдению, как лежащий за пределами нашей сознательной жизни, но, судя по тому, что деятельность наших внешних чувств обнаруживается с самого первого момента существования человека, что усвоение чувственных впечатлений составляет уже некоторый первоначальный вид опыта, мы вправе предположить, что и в первоначальной, предсознательной стадии существования души категории возникают одновременно с опытом, а не прежде его. Но выражения: «a priori опыта», «составляющие условия возможности самого опыта», по отношению к категориям имеют тот определенный смысл, что ими отрицается то ложное эмпирическое учение, будто они составляют результат обобщения или комбинации чувственных впечатлений, так как самая эта обобщающая и комбинирующая деятельность разума, даже в самом первоначальном и грубом виде, невозможна без применения к опыту категорических понятий. Самая простая комбинация чувственных представлений по их однородности, смежности, современности, сходству, предполагает уже понятия тожества и различия, количества, качества и др. В этом отношении категории, несомненно, составляют условия возможности самого опыта, как комбинации первоначальных чувственных воззрений.

Таким образом, потенциально заключающиеся в природе нашего разума категориях получают свою актуальность при помощи воздействия на наш дух впечатлений отвне, совокупность которых мы называем опытом. Но не только в первоначальном происхождении, но и в дальнейшем образовании их в сознательные, категорические понятия, мы должны признать также законную долю участия опыта. Для нашего сознания категории первоначально не даны в чистом и отрешенном от определенного ими предметного или эмпирического содержания виде; мы не знаем качества, количества, причины, действия и пр. самих по себе, но только качество, количество, причину чего-нибудь. Чтобы получить чистые категорические понятия, мы должны выделить их из соединения с эмпирическим содержанием, отличить в этом содержании априорный и апостериорный элемент. Это достигается посредством известного логического приема абстракции и в этом отношении, конечно, определенные категорические понятия могут быть названы абстрактными понятиями. Но такой процесс их образования нисколько не говорит в пользу эмпирической теории познания, которая ставит категории в один ряд с обыкновенными общими понятиями рассудка. С одной стороны, этот процесс состоит не в обобщении только или объединении эмпирических признаков, общих многим эмпирическим представлениям, но в отвлечении или аналитическом отделении от них заключающегося в них не опытного или априорного элемента ⁶¹. С другой, те эмпирические данные, которые служат, так сказать, материалом для извлечения из них категорических понятий, вовсе не суть данные внешнего опыта, но факты опыта внутреннего или самопознания. Существенный недостаток эмпиризма состоят в том, что, говоря о категориях и их эмпирическом происхождении, он имеет в виду исключительно опыт внешний, – чувственные впечатления и образованные из них представления. Но мы видели, что из такого опыта нельзя объяснять происхождения категорических понятий. Иное дело, если мы обратимся к опыту внутреннему, как сознанию наших собственных психологических состояний и самонаблюдений. По отношению к этому опыту, мы действительно можем сказать, что данные его служат для нашего разума теми фактами, посредством наблюдения которых и анализа мы получаем первоначально определенные понятия о категориях. На такой путь образования категорических понятий указывает уже самый способы или метод, каким они были извлекаемы из общего состава наших познаний философами. Аристотель, которому принадлежит честь первого научного раскрытия их, вывел их не из наблюдения над внешней действительностью и общими свойствами эмпирических предметов, но посредствам анализа грамматического предложения или наблюдения над деятельностью нашего разума в образовании понятий, выражением которых для него служили слова. Кант достиг того же при помощи логической формы суждения. Не говорим о Гегеле и его попытке вывести категорические понятия из чистого мышления. Но и независимо от этих примеров научного вывода категорий, следя за генезисом категорических понятий в нашем познании, не трудно убедиться, что к ним мы приходим путем не внешнего, а внутреннего опыта.

Так, самое близкое и непосредственное понятие о бытии мы получаем чрез сознание своего я, собственного существования. Но сознание своего я, как сущего, возможно не иначе, как чрез отличение себя от чего-либо иного, чрез противоположение себя не я. Я не мог бы и сознавать себя, если бы не было чего-либо иного, в отношении к чему я мог бы утверждать или полагать свое бытие. Если бы мы стали анализировать этот коренной факт самосознания далее, то легко могли бы открыть в нем источник категорических понятий: бытия и небытия, тожества и различия, утверждения и отрицания, положения и противоположения.

Но наше я не есть простое и безразличное единство, полагающее свое бытие в противоположность к не я. Оно есть существо живое и деятельное и жизнь его условливается существованием в нем различных сил и способностей, при помощи которых оно вступает в разнообразные отношения к окружающему его не я или миру внешнему. Сознание разнообразных отношений, как к своим собственным силам и способностям и приобретенному при помощи их содержанию психической жизни, так и ко внешней действительности, служит источником дальнейших категорических понятий. По отношению к своим собственным способностям и силам, наше я сознает себя, с одной стороны, их началом и связующим единством, с другой, самые эти способности своими, себе принадлежащими; отсюда категории субстанции и ее принадлежностей. По отношению к содержанию своей психической жизни, оно различает феномены, которые вполне или отчасти обязаны своим происхождением ему самому и феномены, которые оно сознает не им произведенными, а только пассивно усвоенными или созданными им. К числу первых отпросятся, например, наши свободные действия; к числу последних впечатления от внешних предметов. Первые пробуждают в нас понятие о причине и действии; последние – о воздействии на нас и испытании воздействия (так называемые в метафизиках: действие и страдание, – action et passion). Наконец, обращая внимание на отношение различных моментов нашего сознания, как между собою, так и к предметам, подпадающим нашему сознанию, наше сознание утверждает, прежде всего, их различие и множественность, затем, отношение их между собою и к нашему я; отсюда не трудно вывести категории: количества, качества и взаимоотношения.

Таким образом, в самосознании, в нашем внутреннем опыте, мы можем найти источник почти всех наших категорических понятий. Но такое происхождение этих понятий из опыта не имеет ничего общего с эмпирическим учением об опытном их происхождении и вполне может быть соглашено с учением об их априорности. Ибо этот внутренний опыт есть не что иное, как сознательное и раздельное умопредставление или воззрение тех самых форм и природных элементов нашего разума, которые и прежде в нем находились, но в состоянии безотчетном и смешанном с предметным содержанием.

Говоря о происхождении категорий, не можем оставить без внимания одной современной теории, касающейся этого предмета, – теории, которая имеет притязание положить конец бесконечным пререканиям между рационализмом и эмпиризмом, между защитниками и противниками так называемых «врожденных идей» и установить между ними вечный мир, признав в известном отношении правыми тех и других. Исходя из начал эволюционной теории Дарвина и применяя ее к объяснению психических явлений. Спенсер и его последователи полагают, что категорические понятия (равно как и представления пространства и времени) можно признать в то же время врожденными и нет, – врожденными по отношению к индивидууму и приобретёнными по отношению ко всему человеческому роду, так как то, что априорно для индивидуума, может быт эмпирическим для рода. Человек, как выражается Кроман, может быть урожденным бароном, между тем как его прадед приобрел это достоинство ⁶². Существующие в разуме современного человека законы мышления и так называемые прирожденные понятия и истины суть только унаследованные результаты опытов и ассоциаций идей предшествующих поколений, – результаты, которые до такой степени отожествились с нашим разумом, что могут показаться самою природою его; наследственность здесь принимает вид врождённости. В настоящее время человеческой индивидуум уже не имеет нужды доходить до некоторых основных идей нашего разума тем путем, каким шли его первые предки, – путем опытов и сочетаний идей или ощущений; достаточно того, что они приобретены уже предыдущими поколениями; они переданы ему непосредственно, и он пользуется ими, как будто они составляют действительно первоначальную принадлежность его разума. Ничего не значит, что эти основные устои его интеллектуальной жизни образовались как некоторые скалы из прибавления песчинки к песчинке, благодаря медленному скоплению их; века связали их таким плотным цементом, что они вполне исполнят роль врожденных понятий и аксиом прежней психологии; но не должно забывать, что эти понятия не всегда были аксиомами, но стали таковыми. Они вовсе не суть необходимы в том смысле, что они вечны, абсолютны, основаны на самом строении нашего духа; но они необходимы, действительно, в том смысле, что уже не могут исчезнуть, точно так же, как и другие принадлежности человеческого организма, образовавшиеся и утвердившиеся путем наследственности.

По поводу специального вопроса о категориях, конечно, было бы неуместно входить в обсуждение основных начал эволюционной теории и применения ее к объяснению происхождения человека с его физическими и психическими особенностями. Но и с первого взгляда не трудно заметить, что, в сущности, она нисколько не решает вопроса о происхождении категорических понятий, но только откладывает его в сторону и отсылает нас за его решением к незапамятным доисторическим временам наших обезьяноподобных предков. Но от этого дело нисколько не становится яснее. Спрашивается, каким же образом у этих наших предков впервые образовались понятия, которые в настоящее время мы находим прирожденными нам? Мы теперь урожденные бароны, но откуда же получил баронское достоинство первый барон? Если, что и утверждает эволюционная теория, они первоначально образовались путем впечатлений чувственных, то мы стоим на эмпирической теории познания со всеми ее недостатками, и эти недостатки нисколько не устраняются тем, что объектом, получающим эти впечатления, считается архаический, а не современный человек. Эволюционная теория особенно настаивает на том, что эти понятия образовались постепенно и мало-помалу, так же как из накопления маленьких песчинок образуется скала. Роль песчинок здесь, очевидно, играют чувственные впечатления; но как из отдельных чувственных впечатлений, сколько бы и как бы долго мы их ни складывали, могут образоваться такая, например, понятия, как субстанции, причины, качества, тожества и пр., для нас совершенно непонятно, да и сама эволюционная теория здесь ничего не говорит, ограничиваясь только общим утверждением возможности такого образования. Но критика эмпирического учения показала нам полную невозможность вывести категорические понятия из чувственных впечатлений; количество, равно как и постепенность исторического наслоения их, здесь ничего не значит, то есть, нисколько не изменяет характера самых впечатлений. Далее, если бы образование априорных понятий стояло в какой-либо причинной связи с постепенным накоплением в души человека эмпирических впечатлений и составляло осадок и результат их, то мы и в настоящее время, по крайней мере, на исторической памяти людей, могли бы заметить следы подобного происхождения этих понятий; законы, например, мышления и категории, по которым мыслит дикарь, были бы не те же самые и не в том же числе, как те, по которым мыслит европеец, тем более, высокоразвитый ученый. Но на самом деле у всех существ, называемых людьми, природа разума одна и та же; все они признают одни и те же логические законы и располагают свои мысли по тем же категориям и в том же их количестве. Точно так же не замечаем мы никакого различия в строении разума и между нами и народами, жившими тысячи лет назад. Могут быть чрезвычайно различны степени интеллектуального развития, но не самая природа разума с его основными законами и понятиями. Так, культивированное растение может быт больше, роскошнее, многоплоднее дикого экземпляра той же породы; но, и в диком, и в культурном состоянии оно одно и то же, и сохраняет неизменные, характеристические признаки этого рода растения. Наконец, играющее столь важную роль в эволюционной теории понятие наследственности никак не может быть применено к объяснению факта закрепления, так сказать, в человеческой природе и затем передачи целого состава априорных понятий нашего разума. Правда, опыт показывает случаи, когда по наследству передаются некоторые таланты (например, музыкальный), некоторые психические настроенности, душевные болезни. Но тот же опыт показывает, что эти случаи вовсе не составляют какого-либо неизбежного закона природы, но суть факты исключительные. От умного отца не всегда рождаются умные дети; потомки известного художника и музыканта часто вовсе не наследуют талантов своих предков. Если бы путем наследственности мы получали и совокупность тех умственных приобретений, которые называем априорными понятиями, то человечеству и отдельным лицам постоянно грозила бы опасность потерять их и вдруг оказаться лишенными всех характеристических особенностей человеческого разума. Притом, наследственно, и то в исключительных случаях, могут передаваться только некоторые особенности познавательной способности, касающаяся ее энергии и направления, а никак не совокупность каких-либо определенных понятий и идей, даже в самой зачаточной и элементарной их форме. Совершенно не понятно, каким образом могут передаваться по наследству из рода в род благоприобретенные кем-либо понятия о причине и действии, тожестве и противоречии, сущности и явлении и т. п., и притом так, что ни разу не было случая, чтобы кто-нибудь потерял хотя бы одно из них. Иное дело, если они составляют существенное достояние самой духовной природы человека; в таком случае вполне объяснимо существование их в человеке, пока человек остается человеком и рожается от человека, существа той же духовно-чувственной природы. Не понятно в рассматриваемой нами гипотезе точно так же и то, почему именно должны, так сказать, кристаллизоваться и передаваться по наследству только априорные понятия, более сложные продукты эволюционного развития, тогда как не сознаются в нас и не передаются представления более простые и однородные. Почему, например, не врождены нам понятия о солнце, луне, дереве, воде и пр., но каждый человека образует их вновь и ничего о них не знает, пока сам не увидит этих предметов? Ведь, во всяком случае, эти предметы действовали на чувства человека всегда со времени появления его на земном шаре и, притом, гораздо постояннее и продолжительнее, чем те неизвестные и неуловимые, крайне слабые в начале, впечатления, путем ассоциации которых слагались в нас будто бы идеи и априорные понятия. Почему же постоянное накопление и постоянное действие на нас этих эмпирических представлений не образовало в течение веков априорных идей о некоторых, по крайней мере, важнейших эмпирических объектах?

Таким образом, объяснение происхождения категорических понятий путем наследственной передачи первоначально образовавшихся путем внешнего опыта, а, затем принявших неподвижную и устойчивую форму, представлении известного рода есть совершенно произвольная гипотеза, нисколько не примиряющая, как думают, рационального априоризма с эмпирическим апостериоризмом. В сущности, она чисто сенсуалистическая гипотеза, в сравнении с обыкновенным эмпиризмом имеющая тот существенный недостаток, что, тогда как последний в пользу своего воззрения может приводить некоторые основания, заимствуемые из действительных, хотя и односторонних наблюдений над образованием наших понятий, эволюционизм отсылает нас в такую даль веков, где невозможно никакое, сколько-нибудь научное, объяснение процесса возникновения основных понятий нашего разума.

b) Второй вопрос, касающийся категорий, есть вопрос об их значении в области нашего познания. Мы признали их априорною принадлежностью нашей разумной природы; мы видели, что первоначальные понятия о них мы получаем не путем внешнего опыта, но сознательного наблюдения над нашею духовною природою и ее основными феноменами. Возникает вопрос, имеем ли мы право эти субъективные определения переносить на вне нас лежащую, эмпирическую действительность, приписывать не только своим представлениями и понятиям, но и предметам качество, количество, сущность и т. п., как их реальные определения?

На этот вопрос мы получили два противоположных ответа. Кант, с которым в этом случае согласны и эмпирики, признает за ними только субъективное значение. Будут ли категории понятиями, отвлеченными от эмпирических данных, как думают эмпирики, или a priori принадлежащими нашей познавательной способности, как полагает Кант, – во всяком случае, она выражают только способы или формы нашего субъективного познания, не имеющие себе ничего соответствующего вне нас, в познаваемой действительности. Гегель, напротив, признает за ними объективное значение и, притом, в самом обширном значении, почитая их реальными определениями бытия не только мирового, но и абсолютного, моментами диалектического развития абсолютной идеи.

Критика, как эмпиризма, так и субъективного идеализма, привела нас к заключению об объективном значении категорий, как определений не только нашего мышления, но и познаваемого, при помощи нашего мышления, бытия. Противоположное воззрение на них, как мы видели, неизбежно должно привести к скептицизму, к уничтожению истины и достоверности нашего познания, которое, как познание рациональное, очевидно, все основывается на предположении объективного значения тех категорических определений, при помощи которых наш разум познает действительное бытие. Что вполне себя сознающее и последовательно проведенное эмпирическое учение о категориях ведет к скептицизму, это показали результаты философии Юма. Что в философии Канта присутствует скрытый скептический элемент, – это также несомненно, и только быстрый поворот последующей за ним философии от крайнего субъективизма к не менее крайнему идеализму воспрепятствовал высказаться этому элементу со всею ясностью. Отзвук этого скептицизма по отношению к рациональному познанию вообще, философскому в особенности, мы видим в современном ново-кантианизме и позитивизме.

Итак, категории мы должны признать формами или определениями не только знания, но и бытия. То обстоятельство, что они составляют существенно принадлежащие нашему разуму формы познания, нисколько не может служить препятствием быть им в то же время и формами реального бытия. Я и не я, мир внутренний и внешний, духовный и физический, представляя существенные отличия, не представляют, однако же, абсолютной противоположности между собою, так чтобы один составлял отрицание другого; в таком случае невозможно было бы не только познание, но и взаимное отношение их друг к другу, действие внешнего бытия на наше я и обратное воздействие на него. Если же то и другое, как показывает опыт, действительно существует, то мы должны необходимо предположить, что между нашим познающим я и познаваемым им внешним миром должно находиться что-либо общее, их связывающее и объединяющее; этим объединяющим началом и служат (кроме форм пространства и времени) категории.

Такому объективному значению категорий нисколько не противоречит и то, что они принадлежат нашему разуму a priori, и что к первоначальному познанию их мы приходим путем не внешнего, а внутреннего опыта. Законы и формы нашего разума, составляющие его природную принадлежность, могут быть в тоже время и законами бытия, а что они первоначально сознаются и познаются нами именно как субъективные наши формы, – это вполне естественно, так как мы сами всего ближе к нам самим и наше сознание всего яснее и непосредственнее обнаруживает их присутствие в нашем субъективного мире. Но весь дальнейший ход нашего познания скоро удостоверяет нас, что мы имеем полное право переносить их на явления мира внешнего и что они выражают собою не мыслимые только и нами полагаемые, но действительные определения вещей.

Но как скоро мы признали, что категории составляют не только формы нашего познающего субъекта, но и определения вне нас лежащего объекта, то возникает вопрос: ограничивается ли наше право приложения их к действительному бытию только бытием условным и ограниченным, или оно простирается и на бытие абсолютное и безусловное? Такой вопрос неизбежно вызывается нашею критикою учения о категориях Гегеля. Что они не могут быть последовательно развивающимися моментами жизни самого абсолютного, что диалектический процесс категорий вовсе не представляет собою процесса саморазвития Божества, как оно есть в своем вечном бывании (Werden) прежде сотворения природы и конечного духа, как учил Гегель, это мы видели. Но, отвергая воззрение Гегеля на значение категорий, должны ли мы вместе с тем отвергнуть и основную мысль этого воззрения, – именно, что категории имеют приложение не только к миру эмпирическому, но и идеальному, не только к бытию условному, но и безусловному?

В древней христианской философии, под влиянием отчасти неоплатонической мысли о непознаваемости абсолютного начала бытия, отчасти религиозного учения о бесконечном совершенстве Творца и Его непостижимости для ограниченной силы человеческого разума, не раз выражалась мысль о совершенной неприложимости категорий к познанию Божества ⁶³. В новой философии отрицание права разума прилагать категории к познанию Божества есть естественный результат учения о них Канта. Приложение категорий в деле познания у него строго ограничивается предметами опыта. Всякое употребление этих понятий для познания предметов сверхопытных, в частности, для познания Божества, невозможно. Бог не есть и не может быть предметом непосредственного опыта, а потому и понятие о Нем, не может быть определяемо при помощи напр. категории субстанции, причины, качества и других. С этою мыслью Канта вполне согласны некоторые философы, даже не разделяющие общих его воззрений на субъективное значение категорий. Так напр. Тренделенбург, вопреки Канту, защищая объективное значение категорий, считает, однако же, вопреки Гегелю, необходимым, ограничить это значение только областью бытия условного. Выводя категории из понятия движения, которое, по его мнению, есть акт (That) конечного мышления и конечного бытия, он на этом основания утверждает, что и приложение они могут иметь только к конечному бытию. «Мы не имеем никакого права», говорит он, «пространство и время, количество и качество, субстанцию и акциденцию, действие и взаимодействие, так как они проистекают из понятия движения, простирать по ту сторону этой конечной области бытия. На границы этой области мы слагаем оружие нашего конечного познания». Категории имеют объективное значение только для мира, а не для Бога; конечное существо в своем познании не может перейти само за собою к бесконечному; бесконечное не вмещается в границах понятый, которые имеют значение только для условного духа и условных вещей ⁶⁴.

Но главное и ничем не устранимое затруднение принять подобное воззрение на категории состоят в том, что последовательное проведение его ведет к совершенному уничтожению возможности какого бы то ни было познания о Боге. Им разом вычеркивается из ряда наук, как познаний о действительном бытии, не только все богословие, но и всякого рода философское учение о Боге. Все наше познание основывается на приложении к познаваемому категорических понятий, как не субъективных только, но и объективных определений. Если в познании о Боге они имеют только субъективное значение, как способы нашего человеческого и совершенно не адекватного предмету понимания, то все это познание превращается в не имеющий никакой действительной ценности субъективный мираж. Все наши мнимо-рациональные понятия о Боге, в сущности и по своему внутреннему достоинству, ничем не отличаются от самых грубых мифологических представлений о Боге, ибо те и другие одинаково составляют только человеческое и не соответствующие своему предмету способы представления чего-то совершенно неизвестного. Да и самое существование Бога, как неизвестной нам причины мира, представляется сомнительным потому, что ведь и самые потаятся бытия, причины и действия суть в сущности категорические, следовательно, субъективные понятия.

Если нам скажут, что взамен категорий у нас остаются идеи, как более адекватные и более содержательные формы познания Божества, то это насколько не спасает объективного характера нашего познания о Боге, как скоро будет отвергнут такой же характер категорий в деле этого познания. Прежде всего, разделяя подобное воззрение, мы допустим противоречие себе; ибо, признавая субъективное значение за категориями, на каком основаниях мы станем утверждать объективное значение за идеями, тем более что, отвергнув вместе с априорными элементами познания всякую компетентность разума в деле познания о Боге, мы отрезала себе и всякий путь рационально доказать такое значение? Почему идеи того или другого совершенства мы должны считать пригодными для определения понятия о Боге, а не придавать им, точно так же как и категориям, значения субъективных, чисто человеческих воззрений? Затем, идеальные определения совершенств в Боге невозможны и немыслимы без определений категорических и, признавая за первыми реальное значение, мы необходимо придаем такое же и последним по их существенной взаимной связи. В самом деле, можно ли, например, утверждать единство Божества, не имея в виду категории количества, говорить о Его премудрости святости, благости, отвергая реальное значенье категории качества? Можно ли говорить о Боге, как Творце мира, считая неприложимым к Нему понятию причины, говорить о Промысле, не допуская отношения Его к миру и действия Его на мир? Можно ли говорить о каком-либо истинном понятии о Боге, не противополагая его ложным, не отрицая последних?

В самом деле, если возможно какое-либо познание о Боге, то для осуществления его мы необходимо должны допустить объективное значение категорий в приложении к бытию, не только условному, но безусловному. На право такого предложения указывает уже самый характер категорических понятий, как безусловно всеобщих и необходимых определений нашего мышления. В этом отношения рассудок не делает и не может делать различия между мыслимыми объектами и как: скоро что-либо мыслится и познается, это необходимо мыслится и познается при помощи категорий; это – закон разума, самая природа его. Этим и объясняется противоречие себе всех тех философов, которые решительно отвергая значение категорий в деле познания Божества, в то же время предлагают нам, как истинные, положительные понятия о Боге, которые не могут ни образоваться в них, собственном разуме, ни быть передаваемы другим иначе, как при помощи тех самых категорий, применение которых в деле богопознания в теории отвергается.

Итак, и на основании самого факта существования различных, признаваемых за истинные, понятий о Боге, даже у тех философов, которые в принципе отвергают возможность такого рода понятий, и на основании свойств самого разума, как единственной и всеобщей познавательной способности, мы должны допустить право приложения категорий не только к бытию эмпирическому и условному, но и к безусловному и сверхчувственному ⁶⁵.

c) Третий вопрос, касающийся категорий, есть, как мы сказали, вопрос об их систематическом построении. Систематическое построение категорий, конечно, предполагает некоторое начало или принцип, из которого они должны быть выведены с логическою последовательностью. Но возможно ли найти такой принцип? На этот вопрос мы имеем два противоположных ответа у философов, которые избраны нами, как представители двух различных воззрений на категории: субъективного и объективного, – у Канта и Гегеля. По мнению Канта, на вопрос, почему мы имеем те или другие категории, в том, а не ином числе, точно так же не может быть дано ответа, как и на то, почему мы имеем именно те, а не другие формы суждения или почему пространство и время суть единственные формы нашего чувственного воззрения ⁶⁶. При таком взгляде на категории, метафизическое выведение или их построение из одного принципа, очевидно, невозможно. Если категории суть природные, субъективные формы деятельности нашего рассудка, то стараться вывести их из одного какого-либо начала было бы так же странно, как вывести, например, пять наших чувств из одного какого-либо чувства или искать ответа на вопрос: почему мы имеем именно пять чувств, ни боле, ни менее, и почему именно этих, а не других каких-либо? По отношению к категорическим понятиям, поэтому, возможен не генетический вывод, но только чисто логическая систематизация, сведение их в различные группы по сходству и различию. Опыт такой систематизации и дает нам Кант в своей таблице категорий. Совершенно иначе смотрит на задачу построения категорий Гегель. В своей Логике он представляет нам первый в философии и замечательный по своей оригинальности опыт вывода не только категорических понятий в точном смысле, но вместе с ними и самых основных законов и форм мышления, равно как и идей из одного общего принципа, – понятия бытия. Такой вывод имеет значение не только логическое, как больно или менее удачная систематизация их, но и метафизическое, как построение основных начал знания и бытия.

Если, независимо от частных недостатков построения категорий у Канта и Гегеля (о которых мы говорили), обратить внимание лишь на главную задачу философской систематики категорий, то должны будем признать, что эта задача поставлена гораздо вернее и шире у последнего, чем у первого. Идеал философского мышления есть вообще сведение всего частного и разнообразного к единству принципа и вывод его из этого принципа с строгого необходимостью и последовательностью; идеал философского построения категорий есть, поэтому, именно тот, который имел в виду Гегель, – генетическое развитие их из одного начала. В метафизическом отношении выводы категорий у Гегеля имеет и то несомненное преимущество, что он смотрит на них, не как на формы только нашего субъективного познания, по, вместе с тем, как на определения и самого бытия и потому источника их ищет не в нашем только я или в самосознании, но в общем реальном принципе, как бытия, так и мышления.

Возможно ли и в какой мере осуществление этого идеала философского построения категорий, – идеала с такою ясностью выставленного Гегелем, хотя его собственное построение, как мы видели, оказалось неудачным? Решение этого вопроса должно составлять одну из задач специального метафизического учения о категориях, в отношении к которому наше исследование, начавшееся преимущественно вопросом об их происхождении и значении, имеет значение общего введения. Содержание этого учения должно состоять в систематическом построении категорических понятий, ближайшем определении каждого из них, в выводе понятий производных и второстепенных и затем целых категорических положений, имеющих значение аксиом рационального познания.

В предшествовавших наших исследованиях о познании эмпирическом и рациональном предметом нашего метафизического анализа служили представления, получаемые эмпирическим, путем, при помощи внешних чувств, и понятия, отчасти составленные рассудком на основании данных опыта, отчасти непосредственно и независимо от опыта принадлежащие рассудку, т. е. понятий общие и категорические. Цель этого анализа состояла в том, чтобы уяснить вопрос о происхождении этих двух элементов нашего познания и затем решить, в какой мере соответствует им реальное бытие вне нашего познающего духа.

Но, кроме эмпирических представлений и понятий рациональных, мы находим в области нашего познания еще иной, особенный род понятий или познаний, которые существенно отличаются от тех и других. Это понятия о предметах сверхчувственных или идеальных; таковы, напр.: Бог, истина, добро, бесконечное и др. Что эти понятия не происходят из чувственного опыта непосредственно, не суть представления, это понятно само собою; предметы этих понятий не суть объекты какого-либо чувственного воззрения. Что они не суть абстракции от данных опыта, общие понятия – покажем впоследствии. Здесь ограничимся замечанием, что уже в силу того одного, что понятия, которые мы назвали идеальными, суть понятия о предметах сверхчувственных, они не могут быть простыми абстракциями от предметов чувственных; каждая абстракция снимает или отвлекает от многих предметных представлений признаки, общее всем им; но каждый эмпирический предмет, каждое представление о нем имеет только эмпирические, чувственные признаки; идеальных сверхчувственных свойств эмпирическое познание в нем не указывает и отвлечь их от представлений мы, поэтому, не можем. Откуда бы, например, мы могли отвлечь признак бесконечности в понятии об абсолютном, когда все чувственные вещи, без исключения, представляются нам конечными и ограниченными? Не будучи общими понятиями, понятия, о которых мы говорим, не могут также быть и категориями нашего рассудка. С категориями они имеют, конечно, ту общую черту, что суть понятия a priori, принадлежащие нашему духу и не происходящие из внешнего опыта, ни путем прямого воздействия предметов опыта на, наш дух, ни путем абстракции от данных опыта. Но в то же время они представляют черты, существенно отличающие их от категорий. Категории выражают чисто формальные определения вещей, безразличные к их содержанию и потому одинаково обязательно и в одинаковом смысле прилагаются ко всем мыслимым предметам без исключения; каждый предмет, напр., должен иметь причину своего существования, то или другое качество, должен находиться в известном отношении к другим предметам и проч. Но уже с самыми выражениями: идея, идеальный, общий смысл не без основания привык соединять мысль о чем-то более содержательном и более ценном для нашего познания, чем обыкновенные представления о вещах и общие категорические их определения. Действительно, существенное отличие идеальных понятий от категорических состоит в том, что они, прежде всего, суть качественные понятия, выражающие не просто свойства, но известное совершенство вещей. Напр., когда мы говорим, такой-то предмет имеет такую-то причину своего бытия, производит такое-то действие, то мы здесь не выходим из области чисто категорических определений и эмпирических понятой; мы утверждаем факт, без оценки его. Но когда мы спрашиваем: в какой мере достоверно, истинно наше понятие о причине данного явления, хорошо или дурно, нравственно или безнравственно такое-то действие человека, – то, очевидно, привносим сюда понятия истины, нравственного добра, которые совершенно отличны от категорических и не заключаются в них. Уже из этого примера видна и другая черта, отличающая идеальные понятия от категорических, – их идеальная, а не эмпирическая и категорическая всеобщность и необходимость. Каждая вещь необходимо должна, напр., иметь причину своего бытия, оказывать действие на другие вещи; но качества истины, добра не принадлежат всем предметам и всем понятиям в одинаковом, смысле и в одинаковой мере; понятие может быть истинным и неистинным, действие – добрыми и злым, и, притом, в различной степени. Необходимость идеальных понятий есть не эмпирическая, а идеальная в том смысле, что каждый предмет должен соответствовать понятию об истине, добре; но в действительности он может и соответствовать ему, и нет. – Наконец, характеристическая черта категорических понятий, как формальных, состоит в том, что они не имеют собственного внутреннего содержания и могут быть мыслимы не иначе, как в виде необходимых определений эмпирически данных вещей; они не могут быть мыслимы, как реальные сущности или силы, определяются бытие вещей. Мы говорим о качестве, количестве, причине, мере, числе чего-нибудь и не можем представить качества, количества, меры, числа, как чего-то самобытного и независимого от существующих предметов. Иное дело те понятия, которые выражают для нашего ума идеальные образы, типы или нормы вещей. Верно ли или нет мнение многих философов, которые в основу чувственно являющихся вещей поставляли своих чувственные идеальные начала (как бы их ни называли), как живые, образующие их, силы, – этого вопроса мы пока не касаемся. Дело в том, что для высшего, по крайней мере, философского знания вполне мыслимо и возможно представление некоторых идеальных основ, как реальных сущностей и живых начал феноменального бытия. С особенною ясностью и, притом, не только для философского, но и для обыкновенного сознания, выступает эта возможность в той основной идее, в которой, как в фокусе, сосредоточивается все прочие понятия об идеальных качествах и свойствах бытия, – разумеем идею о Боге. Бога мы, и притом необходимо, мыслим не как формальное только понятие, определяющее ту или иную сторону бытия вещей (как в понятиях категорических), но как самосущий, реальный объект.

Итак, в области нашего познания мы находим понятия существенно отличные от представлений, общих и категорического понятий. Такие понятия мы называем идеями. Так как эти понятия не выводятся, ни из опыта, ни из рефлектирующей над данными опыта деятельности рассудка, то для объяснения их происхождения мы должны признать в нашем духе особую способность наряду с способностью представлений и понятий (чувства и рассудок), которую в отличие от рассудка называем разумом или умом. Предмет же, познаваемый умом вообще составляет бытие сверхчувственное или идеальное ⁶⁷.

Задача метафизического анализа по отношению к познанию идеальному или умственному та же, что и по отношению к познанию эмпирическому и рациональному, которое составляло предмет наших предыдущих исследований. Среди разнообразия понятий, называемых идеями, мы должны отыскать самые общие и основные, затем разъяснить их происхождение в нашем уме, с целью решить вопрос: соответствует ли этим понятиям что-либо реальное, вне нашего познающего ума?

Обыкновенно, и не без основания, разнообразие идей подводит к трем главным и коренным идеям: истины, добра и изящного. Ближайшее раскрытие содержания этих идей и частных их применений к различным сферам познания, деятельности и эстетического творчества, составляет предмет отдельных философских наук: логики с гносеологиею, нравственной философии с философиею права и эстетики. Метафизика должна попытаться сделать дальнейшее обобщение и найти в этих идеях общие и характеристические черты, которые позволили бы объединить их в какой-либо одной обшей и основной идее и эту идею сделать затем содержанием своего аналитического исследования.

Общая черта, принадлежащая всем трем указанным нами идеям, та, что они одинаково выражают собою идею совершенства, каждая в своей специальной сфере. Как истину, так добро и изящное мы представляем чем-то совершенным, нормальным, к чему мы должны стремиться и осуществление чего должно быть существенною задачею разумного человеческого знания и жизни. Итак, высшую и объединяющую все другие идеи идею, в самом общем смысле, мы можем назвать идеею совершенства. Но уже то одно обстоятельство, что к совершенному (в частности – к истинному, доброму, прекрасному) мы постоянно стремимся, что оно составляет постоянную цель нашего знания и жизни, показывает, что это совершенство не дано как эмпирическая действительность, что оно не осуществлено ни в каком частном и существующем познании, ни в каком факте нравственной жизни, как бы совершенными они ни казались. Нет никакой нужды разъяснять ту очевидную истину, что все наши познания ограничены, недостаточны, соединены с ошибками и заблуждениями, что все наши поступки далеко не соответствуют норме истинно нравственного действования, – словом, что все произведения человеческого знания, воли, чувства, могут быть названы только относительно совершенными. Вот почему человек не удовлетворяется никаким данным совершенством ни в знании, ни в жизни, но стремится к более и более совершенному. Отсюда вытекает второй существенный признак той общей идеи, которую мы определили как идею совершенства; она есть идея не просто совершенства, но совершенства безотносительного, или что то же – абсолютного, бесконечного, не осуществляемого никакой данной действительностью и не могущего быть осуществленным в пределах бытия условного и ограниченного. Но самое стремление к абсолютному совершенству было бы немыслимо и невозможно, если бы в природе человека не лежало твердой уверенности в реальном существовании такого совершенства. Чтобы стремиться к чему-нибудь, мы должны быть уверены, что предмет наших стремлений действительно существует, что мы можем достигнуть его; иначе многовековой труд познавательной и практической деятельности человека был бы жалким и непонятным трагикомическим стремлением к тому, чего на самом деле нет. Итак, третья отличительная черта идеи абсолютного совершенства та, что оно есть не мнимое, но действительно существующее совершенство, иначе, – та единая и основная идея, о которой мы говорим, есть идея не только абстрактного, абсолютного совершенства, но абсолютно совершенного бытия, абсолютно совершенной действительности или что то же, – идея абсолютного Существа.

Таким образом, идея абсолютно-совершенного Существа есть та искомая нами коренная и основная идея нашего ума, в которой сосредоточиваются и объединяются, как в общем начале, все прочие идеи, из которых каждая представляет только частное раскрытые абсолютного совершенства в той или другой сфере бытия, знания и жизни.

Как идея истины находит свое осуществление в науке, идея добра в нравственной и общественной жизни, идея изящного в искусстве, так идея абсолютно совершенного Существа находит свое выражение в высшей и всеобъемлющей сфере проявления человеческого духа, – в религии, где она является нам как идея Божества. Что идея Божества в своей глубочайшей основе вполне совпадает с идеей абсолютно совершенного Существа, показывает общее и коренное содержание всех религий. Как бы ни были несовершенны, недостаточны, иногда превратны понятия о Божестве многочисленных религий человечества, все они в своих представлениях о Боге стараются, по крайней мере, выразить понятие о существе всесовершенном. Заблуждение ложных религий состояло не в том, чтобы человека вместо всесовершенного Существа сознательно почитал Богом что-либо несовершенное, но в том, что, сообразно степенями умственного и нравственного развития, понимал самое совершенство очень различно; но, во всяком случае, он, по крайней мере, думал, что представляете себе нечто самое совершенное. Как скоро развивающаяся мысль находила, что воображаемое ею совершенство есть мнимое или недостаточное, она бросала прежнее представление о Божестве и искала нового. Отсюда происходила, живая и постоянная смена религиозных представлений и замена их новыми, составляющая содержание истории религиозного сознания. Весь процесс религиозного развития человечества можно, в сущности, назвать исканием абсолютно совершенного; Бог есть Существо всесовершенное, – вот общая мысль, проходящая во всех религиях, вечное зерно истины, содержащееся под оболочкой всевозможных, часто крайне несовершенных, религиозных представлений.

Итак, для нас теперь ближе определилось содержание анализа идеального познания, предметом которого должны быть не частные идеи, но общая и основная, которую мы нашли в идее абсолютно совершенного Существа или что то же – Божества. Первый вопрос, подлежащий нашему исследованию, есть вопрос о происхождении этой идеи в нашем духе.

Первоначальным и вместе самым обширным источником наших познаний служит, как известно, опыт, с его орудиями – наблюдением и самонаблюдением. Не может ли идея о Боге происходить из этого источника?

Что она не может происходить из внешнего опыта непосредственно, это само собою очевидно. Понятие о Боге не имеет ничего общего с представлениями о чувственных, ограниченных пространством и временем, предметах. Но сфера деятельности силы представления не ограничивается, как известно, одними чисто объективными представлениям, составляющими простое отображение реально существующих предметов и их свойств. В нашем духе возможно дальнейшее преобразование этих представлений и дальнейшая комбинация их, вследствие которой они до такой степени видоизменяются и удаляются от представлений действительных вещей, что на первый взгляд кажутся не имеющими с ними ничего общего. Сила, свободно преобразующая представления и создающая из них далекие от действительности образы ест фантазия. Имея теперь в виду, что фантазия может производить и такие представления, которым нет ничего соответствующего в действительности, рожается вопрос, не есть ли идея о Боге одно из таких представлений? Не служит ли, поэтому, действительным источником ее, если не прямо, то косвенно, тот же опыт, который составляет единственный, как думают некоторые, источник всех наших познаний? Такой вопрос невольно вызывает и то обстоятельство, что большая часть религиозных представлений, составляющих содержание многочисленных языческих религий, действительно суть создания воображения; в образах богов и в мифологических сказаниях о них с поразительною ясностью выступает игра той силы, которую мы называем фантазиею.

С простым вымыслом фантазии отожествляют идею о Боге многочисленные и разнообразные философские теории, которые вообще отвергают объективную истину этой идеи. Различие между ними лишь в том, какие внешние или внутренние мотивы выставляют они на первый план, чтобы объяснит ту деятельность силы воображения, которая создает первоначальную идею о Боге.

Но прежде чем перейти к рассмотрению этих мотивов, мы должны остановить внимание на общей мысли, лежащей в основе всех подобного рода теорий, – именно на отождествление идеи о Боге с представлениями нашей фантазии. Предполагают, что все содержание разнообразных понятий о Боге может быть без остатка разложено на различного рода представления и что, за исключением этого рода элементов, в ней уже ничего более не остается и что ни чем существенным, поэтому, от обыкновенных произведений фантазии она не отличается.

Такое мнение могло бы иметь некоторую вероятность, если бы мы имели дело лишь с религиозными представлениями племен и народов, стоящих на низшей степени умственного развития; в их мифологиях мы могли бы видеть чистый продукт фантазии. Но история религии показывает нам, что такой характер религиозные верования имели только на низшей стадии религиозного сознания и то не всего человеческого рода; что при дальнейшем развитии его религиозная идея более и более очищалась от примесей фантастического элемента и возвышалась до чистого, лишенного всякой чувственной окраски, понятия о Боге. Отсюда уже видно, что мифологические, обязанные отчасти своим происхождением фантазии, представления о Боге, вовсе не составляют всего содержания религиозной идеи, но только низшую, далеко не соответствующую своему предмету, форму религиозного сознания, условливаемую известною степенью его развития. В самом деле, если бы все содержание религиозной идеи давалось фантазиею и одною только фантазию, то, как скоро разум сознал несостоятельность чувственного представления о Боге, эта идея должна бы сама собою уничтожиться. Но на самом деле это не так. И в каждой, сколько-нибудь развитой языческой религии, наряду с мифологическими представлениями, мы встречаем такие понятия о Боге, которые далеко возвышаются над уровнем чувственных представлений. Не говорим о религиях более совершенных и о различных рациональных понятиях о Боге, принадлежащих философам.

Итак, идея о Боге, если мы будем иметь в виду всю полноту и широту ее развития в религиозном сознании человечества, не может быть произведением фантазии уже по тому самому, что фантазия далеко не покрывает и не исчерпывает всех обнаружений этой идеи. Если и можно искать какого-либо участия этой способности в раскрытии идеи о Боге, то разве только какого-лицо случайного, временного и внешнего элемента в ней, – именно мифологического. Что касается до самого содержания этой идеи, которая, как мы видели, есть понятие об абсолютно совершенном Существе, то оно никоим образом не может быль создано фантазиею.

Психология говорит нам, что по своим первоначальным, составным элементам произведения фантазии находятся в самой тесной зависимости от представлений чувственных. Фантазия только свободно комбинирует эти представления или отдельные черты их, – видоизменяет, увеличивает или уменьшает их по произволу или под влиянием эстетических требований, но она не может создать ничего абсолютно нового – представления, элементов для которого не заключалось бы в чувственной действительности. Но в идее о Боге мы встречаем именно такие черты, которые никоим образом не могут образоваться путем самого смелого комбинирования элементов чувственных представлений. Так, прежде всего, Божество мы мыслями как абсолютное, называем его бесконечным, вечным, самосущим, безусловною причиною бытия и проч. Но все эти признаки составляют решительное противоречие тем чувственным представлениям, над которыми оперирует фантазия и из которых создает свои образы. Самое смелое фантастическое представление есть, однако же, по существу своему чувственное представление и потому может дать нам конкретный образ только ограниченного пространством и временем объекта: но оно не может сообщить нам какого бы то ни было понятия о неограниченном, бесконечном.

Точно так же не может создать фантазия и второго существенного элемента в идее Божества, – понятия об абсолютном совершенстве Существа, признаваемого нами безусловным началом бытия. В произведениях фантазии, как таковых, непосредственно не дается никакого понятия о совершенстве их или даже о превосходстве их пред представлениями о действительных предметах. Напротив, обыкновенный, здравый смысл всегда готов, и справедливо, считать представления о действительных предметах более состоятельными и совершенными, чем представления, созданные фантазией, и именно потому, что первые отображают собою реальные предметы, а последние – не более как пустые мечты. Если же, по-видимому, вопреки голосу здравого смысла, заставляющему предпочитать реальное существующему только в воображении, религиозное сознание и философское мышление приписывает предикаты совершенства, и притом абсолютного, такому объекту нашей мысли, о котором не может дать никакого понятия внешняя, чувственная действительность, то, очевидно, идея, выражающая такой объект, не может быть произведением воображения. Если бы она была произведением этой способности, то ничто не давало бы нам ни повода, ни права приписывать предмету этой идеи совершенство, тем более, абсолютное совершенство. Идея о Боге не более имела бы для нас цены и достоинства, как и всякое другое фантастическое произведение. Наконец, из деятельности фантазии еще менее может быть объяснена третья существенная черта в идее о Боге, – признание его абсолютно-совершенным Существом, имеющим бытие не только в нашей мысли, но и вне нас, в самой действительности.

Характеристическая черта, отличающая все возможные создания нашей фантазии, есть сопровождающее их ясное сознание их нереальности. Как бы увлекательным ни казалось для нас иное произведение нашей фантазии, будет ли то обыкновенная мечта или высокохудожественное создание поэта, мы очень хорошо сознаем, что это произведение не более как свободное создание нашего собственного духа, не имеющее реального значения и истины. Только дитя может поверить истине фантастической сказки, которую ему рассказывают, только не владеющий вполне своими способностями может считать действительно существующими предметами образы, создание его воображением и относиться к ним, как к существам живым. Высшие произведения фантазии, создаваемые под влиянием эстетической способности, идеалы не отличаются в этом отношении от обыкновенных произведений воображения. Каждый сознает, что идеал есть сложившееся под влиянием ума и эстетического чувства представление фантазии о том, чем бы должен быть известный предмет; но то уже самое, что здесь представляется, чем-бы должен быть предмет, для каждого служит ясными свидетельством, что этого идеального предмета еще нет в данный момент, что он не существует реально.

Совершенно иной характер представляет нам религиозная идея. Мы необходимо почитаем предмет ее – Божество – реально существующим; она и немыслима без сопровождающего ее сознания ее объективной истины. Такое сознание до такой степени сильно и живо, что при недовольно ясном отличении этой идеи от формы ее выражения в нашем познании и при смешении ее с этими формами (что и имеет место на низшей ступени религиозно сознания и при недостаточном умственном развить), оно может увлечь человека к признанию реальности и этих самых форм, которые тесно связаны с нею и отделить которые от сущности человек еще не в силах. Вот почему получают для недовольно ясного еще умственного взора человека жизненность и реальность, созданные фантазиею религиозные образы и представления, в которых он старается выразить идею о Боге в ее различных отношениях и с различных сторон. Этим объясняется то характеристическое явление, что как скоро представление фантазии есть представление религиозное, т. е. имеющее какое-либо отношение к идее Божества или к миру сверхчувственному, оно, как бы ни казалось иногда нелепым (напр., в мифах языческих) получает для сознания необыкновенную силу. Но как скоро то же представление не имеете религиозного характера, то, как бы правдоподобно оно ни было, никто одаренный здравым смыслом не считает его реальным. Что за причина такого существенного различия в отношении нашего сознания к представлениям, по-видимому, одинаково обязанным своим происхождением фантазии? Очевидно, она может заключаться только в том, что в представления религиозного типа проводит совершенно новый элементы – идея Божества, сопровождающее которую живое и неискоренимое сознание ее реальности переносится и на соединяемые с нею чувственные представления. Иначе мы не найдем никакого основания, почему, при предполагаемой у человека способности считать действительными создаваемые фантазиею образы, эта способность действует только в связи с одним известным представлением (о Божестве) и мгновенно теряет свою силу в других случаях. Почему, например, человек не считает действительностью сказку, поэму, созданный им идеал ученого, воина, гражданина и пр., а только один идеал сверхчувственного всесовершенного Существа и все имеющие связь с этим идеалом представления? Первого рода идеал гораздо ближе к действительности, чем представление о Существе абсолютном и поверить их реальному существованию гораздо легче, чем бытию последнего; однако же, на деле видим совершенно иное. Очевидно, что способность, заставляющая нас с непоколебимою уверенностью признавать действительное бытие Существа сверхчувственного, совершенно отлична от способности создавать образы несуществующих предметов. Сопровождающее идею о Боге и находящиеся с нею в связи представления сознание ее истины и реальности показывает, что она возникает из другого источника, чем обыкновенные произведения воображения.

Сознание реальности идеи о Боге условливает в свою очередь и другую не менее существенную особенность, отличающую ее от всех созданий творческой фантазии; эта особенность – живое отношения человека к предмету, выражаемому этой идеею и могущественное влияние ее на его жизнь и деятельность. Даже высшие и наиболее влиятельные из произведений фантазии, – создания эстетические, служат только предметом художественного наслаждения, имеющего теоретический характер. Убежденный в их нереальности человек не может вступать с ними в живые отношения; их влияние на жизнь не более того влияния, какое может иметь ясное и наглядное понятие о предмете на определение наших действий. Если представления эстетические сильнее действуют на чувство, чем понятия рассудка, то взамен того им недостает силы разумного убеждения, свойственного понятиям. Напротив, идея о Боге имеет такую живую, способную определять нашу деятельность силу, какой не могут иметь самые ясные и достоверные понятия рассудка, не говоря уже о представлениях фантазии. С тех пор как история запомнит о существовании человеческого рода, религиозная идея является могущественным деятелем в нравственной и общественной жизни людей; она правит их деятельностью, возбуждает человека к лишениям, подвигам, самопожертвованиям, к которым не может увлечь не только какая-либо мачта фантазии, но и самое крепкое убеждение рассудка; религия часто определят характер социальных учреждений и законов и видоизменяет формы семейного и общественного быта; вообще она представляется такою силою, с какою едва ли могут идти в сравнение все прочие мотивы человеческих действий. Естественно ли предположить, чтобы простой вымысел фантазии мог приобрести такое значение, какого не могли иметь никакие другие понятия нашего ума? Влияние религиозной идеи ясно показывает, что в ней заключается истинная, а не мечтательная сила, сила, которую может сообщить ей не произвол фантазии, а внутренняя самостоятельная ее истина.

Сказанного нами о невозможности объяснить происхождения идеи о Боге из деятельности воображения было бы достаточно для опровержения в принципе всех теорий, отвергающих объективное значение этой идеи и, соответственно тому, естественно ищущих ее источника в той именно способности нашего духа, которая дает нам не понятия о действительных предметах, но мечтательные и лишенные всякого объективного характера представления. Тем не менее, не считаем излишним остановиться на более известных и распространенных из этих теорий, чтобы не могли упрекнуть нас в том, что, подвергая критике общее положение всех теорий, мы опустили из виду специальные объяснения, которые предположение о происхождения идеи Божества, при помощи фантазии, могли бы сделать более вероятным, чем то может показаться при общем сравнении содержания идеи о Боге с содержанием произведений воображения.

Специальное различие теорий, почитающих идею о Боге продуктом воображения, зависит от того, какие именно выставляются мотивы, побуждающие эту способность действовать в известном направлении и создавать представления о Божестве. Таких мотивов одни искали преимущественно во внешних впечатлениях на человека окружающей его природы, другие во внутренних побуждениях, исходящих из природы самого человека.

1. Из внешних мотивов, возбуждающих усиленную деятельность фантазии, едва ли не первое место принадлежит впечатлениям, производимым на наш дух необычайными, преимущественно, грозными явлениями природы и возбуждаемому ими чувству страха. У страха, как говорит пословица, глаза велики, и под влиянием этого аффекта наше воображение особенно склонно преувеличивать значение полученных впечатлений и создавать фантастические образы. Вот почему между философами, считавшими идею о Боге пустым вымыслом воображения, от древности так сильно распространено меньше, что коренной источник этой идеи есть страх пред грозными явлениями природы: timor primos fecit deos, как говорит Лукреций.

Нетрудно заметить несостоятельность этого мнения; оно основано на грубом смешении чувствований, имеющих совершенно различный характер. Небольшого психологического наблюдения достаточно, чтобы видеть, что между обыкновенным страхом и тем чувством страха пред высшим Существом, которое можно назвать благоговением и которое составляет один из элементов религиозного сознания, находится существенное различие. В обыкновенном страхе пред страшными предметами и явлениями нет ничего, кроме инстинктивного, болезненного ощущения, сопровождаемого иногда более или менее ясным представлением грозящей опасности. Естественным последствием этого страха можете быть только одно стремление освободиться от грозящей опасности, отстранить опасный предмет; если же это невозможно, остается простое сознание своей беспомощности. Совершенно иной характер имеет то чувство страха, или, точнее, благоговения, с каким человек относится к предметам религиозного поклонения. Особенность этого чувства в том, что оно относится не к простым предметам природы, как к таковым, но к живым, деятельным, сверхчувственным существам, которые предполагаются властвующими над этими предметами или их оживляющими. В религиозном страхе не гром, например, страшит человека, а то могучее существо, которое владеет громом и молниею. От этого и результаты этого чувства отличны от тех, какие дает нам обыкновенный страх. Человек не остается в пассивном отношении к поразившему его предмету, не ищет только отстранить его или спастись от него, но повергается пред Существом, которое служит предметом его благоговейного чувства, с мольбою, с просьбою о помощи, о защите. Откуда же теперь возникает это новое представление о существе или существах, властвующих над явлениями природы? Откуда, это живое отношение к ним, которое мы называем религиозным? В простом чувстве страха пред известными феноменами природы нет никаких данных к сколько-нибудь вероятному психологическому объяснению подобной особенности религиозного чувства. Страх пред грозными и необычайными для них явлениями природы чувствуют и животные; но отчего же страх не переходит у них в благоговение, в религию ⁶⁸? Страх и теперь чувствует человек при многих необыкновенных явлениях природы, при встрече с опасными предметами, но ни перед одним из них он не чувствует благоговения и не испытывает религиозного чувства: очевидно, страх н благоговение – понятия далеко не тождественные.

Все это показывает, что грозные явления природы, сами по себе, какое бы сильное впечатление на душу ни производили, не могли бы образовать в ней религиозной идеи, если бы в уме человека не находилось предварительно внутреннего побуждения к ее образованию. Если в человеке уже есть, хотя темная идея о Существе высочайшем, более могущественном, чем он, то очень может быть, что, при неразвитости ума, пораженный грозными явлениями природы и ее силами, он к этим именно явлениям и силам отнесет то понятие о Существе высочайшем, которое находится в его душе. Но если бы в нем не было никакого ощущения бытия высшей его невидимой Силы, если бы не было, по крайней мере, побуждения искать ее в природе, то никакие самые поразительные ее явления не могли бы вызвать в его уме понятия о Боге. Страх природы остался бы обыкновенным страхом произвел бы, пожалуй, сознание беспомощности и зависимости человека от природы, но не вызвал бы представления о Существе, управляющем явлениями природы

Не говорим о том, что чувством страха далеко не исчерпывается все содержание религиозных чувствований и поэтому из него не могут быть выведены все формы, в каких выражалась идея Божества в сознании человечества. Указывая на страх, как на первоначальный источник этой идеи, защитники этого мнения, конечно, имели в виду то явление, что у многих неразвитых племен религиозное чувство выражается преимущественно в виде страха пред существами, почитаемыми за богов, и что эти существа представляются в чертах грозных, заимствованных от грозных явлений природы. Но что такое выражение религиозного сознания есть явление далеко не всеобщее даже у племен диких, это очевидно. Вот почему защитники гипотезы, о которой идет речь, обыкновенно стараются дополнить ее тем, что, при объяснении происхождения религиозной идеи, к страху присоединяют еще чувства удивления человека пред величественными явлениями природы и благодарности к тем из них, которые оказывается полезными, приятными, благодетельными для него. Этим думают объяснить тот элемент в религиозном сознании, когда божество представляется в чертах светлых, возвышенных, как начало всего доброго и прекрасного в мире. Но это дополнительное объяснение так же мало состоятельно, как и предыдущее, и по тем же причинам. В простом чувстве удивления и благодарности, как таковых, не дано никаких оснований для деятельности воображения, преобразующей удивляющие нас или полезные нам предметы в фантастические существа или божества, к которым мы должны относить эти чувства. Удивительный предмет оставался бы удивительным, полезный – полезным, приятный – приятным, без ощущения нами малейшей потребности относиться к ним, как объектам религиозного почитания. Особенно нужно сказать это о чувстве благодарности; по отношению к внешним предметам это чувство совершенно ложно, неестественно. Что человека испытывает страх пред страшными предметами и явлениями природы, это так. Но чтобы он чувствовал какую-либо благодарность или признательность к предметам, от которых получает пользу или наслаждение, – это не верно. Человек употребляет подобные предметы в свою пользу, но никакого побуждения благодарить их не чувствует. Благодарность может явиться только тогда, когда в этих предметах или за ними он будет предполагать присутствие высшего, живого, могущественного Существа: к этому Существу, а не к ним, и могут только относиться религиозные чувства благодарности и любви.

Нельзя, наконец, не обратить внимания и на тот существенный недостаток рассматриваемой нами гипотезы, что, думая открыть первоначальный источник религиозной идеи, она затем оставляет без всякого объяснения дальнейшее распространение и устойчивость ее в человеческом роде. И без особенных разъяснений, для каждого не предубежденного ума очевидно, что подобного рода гипотеза, если и может иметь некоторую тень вероятности, то только при объяснении некоторых форм религиозного сознания, принадлежащих очень диким племенам. Высшие формы религии, составляющие принадлежность лиц и времен более развитых, рациональные понятия о Боге, встречающиеся даже во времена древних, наконец, всеобщность религии, ее существование во все времена и у всех народов, – все это решительно необходимо с точки зрения рассматриваемой нами теории. Пусть, как говорил Лукреций, страх произвел первых богов, а чувство благодарности и удивления прибавило к ним дальнейших. Но чему обязана своим существованием религия впоследствии, когда этот детский страх рассеялся, когда ум человека понял, что ни страх, ни благодарность не изменяют в нашу пользу явлений окружающей нас природы? Каким образом заблуждение неразвитости первых людей и их беспомощности по отношению к природе распространялось повсюду и удержалось навсегда, когда с развитием наук, искусств, общественной жизни, исчезло чувство страха пред явлениями природы? Если бы религия была создана на почве страха, то это создание давно бы рушилось, не оставив после себя и следа.

2) Гипотеза происхождения религиозной идеи, с которою мы до сих пор имели дело, обращала главное внимание на внешние впечатления окружающей нас природы и в них видела те мотивы, которые побуждали воображение человека создавать образы богов. Но, помимо других, главный недостаток ее в том, что она решительно не в состоянии объяснить перехода субъективных ощущений (страха, удивления, благодарности), возбуждаемых известными явлениями природы, в определенные понятия и представления о сверхъестественных живых существах, как носителях и виновниках этих явлений. Ни в предметах природы, ни в впечатлениях, вызываемых ими, самих по себе, не дало ни малейшего основания к подобного рода представлениям. Этого не могли не заметить философы, искавшие в деятельности воображения первого источника идеи о Боге, и потому естественно от внешних должны были обратиться к внутренним мотивам, управляющим деятельностью этой способности.

В деятельности воображения, по мере участия в ней высших сил человеческого духа, – разума и свободы, мы можем отличить три степени: а) деятельность совершенно от нас независимую, напр., в сновидениях, галлюцинациях, бреде горячечных и душевно больных; б) деятельность, сопровождаемую сознанием и свободою, хотя управляемую не столько разумом, сколько чувствами и желаниями; сюда относится как обычные мечты, вращающиеся в кругу возможного и действительного, так и чисто фантастические представления; наконец в) деятельность, совершающуюся под безотчетным или сознательным влиянием эстетического чувства и разума; сюда относятся художественные произведения, идеалы, символы различных понятий. В каждой из этих трех форм деятельности воображения думали видеть первоначальный источник религиозной идеи.

а) Главный вопрос, которого не могла разрешить гипотеза, производящая идею о Боге из простого влияния тех или иных внешних впечатлений, как мы видели, состоял в том, откуда первоначально возникли в уме человека не содержащиеся в этих впечатлениях и возбуждаемых ими чувствах представления о сверхъестественных деятелях или существах, именуемых богами? Первоначальный источник таких представлений Спенсер находит в самом простом и естественном состоянии человека, – сне и сновидениях ⁶⁹.

Для первобытного, неразвитого человека сон и сновидения представляют собою нечто в высшей степени загадочное, невольно обращающее на себя внимание его скудной еще мыслительной способности. Во сне, напр., он часто видит, что находится в каком-то другом месте, далеко от своего ложа. Между тем он видит, что в то же время он оставался на том же месте, где заснул; в этом убеждают его и свидетельства окружающих и то обстоятельство, что проснувшись, он лежит на том же месте, где уснул. Чем объяснить это явление? Для дикаря самое простое объяснение здесь то, что он одновременно был здесь и блуждал в другом месте, т. е., что он имеет две индивидуальности, из которых одна по временами может оставлять другую и потом возвращаться назад. Отсюда первоначально и возникает мысль «о другом нашем я», о душе или духе, который может на время разлучаться с телом – мысль, которая укрепляется в дикаре и другими аналогичными с сном явлениями, каковы, напр. обмороки, каталепсии, галлюцинации. Отсюда не далек уже переход и к мысли о возможности независимого от тела продолжения бытия нашего другого я, – о загробной жизни. В этой мысли еще более укрепляют дикаря и сновидения, в которых он видит во сне не только себя, но и других лиц. Чем ближе к живым стоял умерший по отношениям, напр., дружбы, родства, известности, тем более поражала живых его смерть, тем чаще и живее он являлся во сне; живость сновидений могла доходить до галлюцинаций, и вместе с тем сильнее могла укрепляться уверенность, что покойник в действительности не исчез; разрушено его тело, но живет его другое я, его фантом, его тень, живет где-то далеко, но по временам является людям. Этого мало; во сне он часто видит покойников не такими, какими знал их при жизни, но в чертах фантастических, в положениях необычайных; видит он также и другие страны и другие предметы, каких не видывали никогда в бодрственном состоянии и которые противоречат опыту его обыденной жизни.

При неразвитости первобытного человека, отсюда у него естественно возникает верование в реальное существование виденных им лиц и предметов, вообще в существование какого-то другого, лежащего за пределами обыкновенного, невидимого мира и в нем нематериальных, сверхчувственных существ.

Такими существами, конечно, прежде всего, являются для него души умерших лиц, предков; но, при постоянной работе фантазии, видоизменяющей образы этих душ во сне и наяву, при дальнейшем развитии умственных способностей, естественно ожидать, что эти духи мало-помалу превратятся в существа сверхъестественные и истинное их существо и происхождение будет забыто. Населяя фантомами душ умерших весь мир, приписывая им способность являться и исчезать, действовать необычайными способами, дикарь привыкает считать их причинами всего для него странного и необъяснимого; все необычайные явления в природе, все перемены на небе и земле, он начинает считать их действиями. Далее, так как духи находятся по близости живых лиц и доступны чувствам дружбы и вражды, то для него вполне естественно, что они вмешиваются в дела людей, помогают им или вредят; отсюда необходимость умилостивлять их, приносить молитвы, жертвы. С течением времени, поклонение предкам, отличавшимся, знаменитым (каковы, например, начальники племен, герои) начинает выдвигаться на первый план и подчинять себе почитание предков незначительных, обыкновенных; является ограниченное число высших существ, а с течением времени эти существа, с постепенным забвением их действительного значения, становятся уже прямо богами.

Таким образом, первоначальным источником идеи о Боге служит поклонение предкам и божества первобытных людей суть не что иное, как духи умерших людей. Все дальнейшие верования развились из этого начала: «позади всех сверхъестественных существ всех народов находится всегда человеческая личность».

Мы изложили лишь общую мысль теории Спенсера, которую он старается подтвердить многочисленными и искусно подобранными фактами из верований диких племен и различными дополнительными гипотезами в тех случаях, когда религиозные верования различных народов противоречили его гипотезе. Но, несмотря на массу фактов и остроумия дополнительных разъяснений, не трудно убедиться, как в теоретической, так и фактической ее несостоятельности.

Вся теория Спенсера, в сущности, держится на предположении о крайней умственной неразвитости первобытного человека и, вследствие этого, о совершенном отличии его мышления от мышления человека цивилизованного. По его неразвитости «у дикаря естественно возникает верование в реальное существование виденных им во сне лиц и предметов», Отсюда его уверенность в существовании, как собственной, отличной от тела, души, «двойного я», так и душ умерших, которые, мало-помалу, столь же «естественно» превращаются в богов. Но такое предположение мы вправе назвать чистою фикциею.

Прежде всего, в высшей степени сомнительны и ненадежны те фактические основания, из которых Спенсер думает выводить заключение о подобном умственном состоянии первобытного человека. Право на такое сомнение дает нам сам Спенсер. Он соглашается, что «в настоящее время мы не имеем никаких данных, чтобы восстановить образ истинно «первобытного человека» и что в суждении о нем «мы должны основаться на тех сведениях, которые почерпает теперь наука из наблюдений над племенами, занимающими самую низшую степень культуры». Но эти самые племена, в свою очередь, могут ли служить сколько-нибудь надежным материалом для аналогического заключения об умственном состоянии действительно первобытных людей? Ответом на этот вопрос могут служить слова самого Спенсера. «Определить, что такое мы должны признавать истинно первоначальным, было бы легко, если бы мы только имели сведения о истинно первоначальных людях. Но мы имеем важные основания предполагать, что теперь живущие люди, самых низших пород, образующие общественные группы самого простого вида, вовсе не представляют человека, каким он первоначально был. Вероятно, что большая часть из них, если не все, имели предков, стоявших на более высокой степени развития и в том, во что они верят и что они думают, могло остаться нечто такое, что сохранилось от этих высших ступеней. Если теория непрерывного упадка, как ее обыкновенно понимают, несостоятельна, то точно так же должно признать несостоятельною и теорию непрерывного прогресса человечества, в ее неограниченной форме. С одной стороны, взгляд, что варварство произошло из цивилизации, от ее упадка, не согласен с фактами; с другой нет достаточных доказательств, чтобы и глубочайшее варварство было столь варварскими, каким, мы его видим теперь. Вполне возможно, даже, я думаю, в высшей степени вероятно, что упадок был таким же обыкновенным явлением, как и прогресс». Но в таком случае, какое мы имеем право от верований самых диких и грубых племен делать заключение к первобытным верованиям? И вся теория Спенсера, основанная на наблюдениях (и, притом, односторонних) над этими племенами, может ли иметь какое-либо научное значение? ⁷⁰. Но оставим в стороне это противоречие Спенсера самому себе, которое подрывает самый корень его гипотезы. Допустим, что, действительно, верования диких племен аналогичны с верованиями первобытного человека. Можно ли и по отношению к ним сколько-нибудь вероподобно допустить тот процесс мышления, который предлагаете Спенсер для объяснения их религиозных верований? Спенсера допускает как вполне естественный и несомненный факт, что дикарь, по своей крайней умственной неразвитости, легко верит «в реальное существование виденных им во сне лиц и предметов». Но где нашел он даже на самых низших стадиях культуры такого дикаря? Все, что нам известно о диких племенами из рассказов путешественников и миссионеров, показывается, что как ни мало развит дикарь, но не до такой же, однако, степени глуп, чтобы все немыслимое для нас было для него мыслимо. Поэтому мы вправо считать совершенною клеветою на дикаря то уверение, будто он неспособен отличат сны от действительности и, поэтому, считает за действительное выхождение свое из тела и блуждание во образе своего другого я сновидения, в которых действующим лицом является он сам; точно так же, будто он принимает за действительные явления умерших видения во сне других близких к нему лиц. Если бы в нем и зародилась такая поистине дикая мысль, то ежедневный опыты сейчас показал бы ему ее несостоятельность, показал бы так же, как и каждому из нас, что сон есть сонь, а не действительность. Пример детей (аналогией с которыми часто пользуется Спенсер при характеристике дикарей) ясно показывает, что такое смешение немыслимо даже при самом малом развитии умственных способностей. Дети и без особенного вразумления и наставления отличают сны от действительности, и воспитателям не представляется случая опровергать и искоренять существующее убеждение, будто все, что они видели во сне, существует и наяву. Да едва ли и найдется где-нибудь такой неразвитый дикарь, который свои похождения во сне считал бы действительными похождениями своего я, на время отделившегося от тела, а свои фантастические грезы действительными событиями. Такой дикарь и в среде дикарей прослыл бы за сумасшедшего.

Вообще вся гипотеза Спенсера не имеет ни малейших фактических оснований в психологическом наблюдении над дикими племенами. Для спасения ее остается предположить одно: что первобытный человек по своим умственным способностям был гораздо ниже последнего из нынешних дикарей, так как он не был еще способен различать сны от действительности. Такой измышленный первобытный человек есть любимое детище современного эволюционизма и материализма, производящего человека от животных; на него, без опасения встретить фактические опровержения, можно взвалить все нелепости, которых нельзя безнаказанно приписать действительному человеку; при этом, в отстранение всяких сомнений, достаточно оговориться: конечно, подобная нелепость немыслима теперь, но нужно вспомнить те времена, когда человек не отличается от животного, – и все нелепое окажется естественным и возможным. Но на такой фантастической почве не может держаться никакая научная гипотеза.

В таком случае, что же означает та масса фактов из верований диких племен, которые с такою тщательностью, хотя и с односторонним выбором, собраны Спенсером; и которые должны служить фактическим подтверждение его теории? Эти факты, несомненно, свидетельствуют о верованиях диких племен в существование отличного от тела духовного начала в человеке, в загробную жизнь; свидетельствуют они и о том, что многие из умерших предков с течением времени становились существами сверхъестественными, богами; но они ничего не говорят о первоначальном происхождении этих верований. Такое происхождение может быть объяснено не иначе, как предположением существования в душе человека независимых от какого-либо внешнего или внутреннего опыта (напр. сновидений, галлюцинаций) идей о загробной жизни, о Божестве, – хотя бы то в темном и зачаточном виде. Как скоро в духе человека существуют такие идеи, то мы легко и удобно объясним и все видоизменения их, и в том числе, те частные факты, которые, по-видимому, говорят в пользу Спенсера. Так, существующее уже в уме человека верование в загробную жизнь может иногда иметь влияние и на истолкование человеком различных сновидений; убежденный в загробном существовании умерших лиц может иногда считать видения этих лиц во сне или в экстатическом состоянии действительными явлениями их. Но такое мнение может быть только следствием существующего в душе понятия о загробной жизни, а никак не его причиною. Равными образом только предварительно существующая в уме человека идея о Боге делает понятным и возможным обоготворение в некоторых случаях умерших предков, точно так же как возможно в языческом мире обоготворение различных сил, явлений и предметов природы. Потому что ни в воспоминаниях о предках, ни в сновидениях о них самих по себе не дается ни малейшего основания считать их существами сверхъестественными, обладающими необычайным силами, божественными, так же как не дано такого основания и в явлениях природы самих по себе. Очевидно, в обоготворении всякого рода предметов, будет ли оно относиться к предметам природы или к людям, на них из глубины своей природы человека переносит те свойства и предметы, идею которых носит в себе самом. В этих объектах он только ищет соответствующего темной еще идее абсолютно совершенного Существа внешнего выражения, хотя, отчасти по ограниченности своего разума, отчасти вследствие нравственного расстройства постоянно ошибается в своем искании без помощи свыше. Чтобы сделать какой-нибудь предмет божеством, обоготворить его, человек должен предварительно иметь понятие о Боге и божественном.

Несостоятельная в своей основе, теория Спенсера оказывается столько же несостоятельною и в объяснении действительного происхождения тех разнообразных форм, в каких является идея о Боге в сознании человечества, в различных религиях. Как можно видеть из представленного очерка се, она есть чистейший евгемеризм видящий в основе всех религий обоготворенных людей. «Позади всех сверхъестественных существ всех народов находится всегда человеческая личность». Весь религиозный культ (жрецы, молитвы, жертвы, храмы) происходит из первоначального чествования умерших предков. «Всякий религиозный обряд происходит из какого-нибудь погребального, параллельно тому, как страх к умершему переходит в религиозное к нему отношение». Должно отдать Спенсеру честь, что он проводит это воззрение со всею последовательностью и остроумием, но это не может придать новой силы теории давно известной и не раз опровергнутой ⁷¹. Считая излишним входить здесь в подробный разбор этой теории, так как имеем дело с происхождением религиозной идеи вообще, а не частных форм религиозного сознания, заметим только, что она решительно не согласна с новейшими выводами сравнительного изучения религий, которое ясно показывает, что, сколько нам доступны древние времена, первобытною формою религии является так называемый натурализм, в котором внешними выражением божественного начала служат силы и явления природы. Очень можете быть, что и эта теория, представителем которой служит М. Миллер, также не свободна от односторонности, так как первобытные верования арийских племен переносит на все племена рода человеческого. Очень, может быть и то, что различные, независимые одно от другого, племена в деле религиозного развития шли каждый своим путем и что фетишизм, зоолатрия, сабеизм, анимизм, могли быть только первоначальными верованиями различных племен. С этой точки зрения и евгемеристическая гипотеза Спенсера может иметь некоторую долю вероятности как объяснение первобытных верований некоторых диких племен ⁷². Но как теория, имеющая притязание вывести из одного принципа все религиозные воззрения человеческого рода она должна быть признана решительно несостоятельною ⁷³.

б) От сновидений, в которых Спенсер ищет глубочайшего корня религиозных верований, перейдем к деятельности воображения в бодрственном состоянии. Мечты воображения чрезвычайно разнообразны и характер их условливается различными причинами, начиная от простой, почти механической, ассоциации представлений по законам сходства и контраста и кончая разнообразными психическими состояниями, направляющими деятельность этой способности в ту или другую сторону. Итак, философы, отрицающие реальную истину идеи о Боге и видящие в ней продукт воображения, должны указать нам на тот специальный мотив, который направляет деятельность этой силы к созданию тех особого рода представлений, которые мы называем религиозными. Так как, вопреки мнению Спенсера, наиболее характеристическою чертою всех первобытных религий служит обоготворение предметов и явлений природы, так как сущность этого обоготворения состоит в том, что человек оживотворяет, олицетворяет эти предметы, придает им свои человеческие свойства, считает их способными приносить ему пользу или вред, то всего естественнее казалось искать первоначального и коренного источника религиозной идеи именно в способности нашего духа силою воображения олицетворять неодушевленные предметы природы. В существовании такой способности, равно как и в том, что она особенно развита у детей и у младенчествующих, стоящих на низшей ступени культуры, народов, не может быть, конечно, ни малейшего основания. Но как скоро она существует, то естественно, говорят, ожидать, что к олицетворенным им предметам человек станет и относиться как к живым существам, а как скоро эти предметы покажутся ему более сильными, могущественными, величественными, чем он сам, то он и станет почитать их существами высшими себя, – божествами. Олицетворение легко переходит в обоготворение ⁷⁴.

Не станем касаться здесь вопроса о психологическом происхождении той принадлежащей человеку способности, которую можно назвать способностью олицетворения ⁷⁵. Вполне допустим и важное участие, какое принимает она в образовании различного рода религиозных представлений, точно так же, как и представлений поэтических. Заметим одно, что, как бы ни было велико ее участие, оно может простираться только на внешнюю оболочку религиозных идей, но не на самую сущность понятия о Боге и, поэтому, нисколько не может объяснить ее происхождения.

Понятие о Боге есть понятие о Существе абсолютно совершенном. Но все, что можете дать нам способность олицетворения есть только представление о существе подобном нам. Дитя олицетворяет свою куклу, говорит с нею, как с существом живым; поэт заставляет в басне говорить растения, животных; море, горы, долины, солнце, звезды у него думают, чувствуют, радуются; но отсюда еще далеко до обоготворения этих предметов.

Положим, в человеке неразвитом особенно сильно стремление одухотворять окружающие его предметы природы, считать их мыслящими, чувствующими, желающими ему добра или зла. Откуда у него возникает стремление считать их существами высшими себя, поклоняться им, как богам, обоготворять их? Почитая их существами живыми, чувствующими, как он сам (антропоморфизируя их), человек и относился бы к ним точно так же, как к человеку, то есть к враждебным враждебно, к благоприятным – хорошо, тем более что и с своей стороны он имел полную возможность и силу, так или иначе, действовать на предметы. Подобно дитяти, он бил бы камень, о который ушибся, предполагая, что он чувствует; разговаривать бы с любимым, животным и только. Но каким образом из такого детского олицетворения предметов могло произойти их обоготворение, религия с многообразием своих внутренних и внешних проявлений, – решительно непонятно.

Если бы стремление обоготворять предметы, умилостивлять их, приносить жертвы, происходило не из внутреннего, сокровенного источника, хотя и возмущенного в своей чистоте, а из простого побуждения относиться с благодарностью или страхом к благодетельным или вредным предметам природы, то человек скорее и ближе всего стал бы в религиозное отношение к подобным себе, почитал, богом своего благодетеля или врага, приносил бы жертвы им, а не предметам природы, на которые он переносит человеческие свойства. Но этого не бывает на самом деле. Дикарь обращается с религиозным почитанием не к подобным себе (он смутно чувствует, что то, чего он ищет в религии, должно быть выше человека) но к предметам природы и, при том, не к каждому благоприятному или опасному, но только к некоторым, избранным им по какому-то внутреннему побуждению. Ясно, что он религиозно относится к этим предметам не потому, что считает их мыслящими и чувствующими, как сам, (в таком случае, как мы сказали, ему естественнее и прямее было бы вступать в такое отношение к подобным себе), но потому, что предполагает в них присутствие высшей, не человеческой, чудесной силы. Откуда же это новое понятие высшей человека силы, самое понятие чудесного, неестественного? Ничто в природе не могло дать такого понятия о высшем человека и природы, о сверхъестественном, если б в самом человеке не было предварительно понятия о сверхчувственном и стремления к нему.

Этот-то привходящий элемент сверхчувственного, составляющий внутреннюю основу религии, нетрудно подметить даже на самых низких ступенях религиозного сознания. Возьмем, напр., фетишизм. Здесь, по-видимому, человек прямо олицетворяет известный предмет природы, представляет его имеющим какую-то магическую силу приносить ему пользу или вред, – известный камень, рыбью кость, оленьи рога, известное дерево, животное, напр., змею, черепаху. Если бы здесь действовала одна только способность олицетворения, то, прежде всего, было бы в высшей степени странным и непонятным что, вопреки здравому смыслу, она обращалась бы не на предметы, имеющие какое-либо сходство с человеком, и дозволяющие некоторую аналогию, но на вещи, не имеющие и отдаленного подобия с ним, каковы, напр., рыбья кость, камень, или оленей рог. Затем, если бы действовала одна только упомянутая способность, то не было бы никакого основания, почему бы дикарь не относился одинаково религиозно ко всем окружающим его предметам без исключения. Однако же, не каждый камень, не каждую рыбью кость считает дикарь своим фетишем; не каждую гору, не каждое дерево или животное считает подобными себе или высшим, живым существом. Он делает какой-то непонятный выбор между ними, по какому-то темному религиозному чувству выбирает для своего культа один предмет, по-видимому, ничем не отличающийся от тысячи других того же рода. Да и какое основание в самом предмете он мог бы находить к его олицетворению и, затем, обоготворению? Какую пользу или вред может принести человеку рыбья напр. кость, раковина, камень, обрубок дерева и подобные предметы? Очевидно, религиозная идея в человеке, даже на самой низшей степени его развития, условливается не способностью его воображения олицетворять предметы, но каким-то чисто внутренним побуждением искать в природе среди естественного, чего-то высшего, сверхъестественного.

Не говорим о том, общем рассматриваемой налип гипотезе с другими, ищущими основания религии в фантазии, недостатке, что она страдает крайнею односторонностью; круг объясняемых ею религиозных представлений очень не обширен. Эго фетишизм и натурализм, – обоготворение предметов и явлений природы, как таковых. Что касается до высших форм религиозного сознания, где божество ясно противополагается естественным предметам, как существо, возвышающееся над ними и господствующее, как существо абсолютно совершенное, то они, с точки зрения этой гипотезы, остаются совершенно необъяснимыми. Для их объяснения нужно искать других высших мотивов для деятельности воображения, чем простое стремление олицетворять предметы внешнего мира.

в) Что сущность религиозной идеи, особенно ясно выступающая на высших ступенях ее развития, состоит в том, что человек думает выразить в ней понятие о существе абсолютно совершенном и, в этом смысле противоположном предметам природы, как конечным и ограниченным, с этим вынуждены согласиться многие философы, отрицающие реальную истину этой идеи. Но есть ли необходимость для объяснения происхождения такой идеи выходить из области фантазии и допускать какой-то особенный способ ее происхождения? Конечно, нет, – отвечает Фейербах ⁷⁶. Ведь кроме природы и человека не существует ничего реального; только чувственное действительно и истинно. Поэтому, если в нашем уме окажутся представления н понятия о каких-либо предметах, о которых не знают наши чувства и которые мы называем сверхчувственными, то эти понятия, конечно, не могут быть отображением чего-либо реального. Основанием их должны служить какие-либо свойства или качества предметов чувственных, единственно существующих и единственно доступных нашему сознанию, – свойства, которые только по недоразумению могут быть относимы к чему-либо лежащему вне природы и человека.

К числу такого рода понятий принадлежит и идея о Боге. Для объяснения ее происхождения нет никакой нужды прибегать ни к понятию врожденности ее, ни к понятию о Боге, как реальном существе напечатавшем ее в нас. Все предикаты, входящие в состав идеи о Боге, мы найдем в нас самих. Не говоря уже о предикатах моральных, каковы, наприм., благость, правосудие, мудрость, святость и др., которые самым сходством своим с действительными психическими качествами человека обличают свое происхождение, – самые абстрактные, по-видимому, свойства, приписываемые нами Существу, именуемому абсолютным, имеют свой источник в том же человеческом духе. Сознавая, напр., бесконечность, мы в действительности сознаем только бесконечность нашего сознания; чувствуя бесконечное, мы только чувствуем и удостоверяем бесконечность нашей способности чувствования; мысля бесконечное, мы мыслим и удостоверяем только бесконечность нашей мыслительной силы. Коротко сказать: все, что мы ни придумаем самого высокого и совершенного, найдем, как составной элемент, в нашем собственном существе. Дело воображения свести все эти частные свойства и совершенства в одно целое, которое и будет абсолютно совершенным Существом. Но, в сущности, это Существо, которое человек называет Богом, будет не что иное, как его же собственный дух, представляемый существующим вне его и выше его. Свойства божества, – не что иное, как идеализированные свойства самого человека, а Бог вообще, по определению Фейербаха, «есть не что иное, как памятная записная книга человека для его самых высших чувствований и мыслей».

Что же, побуждает человека создавать себе такого рода представление и затем, что главное, не только создавать, но и относиться к нему, как к реальному, вне и выше его находящемуся существу, как к противоположному себе объекту? Источник такого стремления, по мнению Фейербаха, скрывается в присущем человеку эгоизме, в недовольстве его собою и окружающею его действительностью, в желании создать лучший порядок вещей. Недовольное наличной действительностью наше сердце, при помощи фантазии, создает идеалы этого лучшего, по его мнению, порядка – небо и мир высший, загробный. Недовольное окружающим его человечеством, наше сердце желает совершенства людей, – и наша фантазия создает идеалы совершенных людей – богов. Таким образом, возникает религия, которая, в сущности, есть идеализация нашего собственного я, развиваясь и видоизменяясь с самопознанием человека и видоизменением его понятий о собственном совершенстве.

Из такого понятия о религиозной идее уже само собою видно, что она не только по самому содержанию своему есть лишенная объективного значения, – ложная идея, но, притом, вредная и пагубная идея, так как основана не на простом заблуждении ума, как другие ложные теоретические понятия, но на практическом, чисто эгоистическом интересе сердца. Теоретически, как напр., в науке, мы относимся к предмету хладнокровно, ради самого предмета и его познания; наши личные интересы здесь не замешаны и не искажают предмет нашего знания. Практическое отношение к предметам, по самой сущности своей, эгоистического свойства; мы хотим, чтобы предмет был не таким, каков он есть, а каким желали бы, чтобы он был. Религия и есть именно такое практическое, эгоистическое отношение нашего я к себе самому; в ней мы представляем наше собственное существо не такими, каково оно есть, по каким желаем, чтобы оно было; мы переносим на него желания, потребности, стремления нашего низшего, чувственного, эгоистического я. Отсюда – противоречие религии не только разуму, но и нравственности; она, есть плод «больного, с природою распавшегося сердца» источник всего мрачного, бегущего света и действительности, начало фанатизма и всех ужасов в истории религии.

Теория Фейербаха может служить примером, до какой степени самоуничтожения и насмешки над самим собою может дойти человеческий разум, как скоро он отвергнет истину бытия высшего, творческого Разума. Религия есть не что иное, как иллюзия, плод фантазии и эгоизма. Однако же эта иллюзия в действительности есть явление, принадлежащее всем векам, всем народам на всех степенях развития; эта иллюзия не только младенческого возраста человечества, но множества умов зрелых и крепких, мыслителей, считавшихся передовыми вождями человечества на пути умственной жизни; эта иллюзия не только испорченных эгоистов, но людей высокой нравственной чистоты и самоотвержения; эта иллюзия является нам, наконец, великою, всемирно-историческою силою, изменявшею судьбы царств и народов. Что же после всего этого подумать о человеке, о его разуме, его достоинстве, когда одним из главных руководительных начал его жизни является пустой вымысел его испорченного сердца и необузданного воображения? Что подумать о лучших представителях человечества в области знания и жизни? Почитать религию, самое дорогое для человека сокровище, иллюзиею, не значит ли признавать весь род человеческий одержимым хроническим сумасшествием? Потому что, чем, как не сумасшествием, должно назвать то состояние души, когда человек считает реально существующими вне себя образы, созданные его собственной фантазиею, и постоянно вплетает эти образы во все отношения своей жизни. Фейербах начинает свою известную книгу «О сущности христианства» словами: «религия основывается на существенном отличии человека от животного; звери не имеют религии»; но не будет ли самою жестокою насмешкою над этим отличием, когда оно будет состоять в том, чтобы признавать недействительное действительным, лож и мечту истиною?

Вообще, трудно и представить меньше уважения к человечеству, его разуму и истории, чем то, какое высказывается в понятии Фейербаха о происхождении религиозной идеи. Не смотря на измеряемый тысячелетиями возраст, человек представляется у него жалким, безумным существом, не имеющим смысла и умственного здоровья настолько, чтобы разубедиться, наконец, в реальности видений своей болезненно настроенной фантазии.

Что же могло привести Фейербаха к такому, явно противоречащему здравому смыслу, воззрению на религиозную идею? Основанием для его теории, как мы видели, служит его понятие: a) о содержании этой идеи и b) о причине возникновения ее в нашем духе.

a) Все содержание идеи о Боге, по его мнению, вполне исчерпывается преувеличенным фантазиею представлением обыкновенных человеческих свойств. «Тайна всего богословия», как он выражается, «есть антропология, а тайна духа абсолютного есть наш так называемый конечный, субъективный дух».

Что в понятии о Боге и Его свойствах есть элементы аналогичные с нашими собственными духовными свойствами и совершенствами, это, конечно, не подлежит спору. Бог, не как абстрактное понятие идеалистической философии об абсолютной безличной субстанции, но как предмет живого религиозного сознания, есть Существо, обладающее сознанием, разумом, волею, нравственными совершенствами, – такими свойствами, слабое и ограниченное отображение которых мы находим в высшей и лучшей стороне нашего собственного существа. Не входя здесь в разъяснение вопроса, на чем основывается наше действительное право приписывать Богу в идеальном значении те свойства, которые в ограниченном виде сами имеем ⁷⁷, разъяснение, которое для последователей рассматриваемой нами гипотезы не имело бы значенья, заметим, что ими опускается из виду самое главное и существенное отличие свойств, приписываемых нами Божеству, от аналогичных человеческих свойств, – это их абсолютный характер. Мы приписываем Богу и, просто мудрость, волю, святость, но бесконечную мудрость, или всеведение, бесконечное могущество, бесконечную святость. Эта черта бесконечности, которая так характеристична в понятии о Боге, что многие философы довольствовались ею одной для определения понятия о Боге, называя Его просто существом бесконечным, абсолютным, как мы заметили, никоим образом не может быть дана в представлении конечных и ограниченных предметов, ни выведена из них при помощи расширения и преувеличения фантазиею их конечных пределов. Если же, вопреки этому, Фейербах утверждает, будто в понятии бесконечности мы выражаем только сознание бесконечности нашего сознания, бесконечности нашей способности чувствования, бесконечности нашей мыслительной силы, то он в защиту своей гипотезы выдумывает совершенно немыслимый психологический факт. Напротив, мы очень ясно и определенно сознаем ограниченность нашего сознания, нашего чувства, нашего мышления как по отношению к объему (его ограниченность условиями пространства и времени), так и по отношению к содержанию (его недостатки и несовершенства). Никакой собственной бесконечности наше сознание решительно не знает; если же мы представляем себе бесконечное создание, бесконечное мышление и пр., то это от того, что предикат бесконечности привносим отъинуда (из присущей нашему уму идеи о Боге), а не извлекаем его из наблюдения над собственным существом. Итак, идея о Боге, как о Существе абсолютном, не может быть дана каким-либо сознанием ограниченных, человеческих свойств и, притом, не только наличных и действительных, о которых говорит Фейербах, но и возможных и предполагаемых ⁷⁸.

Но, может быть, тот признак абсолютности и по бытию и по совершенствам, который мы считаем существенным в идее о Боге вовсе не имеет такого значения и произвольно придуман и внесен в эту идею философами, для спасения ее рационального, а не эмпирического происхождения? В действительном религиозном сознании, говорят нам, вовсе нет этого признака; боги и божества различных религий вовсе не суть абсолютные существа с абсолютными совершенствами, но ограниченные, хотя и превосходящие нас, существа. Обыкновенная, а не абстрактная религиозная идея, есть в точном смысле антропоморфическая идея, не более.

Правда, в языческих религиозных верованиях характеристическая идея абсолютного бытия и совершенства не всегда выступает со всею ясностью и решительностью, от чего мы и называем эти верования ложными, неудовлетворительными. Но было бы большою ошибкою думать, чтобы она в них вовсе не выражалась, хотя в чертах смутных и неясных, в чувственных образах и символах, которые по самому своему характеру не способны служить точным выражением понятия о Боге. Боги языческих народов действительно напоминают идеализированных людей, но в то же время религиозное сознание человека не только не отожествляет их с людьми, но ясно выражает мысль о безусловном превосходстве и противоположности божества человеку. В этом и заключается противоречие язычества самому себе, которое впоследствии и повело к его разрушению. Как бы ни были несовершенны антропоморфические религии, но во всех их ясно выражается мысль, что под человеческими формами и символами они вовсе не думают представлять какое-либо существо, хотя отличное от человека, но по природе сходное с ним; напротив, в самых несовершенных антропоморфических представлениях, человек думает выразить, выше-человеческие, абсолютные совершенства существа высочайшего. Вот от чего в своем понятии о Божестве он не только соединяет совершенные черты, какие замечает в человеке, но преувеличивает их до возможных, доступных его пониманию о бесконечном совершенстве, размеров. В этом преувеличении, которое не имело бы смысла, если бы под видом божества человек безотчетно хотел выразить понятие только о своем, хотя бы то идеализованном я, ясно выражается попытка незрелого ума выразить единственно доступной ему, чувственной форме понятие об абсолютном существе и абсолютных совершенствах. Глубокое сознание того, что, не смотря на антропоморфические черты, божество на самом деле противоположно человеку, в языческих религиях выражается и в том факте, что в них довольно ясно отличаются идеальные, божественные, люди от богов в точном смысле. Во всех религиях мы находим представления об идеальном человеке, выражающиеся, то легендах о святых мужах то в эпических сказаниях о героях. Если б вся религия состояла только в идеализации человека, то религиозное сознание было бы вполне удовлетворено этими сказаниями. Но оно всегда отличает эти идеалы от представлений о Божестве, как бы иногда ни казались эти идеально совершенные люди в языческих религиях похожими на богов. В представлении божества, человек с полным сознанием, не допускающим никакого самообольщения, хочет выразить не себя, каким он должен быть, но понятие о Существе, каким он никогда не может быть и которое превышает границы его природы. Таким образом, между божеством и человеком даже идеальным, всеобщее религиозное сознание полагает бесконечное различие: оно ясно чувствует, что человек никогда не может быть тем, чем он представляет Божество. Это видно из того еще, что, кроме различения богов от идеальных людей во всех почти, сколько-нибудь развитых, религиях мы находим, не смотря на антропоморфические представления о Божестве, более или менее ясные выражения о непостижимости Божества, – о том, но оно недоступно человеческому познанию, что оно превыше всех конечных определений и чувственных его изображений; ковы, напр. описания Брамы в индийской религии, Аммуна в египетской и т. п. Об этих ясных фактах сознательного различения человеческого идеала от идеи Божества ничего не хочет знать рассматриваемая нами теория, а между тем они решительно опровергают ее, так как показывают, что религиозному сознанию, даже на низших ступенях его, совершенно чуждо то недоразумение, по которому будто бы человек принял олицетворение своего я за отдельное от себя существо.

Таким образом, даже на низших ступенях религиозного сознания, мы встречаем, не смотря на неудовлетворительность, внешнего выражения, довольно ясно обозначенными существенные черты идеи Божества, отличающие ее от субъективных идеальных представлений. Само собою понятно, что эти черты еще с большею ясностью выступают в более совершенных религиозных и философских понятиях о Боге. На этой ступени религиозного сознания антропоморфизм ясно представляется человеку неудовлетворительною формою религиозной истины, и он стремится познать Божество при помощи чистых понятий разума. Если бы теперь антропоморфизм был сущностью религии, а фантазия – ее органом, то, как скоро наш разум достиг бы до признания неудовлетворительности антропоморфических представлений, религия сама собою должна бы уничтожиться. Но на самом деле это не так. Мыслители Греции, впервые ясно сознавшие нелепость антропоморфизма народной религии, не отвергли вместе с тем основной истины всякой религии, идеи о Боге. Религия христианская, возвестившая людям истинное понятие о Боге, как Существе, совершенно отличном от мира, окончательно рассеявшая ложь мифологических представлений, тем не менее, послужила источником нового истинного религиозного знания. Мыслители мира христианского, подвергавшие глубокому анализу все понятия нашего разума, неужели опять могли обмануться, относительно действительного содержания идеи о Боге и до Фейербаха не могли догадаться, что понятие о Боге и понятие о человеке, в сущности, тожественны? Многие из них прямо отрицали от Божества все, что сколько-нибудь напоминало черты конечного духа и природы, но, тем не менее, не отрицали, вместе с тем, знания и истины понятия о Боге.

Все это показывает, что в действительности религиозная идея далеко не исчерпывается тем скудным содержанием, какое дает ей Фейербах; она выходит далеко за пределы антропоморфизма, что и показывает, что последний составляет не сущность, а только одну из форм этой идеи и, притом, форму далеко не всеобщую ⁷⁹.

b) При полной несостоятельности того понятия о содержании идеи о Боге, какое дает Фейербах, естественно ожидать, что также несостоятельно будет и его объяснение причины возникновения ее в человечестве. Такою причиною, по его мнению, служит недовольство человека собою и окружающею его действительностью и мечта о том, чем бы должен быть желаемый им порядок вещей и каким бы желал быть он сам. В религии он дает мечтательное удовлетворение тем своим потребностям и желаниям, которых не удовлетворяет действительность; в вымышленном мире религиозных призраков он находит то, чего желает, но чего не дает ему окружающий его мир. Правда, что религия, удовлетворяя всем высшим потребностям нашего духа, удовлетворяет и стремлениям нашего сердца к полному счастью и блаженству. Но какие это стремления? Те ли «низшие, эгоистические, чувственные, противонравственные», о которых говорит Фейербах, как о мотивах религии? Нет; такого рода желания и стремления произвели бы и религию, себе соответствующую, религию чувственного наслаждения которая, и сверхчувственный мир рисуя чувственными чертами, оправдывала бы чувственные и эгоистические влечения. Но не такова религия на самом деле. Даже в самых низших своих видах, она всегда более или менее требует отречения от чувственности, господства над страстями пожертвования своим эгоистическим я с его стремлениями в пользу обязанностей и требований, налагаемых от имени Существа высочайшего. Религия всегда является, как нечто стесняющее, ограничивающее чувственные желания и стремления узами высшего закона. Чем выше религия, тем яснее и выразительнее высказывается характеристическое отношение ее к нашему личному, эгоистическому я, которое состоит в требовании самоотвержения, пожертвования самыми дорогими личными желаниями, наслаждениям, выгодами во имя высших, религиозных интересов. Человек приносит божеству в жертву самые ценные и лучшие свои вещи, ограничивает удовлетворение своих естественных потребностей, подвергает себя лишениям, чувствительным для организма, жертвует иногда жизнью близких себе и своею собственною, чтобы угодить Богу. Удовлетворение ли это эгоистических и чувственных потребностей? Не говорим о высочайшей и совершеннейшей религии – христианской, которая требует не внешних только и вещественных жертв, но полного самоотречения, которая повелевает отвергнуться себя: возненавидеть и погубить свое греховное, эгоистическое я, чтобы найти истинную жизнь и блаженство в Боге, путем креста и страданий. Не видим ли здесь совершенной противоположности чувственно-эгоистическим стремлениям, думающим найти свое удовлетворение в мечтательном мире религиозных призраков?

Правда, на низших ступенях религиозного сознания сверхчувственный мир представляется иногда в таких чертах, которые, по-видимому, дают повод думать, что в изображении его человеком руководило желание создать, за недостатком действительного, такой мир, в которого могли бы найти полное удовлетворение его чувственные влечения. Таковы представления о загробной жизни диких племен; таков рай Магомета. Но нельзя забывать и того, что, вместе с чувственно-блаженною жизнью для добродетельных, фантазия народов создала и изображения наказаний для порочных, что у греков напр., кроме Елисейских полей, существует и мрачный тартар, что у магометан, кроме рая, существует и ад со всеми ужасами мучений и что, поэтому, при представлении загробного мира, человек столько же, если не больше, мог испытывать страха и беспокойства за свою участь, сколько и наслаждения при представлении приятного для своей чувственности порядка вещей. Вообще же, религия, на всех ступенях своего развития, неразрывно соединяя с понятием о Боге мысль о нравственном Законодателе и Судье, а с представлениями загробной жизни мысль не только о наградах, но и наказаниях, по самому существу своему, не могла и не может служить удовлетворением чувственных и эгоистических желаний и надежд. В этом случае человек создавал бы и выдумывал то, что прямо противоречило бы его желаниям.

Отсюда видно, что религия действительно удовлетворяет потребностям человека, но не тем низшим и эгоистическим, о которых говорит Фейербах. Это не потребности «больного, самолюбивого сердца», но высшие потребности души, ищущей счастья и блаженства не в конечных вещах и не в удовлетворении земных и чувственных желаний, но в Боге и в удовлетворении высших стремлений духа к истине и добру. Но эти потребности, как и удовлетворение их, находятся в решительном противоречии со склонностями низшей, чувственной природы, из которых Фейербах производит религию. Если же религия удовлетворят этим высшим потребностям, то отсюда никак не следует, чтобы и сама она была их продуктом, мечтательным удовлетворением их. Было бы очень странно заключать, что, если какой предмет удовлетворяет нашей потребности, то он есть и продукт этой потребности: в таком случае мы и хлеб имели бы право считать продуктом голода и воду продуктом жажды. Напротив, удовлетворение каким-либо предметом нашей какой-либо существенной потребности служит ясным доказательством реальности и истины этого предмета; потребность не может быть удовлетворена сама собою или мечтательным представлением удовлетворения; голодный не может удовлетвориться одним представлением хлеба, жаждущий – одною мечтою о воде. Поэтому, если религия удовлетворяет потребности сердца, то уже потому самому она не есть что-либо мечтательное, но истинная и действительная сила, и источник ее не в человеке и его бессильных желаниях, но вне его, – в том Существе, которое составляет высочайший, хотя не всегда ясно сознаваемый, предмет и цель всех лучших и высших стремлений человека.

Таким образом, самое содержание религии всех народов ясно показывать, что ее верования и чаяния далеко не выражают собою того желательного для чувственного эгоизма порядка вещей мира, мечта о котором будто бы создала религию. Напротив, имея в виду то, что ее предписания идут в разрез с чувственными наклонностями, что за неисполнение этих предписаний она угрожает тяжкими наказаниями в настоящем и будущем, вернее можно бы сказать, что в религии человек верит в то, чего вовсе не желает.

Нужно ли говорить о том, что гипотеза Фейербаха в высшей степени страдает тем же недостатком, который присущ и всем теориям, видящим источник идеи о Бога в деятельности фантазии, именно – неспособностью объяснить каким образом чисто фантастическое представление, от чего бы оно ни происходило, обращается в непоколебимую уверенность и действительном существовании представляемого предмета? От чего в религии человек, как выражается Фейербах, не только олицетворяет себя, но и противополагает себе, свое же собственное существо и становится к нему в различные отношения, как к реальному предмету? Это превращение фиктивного представления в религиозное верование Фейербахом не объясняет ни одним словом: оно кажется ему фактом само собою понятным. Человек желает лучшего порядка вещей, создает мир сверхчувственный, – и верит в него; он не доволен собой, желает быть совершенным, создает идеал, – и под именем Бога или богов верит в действительное существование своего вымысла. Но такой способ умозаключения от желаемого к действительному, как мы заметили, свойствен лишь сумасшедшему.

В заключение нашего разбора гипотез, ищущих источника идеи о Боге в деятельности той способности, которую мы называем фантазией, заметим, что философы, разделяющие эти гипотезы, забывают об одном очень важном обстоятельстве. Вместо того чтобы выводит идею о Боге из деятельности фантазии, как чего-то данного и известного, им предварительно следовало бы обратить более внимания на самую эту способность, на коренной мотив и цель ее деятельности. При этом для них неожиданно оказалось бы, что не только фантазия не производит идеи о Боге, но, напротив, самая деятельность ее, кажущаяся столь свободною и произвольною в глубочайшем своем основании определяется идеею о Боге. В самом деле, какой глубочайший смысл деятельности фантазии? Если под творчеством фантазии будем разуметь не совершенно бессмысленную и случайную комбинацию представлений, какая напр., имеет место в сновидениях и какая возможна и у животных, но объединенный некоторою внутреннею связью и идеею ход представлений, то легко заметить, что сокровенным и истинным мотивом возникновения в нас мира образов фантазии служит неудовлетворенность наличною эмпирическою действительностью, темное желание и стремление за этою действительностью искать и предполагать иной, высший и лучший, неограничиваемый эмпирическими законами мир. Человек создает себе такой мир под влиянием некоторого внутреннего убеждения, что наличною действительностью не исчерпывается все бытие, что за видимым миром лежит другой мир, сверхчувственный и более совершенный, чем настоящий. Но что может быть источником такого убеждения, как не идея бытия сверхчувственного и всесовершенного, которая составляет не из опыта (в котором человек не видит ничего подобного) происходящую принадлежность его духа? С особенною ясностью сказывается присутствие этой идеи в высших произведениях фантазии – идеалах. Эта исключительно человеческая способность к идеализации, в которой некоторые думали видеть источник идеи о Боге, сама в свою очередь может быть объяснена только этою идеею. В самом деле, если бы в нас не было хотя темного представления об абсолютном совершенстве, не было стремления к достижению этого совершенства, то что заставило бы человека никогда не довольствоваться настоящим, постоянно стремиться к лучшему и в силу этого стремления создавать себе образы этого лучшего, – идеалы? Идеал предполагает существование некоторого понятия о совершенстве, а неудовлетворенность ничем данными, даже идеалом, лишь только он осуществился, показывает, то это понятие в существе своем есть идея абсолютного совершенства. Идея же абсолютного совершенства есть элемент, существенно входящий в понятие о Боге. Отсюда видно, что идея Божества, как живой совокупности всех совершенств в неограниченной степени и, вместе с тем, как последней цели наших стремлений, и есть то, конечно, не ясно и не отчетливо в обыденной жизни сознаваемое, начало, которое побуждает нас к идеальным стремлениям, внешний отклик которым дает фантазия. Таким образом, самое стремление и способность к созданию идеалов мы вправо назвать не причиною, а следствием идеи о Боге, понимаемой во всей полноте и широте ее содержания.

Что касается до участия фантазии в раскрытии содержания, как наших идей вообще, так и идеи о Боге в особенности, то это есть естественное следствие самой природы нашего познания. Наше познание условливается деятельностью двух познавательных сил: силы представления, высшее развитие которой составляет фантазия, и силы мышления, органом которой служит рассудок: каждый познаваемый предмет должен быть дан нашему сознанию или в форме представления или в форме понятия; преобладание той или другой формы зависит, кроме других гносеологических условий, главным образом, от степени интеллектуального развития человека. Под этими двумя формами должна являться нам и идея Божества, как скоро она составляет предмет не темного только чувства и стремления, но знания. Естественное развитие человека требует, чтобы на известной его степени он познавал Божество и состоящие с ним в связи объекты религиозного знания не иначе, как в форме представлений, точно так же, как при дальнейшем саморазвитии, – в форме рациональных понятий. Но ни та, ни другая форма нашего познания и, притом, форма представления, как низшая, конечно, еще менее чем форма понятия, могут быть вполне адекватными своему содержанию. Они выражают только различные степени и способы постижения Существа неограниченного и безусловного существом ограниченными, сообразно со свойствами и особенностями его ограниченной познавательной силы. Что по отношению к идее Бога форма представления есть не более, как субъективная форма нашего познания Существа абсолютного, это говорит нам не только анализ нашего познания, но более или менее ясно чувствует и непосредственное религиозное сознание. Это чувство ясно выражается в постоянной изменчивости, текучести, так сказать, создаваемых человеком образных представлений о Божестве. История религии говорит нам, что, отвергая или забывая одни представления, оказавшаяся неудовлетворительными, человека постоянно искал новых, казавшихся ему более правильными, определений Божества. Такое искание, независимо от выражаемой всеми сколько-нибудь развитыми религиями мысли о недостижимости Божества, ясно показывает, что образные представления не тожественны с выражаемою ими идеею и что они составляют лишь различные способы, как уяснить себе содержание этой идеи, – способы, видоизменяющиеся по мере развития познавательной силы человека.

Поставив вопросы: откуда происходит в нашем духе идея о Боге, – мы за ответом на него обратились, прежде всего, к познанию эмпирическому и к той гносеологической форме, в которой оно выражается, – форме чувственного представления. Как путем анализа самого содержания этой идеи, так и путем критики различного рода гипотез, пытавшихся объяснить происхождение ее эмпирически, мы пришли к убеждению, что она не может быть ни продуктом чувственных воззрений и субъективных ощущений, ими вызываемых (напр., страха, возбуждаемого в душе грозными явлениями природы), ни дальнейшим преобразованием этих воззрений при помощи воображения. Итак, мы от способности представления должны перейти теперь к стоящей ступенью выше ее познавательной силы нашего духа, называемой рассудком и посмотреть, не может ли быть рассматриваемая нами идея о Боге произведением этой способности? Иначе, – так как общий продукт деятельности рассудка есть понятие, так же как способности чувственного познания – представление, то, не будучи представлением, не может ли быть она рациональным понятием, образованными так же, как образуются и все другие понятия?

В нашем метафизическом анализе рационального познания и его произведения – понятия, мы отличили два вида понятий: общие или абстрактные и категорические. На основании этого отличия вопрос, поставленный нами, распадается на два частные: 1) не может ли быть идея о Боге общим понятием нашего рассудка? 2) Не можете ли быть она одною из его категорий? В учении философов о происхождении идеи о Боге мы найдем положительные ответы на тот и другой вопрос.

1. Те гипотезы происхождения идеи о Боге, о которых мы до сих пор говорили, принадлежали философам, которые первоначальный источник всех наших познаний о действительно сущем видели в одном чувственном опыте. Но так как этот опыт не дает нам никакого ощущения или представления о сверхчувственном существе, которое мы называем Божеством, то, очевидно, по мнению этих философов, идея о Бога может быть только ложным, вымышленным представлением, созданным при помощи той способности вымысла, которую мы называем фантазиею. Но вытекает ли логически это заключение из указанного нами эмпирического принципа познания, служащего гносеологическою подкладкою упомянутых гипотез? Действительно ли не может существовать ничего реального помимо бытия, удостоверяемого показаниями наших внешних чувств. Эмпирики более осторожные, хотя, быть может, менее последовательные, дают на этот вопрос отрицательный ответ. Источником наших познаний о действительно сущем служит не один непосредственный чувственный опыт, как утверждает это грубый, материалистический эмпиризм, отрицающий на этом основании истину идеи о Боге. Хотя началом всех наших познаний действительно служит опыт, но в нашем разуме дана нам способность от данных опыта и на основании их, путем умозаключения, восходить к тому, что лежит за пределами опыта. При помощи этой способности мы можем со всею уверенностью заключать о действительном бытии чего-либо, хотя бы оно и не могло быть предметом непосредственного усмотрения. Так, напр., находя на пустынном острове развалины здания, мы можем заключить, что здесь некогда жили люди, хотя бы и не видали этих людей. Подобным образом может возникнуть в нас и уверенность в бытии Божества. Наблюдая качества, свойства эмпирических предметов, предлагая себе вопросы о последней причине их происхождения, мы при помощи умозаключения доходим до понятия о высочайшем начале бытия, – Боге.

Таким образом, первоначально на эмпирической почве возникла мысль о рациональном происхождении идеи о Боге, путем рефлексии или умозаключения над данными опыта. Защитниками ее являются Локк и другие, более умеренные эмпирики и деисты прошлого столетия (Тиндаль, Шефтсбюри, Болингброк и др.), недовольные учением Декарта о врожденных идеях и твердо стоявшие на той точке зрения, что в нашей душе не может быт никаких понятий, кроме происшедших или из опыта или из рефлексии над данными опыта ⁸⁰. Впоследствии к такому же воззрению примкнули принадлежавшие к разным школам рационалисты, защитники так называемой естественной религии и враги всякого положительного Откровения. То, что в религии есть истинного, происходит из разума; что выходит за пределы знания, доступного уму, что обозначается именем откровенных истин, есть, в сущности, человеческое заблуждение, соединенное с самообольщением касательно своего происхождения. Никакого внешнего источника религиозного познания нет и быть не можете; единственный источник истинного, а не мнимого богопознания есть разум, который и составляет основу так называемой естественной религии в противоположность основанным на авторитете Откровения положительным религиям, которые, хотя и могут заключать в себя зерно истины, но заключенной в глубокую скорлупу вымыслов, сознательно или безотчетно маскируемых божественным авторитетом.

В высшей степени может показаться странным, что то воззрение на происхождение религиозной идеи, которое служит опорою деизма, отрицающего возможность Откровения и истину положительной религии, на нем основанной, мы встречаем у философов совершенно противоположного направления, всего менее сочувствующих естественной религии и основания для философии ищущих именно в положительной, христианской религии. Мы имеем в виду многих мыслителей строго религиозного характера, учение которых о происхождении идей вообще, идеи о Боге в частности, совершенно совпадает с учением деистов и рационалистов и в исходящей точке и в своем результате. Исходною точкою у них, так как и у последних, служит критика и отрицание Декартовской теории врожденных идей. Но если у нас нет врожденных идей, с другой стороны, если для человека падшего и поврежденного грехом не возможно воздействия со стороны самого Бога, которое могло бы произвести идею о Боге, то, очевидно, источник естественного богопознания может быт только один, – наш собственный разум, путем умозаключений восходящий от конечного к бесконечному. Но будучи согласны в объяснении источника религиозной идеи рационалисты и философы, о которых мы говорим, далеко расходятся в оценке этого источника и в воззрении на положительную религию; тогда как, по мнению первых, этот источник ест единственный и вполне достаточный для истинного, естественного богопознания, по мнению последних, он, вследствие повреждения нашей природы, крайне недостаточен и ненадежен, – вследствие чего и является необходимость Откровения сверхъестественного, христианского. Но, во всяком случае, в объяснении происхождения естественной религиозной идеи, равно как и всех прочих идей, они совершенно согласны с воззрениями эмпириков и рационалистов ⁸¹.

По представленному нами воззрению, идея о Боге есть не что иное, как понятие нашего рассудка, понятие, до которого он доходит так же, как и до других понятий, – путем абстракции и умозаключения от эмпирических данных, путем рационального размышления над природою и ее явлениями, над человеком и его свойствами.

Все известные способы, какими наш разум может доходить до понятия о Боге, философия излагает в так называемых доказательствах бытия Божия. В них мы видим все возможные и испытанные рассудком приемы, посредством которых он может доходить до убеждения в истине бытия Божия. Итак, путь доказательств бытия Божия есть действительный путь приобретения человеком религиозной идеи.

Но тот умственный процесс, посредством которого наш рассудок в области отвлеченного мышления доходит до известных понятий о Боге, может ли быть действительным процессом, каким первоначально образовалась и в нашей душе и в человеческом роде идея о Боге?

И история и опыт дают нам отрицательный ответ на этот вопрос. История показывает, что идея о Боге гораздо старше всех возможных доказательств ее истины, даже в самом простом и неразвитом их виде. Так называемые доказательства бытия Божия являются очень поздно (вследствие возникших сомнений в этой истине); все они развиваются мало-помалу, вообще составляют достояние школы, известны только людям, знакомым с философиею. Действительное религиозное сознание не знает о них; признание бытия Божия в нем основывается не на доводах разума, но на непосредственном чувстве и вере подкрепляемое авторитетом положительных религий. Что было в жизни рода человеческого, то повторяется в жизни каждого отдельного лица; религиозная вера каждого возникает не из умозаключений рассудка и не из философских размышлений о сущности бытия и первой его причине; она раньше их и вне области знания научного не нуждается в них. Деятельность рассудка, и то в более развитых личностях, приходит после, для разъяснения, поверки и утверждения существующих уже в нас религиозных убеждений.

К тому же заключению приводит нас, кроме указаний истории и психологического наблюдения, и анализ самих, известных нам, доказательств бытия Божия. Критическое рассмотрение этих доказательств, начало которому положено Кантом, показывает, что они не могут быть названы доказательствами в точном и строгом смысле слова, то есть, выводом неизвестной какой-либо для нас истины из других известных, при помощи умозаключения. В них истина бытия Божия, по-видимому, выводимая в заключение содержится уже отчасти в посылках; процесс доказательства только уясняет и утверждает ее. Доказательства бытия Божия вообще были бы невозможны, если бы им не предшествовало в нашем уме, некоторого предположения этого бытия, некоторого, хотя темного н неразвитого, понятия, о нем.

Для разъяснения нами сказанного, нам нет нужды входить в рассмотрение каждого из известных нам доказательств бытия Божия с целью показать, что ни одно из них не могло быть действительным путем возникновения в нашей душе идеи о Боге. Достаточно остановиться на космологическом и тесно связанном с ним телеологическом, на которые обыкновенно и указывают эмпирики и рационалисты, как на пути образования в нашем уме понятия о Боге ⁸².

В космологическом доказательстве, как известно, наш разум от замечаемой повсюду ограниченности, условности, несовершенства всех вещей и явлений мира восходит к необходимому предположению безусловной и всесовершенной Причины бытия. Против логической законности и правильности такого восхождения от конечного к бесконечному, от мира к Богу, как первой причине, мы, конечно, ничего сказать не можем. Но вопрос в том, могло ли бы состояться самое это восхождение, этот переходы от конечного к бесконечному, если бы в нашем уме не было никакого предшествующего понятия о бесконечном, а было бы дано только одно конечное, как факт внешнего и внутреннего опыта? На этот вопрос мы должны отвечать отрицательно. Рассудок, по признанью самих эмпириков, не допускающих никаких врожденных понятий, есть способность чисто формальная, не имеющая собственного объективного содержания; он только по своим законам перерабатывает данное ему отвне из ощущений содержание, nihil est in intellectu, quod non ante fuerit in sensu. Но это содержание, эта «материя» разума есть нечто всегда ограниченное, условное, конечное, – и это одинаково имеете значение, как по отношению к каждому единичному чувственному воззрению, так и к целой их совокупности. Поэтому, как бы рассудок ни соединял и ни комбинировал эту материю, он никогда не выступит из области условного и ограниченного, никогда не достигнет бесконечного: от конечного к бесконечному нет перехода.

Конечно, на это могут сказать, что для составления понятия о безусловном, нет нужды выступать за пределы условного; понятие о безусловного может возникнуть как простое отрицание, как понятие небытия условного, ограниченного, конечного. Не станем говорить о том, что, по самому содержание своему, понятие безусловного, вовсе не есть отрицательное понятие, но имеете чисто положительный характер и по отношению к понятию условного, есть необходимое коррелятивное понятие, столь же положительное, как и это последнее. Заметим лишь то, что если бы наш разум, при помощи наблюдения и рефлексии над бытием условным, приходил только к отрицательному понятию отсутствия или небытия этого условного, то идея о Боге никоим образом не могла, ни возникнуть, ни иметь места в нашем духе. Такое отрицательное понятие было бы вместе и совершенным отрицанием всякого понятия о Боге, как о реальном безусловном объекте; потому что совершенно немыслимо допустить, чтобы каким-либо процессом мышления это отрицательное понятие небытия внезапно превратилось в положительное, – в идею существа абсолютно сущего, с совершенным забвением его настоящего смысла; для такого превращения нет никакого повода, никакой, ни логической, ни психологической возможности.

Но эмпирики, производящие идею о Боге путем умозаключения от конечного к бесконечному, забывают, сверх сего, и о том, что эта идея несравненно шире и содержательной, чем простое понят о бесконечном; она есть идея существа бесконечно совершенного. Но откуда бы, путем эмпирического наблюдения и обобщения, могло образоваться в нас представление о таком существе? Обобщая частные, замечаемые нами в мире совершенства, мы могли бы составить только абстрактное понятие о совершенстве, вообще, но не о реальном бытии их в одном действительном существе. Кроме того, необходимо при этом обратить внимание и на то еще, что совершенства, соединяемые нами в понятии Существа всесовершенного, не суть частные и ограниченные, но бесконечные совершенства. Между тем, как все без исключения предметы мира представляются нам ограниченными и конечными, так и совершенства их имеют такой же характер; следовательно, путем абстракции этих совершенств от предметов, мы опять пришли бы только к понятию ограниченного совершенства вообще, но никак не к идее совершенства безусловного. Очевидно, если здесь к понятию совершенства присоединяется признак абсолютного или бесконечного, то этот новый признак для своего объяснения предполагает другой какой-либо источник, а не простую рефлексию рассудка над данными опыта.

Но нам могут сказать: положим, элементов для образования понятия об абсолютно совершенном Существе нет в эмпирической действительности, и оно не может составиться путем абстракции от данных опыта; но к такому понятию может привести нас простой, логический закон достаточного основания. Так, рассматривая предметы и явления природы, замечая в них совершенства, красоту и законосообразность, и не очень развитый человек, повинуясь логическому требованию – искать причины явлениям, мог прийти к предположению первой причины мира; а под влиянием того же логического побуждения – искать достаточной причины, мог прийти к мысли, что эта причина не есть частная и ограниченная, но абсолютная и всесовершенная. Это и есть путь так называемого теологического доказательства бытия Божия.

Но, как ни простым и естественным кажется такой способ умозаключения для логически развитого мышления, сам по себе он не может объяснить нам первоначального возникновения религиозной идеи, с ее существенными качествами – всеобщностью и необходимостью. В самом деле, здесь человек для окружающих его предметов и явление ищет первой, высочайшей причины. Но что могло бы заставит человека, видящего около себя только конечные явления и их ближайшие частные причины, искать мимо их и выше их причины сверхчувственной и абсолютной, если бы в нем не было, хотя темного, представления о такой причине? Разум человека, не нарушая логического требования искать достаточной причины, удобно мог бы остановиться на причинах ближайших, вторичных, как и теперь не только в обыкновенной жизни, но и в сфере чисто эмпирического познания о природе, он останавливается на них и ими удовлетворяется. Далее, если бы он и не удовлетворялся ближайшими причинами явлений, что могло бы заставить его искать последней, абсолютной причины, а не довольствоваться рядом причины одна другую условливающих и идущих в бесконечность? Кант доказывал, что такой способ воззрения не только не противоречит законам рассудка, но даже более содействует расширению нашего познания в области эмпирической, чем воззрение противоположное. Но положим, разум из двух равно возможных предположений, – признать бесконечную цепь причин или одну абсолютно последнюю причину, почему-либо остановился на последнем предположении. Могли ли одни законы разума, действующего исключительно в своей сфере, заставить человека признать, что эта причина должна быть живая, личная, всесовершенная, словом – Бог? Мы видели, что и очень развитый рассудок часто признает первою причиною бытия неразумную, мертвую материю. Тем более такое именно представление о первой причине должно бы, по-видимому, иметь место в ту отдаленную эпоху, в которую мы застаем религиозные верования, когда человеку, по его умственной неразвитости, всего естественнее, казалось бы, представлять первое начало бытия, как нечто безжизненное и вещественное. По крайней мере, если бы один рассудок был источником понятия о первой причине бытия, то мы вправе были бы ожидать такого же разногласия в понятиях об этой причине, какое замечаем напр. среди философов. Одна часть человеческого рода признавала бы Божество, другая – нет; у одной части была бы религия, у другой нет. Но на деле оказывается иное: религия, основанная на идее Божества, есть явление всеобщее, а отрицание бытия Божия или представление первой причины иначе, чем Божеством, есть явление частное, позднейшее, замечаемое лишь в кругу людей, которые хотят именно отрешиться от всех непосредственных убеждений и стать на почве одного чистого рассудка.

Все это показывает, что идея о Боге не может быть плодом одной умозаключившей деятельности рассудка. К тому же заключению приводит нас и самый характер и значение религиозных идей. Если бы они были продуктом рассудочной только деятельности, то они были бы не более, как понятиями разума об известных сверхчувственных предметах. Но, как показывает история мышления, понятия рассудка о предметах, лежащих вне сферы эмпирического знания, не представляют ни особой устойчивости, ни силы всеобщей убедительности. Мы видим, что самые основные философские понятия не признавались безусловно во всех философских школах, во все времена; что взгляды мыслителей на самые существенные вопросы знамя, как скоро они выходили из области опыта, были радикально противоположны. Далее, та же история показывает нам, что множество истин, выработанных усиленным умственным трудом лиц, имевших полный авторитет в области знания, долго не могли получить всеобщего признания. Эти истины не только распространялись с большими препятствиями, после долгой борьбы и противоречий, но и в умах самих виновников этих истин не всегда являлись с характерами непоколебимых убеждений; мы знаем, что нередко и сильные умы сомневались в достоверности своих познаний. Если бы, теперь, религиозные идеи, подобно прочим понятиям рассудка, были плодом деятельности только нашего мышления, то они необходимо разделяли бы участь всех прочих рациональных понятий. Религиозные убеждения, не имея обширного влияния и круга распространения, были бы достоянием какой-либо философской школы и, даже в кругу философов этой школы, для жизни они не больше имели бы значения, чем то, какое имеют обыкновенные теоретические истины. Но совершенно иной характер носят религиозные убеждения. Истина бытия Божия, равно как и другие, тесно связанные с нею религиозные истины, представляются нам господствующими над умами и сердцами людей с такою силою убедительности, какой никак не могли бы иметь, если бы были продуктами деятельности рассудка. Если бы идея о Боге была делом разума, то она и оставалась бы наряду с другими понятиями его, как известное представление о первом начале вещей, удовлетворяющее более или менее требованиям знания, но никак не могла бы иметь того могущественного, определяющего всю нашу нравственную деятельность значения, какое имеет она на самом деле; она осталась бы научною истиною, но не религиозной идеею. Более или менее удовлетворяя разум в его запросах о первом начале вещей, она не могла бы быть источником тех многообразных явлений психической жизни, в которых выражается религия. Эти явления своею всеобщностью, жизненностью и силою показывают, что идея о Боге опирается на начале более устойчивом и живом, чем то, какое могут дать выводы рассудка.

На ту же самую самостоятельность и независимость от рассудка идеи о Боге указывает нам и дальнейший процесс ее развития в человеческом роде. Если бы религиозная идея была плодом рефлексии рассудка над данными опыта, то, очевидно, в самом начале своего появления она могла бы быть только очень слабою и неустойчивою идеею, так как рациональные доказательства, приводящие к ней, по крайне младенческому состоянию ума, были бы, конечно, очень слабыми и недостаточными. С большим и большим развитием силы мышления, она высказывалась бы с большею и большею ясность, живостью и силою, пока, наконец, не достигла бы апогея своего развития в учении философов, как представителей высшей силы человеческого разума. Но история представляет нам обратное явление. С наибольшею силою и живостью выступает религиозная идея еще в то время, когда о философском мышлении не было и речи: напротив, с большим и большим развитием рационального мышления замечается часто упадок религиозного знания и охлаждение религиозного чувства.

Вообще, если бы религиозная идея была исключительно делом одного разума, то мы вправе были бы ожидать полного параллелизма между умственным и религиозными развитием человека. Мера знания, как говорит Шлейермахер, должна бы быть мерою благочестия или религиозности. Мы должны бы ожидать, что человек, умственно развитый или по своими дарованиям способный к такому развитию, будет способнее всякого другого сделаться религиозным. Мужчина, например, должен бы быть всегда религиознее женщины, взрослые – детей, образованные – необразованных; наше время вообще религиознее, чем предыдущие, менее цивилизованные эпохи. Но нет нужды говорить, что опыт часто показывает противное. Далее, мы должны бы предполагать, что человек философски образованный и в деле богопознания будет стоять несравненно выше, чем не-философ. Но этому опять противоречит опыт. Человек простой, незнакомый часто даже с именем философии, в религиозном отношения, не только в жизни, но и в познании Бога, стоит выше, чем философ. История также показывает нам, что не мудрецы и философы были основателями новых религий или влиятельными провозвестниками живых религиозных идей; что религии видоизменялись, хотя испытывая по временам влияния современных философских идей, но не по их поводу; что самое влияние философских учений было более отрицательным, уничтожавшим несостоятельное в прежних верованиях, но не положительным мотивом, возбуждавшим и обновлявшим религиозную жизнь. Оставляя в стороне религии языческие, достаточно остановиться на одной христианской. Она произошла не из философских школ Греции и Рима; ее распространителями были не теоретические мудрецы, но люди простые и некнижные, не имевшие даже и того научного знания, которое составляло средний уровень образованности в их время; высочайшая мудрость была открыта не премудрым и разумным, а младенцам (Мф. 11:25).

Все это показывает нам на независимый от рассудка источник возникновения религиозной идеи. Да и может ли быть источником религии, столь всеобщего факта в истории человечества, та сила нашего духа, которая способна давать противоположные результаты относительно истин религии, столько же утверждающие их, сколько и отрицающие, – то же рассудочное знание, которое, как свидетельствует опыт, приводило как к вере, так и к неверию?

2. Рассматривая рассудок, как предполагаемый источника идеи о Боге, мы имели в виду ту характеристическую деятельность этой способности, результатом которой являются, отличные от представлений, понятия, до которых он доходит отчасти путем обыкновенной абстракции от данных опыта, отчасти путем умозаключения от частного к общему. Мы видели, что идея о Боге не может быть таким рассудочным понятием. Но, как показал нам анализ рационального познания, содержание нашего рассудка не ограничивается только этими понятиями, первоначальный материал для которых дают чувственные представления. В нем находятся, кроме того, совершенно самостоятельные и в своем происхождении независящие от опыта (априорные) понятия, называемые категориями, напр., понятия о причине и действии, субстанции, качестве, количестве и т. п. Рождается вопрос: не принадлежит ли и идея о Боге, равно как и прочие идеи, к числу подобного рода понятий? На возможность подобного вопроса наводит уже черты, общие идеям с категориями и отличающие их от обыкновенных понятий рассудка, – априорность, всеобщность, необходимость. Если на предложенный вопрос может быть дан утвердительный ответ, то нам не будет нужды искать источника этой идеи где-либо вне самого разума, видеть в ней действие или впечатление какого-либо реально сущего объекта; но в то же время, будучи исключительною принадлежностью разума, она потеряет свой объективный характер; она будет иметь такое же значение, как и прочие, a priori принадлежащие разуму, категорические понятия, – значение чисто формальное и субъективное, как одна из общих форм нашего познания.

Такое воззрение на происхождение и значение теоретической идеи о Боге принадлежит Канту, на учении которого об идеях мы и должны теперь остановиться.

В своей Критике чистого разума Кант, после анализа чувственной способности (Sinnlichkeit), – источника представлений и рассудка (Verstand) – источника понятий и категорий, переходит к разуму (Vernunft), той способности нашего духа, которая обыкновенно считается источником идей, и, объяснив происхождение в нашем духе представлений и понятий, переходит к раскрытию процесса образования идей. Как чувственность, по его теории, есть способность представления, рассудок – способность суждения, так разум есть не что иное, как способность умозаключения. Умозаключать, значить, выводит истину или ложность одного суждения из другого. Вывод одного суждения из другого происходит или непосредственно или посредством другого суждения. Так напр. из положения: все люди смертны, я без пособия другого суждения вывожу другое: следовательно, и некоторые люди смертны; такое непосредственное заключение есть рассудочное заключение. Напротив, умозаключение, которого формула напр., такова: все люди смертны, Кай человека, следовательно, Кай смертен, есть посредственное, так как здесь заключение: Кай смертен, выводится из первого положения чрез посредствующее суждение: Кай человек. Такие посредственные умозаключения называются умственными, Vernunftschlüsse, и рассудок, в какой мере образует подобного рода, заключения, называется разумом или умом. Сущность посредственного умозаключения состоит в том, что в нем два положения или посылки служат основанием истины заключения, а заключение есть следствие посылать. Но так как основание есть условие следствия, а следствие есть то, что уславливается основанием, то, иначе, посылки можно назвать условием, а заключение условным. Теперь, разум в процессе умозаключения может следовать двояким путем: или данное положение он может рассматривать как условное (т. е. заключение) и искать условий (т. е. посылок); найденное условие опять рассматривать, как условное и искать нового условия и с каждым найденным условием поступать так же, восходя далее и далее. Или, наоборот, данное общее положение он может рассматривать как условие и из него выводить условливаемое им заключение; это заключение, как новое условие, может опять служить для вывода новых заключений и так далее. В первом роде умозаключения мы будем восходить от условного к условиям; во втором – нисходить от условия к тому, что им условливается; очевидно, что в последнем случае нисхожденье разума от условия к его следствиям должно иметь границы, как в том отношении, что, нисходя ниже и ниже, мы дойдем до самого конкретного, так и в том, что в подобном нисхождении мы можем остановиться где нам угодно, без опущения неполноты вывода. Иное дело при восхождении разума от условного к условию; здесь, в ряду постепенно друг друга условливающих положений, разум тогда только успокаивается, когда найдет такое условие, которое само уже не может быть рассматриваемо как условное, т. е. пока он не достигнет до безусловного. Итак, в основании деятельности разума лежит понятие безусловного, а так как все основные понятия разума мы называем идеями, то это понятие безусловного (абсолютного) есть идея.

Общая идея безусловного распадается на три частные, сообразно трем формам умозаключающей деятельности разума. Логика отличает три рода умозаключений по характеру первой посылки: категорическое, гипотетическое и разделительное. В применении к этим трем видам умозаключений идея безусловного дает следующие три идеи. В основании категорического умозаключения лежит отношения субъекта и предиката (иначе – субстанции и принадлежностей); итак, оно дает идею безусловного субъекта (безусловной субстанции), то есть, такого, который не можете уже быть предикатом чего-либо нового. В основе гипотетического умозаключения лежит отношение основания и следствия; итак, оно дает идею безусловного основания. Разделительное умозаключение дает идею безусловного целого, так как в основе его лежит отношение частей к целому. Как скоро эти идеи относятся нашим разумом к предполагаемому реальному, почитаются выражением реальных вне нас находящихся объектов, они получают название идей души, мира, Бога. Так идея безусловного субъекта обыкновенно применяется нами к нашему я, потому что такой субъект, который не может быть уже предикатом ничего другого, такую самостоятельную субстанцию, которая уже не может быт свойством или принадлежностью чего-либо другого, мы, по-видимому, находим в нашем я, в нашей душе. Точно так же идею безусловного основания мы почитаем реально осуществленною в понятии мира, как всеобщего начала явлений. Идея безусловного целого, как совокупности всех реальностей, представляется нами, как идея Существа всереального (Ens realissimum), то есть, Божества.

Если, такими образом, идеи, в сущности, суть априорные понятия, лежащие в основании трех форм умозаключения, точно так же как категории суть такого же рода понятия, лежащие в основании различных форм нашего суждения, то, подобно последним, они и значение, очевидно, должны иметь только формальное, как начала разума, приводящие к единству наше познание. Но этому совершенно последовательному заключению, по-видимому, удивительно противоречит общее сознание и даже философское мышление (до-кантовская метафизика), приписывающее идеям не только формальное, но и реальное значение, почитая душу, мир, Бога самостоятельными объектами, а не принципами только умозаключения. Но такое воззрение на идеи, по мнению Канта, есть чистое заблуждение, разрушить которое суждено его Критике чистого разума: с одной стороны, оно не может представить никаких доказательств в свою пользу, с другой, противоречит свойствам и природе нашего познания.

Для оправдания своего вывода Кант, как известно, подвергает критике существовавшие в его время в рациональной Лейбнице-Вольфовой философии доказательства в пользу реальности, как идей, так и понятий, на них основанных. Он критически рассматривает основные положения рациональной психологи, космологии и естественного богословия и находит в доказательствах этих положений софизмы, противоречия, логическую неправильность, вследствие чего совершенно отвергает самую возможность рационального построения этих наук, на основании идей, полагаемых в их основу. В частности, относительно идеи Божества он подвергает критике существующие доказательства бытия Божия и, находя их логически несостоятельными, приходит к заключению, что существование в нашем уме идеи Божества не может быть основанием для признания ее объективной истины.

Эго заключение, к которому приводит критика понятий, основанных на идеях, предполагаемых реальными, по мнению Канта, вполне подтверждается и теориею нашего познания. Познание есть следствие взаимодействия предмета и нашего духа. Свойство предмета, – производить впечатление, которое наш дух страдательно воспринимает чувственною стороною своей природы. Свойство духа – по имманентным ему законам, составляющим его разумную природу, давать полученным впечатлениям форму, преобразовывать их по своему под влиянием, как форм чувственного воззрения (т. е. пространства и времени), так и форм мышления (категорий). Без этих форм, в которых выражается самостоятельное участие нашего духа, самое впечатление останется несознанным разумно впечатлением, а не знанием; но, с другой стороны, без материала для мысли, без впечатлений, рассудок, хотя и может сознавать имманентные ему законы и таким образом достигать познания, которое, конечно, не будет иметь чувственного содержания; но такое познание на самом деле окажется только формальным, так как будет иметь дело не с действительными предметами, а только с абстрактными формами возможных предметов. Какую бы необходимость и значение для нашего познания ни имели подобные формальные понятия, они не станут от этого реальными; необходимость их для мышления не служит доказательством необходимости бытия того, что обозначается этими понятиями, вне нашего мышления.

Этими понятием о сущности нашего познания сам собою решается вопрос, возможно ли приписывать нашим идеям (в частности, идее Божества) реальное значение?

Если познание не хочет быть только пустым, формальным, но познанием действительного предмета, то в нем должны совместно действовать чувство и рассудок. Если, поэтому, познание безусловного посредством идей должно иметь реальное значение, то, кроме идеи, доставляемой умом, чувство должно указать соответствующий этой идее предмет; потому что только чувство, впечатление можете дать нам свидетельство о реальном существовании предмета вне нас. Но это по отношению к безусловному невозможно; каждый предмет, как скоро он дается нашим чувствам, не есть безусловный; а если он безусловен, то не может открываться человеку чувственно. Но так как, кроме ощущений внешнего или внутреннего чувства, нет для человека никаких других путей к восприятию действительных предметов, то оказывается, что соответствующий идее безусловного предмет, если он и существует, недоступен человеческому разуму и познание его невозможно.

Если теперь идея безусловного не может быть выражением реального объекта, то, какое значение она имеет в области нашего познания? На это значение указывает уже самая теория нашего познания. Если безусловное, как мы сказала, но может быть предметом или содержанием нашего познания, то понятие или идея о нем, очевидно, может принадлежать только к разряду тех формальных понятий, которые, будучи необходимыми для нашего мышления, не имеют реального значения. Идея безусловного вообще возникает из стремлений разума в ряду предметов или, точнее, понятий условных найти такое, которое не было бы уже условным, не предполагало бы дальнейшего условия, но само было бы началом ряда условливающих друг друга понятий. Такое стремление основано на самой природе познавательной силы человека. Вместе с деятельностью рассудка, которая проводит в порядок разнообразие чувственных впечатлений, заявляет свое высшее требование и разум, требование – обнимать действительность в ее всецелости и единстве, требование, в котором выражается разумная природа человека. Действительность представляется нам бесконечным, нигде ни по пространству, ни по времени не заключенным разнообразными; рассудок связывает это разнообразие по присущему ему закону причинности и понимает его, как связный ряд явлении, которого начало и конец теряются для него в бесконечности. Рассудок нисколько не возмущается и не стесняется тем, что в своем познании он должны двигаться в постоянном бесконечном восхождении от данных действий к причинам. Но иное дело разум; разум требует познания цельности в ряду явлений и стремится к абсолютному началу причинно-связанной цели явлений. В таком стремлении он непосредственно предначертывает идею такого начала, т. е. предмета, который как первый член связанного причинностью ряда явлений содержит в себе условие для целого ряда, не указывая уже ни на какую другую причину, которою он мог бы условливаться. Так как в постановке этой идеи высказывается требование безусловного предмета, а такой предмет не обнаруживает себя чувственно, то наш разум пытается познать реальность безусловного из чистых понятий и чрез приложение понятий рассудочного мышления обогатить содержанием бессодержательное стремление ума; но он забывает при этом, что формальные понятия рассудка или категории, хотя условливают возможность познания действительного при помощи опыта, но не могут построить самой действительности a priori. Подобные попытки достигнуть познания абсолютного при помощи рассудочных понятий, конечно, выражают существенную потребность ума; но, по самому свойству его ограниченности, они не имеют и никогда не могут иметь удачи; доказательство тому – бесплодность и разногласие философии при решении самых важных проблем, касающихся мира сверхчувственного.

Но, несмотря на это, идея безусловного имеет важное значение для нашего познания, потому что хотя оно, ограниченное чувственными предметами, постоянно должно двигаться в области условного, но идея безусловного препятствует познавательной деятельности останавливаться, коснеть в том или другом круге познания. Возбуждая нас от каждого вновь приобретенного познания идти дальше и дальше, она производит в бесконечность идущее стремление человеческого духа к познанию вселенной, в идее бесконечного разума ставит познанию бесконечную цель. Идея бесконечного, поэтому, не есть какое-либо составительное (konstituirende) начало познания, но направительное (regulative) начало познания. Она дает не понятия, образующие состав какого-либо познания предметов, но только правило или направление, которым мы должны руководствоваться в нашем познании. Такое значение имеет каждая из трех основных идей нашего ума (Бога, мира, души) в своем кругу познаваемого. В частности, идея Божества или идея безусловного целого (существа всереяльного) есть не что иное, как выражение того правила разума, по которому он заставляет нас не ограничиваясь случайностью и частностью представляющихся нам явлений, искать общего единства, гармонической полноты и целости в их познании. В этом отношении идею безусловного целого Кант называет идеалом чистого разума. Но идеал не есть действительность, а только тип, необходимая норма и правило, по которому мы должны располагать деятельность нашего ума; таким правилом субъективного познания и служит для нас идея всемогущего, всесовершенного единого бытия.

Такое воззрение на значение идеи абсолютного, по мнению Канта, не к тому ведет, чтобы отвергнуть истину бытия сверхчувственного, в частности, бытия Божества. Напротив, это – истина несомненная, хотя основание ее не там где думают искать его; оно – не в теоретическом, я в практическом разуме. Результат критики содержания нашего разума только тот, что идеи по самому существу своему имеют не предметное, но лишь субъективное и формальной значение. Соответствуют ли им действительные предметы, мы не знаем и знать не можем; мы одинаково не имеем права сказать ни того, что эти идеи выражают реальные, им соответствующие объекты, ни того, что таких объектов нет. Если же мы приискиваем к идеям реальные предметы, олицетворяем (гипостазируем) их, так сказать, прилагая их не к явлениям только, а к предметам самим по себе, то это не более, как иллюзия нашего ума. Такая иллюзия, впрочем, очень естественна, потому самому, что идеи суть необходимые условия нашего познания, а так как, кроме этого познания, мы не имеем никакого другого и мир познаваемый нами должны считать объективным, как единственно нам доступный, то в обыкновенном мышлении мы считаем объективными и идеи, точно так же, как говорим, напр., о пространстве и времени, о сущности, качестве, количестве и пр., как о чем-то действительно сущем. Но, если такая иллюзия дозволительная в обыкновенной речи и в обыкновенном представлении делается началом научного познания, то она неизбежно влечет к непримиримым противоречиям.

Подвергая критике учение Канта об идеях, мы не станем останавливаться ни на его неправильной классификации познавательных способностей, ни на его, хотя остроумном, но, очевидно, искусственном и натянутом выводе трех главных идей из трех форм умозаключения ⁸³. Мы будем иметь в виду лишь его окончательный вывод о формально-субъективном происхождения и значении идеи о Боге. К такому выводу, как мы видели, он идет двумя путями, – отрицательным и положительным, – указанием на несостоятельность доказательств в пользу объективной истины идеи о Боге и на свойства нашего познания.

Что касается до Кантовой критики доказательств бытия Божия, то, не входя здесь в обсуждение этого предмета, требующего специального исследования, заметим, что эта критика, по самому существу своему, не может быть надежною почвою для вывода заключения о происхождении и значении идеи о Боге. Каждая критика в свою очередь может быть подвергнута новой критике и оказаться несостоятельною; с другой стороны, неудовлетворительность известных доказательств нисколько не говорит еще, чтобы недостатки их не могли быть исправлены и чтобы не были возможны доказательства более удовлетворительные. Но сделаем здесь уступку Канту; положим, что не только наличные, но и возможные доказательства бытия Божия не могут быть удовлетворительным. Следует ли отсюда, чтобы самый предмет, бытие которого не может научным образом быть выведено из понятий рассудка, не имел для знания никакой достоверности и чтобы идея, обозначающая этот предмет, имела только субъективное значение? Сам Кант как бы сознает, что в его заключении больше, чем дано в посылках, когда говорит, что его критика не ведет к отрицанию реальности предметов, обозначаемых идеями, что очень возможно, что идеям соответствуют действительные предметы, но только это нам неизвестно, потому что этого доказать нельзя, точно так же, как нельзя доказать и мнения я противоположного, т. е., что идеям ничего в действительности не соответствует. Но после такого признания он уже, не имеет права утверждать, что идеи имеют только формальное или регулятивное значение, и, таким образом, останавливаться на одной из равно неопределенных и неизвестных для него возможностей. Если идеи с одинаковым правом могут быть и субъективными и объективными, то на каком основании он склоняет весы своей критики на одну только сторону и придает им только субъективное значение? Последовательный вывод здесь может быть только тот, что рациональным способом доказать реальность идей нельзя и что, поэтому, нужно искать какого-либо другого пути к определению их настоящего значения.

Но эта невозможность рациональным путем доказать предметность идей сама по себе не может нисколько колебать их истины; невозможность из чистых понятий рассудка, путем силлогизма, доказать бытие какого-либо предмета, нисколько не подрывает нашей уверенности в бытии его. Для нас заверение в существовании предмета, как простом существовании только, получается не из логических доказательств, но из других источников познания. Можем ли мы, например, из чистых понятий рассудка, доказать бытие внешних предметов, в частности, существование того или другого конкретного предмета, – доказать, что этот предмет, который я вижу, есть именно этот, а не другой? Конечно, нет, если бы мы не имели перед собою самого предмета: в доказательство реальности нашего ощущения, в истине которого мы, однако же, непосредственно уверены, мы можем сказать только, что предмет, который произвел на нас впечатление, ест тот, а не другой потому, что мы сознаем его, видим, слышим тем, а не другим. Мы здесь не доказываем, а только указываем бытие предмета, ссылаемся на наше сознание, на впечатление, оставленное в нем предметом. Чем, далее, мы можем доказать быте наших внутренних состояний, доказать, напр., что я мыслю о том-то, желаю того или другого, испытываю то или другое состояние? – Опять ничем иным, как ссылкою на наше сознание, на присутствие в душе самого факта; доказать, в логическом смысле этого слова, путем вывода данного понятия из других, более общих, мы не можем ни бытия наших психических состояний, ни существования внешних предметов, несмотря на то, что для нас нет ничего вернее истины этого существования. Забвение этого явления, предположение, что для удостоверения бытия предметов нужно рациональное доказательство и попытки построения подобных положительных доказательств – и были одною из причин крайностей идеализма и сенсуализма. И идеализм, и сенсуализм были правы только чужою неправдою и не правы сами собою. Идеализм справедливо замечал, что бытие внешних предметов строго логически доказать нельзя, и сенсуализм справедливо утверждал, что доказать реальность мира сверхчувственного нельзя; но оба они были неправы, когда первый на этом основании утверждал, что и предметов материального мира самих по себе не существует, а последний, когда говорил наоборот, что ничего не существует, кроме предметов чувственных, – словом, когда тот и другой основывали свои выводы на слабости доказательства положений противных. Все эти односторонности основываются на том ложном предположении, что рассудочное доказательство бытия предмета есть самое сильное научное заверение его существования. Но, допуская такое мнение, мы пришли бы к самому безвыходному скептицизму, должны бы усомниться и в бытии окружающих нас предметов и в своем собственном существовании, на том основании, что как то, таки и другое не может быть рационально доказано. Итак, есть иное заверение бытия предметов, кроме рационального; кроме знания рассудочного, ест знание непосредственное, основанное на свидетельстве нашего разумного сознания; первое дает понятие о предмете, – знание в собственном смысле; последнее дает самый предмет понятия, уверенность в его бытии.

Кант не отвергает такого способа заверения истины бытия, когда различая два элемента знания – объективный и субъективный, говорит, что материя мышления происходит от объекта; поэтому и уверенность в существовании предметов, вне нас находящихся, основывается на впечатлениях от них, получаемых при посредстве чувств. Реальность бытия предметов эмпирических, таким образом, и у него утверждается на сознании действия этих предметов на нас. Но такого рода заверение в бытии он считает невозможным относительно идеи Божества. Если, говорит он, познание безусловного посредством идей должно иметь реальное значение, то, кроме идеи, доставляемой умом, чувство должно указать соответствующий идее предмет: потому что только чувственное впечатление может засвидетельствовать нам о реальном бытии предмета; но абсолютное не является нашему чувству и не производит в нас ощущения или впечатления, которое свидетельствовало бы о его бытии. Но на чем основывается здесь мысль, что абсолютное, определеннее, – Божество, не может дать нам такого ощущения? Кант не представляет нам никаких доказательств в подтверждение своей мысли, кроме случайного замечания, что абсолютное не может являться чувственно, потому, что оно безусловно. Так, если мы будем иметь в виду только внешние чувства и познания, ими сообщаемые. Но сам Кант в способности чувственного познания различает, как и должно, чувство внешнее и чувство внутреннее. Что чувства внешние, представляющие нам предметы внешние, ограниченные пространством и временем, не могут дать нам «опыта» или ощущения безусловного, это справедливо. Но почему не может дать нам такого ощущения или впечатления чувство внутреннее? Нет никаких оснований ограничивать его сознанием наших только психических состояний. В душе возможно сознание действия сверхчувственного объекта, непосредственное ощущение его; впоследствии мы увидим, что это и есть действительный путь первоначального возникновения в нас идеи о Боге.

Упустив из виду возможность иного заверения истины идеи Божества, кроме рационального доказательства, Кант естественно должен был неверно определить и ее значение. Не признавая эту идею реально необходимым сознанием или ощущением Божества, но в то же время не могши не признать ее, доказываемого опытом, существенного значения в строе наших познаний, он должен был отыскать для нее какую-нибудь субъективную необходимость для нашего знания. Эта необходимость, как мы видели, состоит у него в том, что она служит началом, побуждающим разум не ограничиваться данным кругом явлений, но стремиться дальше и дальше в бесконечность и понимать мир, как взаимно связанное целое. Но при этом предположении Кант совершенно упускает из виду две существенно принадлежащие идее абсолютного черты: представление об абсолютном совершенстве и о реальном бытии абсолютного вне нас. Нет никакого сомнения, и Кант согласен с этим, что абсолютное мы представляем себе не просто как начало знания или бытия вообще, но как существо и притом всесовершенное: идея об абсолютном совпадает для нас с идеею о Боге. Но такое представление являлось бы совершенно необъяснимым феноменом нашего сознания, если бы эта идея была только регулятивным началом знания. Если идея абсолютного есть только предел, начало или основание, полагаемое нашим разумом, чтобы не растеряться во множестве и разнообразии явлений и не идти в бесконечность в цепи взаимно условливающих себя причин, то нет никакой необходимости представлять себе эго начало и основание, чем-то абсолютно совершенным. Мы бы и представляли его в таком случае только началом, пунктом, от которого должны идти или до которого должны доходить наши познания, – не более. Нет ни малейшей субъективной необходимости для мышления, для возможности познания, представлять это субъективное начало знания абсолютным совершенством; понятие бытия вообще, судьбы, материи, атомов, вполне могло бы заменить идею Божества. Еще менее необходимости для мышления представлять такое необходимое начало знания не только всесовершенным, но и существом, лицом. Подобное гипостазирование или олицетворение субъективной идеи было бы явлением совершенно непонятным, бессмысленным. Кант не мог не видеть, что подобное олицетворение идеи безусловного целого, равно как и прочих идей, ест необходимое действие ума; но в то же время эта необходимость нисколько не требуется при регулятивном значении идей. Что же она такое? Остается одно, к чему и склоняется Кант, – признать эту необходимость олицетворения идей необходимою иллюзиею человеческого ума. Но самое понятие: необходимая, всеобщая иллюзия, не заключат ли в себе противоречия? Признавать какие-то необходимые иллюзии ума, допускать самую возможность их, не значит ли колебать достоверность познания в самом основании его? Для нас останется непостижимым странное и вместе необходимое почему-то упорство ума – бессодержательным и формальным своим требованиям навязывать объекты, представлять их, как нечто вне себя существующее и украшать их всевозможными совершенствами. Еще непостижимее, что такое упорство является в нем только относительно идей. Почему именно из всех формально-субъективных элементов знания наш разум для олицетворения избирает только идеи? У нас есть субъективные, как полагает Кант, формы чувственного познания, есть чистые формы познания рассудочного; Почему же наш разум не придает абсолютного совершенства пространству и времени, не почитает их личными, имеющими бытие вне нас существами, почему не олицетворяет категории возможности, действительности, качества, количества и др.? Не служит ли это свидетельством, что наши идеи выходят из ряда субъективных понятий или регулятивных только начал познания?

Далее, если обратить внимание на то, в чем Кант полагает регулятивное значение идей, то в учении его об этом предмете заметим сбивчивость и противоречия, которые показывают несостоятельность этого учения. Кант признает идеи произведением высшей познавательной способности – разума и значение их поставляет в том, что они препятствуют нашему познанию останавливаться в известных границах, требуя, чтобы оно шло дальше и дальше, пока не дойдет до безусловного, или что то же, требуя, чтобы оно шло в бесконечность, так как безусловного в знании мы достигнуть не можем. Но в то же время Кант замечает, что рассудок нисколько не стесняется тем, что в своем познании он должен двигаться в бесконечном восхождении от частных явлений к причинам. Но, в таком случае, в деятельности нашего рассудка не дано ли уже то самое, что производится из деятельности нашего разума и его идей именно, возможность неограниченного познания? Если в свойстве рассудка замечается уже возможность ничем не ограничиваться в изыскании причин явлений, но идти дальше и дальше в бесконечность, то ум и его идеи с их регулятивными предписаниями оказываются совершенно излишними; они повторяют то, что уже есть в самой природе рассудка.

Замечая, по-видимому, это противоречие, Кант указывает еще на другую сторону значения идей; тогда как рассудок может удовлетворяться бесконечною причинною связью, разум требует познания целостного, законченного. Разум, источник идей, по воззрению Канта, простирается на совокупность всякого возможного опыта, тогда как рассудок имеет дело с единичным. Разум не удовлетворяется никаким рядом познания до тех пор, пока не охватит всю их совокупность: разум, таким образом, систематичен, тогда как рассудок эмпиричен. Идеи души, мира, Бога суть только выражения этого лежащего в нашей разумной организации стремления к единству. Но, указывая на эту сторону в значении идей, Кант не избегает противоречия собственной теории познания. Предъявляемое разумом требование единства и законченности познания противоречит не только рассудку, но и тому регулятивному значению, какое прежде Кант приписал идеям ума вообще. Противоречит рассудку, потому что вносит в знание требование, несогласное с его законами; между познавательными способностями является странный антагонизм; тогда как одна способность требует бесконечного восхождения от причин к причинам, другая способность требует законченности этого восхождения, последней причины. Противоречит, далее, тому значению, какое приписано прежде идеям в направлении нашего познания, ибо каким образом идея может требовать, чтобы мы не останавливались ни на каком данном познании, но шли в бесконечность, когда в то же время по самому существу своему она требует, чтобы мы полагали первое начало ряду явлений? Не может ли представиться скорее, что она не расширяет, а ограничивает наше познание, полагая границу бесконечному восхождению от причины к причине?

Наконец, должно обратить внимание и на то, что Кантовскою теорией идей, в сущности, нисколько не решается вопрос о происхождении этой идеи в нашем уме и не устраняется необходимость искать для объяснения этого происхождения объективной причины, лежащей вне нашего разума. Положим, идея безусловного наряду с прочими априорными элементами нашего познания (формами чувственного воззрения и категориями) составляет коренную принадлежность нашего разума, самую, так сказать, природу его. Ужели этим утверждениями и покончен весь вопрос о ее происхождении в нашем уме, и относительно ее мы должны удовлетвориться тем же ответом, который дал Кант относительно категорий, именно, что нам совершенно неизвестно и не может быть известно, почему природа нашего разума устроена так, а не иначе ⁸⁴? Ужели логический закон основания, требующий искать причины и объяснения каждого данного факта, прекращает свое действие, встречаясь с априорными элементами нашего познания, каковы категории и идеи?

Природа нашего разума с его априорными законами и понятиями действительно останется для нас необъяснимою загадкою, если мы, вместе с Кантом, станем приписывать этим законам и понятиям чисто субъективное значение и смотреть на них, как на природу только нашего разума, о соответствии которого с действительностью мы ничего сказать не можем. Но как скоро мы выйдем за узкие границы кантовского субъективизма, и признаем, что этим законам и формам должно быть нечто соответствующее в реальном бытии, то для нас легко объяснится и их происхождение и значение. В нас существуют такие, а не иные формы и априорные понятия потому, что такова именно соответствующая этим формам и познаваемая при помощи их действительность. С этой точки зрения получает свое объяснение и существующая в нашем уме идея безусловного. Она находится в нас потому, что есть вне нас действительно безусловное бытие или существо и своим существованием в нас она обязана этой, адекватной себе, производящей причине. Думать иначе, т. е. признавать вместе с Кантом эту идею необъяснимою принадлежностью или выражением самой природы нашего разума, значить, допускать неразрешимое противоречие в нашей собственной природе. Наш дух, наш разум есть бытие ограниченное, конечное и условное; вне нашего разума лежащая эмпирическая действительность, по мнению Канта, также представляется нами, как бытие множественное, ограниченное и конечное; итак, ни в нас, ни вне нас, ни во внутреннем, ни во внешнем опыте нам не дано ничего бесконечного и безусловного. А между тем в нас лежат существенно принадлежащая нам форма бесконечности и безусловности, для которой нет и не может быть никакого соответствующего содержания. Откуда в нас могла явиться эта форма, и не составляет ли вопиющего противоречия разуму само существование ее? Если Кант смотрит на нее, не как на форму какого-либо действительного объекта, но только как на простое стремление разума к окончательному завершению своих познаний, то это ни мало не помогает делу и не уничтожает противоречия. Опять рождается вопрос: откуда может возникнуть самое это стремление, основания к которому не дано ни в природе нашего духа, ни во вне его лежащей действительности? И какой смысл этого стремления к чему-то, и несуществующему реально, и на самом деле вовсе ненужному и для самого нашего познания. Ибо, что идея безусловного собственно не нужна для нашего познания, это должен признать и Кант, как скоро утверждает, что наш рассудок не стесняется тем, что в своем познании должен постоянно восходить от данных явлений и действий к их причинам и что, напротив, самая возможность достигнуть в этом восхождении до какого-либо предела ограничила бы его познавательную деятельность. Отсюда видно, что идея безусловного, если считать ее только субъективным принципом нашего познания, составляла бы совершенно излишний и необъяснимый элемент в нем ⁸⁵.

Таким образом, если на идею о Боге мы даже станем смотреть с точки зрения Канта, как на один из формальных элементов нашего познания, то и в таком случае для объяснения ее существования в нашем духе необходимо должны предположить воздействие на наш дух соответствующего ей реального объекта.

Ближайший результат, к которому привела нас критика Кантовой теории идей, состоят в том, что идея о Боге (равно как и прочие идеи), не будучи абстрактным понятием нашего рассудка, не может быть также и формальным только или регулятивным началом, a priori принадлежащими нашему разуму. Самое существование этой идеи в нашем духе предполагает действие на нас реального, вне нас находящегося, объекта этой идеи, а с нашей стороны восприятие этого действия, тот «опыт», которого требовал Кант для удостоверения объективного характера этой идеи, но которого он не допускал, благодаря своему, чисто субъективному, воззрению на наше познание. Но так как этот опыт, очевидно, не может быть чувственным внешним опытом, который дает нам знать только о предметах эмпирических; то мы, если идея о Боге может возникнуть в нас не иначе, как путем опыта или усвоения впечатлений сверхчувственного, необходимо должны предположить в нашем духе особую способность к восприятию сверхчувственного.

Но этими общим выводом, на который дают нам право наши предшествующие исследования, далеко не решается еще вопрос о действительном происхождении в нас идеи о Боге. Возникает дальнейший вопрос: каким образом понимать реальное действование сверхчувственного на наш дух? Есть ли оно непосредственное и прямое действие, или средою, так сказать, для него и посредством служат какие-либо явления окружающей нас действительности, в которых отражается сверхчувственное? Каким образом понимать, далее, самую способность восприятия сверхчувственного? Есть ли это совершенно особая способность в нашем духе, или только особенное состояние и направление тех же способностей, при помощи которых мы усвояем и впечатления мира внешнего? На эти вопросы в философии мы встречаем разнообразные ответы в различных теориях происхождения идеи о Боге. Сообразно характеру самих выставленных нами вопросов, мы разделим их на две главные группы: теории, признающие посредственное действие Божества на наш дух и теории более или менее непосредственного действия.

А

1. Ближайшею на первый взгляд посредствующею средою действия Божества на наш дух представляется нам внешняя природа и та способность, при помощи которой мы получаем познание о ней, – способность эмпирического познания. Не может ли идея о Боге возникнуть в нас этим путем, как действие на нас сверхчувственного чрез природу и органы познания ее, – внешние чувства? Положительный ответ на этот вопрос принадлежит известному лингвисту и исследователю древнейших религиозных верований – Максу Мюллеру ⁸⁶.

Что происхождение в нас идеи о Боге необходимо предполагает, с одной стороны, действие на наш дух реального объекта этой идеи, с другой – особую способность восприятия этого действия, с этим совершенно согласен М. Мюллер. Сводя все разнообразные представления и понятия о Боге к одному коренному и первоначальному, которое называет понятием Бесконечного, он признает, что это Бесконечное не есть ни логическое понятие, полученное путем умозаключения от конечного к Бесконечному, ни понятие отрицательное, образуемое путем прибавления отрицательной частицы к слову, выражающему понятие положительное. Это бесконечное есть, как он выражается «положительная реальность». Для познания этой реальности необходима особая способность. «В человеке», говорит он, «есть особая способность (Anlage), благодаря которой он может познавать. Бесконечное под самыми различными именами и под изменчивыми формами, способность, которая существует не только независимо от чувств (Sinn) и рассудка (Verstand), но, по своей природе, кажется, состоит в самой резкой противоположности к тому и другому» ⁸⁷.

С этими положениями М. Мюллера вполне можно было бы согласиться и сказать, что он стоит на верной дороге к объяснению происхождения идеи о Боге, если бы несколько не смущало нас и не казалось подозрительным и двусмысленным его понятие о бесконечном, в котором он думает видеть зерно всех дальнейших религиозных понятий. Действительно, на самом деле скоро оказывается, что его «бесконечное» далеко не то, что мы разумеем под этим словом, когда считаем его одним из существенных предикатов Божества; а вместе с этим и вся теория Мюллера получает неожиданный сенсуалистический оттенок. Дело в том, что Бесконечное он понимает как внешнее, чувственное, лишенное всякого характера духовности, бесконечное; а так как чувственное может быть и познаваемо посредством внешних чувств, то оказывается, что и познавать его мы можем путем внешнего опыта, и его особая способность религиозного познания оказывается не у дел.

Бесконечное, по мнению М. Мюллера, есть реальность, в существовании которой непреложно убеждают нас внешние чувства. В природе, как показывает опыт, наряду и вместе с конечным, существует и бесконечно великое и бесконечно малое. Так, прежде всего, «что касается до простого отдаления, то и самый позитивнейший из позитивистов не может отрицать, что глаз, при помощи того же самого акта, посредством которого он обнимает конечное, вместе ощущает и бесконечное. Чем далее простирается наш взор, тем шире становится горизонт; но горизонт не знает никаких границ. Итак, бесконечное содержится уже в самом раннем обнаружении нашего чувственного восприятия...» «Дикарь, задолго, прежде чем узнает о том, воспринимаете уже бесконечное и это есть то же самое, еще не сознанное, т. е. не названное бесконечное, которое позже проявится в тысяче различных форм... Представим себе человека, живущего на горной высоте, или среди необозримой пустыни, или на уединенном коралловом острове, со всех сторон окруженном безграничною гладью моря, представим, что над головою его простирается бездонная синева небес, и мы поймем, как из образов, которые наполняют его сознание, возникает понятие бесконечного даже прежде, чем конечного, потому что бесконечное образует вездеприсущий задний фон, на котором тускло рисуются образы его земного бытия...» «Это предчувствие, это медленно пробуждающееся чувство бесконечного проходит затем многие фазы развития и получает различные названия; его можно указать и в том изумлении, с каким Полинезийский моряк смотрит на небо, и в том веселом ликовании, с которым арийский пастух приветствует блеск зари, и в той молчаливой сосредоточенности, с какою уединенный путник в пустыне смотрит на последние лучи заходящего солнца и уносится мыслью в другое отечество...» «Во всех этих чувствах и предчувствиями звучит та же струна в тысячи различных звуков и тонов. Впоследствии мы увидим, как и почему того же самого бесконечного человек искал в горах, деревьях, источниках, в молнии и буре, в солнце и месяце; как он избирал одно имя за другим, чтобы понять это бесконечное, – как и почему он стали называть его гремящим, светодавцем, молниеносным, подателем дождя, пищи, жизни; как, затем, стал говорить о нем, как о творце, промыслителе, правителе, отце или царе Господе и Боге богов, причине причин, как о вечном непостижимом». Но первое зерно всех этих понятий заключается в чувстве, какое производит в нас ощущение бесконечного в природе. Природа, таким образом, была и есть, как говорит М. Мюллер, «единственный царский путь, который ведет нас от конечного к бесконечному, от естественного к сверхъестественному, от природы к Богу природы» ⁸⁸.

Вот основная идея теории происхождения религии М. Мюллера, – теории, как мы сказали, положившей в свою основу верные начала, но в результате пришедшей к полнейшему сенсуализму. Едва ли мы ошибемся, если коренную причину такого странного явления будем видеть в отождествлении им понятия о Боге с понятием о бесконечном. Среди разнообразия религиозных понятий М. Мюллер, как философ, справедливо должен был отыскать самое общее, основное и вместе самое первоначальное, которое составляло сущность и зерно всех религиозных представлений и которого эти представления были бы лишь дальнейшими модификациями. Но таким основным понятием никоим образом не может быть понятие о бесконечном. Что признак бесконечности есть существенно входящий в развитое, более или менее рациональное, понятие о Боге, это, конечно, несомненно. Но совершенно неверна мысль, что этот признак был таким признаком, который прежде всего выступил в религиозном сознании человечества; еще более неверна мысль, будто этот признак есть принципиальный в идее о Боге, из которого мало-помалу должны развиться все другие признаки, входящие в состав этой идеи.

Что касается до первоначальных религиозных верований всех народов, то, вопреки М. Мюллеру, можно решительно сказать, что первоначальное религиозное сознание ничего не знает о бесконечности божества. Все боги, не только диких, но и более культурных языческих народов, суть очень конечные, ограниченные пространством и временем, хотя и сверхчувственные существа (боги рождаются один от другого, имеют начало, антропоморфический или зооморфический вид и пр.). Нужна долговременная работа мысли и религиозного сознания, чтобы убедиться, что божество есть существо действительно бесконечное, что Зевс, напр., есть не просто Зевс громовержец, сидящий на Олимпе среди других богов, но, как выражается известный орфический гимн, – начало, средина и конец всего, бесконечная жизнь, разлитая в бесконечном универсуме. Действительно, если бы идея бесконечного была первоначальною и основною религиозной идеей, то мы вправе были бы ожидать, что, с одной стороны, первоначальные божества народов будут представляемы по аналогии с теми явлениями, в которых с наибольшею ясностью выступает пред взором человека бесконечное в природе, с другой, что отзвук этой идеи сохранится в древнейших наименованиях божества. Но ни того, ни другого нет на самом деле. Ни бездонная синева небес, ни безбрежный океан, ни стелющийся вдаль воздух, ни самая земля, границы которой не видал человек, не были предметом древнейшего религиозного культа, какое глубокое чувство ни возбуждали бы эти «бесконечные» предметы в человеке. Действительными объектами культа служили очень конечные предметы или такие же воображаемые, мифические существа. Правда, при дальнейшем развитии религиозного сознания мы встречаем олицетворение и обоготворение так называемых бесконечных предметов; так, в числе главных богов Египта выступают Кнеф, Нейт, Пашт и Севех, служащие олицетворением духа, материи, пространства и времени; небо китайцев и свет Зороастра напоминают также чувственно бесконечное. Но эти и подобные олицетворения принадлежат далеко не первоначальным временам, и составляют плод известной религиозной рефлексии, неудовлетворенной конечными, конкретными божествами и стремящейся к обобщению и объединению древнейших натуральных богов. Все эти религиозные представления принадлежат сравнительно позднейшему времени, когда действительно более и более начинала выступать и проясняться в сознании, наряду с другими совершенствами абсолютного начала бытия, и идея его бесконечности, и когда человек, соответственно той ступени религиозного сознания, на которой стоял, искал для нее адекватного выражения в образах чувственной бесконечности. С дальнейшим развитием религиозного сознания он мало-помалу отбрасывал эти чувственные оболочки, пока в философском мышлении, с одной, и в совершеннейшей, христианской религии, с другой стороны, он не сбросил окончательно эти чувственные формы, чтобы перейти к понятию истинно бесконечного.

К тому же самому результату проводит нас и филологический анализ слов, в которых древние и новые народы выражали свое понятие о Боге и которые, по глубокой, доисторической древности языков, не без основания считаются лучшим ключом для разъяснения первоначальных религиозных понятий. Исследования филологов показывают, что в этих от глубочайшей древности идущих наименованиях божества нет ни малейшего указания на бесконечность. Действительно, рассматривая все почти существующие у разных народов названия божества ⁸⁹, мы находим, что они большею частью указывают или на совершенства существа, почитаемого божеством, или на его силу и величие, или на его первоначальность ⁹⁰; самая меньшая часть их происходит от конкретных предметов и явлений природы, служивших предметом первоначального культа (напр., огонь, гром, буря, утренняя заря, податель солнечного света); но нет ни одного из них, в которое входило бы понятие бесконечности. То же самое замечается и в частности, в индо-европейских языках, специальным исследованием которых занимается М. Мюллер. Древнейшее название божества в них образовано от корня div, блестеть. Сюда относятся: санскритское deva, латинское deus и Iupiter (из Diu-piter, т. е. отец неба), греческое Zevs, англосаксонское diu и др. Славянское слово Бог происходит от корня bhad которого основное значение: «наделять, давать», и означает: податель, повелитель, покровитель. Германское Gott выражает понятие существа «самосозданного», или, по толкованию других, «имеющего свой собственный закон». Замечательно, что и сам Мюллер, поставивший своею задачею показать, как люди пришли к предикату: Бог, как общему обозначению сущности всех частных божеств, проводит в качестве таких предикатов слова: «отец живой, деятельный, неизменный, бессмертный, светлый», – слова, в которых идеи бесконечного совершенно не видать. Правда, упоминается в Ведах богиня Aditi (бесконечная, безграничная), но, во-первых, это имя очень позднего происхождения, и во-вторых, оно не сделалось нарицательным именем для божеств; между тем как, напр., слово devas – светлые, небесные и слово asuras –– живые? утвердились в качестве употребительнейших наименований для божеств ⁹¹.

Не будучи первоначальным элементом религиозного сознания, понятие бесконечного не может быть, как мы сказали, и элементом основным, то есть, таким, из которого логически и психологически может быть выведено все дальнейшее содержание идеи о Боге, в многоразличии ее исторических форм. Мы видели, что коренным и основным религиозными понятием служит мысль о существе всесовершенном: эта мысль составляет зерно, из которого развились все прочие религиозные верования и из которого все они удобно объясняются, как различные фазисы сначала представления, а затем понятия об абсолютно совершенном начале бытия. Но таким зерном никак не может быть пустая и бессодержательная сама по себя идея бесконечного, тем более в той форме, в какой понимает ее М. Мюллер, – как представление чувственного бесконечного. В ней не дано ни понятия о совершенстве, ни понятия о существе. Правда, взгляд на чувственное бесконечное, на безбрежное, напр. море, на безграничную пустыню, на небесный свод, может пробудить в нас чувство высокого, грандиозного, – чувство подавляющего величия природы. Но в этом чувстве самом по себе нет еще ничего, что давало бы понятие о качественном совершенстве этих явлений и что могло бы служить зерном к выработке понятия о совершенстве абсолютном. При том же, это чувство, как показывает опыт, может быть возбуждено только в человеке сравнительно развитом; своим возникновением оно обязано более или менее ясно сознаваемой идее бесконечного, символические образы которой человек находит в упомянутых явлениях природы. Дикарь и человек простой вовсе не поражаются эмпирическою бесконечностью, как таковою и никакими фактами нельзя доказать, чтобы на безбрежное море, на берегу которого он живет, он смотрели иначе, как на самое обыденное и естественное явление. Его ум скорее поражался необычайными конкретными предметами и явлениями природы, за которыми следовали явления, в которых действительно выражалась живая сила и влияние природы на его жизнь: таково напр., солнце, оплодотворяющая его страну река (напр. Ганг, Нил в Египте), возрождающая к жизни природу весна, правильное течение звезд и пр. В этих и подобных явлениях, а не в монотонном эмпирическом бесконечном человек был склонен видеть выражение идеи того совершенства и величия, которое должно служить предикатом высочайшего существа.

Еще менее чем понятие об абсолютном совершенстве, может быть выведено из представления о бесконечном понятие о существе конкретном и живом, понятие, составляющее самую существенную принадлежность всех религий. Превращение чувственного бесконечного в личное божество есть совершенно невозможный и психологически необъяснимый факт. Для религии существует не бесконечное, а бесконечный. Всю трудность этого дела, по-видимому, сознавал и М. Мюллер и поэтому для объяснения такого перехода от идеи бесконечного к идее божества вводит в свою теорию новую, дополнительную гипотезу, – особой способности первобытного человека к антропоморфическому пониманию вещей и явлений природы, которую в свою очередь объясняет особым свойством первобытного языка. О несостоятельности этой гипотезы для объяснения происхождения религиозной идеи мы уже имели случай говорить. Здесь ограничимся замечанием, что, вводя эту новую и нисколько не вытекающую из его основного принципа гипотезу, он тем самым признает уже недостаточность и несостоятельность этого принципа для объяснения всего содержания религиозной идеи и различных формы ее развития.

Действительно, всматриваясь в идею бесконечного, в той особенно форме, в какой она дана у М. Мюллера, мы не только не видим в ней никакой, сколько-нибудь благоприятной, почвы для развития религиозной идеи о Существе высочайшем, но, напротив, видим идею, которая при дальнейшем ее развитии скорее может привести к совершенному отрицанию религии. Освобожденное от чувственной оболочки эмпирическое представление о бесконечном прямо ведет к представлению бесконечности вселенной по пространству и времени, а в вопросе о генезисе мира – к бесконечному ряду причин (progressus in infinitum); в этом бесконечном не найдется места никакому другому бесконечному и безусловному Существу, и мы придем к чистому материализму и атеизму. Это всегда смутно чувствовало религиозное сознание и потому на первых порах своего развития, пока не достигло до истинного понятия о бесконечном духовном существе, старалось по возможности даже удалять в своем сознании понятие о бесконечном, представляя не только мир, но и самих богов конкретно ограниченными. В более развитых религиях бесконечное оставалось только как некоторый темный и таинственный фон, на котором рисовались светлые образы богов и мировых явлений, и который никогда сам не превращался в образ какого-либо живого и конкретного божества; только в сознании позднейших религиозных философов этот фон слился с пантеистическим началом бытия, имевшим значение лишь для философской мысли (Брама-Ишвара индусов, Аммун египтян, Зеруане-Акерене персов и проч.), но не для живого религиозного культа.

Итак, понятие о бесконечном не может служить первоначальным источником религиозной идеи, хотя оно, несомненно, входит, как существенный элемент, в эту идею, – элемент, мало-помалу выступающий в религиозном сознании при дальнейшем развитии действительно первоначальной и коренной религиозной идеи существа всесовершенного; ибо абсолютно совершенное не иначе может быть мыслимо как бесконечно совершенным и по бытию и по свойствам. Но как одна из составных элементов идеи о Боге – идея бесконечного, конечно, не может образоваться в нас каким-либо иным путем, отличным от того, каким образуется в нас вообще идея о Боге, менее всего, тем эмпирическим путем, на который указывает М. Мюллер.

Мы указали коренную причину несостоятельности теории М. Мюллера в его неправильном определении сущности религии, как понятия о бесконечном. Что могло привести его к такому одностороннему воззрению? По нашему мнению, едва ли не главною виною тому служит его чисто сенсуалистическая теория познания. Его основное положение nihil est in fide, quod non ante fuerit in sensu ⁹² есть простой перифраз известной сенсуалистической формулы. Внешний мир и пять внешних чувств, – вот первоначальный источник всех наших религиозных понятий. Все, что считают привзошедшим в религию другою дверью, кроме внешних чувств, будет ли то априорное содержание духа или непосредственные внутренние созерцания, – все это, по выражению М. Мюллера, «мысленная контрабанда» ⁹³. При таком гносеологическом воззрении естественно было ожидать, что, отыскивая в числе предикатов, которыми религиозное сознание определяло божество, коренной и основной, он остановил свой выбор именно на таком предикате, который всего удобнее подходил бы к его теории познания, всего более напоминал чувственные свойства вещей, ибо только чувственное может быть познаваемо при помощи чувств. Для такой цели наиболее удобным и показался ему предикат бесконечности, так как в чувственном бытии он мог найти, если и не бесконечное, то нечто подходящее к нему и напоминающее его. Вот, кажется, истинный психологический генезис его теории происхождения религиозной идеи.

Говорить о несостоятельности сенсуалистической теории познания, разделяемой М. Мюллером, в настоящем случае нет нужды ⁹⁴. Ограничимся замечанием, что между чувственным бесконечным (или как осторожно выражается он: «еще не конечным») ⁹⁵ и истинно-бесконечным религии и философии, есть существенное различие. Сам М. Мюллер хорошо сознает это различие, когда прямо утверждает, что религиозная идея бесконечного имеет положительный характер, не есть простое отрицательное понятие, образовавшееся чрез приложение частицы не к выражению: конечный. Но его эмпирическое бесконечное не есть ли именно такое отрицательное понятие, представление о том, что данный на опыты предмет еще не имеете конца, для нашего зрения? Но от такого бесконечного, или, точнее, неопределенного, не может, быть перехода к подлинно бесконечному; неопределенное есть продолженное конечное; бесконечное есть противоположность конечного; о таком бесконечном не может дать понятия конечное ⁹⁶.

Укажем еще на одно странное противоречие в гносеологической теории М. Мюллера. Единственным источником, познания о бытии реальном он считает внешний опыт. Но в то же время, как мы видели, он допускает особую духовную способность, благодаря которой мы можем познавать бесконечное, – способность, независимую от чувства и от рассудка, даже противоположную тому и другому. Но для чего нужна эта способность, и в чем состоит ее задача, если бесконечное мы можем познавать при помощи чувств, даже более, если мы не можем познавать ничего реального иначе, как путем внешнего опыта? Если задачу этой способности будем понимать так, что опыт дает лишь первоначальное представление о бесконечном, а означенная способность превращает это представление в понятие о действительно бесконечном, то она ничем не отличается от рассудка, который и по мнению Мюллера имеет назначение представления, путем абстракции, преобразовывать в понятия. Вообще роль особой способности к познанию бесконечного у М. Мюллера остается совершенно загадочною н мы едва ли ошибемся, если увидим в ней некоторый слабый и ни к чему непригодный отзвук первоначального влияния на него Шлейермахера, – влияния, на которое указывают и названия этой способности «верою» и «чувством».

2. Главный недостаток рассматриваемой нами до сих пор теории происхождения религиозной идеи, принадлежащей М. Мюллеру, состоит в ее грубо-эмпирическом характере, – и этот недостаток ее одинаково выдается, будем ли мы смотреть на нее с объективной или с субъективной стороны. Что касается до объекта этой идеи – «бесконечного», то хотя М. Мюллер и утверждает за ним положительный сверхчувственный характер, отожествляя понятие о нем с понятием о Боге, но в развитии своей теории он, как мы видели, сильно склоняется к тому, чтобы понимать свое бесконечное, как эмпирическое, чувственное бесконечное, в сущности, не имеющее ничего общего с идеею о Боге, как личном, всесовершенном Существе. Что касается до субъективного способа усвоения этой идеи нашим сознанием, то мы видели, что, признавая на словах особую духовную способность к восприятию бесконечного, на деле он впадает в самый грубый эмпиризм, допуская возможность познания бесконечного путем внешних чувств.

Но даже исходя из той же общей точки зрения, из которой исходит теория М. Мюллера, – именно, что идея о Боге возникает в нас путем действия на наш дух окружающей нас природы, в какой мере выражается в ней абсолютное начало бытия, можно придать этому воззрению боле идеальный и более согласный с характером этой идеи оттенок. Этот оттенок мы и находим в столь распространенной не только в философском, но и богословском мире теории Шлейермахера.

И у Шлейермахера, так же как и М. Мюллера, идея о Боге возникает в нашем духе вследствие действия на нас бесконечного. Но это бесконечное действует на нас не через какие-либо конкретные, напоминающие только бесконечное, явления природы, вроде напр., безбрежного океана, или бездонного небесного свода и т. п. Оно воздействует на нас всею совокупностью и всецелостью явлений окружающей нас вселенной, пробуждая в нас чувство полной и всецелой зависимости нашей от абсолютного. Правда, и всякое конкретное явление, уже по тому самому, что действует на наше чувство, на страдательную сторону нашего существа, может пробуждать в нас сознание нашей зависимости от окружающего нас бытия, так что в известном смысле можно сказать, что нет ни одного чувствования, которое не было бы религиозным. Но истинно и вполне религиозным оно становиться тогда, когда человек чувствует себя зависимым не от того или другого предмета в частности, но от всецелости окружающего нас бытия. Чувство религиозное есть соприкосновение жизни всеобщей с единичною, святое сочетание вселенной с индивидуальностью. Повсюду единичное созерцать в целом, ничто единичное не рассматривать как единичное, созерцать мир как вселенную, как чудное и великое единство, как вечное художественное произведение, смотреть на нашу жизнь и на наше бытие, как на жизнь в Боге и чрез Бога, – вот в чем состоит религия. «Каждое чувство в той мере становится для нас религиозным, в какой действует на нас и производит впечатление не что-либо единичное, как таковое, но в нем и вместе с ним целое, как откровение божества, а таким образом входит в нашу жизнь не единичное и конечное, но Бог, в котором одном отдельное есть единое и все» ⁹⁷.

Имея в виду объяснение происхождения в нас идеи о Боге, мы не станем входить здесь в обсуждение субъективной стороны в теории Шлейермахера, – именно, действительно ли чувством всецелой зависимости исчерпывается все содержание религии ⁹⁸. Для нас важен лишь вопрос: может ли всецело воздействие на нас окружающей нас природы служить первоначальным источником идеи о Боге?

Прежде всего, читая вышеприведенное изображение религиозного чувства зависимости от всецелого, невольно приходишь к сомнению, может ли быть такое чувство всеобщим источником религиозной идеи, возможно ли даже оно на тех ступенях умственного развития, на которых, однако же, несомненно, мы находим существование религиозных представлений? На этот вопрос мы должны отвечать отрицательно. Человек неразвитый, если и может понять свою зависимость от природы, то не иначе как в виде зависимости от какого-либо отдельного конкретного явления природы, особенно давшего ему почувствовать его совершенную беспомощность и бессилие в борьбе с природою; такова напр., буря, землетрясение н т. п. Но такое чувство зависимости, какого требует от религии Шлейермахер, – абсолютная зависимость человека от вселенной, самое понятие о вселенной, как всецелом и пр., – все это такие абстрактные понятия, которые могли выработаться лишь путем продолжительного умственного развития и суть дело никак не непосредственного чувства, а философского миросозерцания. Такого рода понятия, конечно, могут пробудить в человеке известного рода религиозное чувство, но всеобщим источником религии быть не могут. Религия, основанная на таком чувстве, могла бы быть религиею незначительного кружка философов, а не обыкновенных смертных.

Конечно, последователи Шлейермахера. могут сказать, что говоря о чувстве всецелой зависимости от окружающего нас бытия, он имел в виду религию в ее идеальной форме, в сознательно развитом виде. Первоначально и исторических религиозная идея могла быть возбуждена и фактами частной, сознаваемой человеком зависимости от того или иного явления природы, пока человек не дошел до понятия о вселенной, как совокупности и единстве всех явлений природы. Не говорим о том, что допускающие такое объяснение становятся в противоречие с тою характеристическою чертою в учении о религии Шлейермахера, что он подлинно религиозным считает именно чувство всецелой зависимости от вселенной и тем отличает его от всякого другого рода чувствований, которые, если и могут быть названы религиозными, то в смысле несобственном. Такое чувство частной зависимости не может вести никуда дальше, кроме простого понятия о зависимости. Дальнейшим практическим результатом его может быть желание освободиться от этой зависимости; а если это невозможно, – признать ее, как факт данного и естественного отношения к тому или иному явлению природы. Никакого основания к возникновению религиозной идеи мы здесь не видим.

Действительно, ни в частном, ни во всецелом чувстве зависимости нашей от окружающего нас бытия, мы не находим ни малейшего указания на то, чтобы это чувство могло когда-нибудь стать религиозным, то есть, по выражению Шлейермахера, таким, которое сопровождалось бы сознанием, что « от чего» нашей зависимости, предмет, от которого мы чувствуем себя зависящими, есть Бог. Можно чувствовать себя абсолютно зависимыми и в то же время представлять это – « от чего» мы зависим, неизбежною судьбою или роком, можно представлять его даже случаем; ведь и по отношению к судьбе, к случаю, правящим миром, можно чувствовать и свое ничтожество и свою полнейшую зависимость; можно, следовательно, испытывать религиозные чувства. Такого рода мнимо-религиозное чувство, далее, может составлять принадлежность грубейшего материализма, столько же, как и самой совершенной религии. И материалист, как показывает опыт современного материализма, может с неподдельным пафосом говорить о неизменных законах природы, о гармонии и единстве в их разнообразии, может ощущать чувство полнейшей зависимости от этих законов, проповедовать преданность и подчинение им, – но будет ли это чувство религиозным? По духу своего учения Шлейермахер необходимо должен отвечать на этот вопрос утвердительно; он должен признать «религию материализма», о которой и говорят некоторые материалисты, как нечто действительно существующее и по содержание полноправное наряду с другими религиями; но этим признанием совершенно исказится всякое понятие о религии, как о чем-то отличном от философского миросозерцания. Ибо может ли быть религиею или источником религии то чувство, которое одинаково может сопровождать как религиозные, так и антирелигиозные представления?

Даже можем сказать более, – чувство абсолютной зависимости от окружающего нас бытия всего естественнее должно произвести не религиозную идею, а отрицание ее. Чувство полной и всецелой зависимости нашей от природы может привести нас только к сознанию полной нашей беспомощности, к чувству даже озлобления и ожесточения против окружающего нас порядка вещей, в котором человек чувствует себя ничтожною и бессильною пылинкою в области мироздания. Такое чувство может скорее служить источником фатализма и мрачного пессимизма, чем религии ⁹⁹. Если же это чувство не доходит до такой, последовательной, впрочем, крайности, то виною тому существующая в нас идея о Боге, как премудром и благом Творце мира. Эта-то идея и полагает границы тому безутешному чувству абсолютной зависимости, которое действительно, могло бы возникнуть при одном созерцании природы, указывая нам на высочайшее Существо, которое выше законов природы и господствует над ними, а потому и может освободить нас от их неумолимого господства. Действительно, всматриваясь в религиозные верования всех народов, не исключая самых неразвитых, замечаем, что религия состоит не в одном только теоретическом, так сказать, признании высшего Существа, от которого человек чувствует себя зависимым, но и в живом практическом отношении к нему, которое выражается в молитвенном обращении к нему, в жертвах и различных обрядах, в том, что мы вообще называем культом. Какой действительный смысл этого культа, без которого невозможна и религия? Он состоит в убеждении, что Божество есть именно Существо, стоящее выше природы и властвующее над нею, что оно может, поэтому, оказать человеку помощь в его бедствиях, может по своей воле предотвратить и изменить действие естественных законов природы, спасти напр. человека от болезни и смерти, прекратить моровую язву, ниспослать плодотворный дождь и т. п. Итак, в религии выражается коренное убеждение человека, что его зависимость от окружающего его мира вовсе не есть абсолютное, что есть Существо, стоящее выше природы и способное освободить его от рабской зависимости от нее. Отсюда видно, что религия не только не тожественна с чувством абсолютной зависимости от «всецелого», но скорее есть освобождение человека от нее; она возникает из глубочайшего верования, что такая зависимость ест далеко не абсолютная, но имеет свой предел в воле высочайшего Существа. Но если бы мы даже и признали верным шлейермахеровское определение религии, как чувства абсолютной зависимости, то это чувство могло бы относиться никак не к окружающему нас бытию, но только к господствующему над этим бытием и отличному от него Существу. Но такого рода чувство само по себе не может быть первоначальным источником религии, так как само оно уже предполагает предварительное существование в нас понятия о Боге. Зависимость не есть какого-либо особого рода чувство или психологический аффект, возбуждаемый в нас непосредственным действием какого-либо объекта; оно скорее есть теоретическое понятие. Чувствовать себя зависимым от чего-либо значит иметь определенное понятие об известном предмете и о нашем отношении к нему. Поэтому и в религии чувство абсолютной зависимости может возникнуть не иначе, как вследствие предварительного знания о Боге, как Существе всемогущем и виновнике мира. Это чувство есть отражение на наше сердце существующих религиозных представлений, а не источник их.

Из сказанного нами уже можно видеть, в чем состоит коренной недостаток теории Шлейермахера – недостаток, который имеет определяющее влияние на возникновение и самого понятия его о религии, как чувстве абсолютной зависимости. Он состоит в его ложном, пантеистическом понятии о Боге. Божество, в его «Речах о религии», есть не что иное, как такое единство мира, которое объемлет под собою множественность и которое, хотя и возвышается над каждым единичным существом, но не над всеми ими в совокупности, так как оно именно состоит во всецелости всех единичных существ. Поэтому у Шлейермахера выражения: «Бог», «мировой дух» (Weltgeist), мировое целое» (Weltall) употребляются безразлично. Вследствие такого пантеистического представления о Бога совершенно последовательно возникли две характеристические черты его теории религии: 1) отожествление действия Божества на наш дух с действием на нас природы в совокупности ее явлений; 2) понимание религиозного чувства, как чувства абсолютной от нее зависимости. Первое составляет естественный результат пантеистического воззрения, не допускающего существования Бога вне мира и отдельно от мира; второй есть единственно возможное выражение религиозного отношения к абсолютному в пантеистическом миросозерцании. Если нет отдельного от мира личного Бога, если мир есть единственное, и притом, всецелое и вполне адекватное проявление его, то, очевидно, что и возбуждающее в нас идею божества действие его на наш дух может быт не иным чем-либо, как воздействием на нас окружающего нас мирового бытия; богосознание тожественно с миросознанием; сознавая мир как целое, мы получаем вместе и идею Божества, нераздельного от этого целого. Что касается до того чувства, какое может возбудить в нас это сознание, то очевидно, что единственно возможное здесь (правильное) чувство будет чувством всецелой зависимости. Всякого другого рода чувствования, которые мы встречаем в религии, – благодарности, любви, благоговения и пр., суть на самом деле чувства фиктивные, основанные на недоразумении. Эти чувства вполне естественны по отношению к живому, личному, сознательному Божеству; но они совершенно невозможны по отношению к безличному, развивавшемуся по необходимым законам, абсолютному. Если и сам человек есть только ничтожный преходящий момент в этом развитии, то единственно правильным чувством, возбуждаемым сознанием его отношения к абсолютному, и будет чувство этого ничтожества и той абсолютной зависимости, о которой говорит Шлейермахер.

Правда, впоследствии Шлейермахер сам почувствовал, указанный нами коренной недостаток своей теории религии. Объяснив пантеистические фразы в своих «Речах о религии» простою неточностей выражений ¹⁰⁰, он в позднейших своих сочинениях ¹⁰¹ старается, как отличить религиозное чувство от чувства простой зависимости от природы, так и сблизить свое понятие об абсолютном и его отношении к человеку с истинным понятием о Боге.

То чувство или сознание единичным существом своей зависимости от природы, которое в «Речах о религии» составляет сущность религии, в его «Догматике» является только почвою ее, первоначальным психологическим источником, низшею ступенью ее, но само по себе оно не есть еще истинно религиозное чувство. Религиозным оно становится тогда, когда к этому сознанию присоединяется вопрос: откуда происходит наша полная зависимость и условливаемость вне нас находящимся бытием и это откуда обозначает выражением: Бог. Это откуда не может быть предметом конечным, потому что в отношении к такому предмету в нас всегда остается чувство свободы, возможность действовать на него; итак, по отношению к конечному, мы не можем чувствовать себя безусловно и вполне зависимыми. Не может быть также это «откуда» миром, в смысле совокупности всего конечного бытия; и такая совокупность не может произвести в нас чувства полной зависимости потому, что мир, хотя мы станем рассматривать его как единство, есть, однако же, разделенные и раздробленное единство, которое, вместе с тем, есть совокупность всех противоположностей и всего многоразличного, – совокупность, часть которой составляет и человек. По отношению к миру мы можем чувствовать свое единство с ним только как часть с целым, то есть, мы, хотя зависим от всех других предметов, но и наоборот, эти все другие предметы также зависят от нас. Все они в совокупности действуют на нас; но в свою очередь и они испытывают от нас воздействие: здесь отношение отчасти свободы, отчасти зависимости, следовательно, отношение взаимодействия. Отсюда видно, что это откуда, к которому относится чувство полной зависимости, не может быть миром, как совокупностью всего конечного, но только Богом, отличным от мира.

С этими замечаниями Шлейермахера, составляющим, в сущности, критику его прежнего пантеистического воззрения, нельзя не согласиться и мы вправе были бы видеть здесь совершенное отречение от этого воззрения и поворот на новую, верную дорогу для объяснения происхождения в нас идеи о Боге, если бы такое отречение было действительным, а не мнимым. Но на самом деле здесь оказывается только замена одного оттенка пантеизма другим, причем это объяснение оказывается еще более неудачным, чем прежнее.

По-видимому, Шлейермахер, вопреки пантеизму, утверждает решительную противоположность между Богом и миром; но на самом деле оказывается, что вся противоположность сводится у него к одной абстрактной противоположности между множественностью и единством: мир есть не что иное, кик совокупность противоположностей, а божество – отрицание их, т. е. мира). Обе стороны: единство и состоящий из противоположностей мир необходимо условливают друг друга, имманентны друг другу, взаимно привлекают себя и отталкивают как полюсы, которые не могут быть один без другого и которые связывает друг с другом неразрывными узами самая их противоположность. Божество, – отрицание противоположностей, поэтому, есть вместе с тем и их трансцедентальное предположение или условие, их исходная точка и конечная цель. Такое понятие о Боге, как о чистом единстве и отрицании распавшегося в противоположности и многоразличие мира, Шлейермахер выдерживает с полною последовательностью. Богу не может быть приложен никакой предикат, в котором выражалось бы какое-либо свойство или качество, могущее приличествовать миру многоразличия, будет ли то физическая или духовная сторона его. Так к нему нельзя приложить понятие: сознания, личности, духовности, да и вообще понятия определяемости каким-либо свойством, потому что в таком случае он был бы вовлечен в одну из сторон мировой противоположности, – мир духовный не был бы, следовательно, отрицанием мира. Так как Божество есть чистое отрицание всего множественного и противоположного, то о нем не может быть высказано ничего положительного; все философские определения его не адекватны, потому что все они положительны. Бог, говоря в строгом смысле, не может быть объектом для знания, так как он не есть какой-либо определенный предмет. Он есть только предположение, условие всякого знания, потому что знание возможно только при предположении пункта единства, в котором оба: субъект и объект знания суть одно, чрез что становится возможным их взаимное отношение. Какого рода может быть отношение между божеством, так понимаемым, и миром – ясно само собою. Между ними, по мнению Шлейермахера, нет никакого другого взаимо-отношения, кроме совместно-существования Zusammen-seyn); Бог и мир – понятия коррелятивные; божественными они быт не могут, потому что Бог есть отрицание мира; но в то же время одно не может быть без другого, поскольку одно есть обратная сторона другого. Бог есть имманентная миру отрицательность Negativität) его, единство при множественности, как мир есть множественность при единстве. Бог не мыслим без мира, и если его мыслить существующим как бы пред миром, то это пустая фантазма ¹⁰².

Такое понятие о Боге ясно показывает, что видоизменение учения Шлейермахера касается не самой сущности дела, а только формы его пантеистического воззрения. Но, при этой форме, происхождение в нас религиозной идеи еще менее может быть объяснено, чем при прежней. Всю сущность религии, как известно, Шлейермахер сводит к чувству безусловной зависимости от абсолютного, – здесь, конечно, называемого божеством, в противоположность миру. Возникновение такого чувства еще вероятно, когда действие абсолютного будем понимать как идеальное действие окружающего нас всецелого бытия: оно может быть результатом сознания подавляющего величия вселенной вместе с чувством собственного ничтожества. Но какое чувство может возбудить в нас отвлеченное единство и отрицание множественности, нечто, не имеющее никаких определенных предикатов, и чему Шлейермахер дает название божества? Это абстрактное единство останется простым теоретическим понятием и не пробудит ничего в нашей душе. Оно еще менее может превратиться в религиозную идею личного, живого, всесовершенного Бога, чем прежнее, тожественное с миром абсолютное.

Б

Теории происхождения идеи о Боге, которую мы до сих пор рассматривали (Макса Мюллера и Шлейермахера), исходили из той верной мысли, что эта идея не может быть субъективным только продуктом нашей познавательной силы, что для объяснения ее необходимо допустить действе на нас, соответствующего ее содержанию, объективного фактора. Таким фактором у М. Мюллера является «бесконечное», как положительная реальность, у Шлейермахера «всецелое» или абсолютное, – понятия, которые у них должны соответствовать нашему понятию о Боге. Но эта верная в своей основе мысль приводила их, как мы видели, к неверным и крайне односторонним воззрениям на происхождение религиозной идеи, вследствие общего пантеистического характера их миросозерцания, на что отчасти указывает уже обозначение идеи Бога такими двусмысленными и абстрактными терминами, как: «бесконечное», «всецелое» и т. п. Следствием такого миросозерцания, в сущности отождествлявшего Бога и мир, было то, что воздействие Божества на наш дух понималось, как воздействие на нас окружающего нас мирового Бытия, как единственно возможного, по пантеизму, проявления абсолютного. Таким образом, несмотря на крайнюю, по-видимому, противоположность между идеализмом и сенсуализмом, результаты их в объяснении происхождения идеи о Боге, в сущности, сливаются в том отношении, что тот и другой одинаково производят эту идею из действия на нас внешнего, окружающего нас бытия.

Чтобы указанная верная исходная точка зрения могла привести нас к действительно правильным результатам, мы должны необходимо признать, что внешний объект, действующий на наш дух и возбуждающий соответствующую идею, есть не пантеистическое абсолютное, более или менее тожественное с всецелостью природы, но действительное, живое и личное существо, отдельное от мира, – Бог, в точном значении этого слова. Но как скоро признано такое существо, то нам нет уже нужды считать окружающее нас внешнее бытие, будем ли брать его во всецелости или в частных явлениях, необходимым посредством возникновения в нас идеи о Боге. Пантеистическое божество не может иначе действовать на нас, как через природу, как единственно возможный способ своего проявления. Отличный от мира Бог не нуждается в таком посредстве и может действовать на наш дух прямо и непосредственно возбуждать в нас идею о себе. Таким образом, от теории непосредственного действия Божества на наш дух мы переходим теперь к теориям действия непосредственного.

1) первое место в ряду теорий этого типа, по ее значению и влиянию в философском мире, бесспорно, принадлежит теории врожденных идей, в ряду которых первое место занимает, конечно, идея о Боге. Первую мысль этой теории можно находить уже в Платоновом учении об идеях, как припамятованиях тех чистых понятий об истинно сущем, какие души наша имела в период ее жизни, предшествовавший соединению ее с этим земным телом и которые она, хотя в смутном виде, приносит с собой, входя в этот мир. Эти идеи возобновляются в нашем сознании, припоминаются, отчасти вследствие воздействия на нас подобных им чувственных вещей, но, главным образом вследствие самоуглубления души, в собственное свое содержание. Что касается до гипотезы Платона о предсуществовании души, то она скоро была оставлена; но его мысль, что душа, вступая в этот мир, приносит с собою некоторые понятия о сверхчувственном – понятия, которые, поэтому, можно назвать врожденными, сохранилась в философии. Эта мысль, разделяемая в начале философами, состоявшими более или менее под влиянием Платона ¹⁰³, окончательную свою определенность получила, как известно, в философии Декарта.

По учению Декарта, все идеи и истины, которые заключают в себе понятие о чем-либо сверхчувственном и необходимом, находятся в душе человека первоначально независимо от опыта; они насаждены в нас или врождены нашему духу. Опыт и размышление служат лишь содействующими причинами и поводами к тому, чтобы они сознавались нами. Но так как эти идеи, будучи нами сознаны, представляются нам ясно и раздельно, то в силу этого признаваемого Декартом критерия истины, мы с непоколебимою уверенностью сознаем и то, что им принадлежит объективная истина. В числе этих врожденных идей первое место занимает идея о Боге. «Под именем Бога», говорит, Декарт, «я понимаю субстанцию бесконечную, вечную, неизменяемую, независимую, всеведущую, всемогущую, которою, как я, так и все другие существа... сотворены и произведены». Что касается до «способа, каким мы приобретаем идею о Боге», то после критического исследования всех возможных способов возникновения ее в нашем духе, Декарт приходит к такому заключению: «Я не получил этой идеи путем чувств, так как она никогда не представляется мне против моего ожидания, как это бывает с. обыкновенными идеями чувственных предметов, когда эти предметы представляются органам внешних чувств; она не может быть также чистым произведением или фикциею моего духа, так как не в моей власти выдумать ее содержание, прибавить в ней что-либо или убавить. Следовательно, не остается ничего более сказать, как то, что эта идея врождена мне и произведена вместе со мною с тех поры. как я сотворен... И поистине не должно казаться странным, что Бог, создавая меня, вложил в мой дух эту идею так, чтобы она служила как бы знаком (клеймом), подобным тому, какой художник оттискивает на своем произведении ¹⁰⁴.

Встреченная вскоре после своего появления сильными возражениями не только со стороны Английских эмпириков, но и последователей схоластической философии, стоявших на точке зрения Аристотеля на происхождение всех наших познаний из опыта, теория Декарта, как известно, нашла себе нового и сильного защитника в лице Лейбница. Соглашаясь, что теория врожденных идей, в том виде, какой она получила у последователей Декарта, могла иметь некоторые недостатки и оправдывая с этой стороны возражения против нее эмпириков ¹⁰⁵, он, тем не менее, со всею силою отстаивает сущность этой теории, – неэмпирическое происхождение основных понятий нашего разума, – в числе их и понятия о Боге. Лейбниц находит неоспоримым, что существуют в нашей душе истины и положения, которые не имеют ничего общего с чувственностью и которые, как скоро они сознаны, представляются нашему разуму с непосредственною очевидностью, в чем и у него состоит критерий их истины. Характеристическим признаком такого рода истин (напр., логических, математических), служит их необходимость и принудительность для нашего познания; эти свойства не могут быть сообщены опытом, идущими путем индукции и достигающим только знаний вероятных. Хотя и этого рода умозрительные истины могут быть нами познаваемы при помощи опыта и на опыте, но, по существу своему, они отличны от истин опыта и независимы от него. К числу их принадлежит и идея о Боге; хотя в нашем сознании она может выступать при помощи предания и научения, но в существе своем она принадлежит исключительно разуму и составляет, в числе других истин, самую природу его ¹⁰⁶.

Поддержанное авторитетом такого первостепенного мыслителя, как Лейбниц, учение о врожденности идей, с идеею Божества включительно до самых времен Канта было господствующим у всех философов, не разделявших эмпирической теории познания Локка и Юма. В самой Англии защиту этой теории приняла на себя так называемая Шотландская школа. Особенно Дюгальд-Стюарт против Локка старался доказать ту мысль, что в нашей душе находятся понятия которым не соответствуют ни качества вещей, ни операции нашего духа и кои, поэтому, не могут происходить, ни из опыта, ни из рефлексии. К числу таких понятий принадлежит и идея о Боге.

Со времени Канта, в своей Критике чистого разума давшего совершенно новую постановку вопросу о происхождении и значении основных понятий нашего разума, теория врожденных идей, по-видимому, теряет свой кредит в философии, уступая место другим теориям нашего познания, как рационального, так и эмпирического направления. Но, в сущности, упадок этой теории касается более терминологии и той формы, какую она имела у Декарта и Лейбница, чем основной ее мысли, – невыводимости коренных понятий нашего разума из опыта. В самом деле, между названием: «врожденные идеи» и между введенным Кантом и вошедшим во всеобщее употребление выражением: «понятия и идеи, a priori принадлежащие нашему разуму», различие не так важно, как кажется. Различие лишь в том, что Декарт и Лейбниц, называя идеи врожденными, прямо и ясно указывали на первую причину их происхождения, говоря напр., что идея о Боге врождена или напечатлена в нас Богом, тогда как новейшие рационалисты, признавая известного рода понятия и идеи априорными, совершенно устраняют вопрос об их первоначальном источнике, отказываясь, вместе с Кантом, решать вопрос, почему природа нашего разума устроена так, а не иначе. Не думаем, чтобы можно было здесь видеть какое-либо преимущество после-кантовского априоризма пред Декарто-Лейбницевскою врожденностью.

Чтобы беспристрастнее оценить эту, имевшую и, можно сказать, имеющую и до сих пор значение в философском мире теорию врожденных идей в применениях ее к объяснению происхождения идеи о Боге, мы должны отличить в ней две стороны: отрицательную и положительную. Первая, которая имела и имеет до сих пор существенное значение для философии, состоит в учении, что идея о Боге не может происходить ни из опыта, ни из рефлексии над данными опыта, но есть, как выражаются ныне, a priori принадлежащая нашему уму идея. Вторая – имеет в виду объяснить самый факт априорности ее понятием врожденности.

Первое положение и было, как известно, главным пунктом, на котором сосредоточивались самые ожесточенные нападения и возражения защитников эмпирической теории познания, начиная Локком и кончая новейшими последователями этой теории. Здесь мы не станем входить в подробное обсуждение этих возражений, так как, что кается до идеи о Боге, они во многом совпадают с возражениями, направленными против врожденных понятой вообще, возражениями, несостоятельность которых мы имели случай указать, говоря об эмпирической теории познания ¹⁰⁷. В сущности, эти возражения сводятся к трем следующим: 1) Если бы идея о Боге была врождена нам, то она должна бы сознаваться человеком ясно уже на самых первых порах, его развития. «Я не понимаю», говорит Локк, «каким образом что-либо может быть врожденным или напечатленным в нашей душе без того, чтобы не быть замеченными ею. Быть в уме и не быть сознаваемым, быть в душе и не быть замечаемым, – это значит то же, будто в душе существует нечто и не существует. Но на опыте мы не замечаем идеи о Боге у младенцев и детей, напротив, ясно видим, что она образуется в человеке мало-помалу, путем ли то научения или собственного размышления» ¹⁰⁸. 2) Если бы идея о Боге была врождена или напечатлена в нас Богом, то в силу такого своего происхождения она не только должна бы ясно сознаваться всеми людьми, но и быть однородною у всех, истинною и правильною идеею. Но этого на самом деле нет. Опыт показывает нам бесчисленное множество религиозных представлений, большей частью ложных и бессмысленных, что и указывает на чисто человеческое их происхождение. 3) Наконец, если бы идея о Боге была, нам врождена, то она должна бы быть признаваема всеми людьми без исключения, как коренная принадлежность их природы. Но на самом деле мы видим полное отсутствие этой идеи у многих диких племен, не знающих религии, у многих лиц в честности, каковы, напр., материалисты и атеисты.

Но все эти возражения, впервые выставленные Локком и затем до нашего времени повторяемые противниками учения о врожденных идеях ¹⁰⁹, в сущности, основываются на намеренном или ненамеренном непонимании этого учения, как будто защитники его отстаивают ту мысль, что нам врождено именно ясное, правильное и определенное понятие о Боге (вроде того, напр., какое дает в своем определении идеи Божества Декарт), а не основные только элементы, служащие к образованию такого понятия. Что касается до Декарта, то, при неопределенности его учения о врожденных идеях, возражения Локка против этого учения могли иметь некоторое основание ¹¹⁰. Но они теряют всякое значение, как скоро мы станем признавать врожденным не какое-либо определенное понятие о Боге, в котором ясно выражается участие самодеятельности нашего разума, и не какое-либо определенное представление о нем, в котором видны следы деятельности воображения, но именно идею о Боге, как некоторое априорное начало, возбуждающее деятельность нашего ума к произведению различных представление и понятий о Боге.

Что касается до того мнения эмпириков, что идея о Боге, если бы была врождена нам, то должна бы сознаваться нами ясно уже на первых порах нашей жизни, то это требование противоречит опыту. Опыт показывает, что в нашей душе могут находиться различные элементарные понятия и познания в несознанном виде. Не говорим уже об обычном факте хранения в нашей душе множества образованных нами понятий и преставлений, которые выступают в нашем сознании или вследствие намеренного припоминания их или случайно по ассоциации идей и под влиянием внешних мотивов. То обстоятельство, что идея о Боге не составляет продукт собственной нашей умственной деятельности, но предполагается врожденною Богом, само по себе нисколько не может служить препятствием, чтобы, будучи не сознаваемой в начале, она не могла выйти на свет сознания впоследствии при известных, зависящих от законов развития человеческой природы, условиях. Ведь то же самое имеет место и относительно других априорных элементов нашего познания, которые также, несомненно, существуют в душе в элементарной и бессознательной форме и только впоследствии мало-помалу выступают на свет сознания в виде определенных понятий. Не видим ли мы, что еще в детстве каждый человек в своем мышлении, несомненно, руководится логическими законами тожества, противоречия, достаточного основания, очень хорошо различает причину от действия, понимает, что такое качество, утверждение, отрицание и т. п.; но, в то же время, можно ли сказать, что он сознает или замечает те законы, по которым мыслит, или имеет определенные понятия о качестве, количестве, причине, действии и пр. Эти понятия, как сознательные, образуются после продолжительной рефлексии над содержанием нашего познания и во всей их ясности составляют достояние немногих теоретически развитых умов. То ж самое должно сказать и относительно идеи о Боге. Существуя в элементарном и бессознательном виде уже на самых первых порах нашей жизни, в своем дальнейшем развитии она подчиняется общим законам психической жизни и становятся сознательною лишь тогда, когда получают характер сознательности и все прочие проявления умственной и нравственной природы человека.

Нельзя также признать справедливым и того требования эмпириков, чтобы идея о Боге (в случае ее врожденности) была одинаковым у всех, вполне правильным и ясным понятием. Защитники врожденных идей никогда, не утверждали и не могли утверждать той противоречащей опыту мысли, будто эти идеи вложены в нас механически, как готовые, определенные и неизменные понятия. Они всегда допускали в деле раскрытия их участие всех тех внутренних и внешних условий, которые вообще имеют место в деле развития нашего познания. Но как скоро это допущено, то вместе с этим, очевидно, допущена и возможность крайнего разнообразия религиозных понятий и даже заблуждений, подобно тому, как это имеет место и относительно всех других наших априорных понятий. Ведь и логические законы мысли врождены нам и сами по себе обладают характером правильности, однообразия и неизменности; однако же, это не препятствует постоянным уклонениям от них, заблуждениям и даже разнообразию в понимании смысла и значения самых этих законов. То же можно сказать и относительно коренных законов нравственной жизни; основные правила нравственности в существе тождественны у всех людей и составляют априорное достояние человеческой природы: но на деле в раскрытии и применении этих правил к частным случаям, даже в самом понимании этих правил, мы встречаем значительное разнообразие. Так и свет идеи о Боге, преломляясь сквозь призму нашего сознания, необходимо окрашивается различными цветами и получает различные оттенки сообразно с индивидуальными особенностями человека ¹¹¹.

Особенную силу для опровержения врожденности идеи о Боге эмпирики всегда полагали в указании на факты отсутствия этой идеи, как у отдельных лиц, так и у многих племен и человеческого рода. Такого рода факты, по их мнению, были бы необъяснимы, если бы идея о Боге составляла действительно коренную принадлежность человеческой природы, была врождена нам. Но подобного рода указания далеко не имеют того значения, какое им думают приписывать, станем ли рассматривать их с фактической или логической стороны. Вопреки уверениям эмпириков, на основании самых достоверных показаний путешественников и этнографов мы должны признать всеобщность религии а человеческом роде. Что касается до мнимо противоречащих этому признанию фактов, то они легко объясняются или недостатком наблюдательности у лиц, сообщающих эти факты, или их тенденциозностью, или, что всего чаще, смешением религиозной идеи с внешними формами ее обнаружения, причем отсутствие у известного племени последних (напр., идолов, жертвоприношений, храмов) принималось за доказательство отсутствия у него самой идеи о Боге. Но всего важнее для нас то, что даже при предлагаемой относительной верности некоторых фактов безрелигиозности того или другого племени, эти факты не могут иметь того опровергающего врожденность идеи о Боге значения, какое им придают. Положим, были или есть какие-нибудь мелкие племена, у которых при всем старании мы не открыли бы никаких следов религиозности; во всяком случае, число и значение этих племен, в сравнении с огромным числом племен и народов, признающих бытие Божества, так ничтожно, что подобное явление, по всей справедливости, можно назвать исключением из общего закона, которое нужно объяснить, но которое мы не вправе делать основанием для заключения о случайном происхождения идеи о Боге. Такое объяснение мы и найдем в том, что эти племена стоят на самом низком уровне умственного и нравственного развития. Чем бы ни объясняли этот низкий уровень – деградациею этих племен или духовным младенчеством их, во всяком случае, отсутствие или, точнее сказать, крайнее ослабление в них религиозного чувства будет понятно без необходимости отказывать человеческой природе вообще в одной из самых характеристических ее особенностей. Если – это деградация, то она так же мало доказывает отсутствие в человеке вообще религиозной идеи, как примеры крайнего расстройства умственных способностей (напр., в идиотизме) могут служить доказательством, что разум вовсе не есть какая-либо всеобщая и отличительная принадлежность природы человека. То ненормальное явление болезненного упадка умственных способностей, оживотнения, так сказать, человека, которое, как исключение, встречается у отдельных лиц, может иметь место и среди целых племен. Некоторые из них, вследствие различных неблагоприятных условий, могут дойти до полной почти утраты наиболее характеристических отличий человека от животных. Если же, как полагают некоторые, состояние дикарей есть состояние не деградации и упадка человеческой природы, но состояние младенчества ее и естественной неразвитости, то и здесь отсутствие религиозности, как одно из проявлений этой неразвитости, также мало может служить возражением против всеобщности или необходимости идеи о Боге, как и вообще отсутствие в младенчестве заметных обнаружений высшей духовной природы человека: разума и свободы. У младенца мы не замечаем самосознания, мышления, дара слова, – но следует ли отсюда, что законы мышления не прирождены человеку или, что дар слова есть случайная, а не существенная принадлежность человеческой природы?

Еще менее может служить возражением против врожденности идеи о Боге факт отрицания истины бытия Божия многими лицами, каковы атеисты. Этот факт не может говорить против всеобщности религиозной идеи уже по тому самому, что мы здесь видим сознательное отрицание прежде известной и находившейся в душе истины; а такое отрицание предполагает предшествующее существование отрицаемого факта. Правда, говоря об атеистах, имеют в виду не столько опровергнуть факт всеобщности религиозной идеи (потому что, во всяком случае, число атеистов ничтожно в сравнении с массами людей веровавших и верующих в Бога), сколько ее необходимость. Самое существование атеистов, говорят, служит уже доказательством, что идея о Боге не принадлежит к числу необходимых, природных или врожденных понятий; иначе она не могла бы быть и отрицаема ¹¹². Но говоря это, забывают, что человеческий разум обладает неограниченною свободою не только познавать истину, но и заблуждаться, и что в силу этой свободы он может отвергать самая очевидные и необходимые истины нашего сознания, самые ясные факты опыта. Что такое теоретическое отрицание самых коренных и, по-видимому, неоспоримых истин нашего сознания возможно, примеры тому видим в истории нашего мышления. Не видим ли мы, что идеалист отрицает самое существование чувственного мира и видит в нем феномен нашего сознания? Разве не отрицает скептик достоверность всех наших познаний, достоверность даже коренных, логических законов мышления? Не отрицается ли часто очевидный факт свободной деятельности и сознание себя свободными не объявляется ли чистым психологическим миражом и т. п.? Почему же не может быть отрицаема и существенно принадлежащая нашему разуму идея о Боге, – тем более что к отрицанию ее ведут не только чисто теоретические мотивы, как в указанных нами случаях, но, к сожалению, и многие другие ненормальные условия нравственной жизни.

Таким образом, теорию врожденности идеи о Боге мы можем признать вполне обеспеченною от возражений эмпириков: и если бы вся задача этой теории ограничилась только доказательством априорного, независимого от опыта характера этой идеи, утверждением ее всеобщности и необходимости, то мы могли бы признать ее вполне удовлетворительною. Но если мы обратим внимание на положительную ее сторону, на ближайшее объяснение способа возникновения этой априорной идеи в нашем уме, то эта теория окажется недостаточною и вызывающею разного рода недоумения.

Идея о Боге врождена нам. Но на опыте мы встречаем не одну идею о Боге, но множество очень разнообразных представлений о Нем, по большей части, ложных и неудовлетворительных. Но если они не могут быть все и безразлично врождены нам, то естественно рождается вопрос: что в них должно признавать действительно первоначальным и природным и что должно быть отнесено на счет субъективных примесей и искажений? Что собственно понимать под тою идеею, которая врождена нам?

Но в решении этого вопроса и сказывается неудовлетворительность рассматриваемой нами теории. Декарт под именем идеи о Боге, как известно, разумел полное и определенное понятие о нем. «Под именем Бога», говорит он, «я понимаю субстанцию бесконечную, вечную, неизменяемую, независимую, всеведущую, всемогущую, которою как я, так и другая существа сотворены и произведены»... Идея о такой субстанции «рождена и произведена вместе со мною» ¹¹³. Но предполагать врожденным такое раздельное и точное понятие о Боге, какое дает здесь Декарт, значило бы противоречить ясному свидетельству опыта. Понимая врожденную идею в смысле верного понятия о Боге, Локк и другие эмпирики были правы, когда, замечали, что такой идеи вовсе нет у большей части людей, что у многих понятия о Бога представляются далеко не соответствующими определению Декарта, темными, часто ложными.

Силы этого возражения не могли не признать защитники теории врожденности идеи о Бога. Они должны были уступить своим противникам и согласиться, что врожденная идея о Боге не есть одно и то же, что понятие о нем. Что же она такое? Очевидно, она не может быть и представлением о Боге, потому что, хотя представление есть низшая и более первоначальная форма познания о Боге, чем понятие, тем не менее, и в ней, может быть, даже больше, чем в понятии, заметны следы деятельности человеческой познавательной силы – воображения. Итак, чтобы найти первоначальную и истинно врожденную идею, защитникам рассматриваемой нами теории и не оставалось ничего более, как отсекать от понятия о Боге все определенное, разнообразное, частное, – все, в чем сказывалась бы работа человеческой мысли и воображения и в чем можно бы заметить следы самодеятельного участия нашей познавательной силы. Но, продолжая процесс выделения самого общего и первоначального во всех людях, по отношению к познанию о Боге, о чем, несомненно, можно бы сказать, что оно не приобретено, а врождено, увидели, что и самая идея мало-помалу утончалась и испарялась. За выделением всего конкретного оставалось признать врожденным что-то очень неопределенное и темное, не имеющее почти никакого положительного содержания. Вследствие этого, защитники теории врожденности идеи о Боге дали такую постановку своему учению, что эта идея не есть какое-либо врожденное представление или понятие о Боге, но только зародыш, зерно или семя всего этого. Но такого рода аналогические объяснения сущности врожденной идеи о Боге едва ли могут быть удовлетворительны для точного мышления. Мы понимаем здесь только то, что первоначальная идея о Боге так же не похожа на последующее понятие о нем, как зерно на развившееся растение, как зародыш на происшедший из него организм. Но в чем состоит эта элементарная зародышная форма, идеи о Боге – мы по-прежнему остаемся в недоумении. Недоумение наше возрастает, когда вспомним, что из однородного зерна идеи о Боге здесь вырастает бесчисленное множество разнообразных и друг на друга непохожих представлений о нем, что уже совершенно противоречит допускаемой здесь аналогии с органическим миром, где зерно или зародыш производит вполне однородные растения и животных с незначительными лишь индивидуальными отличиями. Во всяком случае, сравнивающие идею о Боге с семенем или зерном обязаны были указать точнее и определеннее те внешние и внутренние условия, которые имели столь могущественное влияние на видоизменение первоначальной идеи. В виду этих недоумений, многие защитники теории врожденности идут еще далее по пути уступок содержания идеи о Боге. Врожденная идея не есть какое-либо определенное понятие даже в зародышной его форме. Она есть присущая нашему уму возможность или способность образовать понятие о Боге, по мнению одних; врожденное стремление к бесконечному, по определению других; или еще иначе – идея есть потребность ума, побуждающая рассудок к приобретению познаний о Боге.

Но кто не видит, что с таким низведением идеи о Боге на степень потенции, способности, стремления, потребности и т. п., исчезает и самый смысл учения о ее врожденности, как положительной теории, имеющей в виду объяснить ее происхождение? Что у человека есть врожденное стремление образовать представления и понятия о Боге, что у него есть потребность и возможность производить такие понятия, – это такая общая, неопределенная и даже двусмысленная истина, против которой не станет спорить даже решительный эмпирик. С нею может согласиться даже тот, кто, не признавая истины идеи о Боге, почитает ее субъективным произведением нашей мысли или фантазии. И Фейербах, и Кант могут допустить, что на известной стадии умственного развития в человеке есть необходимое стремление или побуждение образовать религиозные понятия, представлять Божество. Но дело не в том, ест ли в нас врожденное или природное стремление образовать такие понятия, но в том, как они образуются и какое значение имеют. А теория врожденных идей, как скоро назвала идеею о Боге одно неопределенное стремление к сверхчувственному, ничего об этом не говорит; она не говорит, как осуществляется это стремление, достигает ли оно и как своей цели, – и мы при исследовании происхождения идеи о Боге стоим при начале пути, на вопросе, тогда как ожидали ответа. Вообще при той постановке теории врожденных идей, о которой мы говорили, в ней заключается недоразумение и неправильность в выражении. Имея в виду смысл этой теории, правильнее и точнее мы должны бы сказать, что нам врождены не идеи, а способность идей, т. е. ум или способность к познанию сверхчувственного. Но, признавая способность познавать сверхчувственное принадлежностью нашей природы, и в этом смысле врожденною нам, мы этим нисколько не решаем еще вопроса, каким образом при помощи этой способности мы получаем действительное познание о Боге, каким образом при помощи ума приобретаем идею о нем?

Указав недостатки теории врожденности идеи о Боге, мы тем самым приблизились к новому решению вопроса о действительном источнике этой идеи. В своем последовательном развитии эта теория сводится к тому, что признает существование в нашем духе стремления к Божеству и способности познать его, – в этом признании заключается ее истинная сторона. Но стремление к предмету не может еще дать нам самого предмета; способность к познанию не может произвести предмета познания из самой себя. Чтобы она могла стать способностью реального познания, а не одною только неопределенною возможностью (потенциею) познавать, нужно допустить действие или впечатление на эту способность реального предмета, который служил бы содержанием познания. Таким объектом, вполне соответствующим нашей идее о Боге, может быть только Сам Бог.

Итак, мы переходим теперь к тем теориям происхождения идеи о Боге, которые первоначальный источник ее видят в непосредственном действии Божества на наш дух. Такое действие в свою очередь может быть понимаемо нами двояким способом: или как однократное, совершившееся в какой-либо один момент жизни рода человеческого. Причем идея о Боге, возникшая этим способом, сохранялась затем и передавалась тем же путем научения и исторической традиции, каким передаются и другие, открытые человеком, познания и истины; или как постоянно продолжающееся и служащее постоянным внутренним источником, как нашего религиозного познания, так и религиозной жизни. То и другое воззрения лежат в основании двух теорий происхождения идеи о Боге: традиционализма и мистицизма.

2. Традиционализм есть столько же религиозная, сколько и философская теория, так как причиною ее возникновения была кажущаяся невозможность согласить с началами и требованиями христианской религии другие теории происхождением идеи о Боге, – преимущественно Декартовскую теорию врожденных идей. Уже при первом своем появлении эта теория была враждебно встречена последователями схоластической философии, – такое отношение к ней продолжалось и до настоящего времени в кругу философов строго католического направления. Главная причина вражды их не только против теории Декарта, но и против всех других теорий, согласных с нею в принципе – в признании априорного характера идеи о Боге, заключается в сильном, до сих поры продолжающемся влиянии на католических философов известного средневекового богослова и философа Фомы Аквината, в своих гносеологических воззрениях следовавшего Аристотелю и отвергавшего врожденные идеи ¹¹⁴. К этому присоединились опасения рационализма и деизма, будто бы последовательно вытекающих из признания врожденности идеи Бога. В самом деле, говорили они, если источник понятия о Боге и других высших истинах заключается в идеях, врожденных человеческому разуму, то почему в деле религиозного познания нельзя ограничиться этим одним источником? К чему нужно какое-либо внешнее откровение и просвещение духа человеческого Духом Божественным, если, чтобы достигнуть правильного понятия о Боге, достаточно углубиться в самих себя, в свой разум, – достаточно извести на свет сознания и раскрыть сокрытые в нас самих сокровища, познания о сверхчувственном? Мало-помалу человек сам из глубины своего разума может произвести те понятия, которые составляют содержание положительной религии. Живая и постоянная связь человека с Богом, как источником религиозного познания, представляется излишнею, а это и утверждает рационалистический деизм, отрицающий необходимость Откровения.

Под влиянием этих опасений большая часть католических философов, как мы видели, предпочитает держаться учения о чисто рациональном происхождении идеи о Боге, несмотря на указанные недостатки этого учения. Согласно с эмпириками они признают, что все наши познания происходит из опыта и из рассудочной рефлексии над данными опыта. Идея о Боге также образуется в нас путем размышления и умозаключения от свойств бытия ограниченного (природы и духа) к бытию безусловному. Отчасти естественная недостаточность этого пути в силу ограниченности человеческого разума, а еще более повреждение этой способности вследствие падения человека, делает необходимым восполнение этого недостатка естественного богопознания положительным сверхъестественным откровением.

Но другие философы того же направления, ввиду недостатков подобного объяснения, ищут точек сближения с теми теориями происхождения идеи о Боге, которые допускают возможность непосредственного действия Божества на дух человека.

Они, вообще, признают эту возможность, как основанную на существе самой природы человека, но допускают ее только в отношении к нормальному или идеальному человеку. Естественное откровение, по их мнению, могло иметь место и фактически осуществилось только в первобытном, совершенном состоянии человека, – до его падения. Затем, постоянная возможность такого откровения, вследствие повреждения человека, прекратилась. Действительное распространение религиозных истин могло происходить только путем предания, преемственной передачи первоначально полученного при помощи Откровения и дополняемого по временам новыми особенными сверхъестественными откровениями религиозного познания. Эта мысль о происхождении религиозного познания и составляет основу теории так называемого традиционализма ¹¹⁵.

Сущность этой теории состоит в следующем. Для открытия действительного источника наших религиозных понятий, мы должны обратиться к опыту. Но опыт ничего не говорит нам ни о существовании в нас врожденных идей, ни о непосредственном общении с Богом. Он не говорит нам также и того, чтобы мы сами составляли понятие о Бога путем логических умозаключений. Такой способ происхождения идеи о Боге и по существу своему невозможен. До понятия о Боге, как учит Ботень, мы не можем достигнуть ни путем дедукции (от основания к следствию), так как нет и не может быть никакого высшего принципа, кроме Самого Бога, – абсолютного принципа всякой истины; ни путем индукции (умозаключения от следствия к основанию), потому что от конечного, без скачка в мышлении, мы не можем заключить к бесконечному. Если за разъяснениями вопроса о происхождении идеи о Боге обратимся к опыту, то легко убедимся, что религиозные понятия мы получаем внешним путем от окружающих нас лиц, – от родителей, воспитателей, от общества, в виде ли то положительного религиозного учения или в виде слов, выражающих известные, соединенные с ними, понятия. Так как те лица, которые передали нам эти понятия, в свою очередь также не изобрели их сами, как и мы, но получили по наследству от других лиц и так далее, то мы, постепенно, восходя от одних поколений к другим, доходим, наконец, до первого человека, который, очевидно, не мог получить их ни откуда, как от Самого Бога. Это и есть первоначальное Откровение. Как каждый человек получает понятие о Бога не иначе, как внешним образом, чрез передачу ему этого понятия посредством слов, так и первый человек получит его не иначе, как посредством слова или речи к нему Бога. Мысль, идея, понятие, не иначе могут быть восприняты умом, как в слове и посредством слова; мысль без слова, как показывает опыт, невозможна. Отсюда, не только понятие о Боге, но и самое слово, в котором заключено оно, происхождения божественного. Язык дан человеку Богом путем откровения, а вместе с ним не только религиозные, но и другие высшие теоретические и нравственные понятия. Первоначально данное в слове или вместе с словом откровение передавалось от предков к потомкам путем того же слова и внешнего научения. С течением времени, с увеличением пороков и заблуждений между людьми, содержание этого первоначального Откровения мало-помалу забывалось и искажалось; отсюда ложные религии и религиозные заблуждения. Вследствие этого оказывалась нужда в новых откровениями Божества людям, действительные опыты которых и видим в истории истинной религии Ветхозаветной и Новозаветного. Эти откровения и составляют единственный источник всех наших понятий о Боге; то, что прибавляет к ним разум, есть или разъяснение этих понятий или, что бывает чаще и примеры чего видим в ложных религиях и ложных философских теориях, – искажение их.

Для подтверждения этой теории происхождения религиозных понятий, защитники ее обращаются к истории философии и истории религий. Подвергая критике существующие философские понятия о Боге, они находят их крайне неудовлетворительными; отсюда заключают, что разум человека сам по себя, без помощи Откровения, не может дойти до истинного понятия о Боге. Что же касается до тех философских учений и мнений, которые, по-видимому, дают такое понятие и которые нередко встречаются в философии, то защитники рассматриваемой нами теории стараются доказать, что они заимствованы философами из Откровения; философами древними – из первобытного Откровения и из ветхозаветных священных книг, новыми – из христианского вероучения: они только ложно выдаются ими за плоды собственного размышления. В том же самом Откровении они ищут первоначального источника всех более достойных религиозных представлений в языческих религиях. На долю самостоятельной деятельности ума человеческого в этих религиях остаются только заблуждения и искажение мифологическою фантазиею истин и фактов Откровенной религии.

Чтобы яснее видеть, в чем состоит существенный недостаток этой теории, попробуем применить способ умозаключения, каким она пользуется для объяснения происхождения религиозных понятий, к какому-либо другому роду понятий и познаний, напр., математических. По логике этой теории мы имеем право заключать так. Опыт показывает, что до известных математических понятий, напр., до знания геометрии мы не дошли ни самостоятельным размышлениями, ни получили это знание путем какого-либо откровения; мы научились геометрии от других лиц, посредством передачи нам этой науки при помощи слов, выражающих геометрические понятия. Другие, так же, не изобретали геометрии, но, подобно нам, учились ей от других и т. д. Восходя дальше и дальше, мы дойдем до первого человека, который геометрические понятия мог получить только от Бога путем откровения и притом не только самых понятий, но и слов их выражающих, потому что понятия невозможны без слов.

Странность подобного умозаключения очевидна, и не трудно заметить, в чем его фальшь. Предполагается совершенная неизменность и неподвижность геометрии в том виде, как она существует теперь, – и из того факта, что мы сами не изобрели этой геометрии, но научились ей от других, делается ложное заключение, что и другие люди приобретали знание этой науки так же, как и мы.

Точно такое же фальшивое предположение лежит и в основе теории традиционализма и несостоятельность его в логическом отношении совершенно одинакова с представленным нами примером. Именно, в ней предполагается, что религиозные понятия, разумеется, истинные, воспринимаются и усвояются нами чисто внешним способом, чрез научение и предание, что они совершенно неизменны, и что человеческий разум никогда не принимал участия в их образовании и развитии, и что на его долю приходилось лишь искажение получаемого путем традиции содержания.

Для подтверждения этого, столь, по-видимому, противоречащего и истории мышления и истории религии, предположения, наша теория прибегает к той же истории и старается фактически доказать, что все истинное в области религиозного знания заимствовано из положительного Откровения. Эта попытка не есть что-либо новое. Незадолго до начала нашей эры иудейскими философами Аристовулом и Филоном впервые была высказана мысль, что все лучшее в языческой философии и религии было заимствовано из Откровения, данного народу Божию. Эта мысль с большою подробностью была раскрываема многими учителями и отцами Церкви (напр., Иустином, Климентом и др.); затем она легла в основание философских теорий происхождения языческих религий в новейшее время, начиная от Бохарта, Фосса, Гюэта и заканчивая Крейцером. Различие между защитниками этого воззрения состояло в том, что, тогда как одни из них первоисточника религиозных понятий в языческом мире искали в Ветхозаветных священных книгах, друге обращали внимание преимущественно на так называемое первобытное Откровение, предшествовавшее ветхозаветному, и в сохранившихся путем предания следах этого Откровения искали ключа к объяснению всего лучшего в языческой религии и философии.

Не входя в подробный разбор этого воззрения, ограничимся замечанием, что мысль о происхождении всех лучших религиозных и философских понятий о Боге единственно путем заимствованных из положительного Откровения не выдерживает критики. Причина этого заключается не только в очевидных, многочисленных натяжках при истолковании фактов и исторических промахах, какими изобилуют теории, о которых идет речь, но главным образом, в неверностях самого метода исследования. При отсутствии ясных исторических указаний о происхождении различных религиозных представлений из Откровенной религии, обыкновенно прибегают к сравнению и сопоставлению сходного в религиях и философских учениях языческих религий и в религии Откровенной. Как скоро такое сходство в чем-нибудь найдено, то, как бы незначительно, даже сомнительно оно ни было, тотчас же источник его находят в религии Откровенной и в заимствовании из последней. Но такой метод доказательства нельзя назвать правильным и убедительным. Прежде всего, здесь a priori предполагается, что первоначальный источник всего сходного в языческих религиях и философских системах и в Откровенной религии может заключаться только в последней, тогда как это требуется еще доказать; пока это предположение не доказано, не устраняется и возможность обратного предположения, что некоторые представления, напр., иудейской религии могли быть заимствованы из религий языческих, – мысль, которая, как известно, в большом ходу в настоящее время. Затем, сходство само по себя, без прямых исторических указаний, еще не доказывает происхождения сходных представлений одного от другого, даже не всегда доказывает происхождение их из какого-либо одного общего источника. В области религии, также как и в других сферах познания, сходные представления и понятия могут возникать независимо у различных лиц, народов, в различных местах и в разное время по той простой причине, что законы познавательной деятельности и духовные потребности, в сущности, у всех одинаковы. Одинаковые религиозные стремления и идеи могут выражаться в одинаковых или сходных проявлениях религиозной мысли и чувств, в одинаковых символах и обрядах, так что нет необходимости, при каждом замеченном случае сходства, тотчас приводить их в историческую связь и находить их заимствование там, где может быть одно только, основанное на природе нашего духа, однообразие религиозных потребностей. Наконец, что касается до самого сравнения и сближения религиозных верований различных народов, то в этом деле нужна, крайняя осмотрительность, которой далеко не может похвалиться теория традиционализма. Частные и случайные сходства отрывочно взятых понятий, представлений, символов, обрядов, здесь ничего не значат. Дело не во внешних сходных элементах, но в значении их в общем строю религиозного миросозерцания, от которого получают свой смысл и частности; при этом часто оказывается, что, несмотря на внешнее сходство сравниваемых религиозных представлений, смысл их совершенно различен. Что же касается до внешней оболочки известного понятия, – будет ли то чувственное представление или символ, то, так как эта оболочка по отношению к содержанию есть нечто внешнее и случайное, она может быть одинаковою для разнородных понятий и нисколько не указывает на их внутреннее сродство и происхождение из одного источника.

Нельзя, также, не обратить внимания на связь, в которой в рассматриваемой нами теории поставляется вопрос о происхождении идеи о Боге, с вопросом о происхождении языка. Такая связь на первый взгляд представляется странною и даже излишнею; но на самом деле она для нее существенно необходима. Теория традиционализма (в применении ее не только к происхождению идеи о Боге, но и других основных теоретических и нравственных понятий), в сущности, есть чисто эмпирическая теория; все содержание нашего познания она производит из опыта, не уклоняясь в этом отношении от Фомы Аквината и состоящих под его влиянием римско-католических философов. Но так как идея о Боге (наряду с другими идеями) не могла произойти отвне, путем чувственного опыта, а с другой стороны эта теория должна была устранить и возможность опыта сверхчувственного или действия Божества на наш дух, в опасения мистицизма, – то для нее и остался один только вид внешнего опыта, – научение или передача различных понятий от других лиц, которая могла совершаться лишь при посредстве слов. Такой способ приобретения нами различных познаний понятен, как скоро предполагаются окружающие нас и нам предшествующие люди, владеющие языком, как органом передачи этих познаний. Но каким образом первоначально могли возникнуть эти познания у тех людей, для которых подобной традиции не было, в частности – у первого человека? По теории, они должны быть даны отвне и не иначе, как путем научения, слова. Но так как существ говорящих в то время не было, то, очевидно, первым учителем людей мог быть только сам Бог и слово, при помощи которого Он сообщил людям свое учение, могло быть только божественным, откровенным словом. Отсюда мысль о происхождении от Бога путем откровения не только содержания религии, но и слов, в которых выражается это содержание, т. е., первобытного языка. Бог сам должен был говорить людям, чтобы научить их словам, а вместе с ними и понятиям, ими обозначаемым. В частности, в отношении к религии, Бог должен был открыть людям не только понятие о Себе, но и самое наименованье: Бог, с которым только и возможно было, как возникновение, так и дальнейшая традиция идеи о Боге.

Вся эта теория основана на совершенно произвольном предположении, что понятие тожественно с словом, его выражающим, и что понятия не иначе могут в нас возникать, как с внешним усвоением слов, их обозначающих, и что, поэтому, не только первоначальные понятия, но и первобытный язык, в котором они заключены, должен быть откровенным. Что слово и научение посредством слова есть могущественное средство для более легкого и более совершенного развития нашей мыслительной способности, это, конечно, неоспоримо; но такое значение оно может иметь только под условием самостоятельной деятельности нашего разума и способности его образовать самому различные представления и понятия. Слово может иметь значение только как внешнее обозначение образовавшегося уже понятия; в словах самих по себя нет никакой магической силы, посредством которой одно произнесение их и усвоение нашим слухом могло бы вызвать соответствующие им понятия. Слова, – это более или менее произвольные, условные знаки понятий (что доказывается различным обозначением одного и того же понятия у различных народов); такое понятие, которое означается известных словом, точно так же могло бы быть обозначено и другим, если бы мы условились относительно смысла этого слова. Итак, для понимания слов нужна некоторая предшествующая деятельность мышления, которая делала бы возможным это понимание. Значение слова я могу понять только тогда, когда я уже знаю, что оно должно обозначать; иначе, я должен уже иметь некоторую мысль, понятие о данном предмете, чтобы узнать, что существует связь между знаком и обозначаемым, что данное слово относится именно к этому, а не другому предмету. В этом нетрудно убедиться на опыте. Как учат говорить и понимать сказанное другими детей? Если мы станем механически произносить известное слово с целью вызвать понимание его или соответствующее ему представление у дитяти, мы ничего не достигнем. Мы должны указать ему на называемый предмет, чтобы у него родилось представление о нем, а затем объяснит, что этот предмет называется так, а не иначе. Представление и понятие о предмете должно предшествовать слову. То же самое имеет место и относительно взрослых. Сколько бы мы ни произносили перед слепым от рождения слов, обозначающих краски и цвета, он не поймет, что такое краска и цвет, потому что для него невозможно предварительное, самостоятельное понятие об них. То же имеете место и при обозначения словом предмета, нам совершенно неизвестного; одно слово не дает нам понятия о предмете, если мы не знаем самого предмета или аналогичных с ним предметов, на которые мог бы указать говорящий с нами и которые могли бы дать нам возможность, составить некоторое представление об известном предмете. Так напр. мы не можем составлять ни малейшего понятия о неизвестном нам растении из одного названия его, если нам, или не покажут этого растения в натуре, или на рисунке, или не опишут его подробно, то есть, не укажут нам на аналогичные с ним и нам известные растения или признаки их, вследствие чего мы и можем образовать, приблизительное понятие о нем.

Все сказанное нами имеет полное приложение и к объяснению происхождения идеи о Боге. Одно внешнее научение не могла бы произвести в нас этой идеи, если бы мы не знали соответствующего ей объекта каким-либо другим путем, если бы предварительно не имели идеи о Боге. Одно слово: Бог, сообщенное отвне, как первобытному человеку от Бога, так и последующим людям путем традиции, так же не имело бы для нас никакого смысла, было бы пустым звуком, как не имеющее для нас смысла любое иностранное слово, значения которого мы не понимаем. То же самое должно сказать и о всех словах, выражающих теоретические и нравственные идеи, которые традиционализм производит из Откровения, при помощи откровенного в свою очередь языка. Слова сами по себе не могут вызвать в нас идей; но как скоро в нас есть эти идеи, то, в силу присущей человеку способности мышления и дара слова, он необходимо облечет их в чувственные схемы, – слава, как значки, нужные не только для дальнейшего развития мышления, но и для сообщения наших мыслей другим. Таким образом, слово есть естественный продукт нашего разума, и для объяснения происхождения языка нет никакой нужды прибегать к особому внешнему откровению.

3. Критика традиционализма привела нас к тому заключению, что то воздействие Божества на наш дух, то «естественное» откровение Его, которое мы необходимо должны предположить для объяснения возникновения в нас идеи о Боге, не может быть только внешним откровением, сообщаемым путем научения и слова будет ли то слово Боже к первобытному человеку, или слово человеческое, в котором путем традиции передается из рода в род содержание божественного Откровения. Самая возможность понимания сообщаемого посредством слов предполагает в нашем уме идею о Боге, которая, таким образом, может возникнуть в нас только путем внутреннего воздействия Божества на наш дух.

На предполагаемой возможности такого, не однократного и частного (как в традиционализме), но постоянного воздействия Божества на наш дух и основывается та теория происхождения идеи о Боге, которую можно назвать мистическою, так как она, по преимуществу встречается у мыслителей, называемых мистиками, хотя основную мысль этой теории разделяют и философы, которых нельзя назвать мистиками в строгом значении этого слова ¹¹⁶.

Общею исходною точкою всех мистических теорий о происхождении идеи о Боге служит недостаточность и несостоятельность рационального познания о нем и невозможность путем этого познания объяснить факт существования в нас религиозной веры. У большей части мистиков религиозного направления этот исходный пункт составляет бездоказательное предположение, к которому приводит их неудовлетворенность религиозного чувства всякого рода теоретическими понятиями о Боге, будут ли то философские мнения о Нем или даже строго формулированные догматы положительной религии. Мыслителей с преобладающим философским направлением к тому же результату приводит критика существующих философских понятий о Боге и мире сверхчувственном; следствием этого является недоверие к разуму и мысль – искать истинного источника богопознания не в нем, а в непосредственном откровении Божества нашему духу. Этим же путем идет и Якоби, которого мы должны признать наиболее замечательным представителем так называемого философского мистицизма.

Якоби в своем учении о происхождении религиозной идеи тесно примыкает к Канту и его учению об идеях, но выводит из этого учения совершенно другие результаты, чем Кант. Он соглашается с Кантом, что путем рациональных доказательств нельзя прийти к разумному убеждению в истине бытия Божия. Он восстаёт, как против величайшего заблуждения философии, против той мысли, что только то истинно существует для разума, существование чего может быть доказано логически. Самое последнее и основное в нашем познании есть нечто совершенно не доказываемое, но непосредственно данное, что утверждается на непосредственной достоверности без рассудочных оснований или доказательств. В самом требовании доказать бытие чего-либо содержится прямое противоречие здравому смыслу, потому что основание или доказательство всего должно быть выше и достовернее доказываемого им, а выше и достовернее бытия ничего быть не может.

Отсюда видно, что источник истин, составляющих основание религии, не может заключаться в рассудке. Но таким источником не может быть и нравственное чувство или практический разум, как полагал Кант. Уже то одно, что у него теоретический разум объявляет несостоятельным и недоказанным то, признания чего требует разум практический, колеблет религиозные истины, обращая их в, простые фикции. Вера в истины религии, какой требует практический разум Канта, по мнению Якоби, не имеет ни малейшего права называться разумною верою. Это – вера нужды, потому что она основывается на практическом требовании и невольно заставляет верить тому, что, в сущности, недостоверно для разума. Истинная вера должна быть не только практического, но и теоретического свойства; ее содержание не то, что должно быть, но то, что есть.

Итак, если ни в теоретическом, ни в практическом разуме, как понимает тот и другой Кант, мы не можем найти источника и оправдания религиозной веры, то мы должны искать в кругу наших способностей какого-либо другого органа для познания сверхчувственного.

Рассматривая источники наших познаний, находим, что первый источник их есть чувство внешнее; оно непосредственно дает нам знать о существовании предметов вне нас находящихся, об их свойствах и качествах. Непосредственное знание внешнего чувства есть вера; «посредством веры только знаем мы, что имеем тело, что вне нас существуют тела и другие мыслящие существа». Поэтому все попытки рационально доказать действительность и истину наших представлений напрасны и ведут только, вследствие их неудачи, к идеализму. Но человек не ограничивается познанием чувственного мира. Если бы он познавал только чувственный мир, то какой бы степени при помощи рассудка ни достигло это познание, он не отличался бы, в сущности, от животных; тот, кто, кроме чувств, приписывает человеку только рассудок, не дает ему никакого другого преимущества пред животными, кроме того, какое глаз, вооруженный микроскопом, имеет пред невооруженным глазом. Как бы ни совершенствовался рассудок, как бы ни слагал и ни разлагал чувственные данные, он никогда не может произвести таких объектов. Которых нет в чувственном мире. Если же теперь такие объекты в нашем познании находятся, а всякое познание о бытии чего-либо приобретается только чрез непосредственное ощущение, то очевидно, что, кроме чувства внешнего, мы должны признать другое чувство – внутреннее, параллельное первому, которое дает нам знать об объектах, отличных от предметов внешнего чувства, называемых, поэтому, сверхчувственными объектами. Это внутреннее чувство Якоби иначе называет духовным чувством (Geistesgefühl) или разумом (Vernunft). Чувство внешнее и разум суть два коренных, противоположных друг от друга независимых источника наших познаний. Существенно принадлежащий им способ познания есть непосредственное ощущение или вера. В Бога, в Промысл, в духовность души, в свободу можно только верить, – точно так же как одною только непосредственною уверенностью мы убеждаемся в бытии внешних чувственных предметов.

Рассудок (Verstand) занимает как бы средину между внешним и внутренним чувством: он есть формальная способность образовать понятия, суждения и умозаключения из эмпирического материала. Рассудок имеет дело только с данными внешнего чувства – представлениями и с своими внутренними, формальными законами и основанными на них отвлеченными категорическими понятиями; в этой области познаваемого он имеет полное приложение и значение. Но область сверхчувственного совершенно недоступна рассудку; вращаясь в сфере условного и ограниченного, он может приходить только к началам условным. Поэтому, если бы мы захотели ограничиться только рассудочным познанием, то последовательно пришли бы к отрицанию бесконечного и сверхчувственного; из соединения условного с условным по законам рассудка может быть выведено только условное; с нашим демонстративным мышлением мы никогда не можем выйти из области бытия посредственного, т. е. из связи естественных и механических причин. Вообще, путь рассудочной демонстрации, проведенной последовательно, ведет необходимо к материализму в самом широком смысле этого слова, то есть, к ограничению существующего одною природою с ее механическими законами; в этом смысле можно назвать материализмом и философию Спинозы. Единственное, что может сделать рассудок в познании Божества, – это сознаться в собственном незнании, чего и достигла рассудочная философия в лице Канта.

Итак, единственный источник познания о Боге есть внутреннее чувство или разум. Бог непосредственно близок нам в нашем собственном духе, точно так же как природа близка и присуща нам в нашем собственном теле. Поэтому, говорит Якоби, «мы можем решиться на смелое слово, что в Бога мы веруем потому, что видим Его, хотя, конечно, не телесными очами». Это видение Бога, эта непосредственная уверенность в Его действии на нас и есть единственное и вполне несомненное основание убеждения в Его бытии. Такая уверенность не есть какая-либо низшая форма знания, подобно тому, как чувственное, эмпирическое знание мы считаем низшим рассудочного, основанного на доказательствах. Напротив, по своему содержанию оно стоит не ниже доказательств, но выше их, есть, поэтому, высочайшее, самое достоверное, по истине «владычественное знание». Но, несмотря на свое значение, оно никогда не может стать научным знанием, потому что наука предполагает зависимость, выведение, объяснение одного из другого, а это знание есть нечто предшествующее всякой зависимости, есть первоначальное, «недоступное науке место истины». Какое частнейшее содержание этой высшей способности, направленной к созерцанию сверхчувственного? Это, вообще, все сверхчувственное: Бог, дух, свобода, Промысл, истина, добро, бессмертие; все эти понятия тесно связаны между собою. Но преимущественный предмет созерцания разума или духовного чувства есть Божество, которое открывает себя только в духе человеческом. Природа, напротив, скрывает Бога, так как в ней мы видим только бессознательное сцепление причин, действующих без начала и конца; но дух человеческий, созданный по образу Божества, заключается в самой природе своей возможность и способность к непосредственному сознанию Божества; в самом самосознании его, как существа разумного и высшего природы физической уже заключается чувствование Божества. «Мы созданы по образу Божию; Бог в нас и выше нас: Он – первообраз и отображение; Он отдален от нас и вместе неразрывно соединен с нами; в этом состоит свидетельство, которое мы имеем о Нем, – единственно возможное свидетельство, посредством которого Бог открывается человеку жизненно, постоянно, во все времена» ¹¹⁷.

Вот основные положения Якоби о происхождении в нас идеи о Боге. Нельзя не признать, что исходным началом его теории служит столько же верная, сколько и высокая мысль, что существо, которого преимущественное отличие от прочих творений видимого мира, состоит в подобии Существу всесовершенному, должно иметь особенную способность или орган к ощущению и познанию этого Существа. По мнению Якоби, невозможно предположить, чтобы познание Божества, – эта особенность, в которой преимущественно выражается превосходство человеческого духа пред прочими существами; могла происходить из того же источника, который только степенью, и не сущностью отличается от познавательных сил низших человека существ. Идея о Боге, с зависящими от нее идеями, не будучи произведением рассудка, ограниченного сферою условного бытия, естественно указывает на иной, высший источник познания, – на непосредственное чувство или созерцание. Такой способ познания, отличный от приемов рассудочного мышления, нисколько не противоречит и общим законам познавательной деятельности духа, так как, в сущности, он есть тот же самый, посредством которого мы получаем познание о бытии предметов вне нас находящихся; различие здесь только в предмете познания, а не в его форме или способе.

В философском раскрытии и обосновании мысли о самостоятельном и независимом от рассудка источнике нашей идеи о Боге (равно как и прочих идей) состоят существенная заслуга Якоби. Этим он возвысился не только над предшествовавшим эмпиризмом, но и над господствовавшим в его время рационализмом, который, хотя устранил недостатки первого, но, тем не менее, не в состоянии был окончательно восторжествовать над ним, потому что хотя и указал на независимость от опыта нашего идеального познания, но не мог доказать реального значения этого познания. Рассудок, будучи чисто формальною способностью, самостоятельным и независимым от опыта содержанием своим естественно мог иметь только формы нашего познания, Будут ли то самые законы нашего мышления, категорические понятия или идеи. Как априорное содержание одного рассудка, идеи необходимо должны были получить субъективное только значение, стать регулятивными началами познания, что мы и видим у Канта. Сохранить свое действительное, объективное значение они могли не иначе, как с предположением соответствующих им реальных объектов вне нашего рассудка, и соответствующего воздействия их на наш дух, для восприятия которого необходима особенная, отличная, не по названию только (Кантов разум в отличие от рассудка), но по самому способу и предмету своей деятельности, способность, – внутреннее чувство,– разум в том смысле, как понимает его Якоби.

Но несмотря на верность своего основного принципа, учение Якоби не могло отстоять в философском мире того значения и влияния, на какое имело полное право. Вполне соглашаясь с основною мыслью этого философа о первоисточнике религиозной идеи, мы не будем говорить здесь о частных недостатках его теории ¹¹⁸, так как они более или менее устранимы, и не в них заключается главная причина крайнего недоверия философии к каким бы то ни было теориям, носящим мистический оттенок. Мы укажем лишь на один, общий ей со всеми мистическими теориями, коренной недостаток, который более или менее оправдывает такой недоверие и справедливо делает так называемый мистицизм односторонним направлением.

Этот недостаток состоит в совершенном отрицании прав рассудка в деле познания о сверхчувственном. В неоплатонической философии это отрицание выражается в устранении рационального мышления о высочайшей причине бытия и замене его созерцанием и экстатическим видением. В религиозном мистицизме выражением его служит учение об абсолютной непознаваемости Божества для нашего разума, причем разумеются не только обыкновенные методы познания, но даже существенно принадлежащие рассудку категорические определения, без которых невозможно никакое мыслимое представление или понятие. Мы видим, что к подобному же результату приходит и философия Якоби, когда единственное право, какое она предоставляет рассудку в познании о сверхчувственном, есть право доказать свою несостоятельность, в этом отношении быть философиею незнания.

Но против такого воззрения говорит уже самый факт существования различных понятий о Боге и мире сверхчувственном. История и опыт показывают нам, что все наши познания о сверхчувственном и идеальном мы имеем не в форме каких-либо созерцаний или экстатических видений, но в форме представлений (в большей части религий) и понятий, в которых замечаются ясные следы самодеятельного участия нашей познавательной силы. Несмотря на неудовлетворительность большей части этих понятий и вследствие этого их изменчивость, человеческой разум всегда видел в них не пустую игру субъективных воззрений, но нечто в высшей степени ценное для себя, в чем выражается, если и не полное, адекватное постижение абсолютной истины, то, по крайней мере, постепенное приближение к ней.

Признать вместе с мистиками полную несостоятельность всех этих стремлений разума к познанию сверхчувственного, значит совершенно отвергнуть всякий смысл и значение тысячелетних работ религиозной и философской мысли, – отвергнуть самое философское познание. Наш разум, наше мышление по отношению к познанию сверхчувственного играет какую-то жалкую и непонятную роль. По какой-то роковой необходимости оно постоянно вмешивается в область предметов, на подлежащих его ведению и это вмешательство только препятствует нормальному ходу высшей познавательной способности – созерцанию сверхчувственного. Не прибавляя ничего существенного к тому, что дано созерцанием внутреннего чувства, мышление, по-видимому, только искажает данные им истины, налагая на них несоответствующие им, рассудочные формы.

Но чтобы иметь право на такое смелое отрицание значения мышления в деле идеального познания, мистицизм должен бы фактически доказать не только то, что рациональные познания о Боге неудовлетворительны (это может зависеть от естественной ограниченности разума), но и то, что предлагаемые им познания, основанные на непосредственном чувстве и созерцании, не только более удовлетворительны, но и абсолютно истинны, как имеющие божественное происхождение. Но что оказывается на самом деле? Вместо ожидаемых, богатых содержанием, религиозных познаний, мы находим у мистических философов одни отрицательные определения Божества, за которыми исчезает всякое положительное представление о Боге в тумане мистической непостижимости и невыразимости. Конечно, отрицание чувственных представлений о Боге есть необходимый момент мышления, сменяющего в своем развитии форму представления понятием; но самые понятия разума о Боге и предметах идеальных остаются, как существенная принадлежность знания, как единственно возможные для человека формы познания сверхчувственного. Мистицизм идет дальше в своем отрицании; самое мышление и его понятия он объявляет незаконным, ложным элементом в познании Божества. Но в таком случае, если мы отвергнем все возможные формы человеческого, познания и высшую между ними, – рациональную, как непригодные для выражения идеи абсолютного, то что же останется для нас в итоге? Нечто лишенное всякой определенности, пустое, не мыслимое и даже не выразимое, потому что каждое слово может быть знаком только понятия или представления. Мистицизм может сказать только, что есть нечто сверхчувственное, но о том, что такое оно есть, он ничего сказать не может, потому что всякое определение качества, свойства предмета есть уже дело различающего мышления, о котором он знать не хочет. Таким образом, отрицательное познание Божества, вместо ожидаемого богатства, сравнительно с познанием рациональным, сводится к неопределенному и темному чувству сверхчувственного и религиозное знание к minimum’у своего содержания. Внутреннее чувство или созерцание, от которого так много ожидали, оказывается самым скудным источником познания, гораздо более скудным, чем аналогическое ему чувство внешнее в соответственной ему области. Чувства внешние, хотя и не дают высшего познания о мире, но зато представляют нам большое разнообразие предметов и явлений; чувство внутреннее, обращенное к такому высокому и полному содержанием предмету, как мир сверхчувственный, как будто ничего в нем не может увидеть. Есть нечто сверхчувственное, – вот к чему положительному в сущности сводятся все показания способности созерцания о таком высоком предмете знания, как Божество. Мистицизм, таким образом, возвращает нас в деле религиозного познания к тому алтарю, который находился в Афинах и был воздвигнут неведомому Богу.

Правда, защитники мистицизма не согласятся с такою оценкою достоинства сообщаемых ими религиозных познаний. Они укажут на положительные, определенные понятия о Боге у многих мистиков, даже на определенные, довольно полные системы религиозного и философского миросозерцания, будто бы выведенные ими из своего созерцательного принципа (Неоплатонизм, философия Бема, Сведенборга и пр.). Но здесь-то и скрывается противоречие мистицизма самому себе, показывающее его несостоятельность. Вопрос в том: то положительное, что дают они, есть ли действительно плоды созерцания и откровения, за что выдают его, или тайное привнесение понятий обыкновенного рассудка, или что еще хуже, но что часто бывает у мистиков, – представлений и образов фантазии? Кто подвергнет внимательному анализу содержание мистических систем, тот легко откроет в них элементы столь пренебрегаемого мистицизмом рационального познания и убедится, что все существенное и положительное в них принадлежит не созерцанию, а мышлению. О мистическом созерцании можно отчасти сказать то же, что мы говорили о так называемом чистом мышлении идеалистов, производящем будто бы все познания из себя самого, силою диалектики без помощи рассудочного мышления и опыта; все, что оно ни производит, на самом деле принадлежат рассудку и опыту, а мысль, будто производимое содержание есть продукт непосредственного знания или созерцания, есть чистая иллюзия. Проверять сказанное нами не трудно на собственной, напр., философии Якоби. Несмотря на то, что он отрицает право мышления на познание «вещей божественных» и свою философию по отношению к ним называет философиею незнания, он, однако же, дает нам очень определенные понятия о Боге, свободе, бессмертии и пр. Он говорит не только о том, как не должно мыслить об этих предметах (право, которое он, хотя и непоследовательно ¹¹⁹, может еще уступить рассудку), но и о том, как должно о них мыслить. Но мышление принадлежит, однако же, не чувству или созерцанию, а рассудку: следовательно, в принципе отвергая значение рассудка, Якоби тайно обращается к его же помощи и услугам, как скоро нужно сказать что-либо положительное о «вещах божественных». В этом отношении (но только в этом) вполне основательна полемика против Якоби Гегеля, который старался показать, что мнимые непосредственные созерцания этого философа на самом деле суть познания посредственные, полученные путем рационального мышления, что мнение его об их непосредственности основано на самообольщении. «К самым обыкновенным опытам», говорит он, «принадлежит тот психологический феномен, что истины, о которых хорошо известно, что они составляют результат очень сложных и посредствованных актов познания, для тех, кому такое познание сделалось сподручным и привычным, представляются в их сознании непосредственно. Математику и каждому хорошо знакомому с какой-либо наукой, непосредственно представляются, как известные, многие выводы и положения, к которым на самом деле приводит очень сложный процесс мысли. Каждый образованный человек так же имеет в своем сознании множество общих положений, истин, взглядов, как непосредственно присущие ему данные, но которые на самом деле возникли в его душе только после долгого обдумывания и из долгого опыта жизни. Быстрота и ловкость, каких мы достигаем в какой-либо науке или искусстве, состоит также в том, что мы такие познания, приемы и способы деятельности имеем как бы непосредственно в своем сознании, даже во внешней деятельности и навыке наших членов. Но во всех этих случаях непосредственное знание не только не исключает предварительного посредствования, но так соединено с ним, что непосредственное знаке есть скорее продукт и результат посредственно приобретенных познаний ¹²⁰.

Такое противоречие мистицизма самому себе, по которому он, отвергая в принципе состоятельность рационального познания в деле познания сверхчувственного, в то же время на практике прибегает к этому самому познанию, чтобы получить сколько-нибудь определенные понятия о Боге, указывает уже нам, в чем состоит коренной недостаток этого направления. Он не в том состоит, как многие думают, что он признает возможность ощущения божественного в нашем духе (мы отчасти видели и яснее увидим впоследствии, что такое ощущение необходимо признать для объяснения происхождения в нас идеи о Боге), но в том, что он это ощущение или чувство божественного считает познанием и притом непосредственным, вследствие чего отвергает, как незаконное и несостоятельное, познание посредственное или рациональное. Но непосредственное, интуитивное в точном смысле слова, познание невозможно для человека, существа условного и ограниченного. Как в познании чувственном, эмпирическом, которое Якоби ставит в параллель с познанием чувственно-духовным, мы ощущаем предметы не сами по себе, но через посредство наших органов чувств, в которых каждое кладет на эти ощущения свой субъективный оттенок, так и в познании или ощущении сверхчувственного мы имеем это сверхчувственное не в его полной объективной чистоте, но в соединении с формами нашего ограниченного умственного познания. При настоящих условиях нашего познания мы видим Бога не лицом и лицу, но как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, отчасти (1Кор. 13:12). Думать, будто мы можем иметь непосредственное познание о Боге, независимо от субъективных форм нашего познания, значить, то же, что полагать, будто в эмпирическом мире мы можем видеть вещи, как они сами по себе суть, независимо от того, как дают нам видеть их наши чувства, – будто мы можем при помощи чувств познать вещь саму по себе, а не ее феномен. Конечно, это познание вещи самой по себе есть высшая и последняя цель нашего познания, которая одинаково должна иметься в виду как в познании эмпирических, так и сверхчувственных объектов. Но в силу интеллектуальной организации человека, как существа ограниченного, она должна достигаться не непосредственным ощущением, но посредством законосообразной деятельности мышления. Остановиться на ощущении или впечатлении как в области эмпирического, так и идеального познания, значило бы остановиться на самой низшей, первоначальной ступени познания. Единственный способ возвыситься над этою ступенью есть рациональное мышление; посредством него мы преобразуем впечатления (будут ли то эмпирические чувствования или эмпирически-духовные) в понятия, чтобы достигнуть возможного для человека познания бытия не феноменального, но истинно сущего. Отсюда видно, что то, что мы называем познанием или пониманием в точном значении этого слова, есть результат мышления, вообще, деятельности рассудка, как способности образования понятий о вещах при помощи сужений и умозаключений. Поэтому отвергать участие рассудка в деле познания, значит, отвергать возможность самого познания, – и это относится столько же к предметам сверхчувственным, как и к чувственным.

Против участия рассудка в образовании понятий о сверхчувственном, Якоби указывает на то обстоятельство, что рассудок не может доказать бытия сверхчувственных объектов, вывести их своим путем умозаключения. Это справедливо. Наша уверенность в реальном бытии предмета дается первоначально не рассудком, но ощущением его воздействия на нас. Но уверенность в существовании предмета и знание его не одно и то же. Доказательство тому находим уже в области эмпирического познания; внешние чувства представляют нам бесконечное множество предметов и заверяют их бытие. Но для каждого ясно, что простое представление предметов не есть еще познание их; что главное дело не в восприятии предметов чувствами, которое имеют и животные, но в принадлежащей рассудку деятельности мышления, дающей смысл самым этим восприятиям, в понимании или познании их. Если теперь внутреннее чувство или разум, который по способу его деятельности Якоби ставит в параллель с внешними чувствами, как ощущение сверхчувственного, есть подобно им только способность воспринимательная, – способность веры или убеждение в существовании подлежащих ему объектов, то не имеем ли мы права продолжать аналогию и предположить, что внутреннее чувство должно находиться в таком же отношении к рассудку, как и чувства внешние, что рассудок, или способность мышления, имеет такое же право перерабатывать по имманентным ему законам, для образования познания, впечатления мира сверхчувственного, как и впечатления мира внешнего? Опыт и действительно показывает нам, что рассудок в самых широких размерах пользуется этим правом, когда постоянно представляет нам различные понятия о Боге и предметах сверхчувственных, когда предлагает различного рода доводы в защиту религиозных истин, когда построяет различные системы религиозного знания. Правда, в силу своей ограниченности, наряду с истиною, он дает много и ложного; но было бы несправедливо, на основании такого характера его деятельности совершенно лишать его законных прав.

Отвергая значение мышления в деле познания сверхчувственного, мистики, взамен его, источник богопознания полагают в чувстве. Но чувство само по себе есть известное субъективное состояние души, которое не может произвести никаких определенных теоретических понятий, а только сопровождает наши понятия и представления, сообщая им известную степень напряженности, энергии, живости и тем содействует могущественному влиянию их на практическую жизнь. Этой особенности чувства, конечно, не могли не заметить многие философы мистического направления, вследствие чего они и старались придать своему внутреннему чувству, кроме патологического, более или менее гносеологическое значение, что и выражается в названии его разумом, (напр., у неоплатоников, у Якоби) и в постановлении его в параллель с внешними чувствами, которых деятельность состоит не в чувствовании, но в познании предметов. Но в таком отожествлении чувства (как чувствования) и разума нельзя не видеть сбивчивости и противоречия. Если внутреннее чувство есть познавательная способность (разум), то Якоби должен был указать специальные законы и приемы его деятельности, и отличие их от законов рассудка. Но он не только этого не сделал, да и сделать не мог, так как мы не знаем никаких законов познания, кроме логических; напротив, сводя деятельность своего духового чувства к единой вере или непосредственной уверенности, снова придал своему чувству субъективный характер. Поэтому, гораздо последовательнее и ближе к основному направлению мистицизма, которое состоит в противоположности знания и веры, стоит большая часть мистиков, понимающих свое чувство как чувствование, страдательное восприятие божественного не разумом, а сердцем, восприятие, сопровождаемое ощущением счастья, блаженства. Но признавая такого рода чувство началом и источником познания о сверхчувственном, мы не только уничтожим возможность философского познания, но и положим широкую дорогу всевозможным заблуждениям. Первое само собою понятно, так как философское знание есть познание, основанное на началах разума и предполагающее рациональное доказательство своих истин, чем оно и отличается от веры и мнения; поэтому, строго говоря, мы должны бы причислить мистицизм к антифилософским направлениям. Возражением против этого не может служить то, что на деле мы имеем, однако же, замечательные философские системы, богатые содержанием, которые, тем не менее, основаны на мистическом принципе, таковы, напр., неоплатонизм, философия Якова Бема, Якоби. Факт существования таких систем, как мы видели, доказывает только непоследовательность философов, державшихся этого принципа и признававших за результаты непосредственного созерцания то, что было делом их мышления. То же должно сказать и о многих религиозных мистиках, у которых встречаем, много глубоких и плодотворных мыслей: все эти мысли – не результат их мистического направления, но или плод христианского вероучения и одушевления глубоким религиозным чувством или случайные проблески их личного таланта. На самом же деле, мистический принцип, если станем держаться его последовательно, не может привести ни к какому достоверному знанию уже по тому самому, что, за отстранением авторитета, разума, у него не остается никакого критерия к различению истины от заблуждения, кроме личного, субъективного чувства истины, личной уверенности, что та или иная мысль есть непосредственное созерцание: божественного или его откровение. Но поставив критерием истины наше личное убеждение, мы подвергаемся величайшей опасности принять собственные наши, иногда неправильные, мысли, даже мечты нашего воображения за реальную истину: всякого рода заблуждение может утверждать себя как истину, как скоро человек убежден в нем своим чувством и как скоро не признает никакого другого авторитета, кроме этого чувства. И на самом деле мы видим многочисленные примеры, что люди, ссылаясь на свое внутреннее чувство, на озарение свыше вполне добросовестно и искренно считали откровением Божества такие мысли понятия, которые носили на себе следы вовсе не божественного происхождения. История мистицизма представляет нам не только глубокомысленных философов, но и многих мечтателей и визионеров, ссылавшихся на божественное откровение в защиту своих фантазий; таков, напр., был Сведенборг.

Как на преимущество мистицизма пред другими философскими направлениями указывают иногда на то, что он более чем другое какое направление, совпадает с высшими и жизненными требованиями истинной религии; наравне с религиею он признает веру началом знания, ограничивает самоуверенность человеческой мысли, в деле философии дает место не одному холодному и сухому рассудку и чрез то оказывает благотворное влияние на нравственную жизнь. Эти качества действительно могут привлекать к мистицизму мыслителей с живым религиозным направлением. Но, с одной стороны, мы не видим причины, почему бы эти столь прекрасные качества не могли бы быть соединены и с другими философскими направлениями и соглашены с признанием законных прав разума в деле богопознания. С другой, та поддержка положительной религии, какую обещает мистицизм, довольно двусмысленна и не оправдывается на опыте. Правда, веру он поставляет началом знания; но та ли это вера, которая составляет принадлежность христианской религии? Мы верим, говорит Якоби, что имеем тело, что вне нас существуют предметы, что все наши познания, в конце концов, основываются на вере и т. п.; точно так же мы верим, что существует Бог, душа, истина, свобода. Но очевидно, что такого рода вера имеет очень широкое и неопределенное значение и, кроме названия, имеет мало общего с тою верою, какой требует религия. Последняя требует веры в определенный круг известных конкретных истин (догматы) и, притом, веры не как личного только убеждения, но и уверенности в том, что эти истины сообщены нам путем внешнего божественного откровения через посредство некоторых избранных свыше лиц. Вера в мистицизме признает единственным источником богопознания внутреннее чувство и есть по необходимости субъективная вера; истинным она признает лишь то, что дано в личном внутреннем опыте и созерцании. При такой особенности мистической веры становится понятным, почему, несмотря на свой общий религиозный характер, мистицизм часто был враждебен положительному религиозному учению, как основанному на внешнем откровении. В самом деле, если человек непосредственно и постоянно ощущает Божество и сознает сверхчувственное в себе самом, то для чего нужно еще откровение положительное, внешнее, необходимость которого признают и на авторитет которого ссылаются все религии? Поэтому совершенно естественно, что Якоби, например, в своей религиозной философией не только нигде не показывает нужды или значения его, но прямо высказывается против всякого, так называемого им, позитивизма в области религии. «Я почитаю» говорит он, «всякого рода веру в откровение богословские учения, как проистекающие из одного источника, по их мистической части, все равно истинными, а во всем своем внешнем обнаружении равно баснословными и ошибочными ¹²¹.

Предшествующие наши исследования о происхождении идеи о Боге имели по преимуществу критический характер; главною нашею целью было устранение ложных или односторонних воззрений, касающихся этого предмета. Но этим отрицательным результатом не должна ограничиться задача нашего исследования. Мы должны указать действительный способ возникновения в нашем уме рассматриваемой нами идеи. Но после всего сказанного нами решение этого вопроса не представляет уже особенных трудностей. Внимательный читатель нашего критического обзора важнейших теорий происхождения религиозной идеи легко заметит, что мы уже значительно подвинулись на пути к этому решению и что в самой критике этих теорий уже намечены главные черты положительного воззрения на способ происхождения в нас этой идеи. Действительно, подводя итоги предшествующих наших исследований, мы можем формулировать их в следующих положениях.

1. Идея о Боге не может быть произведением внешнего, чувственного опыта, – будем ли разуметь при этом непосредственный опыт в виде впечатлений от эмпирических предметов и явлений природы или свободную комбинацию и видоизменение первоначально образовавшихся путем такого опыта представлений, при помощи фантазии.

2. Идея о Боге не может быть исключительным произведением нашего рационального познания, органом которого служит рассудок. Она одинаково не может быть ни абстрактным понятием рассудка, составленным при помощи умозаключений и наблюдений над данными опыта, ни понятием категорическим, хотя a priori принадлежащим нашему разуму, но имеющим не объективное, а только формальное или регулятивное значение в области нашего познания.

3. Идея о Боге, не будучи исключительным произведением нашего эмпирического и рационального познания, необходимо предполагает действие на наш дух соответствующего своему содержанию фактора; она может происходить в нас только вследствие действия на наш дух самого Божества. Такое действие мы должны понимать не только как внешнее, посредствуемое окружающею нас природою (теория Макса Мюллера и Шлейермахера), но главным образом, как внутреннее, непосредственное воздействие его на наш дух.

4. Такое действие не может быть только однократным и совершившимся в один определенный момент бытия человека и человечества актом напечатления в нашей душе идеи о Боге (теория врожденных идей) или откровения Божества (теория традиционализма), но постоянно возможным внутренним воздействием величайшего Существа на нашу духовного природу.

5. Но как самый строй нашей природы, так и разнообразие действительных форм, в каких является идея о Боге в нашем познании, приводит нас к дальнейшему заключению, что это непосредственное воздействие не может быть единственным и исключительным ее источником (теория мистицизма). Со стороны самого человека мы должны признать не только пассивное восприятие воздействий Божества на наш дух, но и активное участие в образовании идеи о Боге нашей познавательной силы.

Таким образом, в образовании идеи о Боге мы должны признать участие двух слагающих элементов или факторов, которые мы назовем объективным и субъективным. Первый состоит в воздействии Божества на наш дух, – воздействии, которое мы можем назвать откровением естественным ¹²², второй, – в восприятии этого воздействия и усвоении его соответственно законам нашего познания. Теперь мы должны остановить наше внимание на том и другом элементе, показать их значение и взаимное отношение.

А

Что для объяснения происхождения в нас религиозной идеи необходимо допустить воздействие на наш дух высочайшего объекта этой идеи – Божества, – Его откровения, это, как мы видели, есть самый твердый результат нашей критики односторонних воззрений на происхождение этой идеи. Тем страннее может показаться, что этот, несомненно, важнейший фактор в образования религиозной идеи, не говоря о теориях, отвергающих ее истину, был оставляем в тени, даже вовсе устранялся многими философами, признававшими истину бытия Божия; мы видели, что некоторые из них, даже допуская такое воздействие в принципе, тем не менее, старались отожествить его и слить с действием на нас окружающей нас природы. Объяснение такого явления заключается отчасти в одностороннем направлении исследований о происхождении религиозной идеи, отчасти в неверных понятиях о Боге. Такие исследования в настоящее время носят по преимуществу психологический характер. Это направление ведет свое начало с того времени, когда критическою философиею Канта было заявлено требование, чтобы прежде философствования о предметах знания были исследованы самые источники познания и подвергнуты строгому анализу наши познавательные способности, с целью точно определить размеры и степень достоверности наших познаний. Такое требование отразилось и на религиозном познании; обратили преимущественное внимание на исследование той способности, которая служит субъективным источником религии в нашем духе и искали ее, то в разуме теоретическом или практическом, то в чувстве. Конечно, такое направление исследований о религии имело свое несомненное значение в виду того, что прежняя рационалистическая философия эту сторону религии оставляла без объяснения. Но преобладание психологического анализа в исследовании о религии имело то неблагоприятное для правильного понятия о ней влияние, что являлась склонность смотреть на нее с односторонней субъективной точки зрения, видеть в ней одно только произведение человеческого духа с забвением объективного фактора ее. Этой односторонности в воззрении на религию, кроме метода исследования, много способствовали и те понятия о Боге, какие мы находим у замечательнейших философов нового времени. Эти понятия представляют вообще колебания между рационалистическим деизмом и идеалистическими пантеизмом. Но ни то, ни другое воззрение не было благоприятно для установления истинной точки зрения на происхождение религиозной идеи и для признания выдающегося значения объективного фактора в деле религии. Деизм, совершенно разъединяя Бога от мира, понимая последний, как вполне самостоятельное и развивающееся исключительно по своим внутренним законам целое, не допуская в принципе никакого, так называемого им, вмешательства сверхъестественного начала в мировую жизнь, не мог, конечно, сделать здесь какого-либо исключения для человека и допустить такое «вмешательство» в деле религии. Человек сам, силами своего разума; наблюдая над явлениями природы, приходит к понятию о первой причине бытия, образует религиозную идею; никакое не только сверхъестественное, но и естественное откровение не может иметь места с точки зрения деизма. Пантеизм, отожествляя мир и Бога, также, с своей стороны, может говорить только о самосознания Божества в людях, но не о каком-либо внешнем откровении Его человеку или воздействии на него, как об одном из условий возникновения религиозной идеи. Возможность и необходимость такого откровения может быть допущена только с точки зрения теизма, где ни Бог не отделяется от человека непроходимою преградой (как в деизме), ни человек не отожествляется субстанциально с Богом (как в пантеизме), но есть по отношению к нему, хотя от него отличное, но, тем не менее, находящееся в необходимом и живом взаимодействия с ним существо.

Что такое воздействие Божества на наш дух, служащее, глубочайшею причиною возникновения в нем религиозной идеи, возможно, это само собою следует из того понятия о Боге, которое мы назвали теистическим. Если по отношению к миру физическому мы допускаем то постоянно продолжающееся воздействие на него, которое называем промыслом, то тем более такое воздействие должно быть допущено по отношению к высшему, духовному миру, к царству разумно-свободных существ. Но такого рода воздействие, соответственно особой природе разумных существ, не может быть тожественным только с тем промыслительным действием, которое простирается на природу физическую. Высшее совершенство духовных существ предполагает и некоторое особенное воздействие на них со стороны Божества. В чем состоит эта особенность? Промыслительное действие Божества на мир мы обыкновенно полагаем в сохранении его и в содействии к достижению им целей его бытия. Особенность этого воздействия по отношению к миру духовному должна состоять не только в его сохранении, но и в содействии к достижению тех особых высших целей, которые должны осуществляться в жизни существ разумных. Какие это цели? Они ясно указаны в существенном и коренном стремлении нашего духа, которое вообще можно назвать стремлением к бесконечному совершенству, в частности, – к абсолютной истине, добру и блаженству. Но так как истина, добро и блаженство, будучи существенными целями разумной природы нашего духа, уже, по тому самому не могут быть пустыми и бессодержательными понятиями, то они, очевидно, предполагают реальный, истинно-сущий объект, в котором они сосредоточиваются, как в высочайшем центре; этот объект, эта высшая цель наших стремлений и есть Существо всесовершенное – Бог. Итак, стремление к абсолютной истине, добру, блаженству, в сущности, есть стремление к Существу высочайшему, и Бог должен быть признан последнею целью существ разумно-свободных. Что же теперь нужно для достижения этой цели? Достаточно ли для этого одних только стремлений со стороны человека? Очевидно, нет. Чтобы стремления не были пустыми, никогда не удовлетворяемыми, следовательно, в сущности, бесцельными стремлениями, необходимо предположить, что сам высочайший объект этих стремлений будет идти им навстречу, будет попускать, так сказать, достигать себя, давать познавать себя, чувствовать, ощущать. Иначе, в силу самой бесконечности Существа высочайшего, эти стремления были бы бесполезным томлением и крушением духа, постоянным движением вперед и вперед без всяких последствий. И в обыкновенной жизни для удовлетворения обыкновенных желаний и стремлений недостаточно одних только усилий с нашей стороны; нужно, чтобы и предмет наших стремлений был поставлен с нами в такие отношения, чтобы делал возможным его достижение; осуществимость наших желаний зависит не от нас только, но от самого предмета, его доступности для нас. Если целью наших стремлений будут не предметы неодушевленные, а существа разумно-свободные; если мы, напр., стараемся приобрести их любовь, дружбу, внимание, то, кроме одних только усилий с нашей стороны достигнуть того, чего ищем, необходимо, чтобы и эти существа с своей стороны, отвечали нашим стремлениям; по отношению к этим стремлениям они не могут оставаться в пассивном и безучастном положении; действие с нашей стороны предполагает ответное воздействие с их стороны. В таком же отношении к нашим стремлениям должно находиться и Существо высочайшее, как существо личное и свободное. Если высшие цели нашей жизни должны быть не бессодержательными и мечтательными, но осуществимыми, то мы необходимо должны признать содействие Существа высочайшего в их достижении. Отвечая идущим к нему стремлениям нашего духа, Бог и Сам должен открывать Себя человеку, как высочайшая истина и добро. Тем более со стороны Божества необходимо такое особенное приближение к человеку, что, по Своему бесконечному совершенству и отличию Его природы от нашей, Бог не может находиться и в той некоторой зависимости от наших стремлений к Нему, в какой могут находиться от нас существа однородные с нами. Собственными усилиями, искусным и постоянными действованием мы можем и с своей стороны влиять на расположение других, покорять их отчасти своей власти; но все наши самые пламенные усилия не могли бы досягать до Существа бесконечно высшего нас, если бы это Существо само не нисходило к нам с высоты своего величия, не становилось доступным нашему духу.

Если, таким образом, для осуществления коренных стремлений нашего духа мы должны предположить воздействие на него Божества, то, очевидно, наша природа должна заключат в себе полную возможность воспринимать это воздействие. Что природа божественная по существу совершенно отлична от нашей, это так же мало может служить препятствием для действия Божества на наш дух, как и существенное отличие от нас природы внешней – против возможности действия на нас предметов материальных. Если на нашу душу действуют предметы вещественные, производя впечатления на наши чувства, то нет никакого основания отвергать возможность подобного же действования на наше внутреннее чувство мира духовного, в особенности, Божества, так как человек есть не только чувственное, но и духовно-разумное существо. Если, признавая существенное отличие нашего духа от материи, мы на основании сознания признаем реальное действие на нас внешних предметов, то тем более мы можем допустить воздействие на наш дух объекта сверхчувственного и духовного, потому что, во всяком случае, наша разумная природа имеет более сродства и близости к миру духовному, чем вещественному.

Необходимость допустить такое воздействие для объяснения происхождения религиозной идеи вполне подтверждается для нас уже невозможностью сколько-нибудь удовлетворительно объяснить возникновение ее в нашем духе из всех других источников нашего познания. К доказательству этой невозможности и был направлен наш критический обзор различных теорий происхождения этой идеи. Но к тому же результату приводит нас и простой, не предубежденный взгляд на обыкновенный способ происхождения наших познаний о реальных предметах, вне нас существующих. Действительно, опыт показывает нам, что познание о предмете и уверенность в их существовании приобретается двумя способами. Мы уверяемся, что предмет действительно существует или тогда, когда он подействовал на нас, произвёл впечатление на наше чувство и тем заверил для нас свое бытие; или тогда, когда и, не имея впечатления от предмета, мы, тем не менее, путем выводов и умозаключений рассудка доходим до убеждения, что такой-то предмет должен существовать. Первого рода способ удостоверения в бытии предмета может быть названы эмпирическим; второй – рациональным. Первый способ, который предполагает действие на нас предметов и впечатление от них, свойствен, по-видимому, только познанию предметов внешних, эмпирических. Второй – относится к предметам умопостигаемым, которые не производят на нас впечатлений чувственных, но в действительности которых убеждает нас логическая необходимость мысли. На первый взгляд могло бы показаться, что этот последний способы всего удобнее может быть приложен к объяснению происхождения религиозной идеи. Но критика, рационализма достаточно, надеемся, показала нам несостоятельность подобного взгляда. Самое содержание этой идеи, ее всеобщность, постоянство и сила убеждения, какою сопровождается она в нашем сознании, – все это показало нам, что первоначальный источник ее не может заключаться в одной свободной деятельности рассудка. Очевидно отсюда, что нам остается одно, – признать истинным второй способ возникновения в нас идеи о Боге, который мы назвали в противоположность рациональному, – эмпирическим, и который состоит в ощущении реального воздействия Божества на наш дух ¹²³.

Но хотя в самой природе нашего духа и в самом строе наших познавательных сил заключается возможность восприятия воздействий Божества на наш дух, хотя самое существование в нас религиозной идеи необходимо указывает на этот источник ее, тем не менее, в своем фактическом обнаружении она представляет нам такие особенности, которые, по-видимому, несовместны с указанным нами происхождением ее и потому могут возбуждать недоумения относительно нашей теории.

В самом деле, приписывая человеку способность непосредственного ощущенья Божества, а со стороны Бога допуская откровение Его нашему духу, мы были бы вправе ожидать, что наше ощущение Божества будет, по крайней мере, столько же ясно, живо и сильно, как ощущение впечатлений от предметов мира чувственного, непосредственно действующих на нас. На такое требование дает нам полное право уже самая аналогия, установленная нами между познанием объектов чувственных и сверхчувственных. Но что же видим мы на деле? Самая истина бытия Божия не представляется нашему уму с такою, исключающею всякую возможность сомнения, принудительностью и ясностью, с. какою внешние предметы представляются нашим чувствам. Затем, что касается до самых понятий о Боге, то на опыте мы встречаем здесь множество самых разнородных, большею частью ложных представлений о Божестве, тогда как представления о предметах внешних отличаются вообще достаточною однородностью и не возбуждают никаких сомнений относительно их истины и значения. Эта неудовлетворительность и неясность фактически существующей религиозной идеи, это очевидное преобладание в ней чисто человеческих, субъективных элементов, и служило главным основанием для возражений не только относительно происхождения ее от Бога, но и самой состоятельности ее, как объективной идеи.

Хотя большая часть этих возражений, как мы видели при разборе теории врожденных идей, легко устранима при помощи точного разграничения субъективного и объективного элементов в нашем познании о Боге, тем не менее, остается несомненный факт относительной слабости в нас этого элемента религиозной идеи, который мы назвали объективным и ниточник которого указали в воздействия Божества на наш дух, – факт, требующий объяснения.

Что касается, прежде всего, до силы непосредственной убедительности, с какою идея о Боге является в нашем сознании и которая, по-видимому, уступает той принудительности, с какою дают нам знать о себе предметы внешние, то различие здесь не так велико, как представляется на первый взгляд. Всеобщность и постоянство религии в человеческом роде, ее неоспоримое, могущественное влияние на общественную и личную жизнь показывает, что вообще человек уварен в существовании мира сверхчувственного едва ли с меньшею силою, чем в бытии окружающего его мира внешнего. Если скажут, что многие сомневались в бытии Божества, отвергали его, чего не могло быть, если бы религиозная идея основывалась на сознании действия Божества на наш дух, – то мы заметим, что многие сомневались и в бытии предметов чувственных и отвергали их реальность, несмотря на то, что на них действовали эти предметы и производили впечатления. Первое и последнее явления мы можем признать однородными, так как то и другое принадлежат к сфере не непосредственного сознания, а отвлечённого мышления и составляют относительно общей целости человечества исключение, имеющее свои особые причины. Атеизм точно так же, как абсолютный идеализм и скептицизм, не могут служить поводом к отрицанию: первый – реального действия на наш дух мира сверхчувственного, последний – чувственного.

Иное дело, если от убеждения в истине бытия Божества обратим внимание на степень и характер нашего религиозного знания. Здесь, конечно, нельзя не согласиться, что в деле богопознания человек далеко не так счастлив, как в познании внешнего мира. Тогда как представления наши о предметах внешних отличаются непосредственною ясностью, понятия наши о мире сверхчувственном большею частью смутны и темны, – разумеем естественное знание без помощи Откровения. Тогда как познания наши о мире; чувственном бесспорны и достоверны, наши познания о мире высшем представляют множество противоречащих мнений, разделяющих людей по их религиозным верованиям.

От чего происходит такое явление? Прежде всего, может представиться на вид такое объяснение, что это явление условливается общим естественным ходом человеческого познания. Общий закон этого познания есть закон постепенного развития и восхождение от более легкого, простого и ясного, к более трудному и возвышенному. Самое первоначальное познание есть знание предметов чувственных и мира внешнего; затем следует период развития рационального мышления и познания предметов, подлежащих ведению рассудка; познание же мира сверхчувственного и Божества есть самое высшее знание, поэтому, самое трудное и в общем ходу познания, последнее и завершительное. Этот закон последовательности знания может быть приложен столько же к знанию общечеловеческому, сколько и к индивидуальному. Поэтому нет ничего удивительного, что познание о Боге, как завершительная ступень всех наших познаний, является в настоящее время в виде не столь удовлетворительном, как низшие формы знания; его могут достигнуть немногие и не вполне. Можно бы даже сказать более, что это знание есть скорее знание будущего, чем настоящего, потому что, по условиям нашей чувственно-разумной жизни мы здесь на земле можем иметь только слабые и несовершенные начала познания предметов сверхчувственных.

Но более внимательное наблюдение над свойством религиозного познания показывает, что такое объяснение было бы односторонним. Оно было бы верным, если бы познание о Боге было исключительно делом одного человека и плодом развития его умственных сил; тогда оно естественно должно бы явиться результатом и венцом его умственной жизни, и неудовлетворительность его у большинства людей и вообще в данный момент общеисторической жизни была бы понятна. Но религиозное знание не есть только высшее развитие ума, и опыт показывает, что оно вовсе не идет параллельно с развитием умственных сил человека; мера просвещения, употребим выражение Шлейермахера, не есть мера религиозности, даже религиозного знания. Знание о Боге не есть привилегия умов образованных: оно необходимо для всех и на всех ступенях развития человека. Поэтому, несмотря на различие формул, в которых может являться идея о Боге сообразно законам нашего познания, в существе своем она должна бы иметь одинаковую степень ясности, живости и истины на всех ступенях интеллектуального развития человека.

Некоторые мыслители относительную слабость ощущения сверхчувственного в сравнении с ясным и живым ощущением бытия чувственного объясняют отчасти особым ифическим значением идеи о Боге для человека, отчасти зависимостью ее обнаружения от общего закона развития нашего сознания. По мнению Ульрици, религиозное чувствование уже вследствие своего ифического значения не иначе должно быть, как слабым и тихим ощущением (leise Affection) души; потому что сильное и мощное ощущение бытия и действования Божия, быстро и энергически поражая сознание и втесняясь в него, могло бы решительно ослабить свободу нашей воли. И тем труднее эта свобода могла бы проявляться, чем сильнее вместе с ним на первых порах действовали бы другого рода ощущения и чувствования. Вот почему у дитяти, у которого так сильно и живо действуют ощущения и потребностей его телесной и духовной жизни, мы не замечаем почти никакого следа религиозного чувства. Вот почему и у взрослого человека религиозное чувство представляется нам на очень различных степенях силы и напряженности, судя по степени преобладания чувственных и духовных влечений и аффектов, которые или заглушают это чувство, или дают ему обнаружиться с полного энергиею. Затем, религиозное, как и всякое другое, чувство ясно обнаруживается только тогда и только после того, как оно становится сознательным; но чтобы оно достигло сознательности, это завысит не от него только одного, но столько же от силы и крепости вместе с ним действующих чувств и ощущений, стремлений и представлений. Чем живее выступают эти последние и чем в более резком противоречии стоят они к чувству религиозному, тем более они овладевают сознанием, чувствами и интересами людей, так что познающая деятельность души только на них направляется, а религиозное чувство остается как бы заглохшим и заключенным в глубине души. Но отсюда нередко оно внезапно прорывается, вызванное определенными опытами жизни, доказывая тем, что оно никогда на самом деле не отсутствовало совершенно и не вымирало вполне ¹²⁴.

Указанные Ульрици причины встречающейся на опыте недостаточной энергии религиозного чувства, конечно, верны, но они, по нашему мнению, суть причины вторичные и не объясняют существенного и главного, – природной, так сказать, слабости этого чувства. Положим, религиозное чувство, всегда присущее человеческому духу, очень часто подавляется противоборствующими ему чувствованиями и стремлениями. Но рождается вопрос: почему же оно само по себе так слабо, что не в состоянии бороться с этими противодействующими стремлениями; отчего эти последние так часто и так легко получают над ним перевес и так его заглушают, что оно остается почти незамеченным? Во всяком случае, оно уже по природе представляется более слабым, чем другие, одновременно с ним обнаруживающиеся ощущения и стремления как физической, так и духовной природы человека. Замечание Ульрици, что религиозное чувство и должно быть таким первоначально слабым ощущением, потому что иначе оно стеснило бы обнаружение свободы в человеке, можно назвать более оригинальным, чем удовлетворительным для объяснения дела. Если бы мы предположили до такой степени сильное и живое воздействие Божества на наш дух, при котором было бы решительно невозможно не только какое-либо сомнение в его существовании, но и никакое смутное, неясное или неверное понятие о нем, то, конечно, мы имели бы некоторое право сказать, что такое ощущение уничтожило бы нравственную цену и значение нашей веры в Бога и нашего познания о Нем. Человек, в силу непреодолимого внешнего влияния, вынужден был бы веровать в Бога, тогда как назначение человека состоит в свободном признании Его бытия и в свободном же, сообразном с законом его разума, постепенном познании Его. В сильном и живом ощущении Божества человеку без его заслуги давалось бы то, что он должен приобрести собственным свободным трудом. Но очевидно, не такого живого и уничтожающего возможность самостоятельного познания ощущения Божества, как нормального, мы требуемы, когда говорим о слабости нашего естественного богопознания. Сравнивая силу ощущения мира чувственного с ощущением мира сверхчувственного, мы не можем не замечать относительной слабости и меньшей энергии последнего, сравнительно с первым, и потому, имея в виду природу человека и его высшее назначение, имеем полное право требовать, чтобы при нормальном положении дела, ощущение сверхчувственного было, по крайней мере, столько же ясно, сильно и принудительно, как и ощущение мира внешнего. Для первого мы не требуем никакой особенной и из ряда выходящей принудительности, которая стесняла бы самодеятельность нашего разума и воли. Если же такого по-видимому, нормального порядка в отношении человека к миру сверхчувственному мы не находим, то не вправе ли предположить, что в этом явлении есть какое-то отклонение от нормы, что фактически ощущение Божественного не таково, каким оно должно бы быть.

Что такое нормальное, более живое и сильное ощущение Божества, чем какое мы видим на опыте, не может угрожать никакою опасностью для свободы человека, доказательством тому служат постоянные и многочисленные опыты, показывающие, что всякое возбуждение и усиление религиозного чувства, всякое приобретение новых и более ясных понятий о Боге, будет ли то при помощи естественного или сверхъестественного откровения, не только не стесняет свободы человека, не отнимает нравственной цены заслуги у его веры, но, напротив, содействует возрастанию нравственного достоинства человека, как существа свободного.

Если, таким образом, ни в гносеологических, ни в ифических особенностях нашей природы мы не можем открыть причины относительной слабости нашего религиозного познания, то остается признать эту слабость каким-либо ненормальным явлением в нашей духовной природе. Если бы предметы мира чувственного представлялись нашему взору тускло, если бы впечатления от них доходили до нас слабо и неверно, то причины этого явления мы, конечно, стали бы искать в ненормальном состоянии нашего зрения. Так же точно и ближайшей причины неясности наших представлений о сверхчувственном мы вправе искать в каком-либо ненормальном состоянии нашего духа по отношению к Божеству.

Такое ненормальное состояние нашей духовной природы, о котором заставляет догадываться действительное положение нашего религиозного познания, как известно, со всею несомненностью утверждается божественным Откровением, которое говорит нам о падении человека и о повреждении его нравственных и умственных сил. Но допуская падение человека и вместе с этим прекращение его нравственного единения и союза с Богом, не уничтожаем ли мы вместе с этим и все значение нашей теории происхождения идеи Бога, которая предполагает реальное воздействие Божества на наш дух?

В нашем разборе различных теорий происхождения этой идеи мы видели, что кажущаяся невозможность согласить это воздействие с религиозным учением о падении человека и составляет главное и наиболее серьезное возражение против всякого рода теорий, допускающих такое воздействие, со стороны католических философов строго религиозного направления. Так одни из них, признавая в принципе возможность такого воздействия, действительное осуществление его допускают только или в период жизни человека до его падения или в виде особенного сверхъестественного откровения (традиционалисты). Но большая часть философов этого направления прямо утверждают невозможность непосредственного воздействия Божества на наш дух, обвиняя защитников его или в рационализме, как скоро такое воздействие понимается как однократное (напр., в теории врожденных идей) или в мистицизме, как скоро признается ими постоянная возможность подобного воздействия.

Мы уже имели случай говорить об учении о происхождении идеи о Боге католических философов, которые, в опасении мнимого рационализма и мистицизма, вынуждены обратиться к такой теории происхождения этой идеи, которая действительно свойственна только эмпиризму и рационализму и которая, будучи проведена, последовательно, может привести к результатам, вовсе не желательным для истинно-религиозной философии. Поэтому здесь мы коснемся только тех недоразумений, которые могут возникнуть при сопоставлении нашей теории с религиозным учением о падении человека и условливаемым им действительным отношением его к Богу.

Прежде всего, заметим, что философия, имея в виду на основании начал разума объяснить происхождение религиозной идеи, исходит из понятия о нормальном или идеальном отношении между Богом и человеком и имеет в виду нормальные и природные условия и законы нашего познания о предметах как мира чувственного, так и сверхчувственного. Она, как наука рациональная, не имеет и не может иметь в виду действительного эмпирического положения человека в отношении к Божеству и условливаемого этим положением отклонения его от нормы богопознания. Как самый факт уклонения человека от нормы (падения), так и последствия этого факта, выразившиеся в повреждения человеческой природы, входят вполне в область Откровенной религии, как по своей исторической, так и догматической стороне. Поэтому нисколько не может служить предосуждением для философской теории или доказательством ее ложности то обстоятельство, что эта теория не вполне оправдывается действительностью, которая может представлять вовсе не предполагаемые a priori и не выводимые из начал разума уклонения от начертанных теориею законов богопознания. Опровергнута эта теория может быть не одним только указанием фактического, случайного несоответствия начертанного ею идеала с действительностью, – ни один идеал никогда не осуществляется на опыте вполне, – но указанием собственной, внутренней ее несостоятельности, то есть, если бы было доказано, что установленная ею норма богопознания не согласна ни с понятием о Боге, ни с понятием о человеческой природе и законах ее познания. Но мы видели, что она необходимо предполагается тем и другим.

Затем, допустим факт падения человека и, вследствие его, нарушение нормального отношения между Богом и человеком. Должны ли мы понимать это нарушение как совершенное уничтожено и прекращение действия нормальных природных законов деятельности человеческого разума по отношению к богопознанию? Не входя здесь в богословские рассуждения о тех последствиях, которые имело падение человека в области его познавательной деятельности, заметим, что православная Церковь никогда не допускала мысли о совершенном уничтожении его высшей богоподобной природы, а вместе с нею и совершенной невозможности естественного богопознания ¹²⁵. Но если теперь нормальный закон этого богопознания требует, как мы видели, с одной стороны, воздействия Божества на наш дух, с другой, усвоения этого воздействия, то как бы ни было велико помрачение человеческого разума вследствие повреждения его природы, мы должны допустить хотя minimum этого воздействия и усвоения его, требуемого законом нашего познания. Удаление человека от Бога, как бы ни было велико, не есть совершенное прекращение всякой связи между Богом и человеком, иначе прекратилось бы и самое бытие человека, как существа разумного. Ослабление в человеке приемлемости к восприятию божественного не есть совершенное уничтожение этой приемлемости, так как без этого невозможна была бы в нем не только какая-либо идея о Боге, но и самое усвоение, и понимание божественного сверхъестественного Откровения.

Таким образом, религиозное учение о падении человека вполне может быть примирено с рациональным учением о происхождении в нашем уме идеи о Боге. Но этого мало; оно важно и для философии в том отношении, что, как мы видели, проливает яркий свет на неподдающийся одному только рациональному объяснению факт несоответствующей его нормальному значению слабости того элемента в религиозном знании, который мы назвали объективным. Действительно, в учении о повреждении человеческой природы мы находим разъяснение того загадочного явления, что тот фактор (естественное откровение), который в идее нашего богопознания должен бы быть самым важным, на опыте представляется далеко не соответствующим своему идеальному значению. Конечно, самое глубокое расстройство человеческого духа не может совершенно уничтожить его существенных стремлений и способностей, не может, следовательно, уничтожить и способности внимать естественным откровениям Божества в нашем духе и природе; но оно может быть причиною того, что деятельность этой способности может упасть до самого низшего предела знания, – именно, до темного, неопределенного ощущения Божества и неясного стремленья к сверхчувственному. Но, тем не менее, как бы ни было мало и слабо это ощущение и стремление, оно в настоящем положении человека составляет необходимый и существенный элемент его естественного Богопознания. В человеке естественном оно-то и служит глубочайшим основанием его уверенности в бытии Божества, – уверенности, не зависящей от большего или меньшего развития его умственных сил. Этому темному, но вечно живому ощущению мы обязаны сохранением и всеобщностью религии в роде человеческом, несмотря на все степени глубокого упадка различных племен и народов в умственном и нравственном отношении. Этому же ощущению мы обязаны и тем, что, при дальнейшем самостоятельном развитии разума, оно составляет почву, на которой развиваются и на которое, как на последнем основании, утверждаются все попытки нашего ума уяснить, доказать и раскрыть религиозные истины. Без этого внутреннего основания наш разум не имел бы даже и побуждений так усиленно стремиться к разъяснению важнейших вопросов, касающихся мира сверхчувственного. Наконец, этому же сокровенному в тайниках нашего духа ощущению Божественного начала обязаны мы и тем, что для нас становятся вразумительными вещания природы, свидетельствующей о бытии и совершенствах Творца. Мы имели случай заметить, что само по себе ни космологическое восхождение от действий к причинам, ни телеологическое воззрение на природу не могло бы еще привести нас к Творцу природы, если бы в нас самих уже не заключалось предположения Его бытия, которое рассматриванием природы только разъясняется и подтверждается, но не вызывается первоначально. А это предположение, служащее ключом к познанию Творца в Его творении, и есть то непосредственное ощущение Божества, которое составляет первоначальное и коренное основание религиозной идеи.

Тогда как одни из философов, думающих стоять на строго религиозной точке зрения, допуская в принципе возможность естественного воздействия Божества на наш дух, не признают только осуществления этой возможности при настоящем поврежденном состоянии человеческой природы, другие (и их большая часть) совершенно отрицают самую эту возможность, исходя из той мысли, что для человека вообще невозможно никакое непосредственное созерцание Божества. Такое созерцание или ощущение, по их мнению, равнялось бы совершенно полному и адекватному постижению самой сущности Божества; но эта мысль решительно не согласна с религиозным учением, противоречит опыту и ведет ко всем крайностям и заблуждениям мистицизма ¹²⁶.

Но все это возражение против возможности естественного воздействия Божества на наш дух основано на недоразумении. Такое воздействие, необходимо предполагаемое для объяснения происхождения в нас религиозной идеи, вовсе не тожественно с полным и адекватным созерцанием Божества и познанием самой его сущности. Такое адекватное постижение Божества возможно было бы только при осуществлении двух условий: 1) чтобы само Божество во всей полноте открыло себя человеку; 2) чтобы человек по своей природе был способен воспринять и усвоить такое откровение. Но ни то, ни другое условие, очевидно, невыполнимо; ни Существо бесконечное, по самой своей бесконечности, не может открыть себя вполне существу конечному, ни человек, в силу ограниченности своей природы, не в состоянии был бы воспринять такое откровение Божественной сущности. Этой стол простой и очевидной истины, конечно, не могли забыть философы, допускающие возможность непосредственного воздействия Божества на наш дух. Что же могло подать повод навязать им такие понятия, которых они не могли иметь в виду? Единственным поводом к тому служат часто употребляемые ими, когда дело идет об объективном элементе нашего богопознания, выражения: непосредственное воздействие Божества, непосредственное Его ощущенье, чувствование, даже познание. Но не трудно заметить, что говоря о непосредственном ощущении или познании, мы употребляли это выражение не в буквально строгом значении этого слова, но только в смысле противоположности его знанию посредственному или рассудочному. Так, напр., о познании чувственном, об ощущении или воззрении предмета мы говорим: это познание непосредственное, выражая этим ту мысль, что оно происходит без помощи рассудочных операций отвлечения, умозаключения и др. Но в точном и строгом смысле слова мы этого познания не должны бы называть непосредственным, потому что в нем внешний предмет не прямо воспринимается душою, но через посредство органов чувств: зрения, слуха и пр., которые и оставляют на впечатлении свой субъективный элемент, свой отпечаток. Точно так же, говоря о действии Божества на наш дух, что мы здесь получаем познание непосредственное, мы должны помнить, что употребляем это выражение не в смысле буквально точном. Первоначальное познание о Боге есть действительно познание непосредственное, но только в том смысле, что оно получается не посредством деятельности рассудка, а вследствие ощущения нами воздействия Божества. Но оно не есть непосредственное в том смысле, что в нем прямо открывается человеку Божество, как Оно есть Само в себе, и человек созерцает самую сущность божественной природы. Как внешние предметы не прямо входят в нашу душу и соприкасаются ей, так и объекты сверхчувственные действуют при посредстве соответствующего им органа, который мы можем назвать разумом, в отличие от рассудка. Эта особенность познания о сверхчувственном очень важна для нас потому, что ею уже предполагается, что мы не можем иметь адекватного, вполне точного и полного познания Божества, но познание условное, ограниченное субъективными законами и формами того органа, который служит средою при усвоении впечатлений мира сверхчувственного. Такую ограниченность и условность познания о сверхчувственном мы можем опять объяснить тою же аналогиею с познанием чувственным. В чувственном восприятии мы не узнаем предмета так, как он есть сам в себе (мы не познаем вещи самой по себе, по терминологии Канта), но только в той мере, в какой дают нам знать его наши чувства, из которых каждое условливается в своих отправлениях своим специальным строением и законами. В нашем чувственном познании мы имеем не самый предмет, но только впечатление предмета, – те стороны его и в том виде, в каком они являются нам при данных условиях строения чувств и законов эмпирического познания. Точно то же имеет место и в познании умственном или идеальном; допуская непосредственное ощущение или созерцание Божества, мы не должны обманываться, будто здесь имеем полное и точное познание природы Божества; такое познание не доступно человеку. Мы воспринимаем действие Божества не прямо, но посредством известного органа нашей души – ума; условия и законы этого органа необходимо должны отразиться и на том самом познании, какое мы получили в созерцании сверхчувственного. Луч Божества падает на наш дух не прямо, но как бы чрез призму нашей познавательной силы, и вследствие этого разлагается и принимает оттенки цветов, которых не имеет в своей полноте.

Что касается до обвинения в мистицизме тех теорий, которые для объяснения происхождения религиозной идеи признают необходимость воздействия Божества на наш дух, то это обвинение едва, ли заслуживает серьезного внимания. Мистицизм может составлять тяжкую вину в глазах лишь тех философов, которые стоят на точке зрения грубого эмпиризма и не допускают никакого сверхчувственного элемента в области нашего познания. Но странным кажется обвинение в мистицизме со стороны тех философов, которые состоят на совершенно иной, религиозной точке зрения, и не могут не признать истинного и верного в мистическом направлении уже по тому одному, что в известных пределах допускают религиозный мистицизм, как явление законное в области самой христианской религии. Говоря о философском мистицизме, мы видели, что в признании возможности и необходимости воздействия Божества на наш дух для осуществления богопознания и заключается та истина, которая лежит в его основе и которая столь возвышает его над прочими теориями возникновения религиозной идеи. Что же касается до его недостатков, из которых главный – умаление и даже совершенное отрицание значения разума в деле религиозного познания, то этот недостаток не есть что-либо органически связанное с самым принципом мистицизма. Одностороннее проведение какого-либо принципа и неблагоприятные для религиозного знания и жизни результаты, которые отсюда могут следовать (и на которые мы указали), не могут служить основанием для заключения о неверности самого принципа.

Б

Признав воздействие Божества на наш дух первоначальным источником находящейся в нас религиозной идеи, мы тем самым признали уже и необходимость допустить в нашей душе и особую способность к восприятию и усвоению этого воздействия. К признанию такой особой способности привело нас критическое рассмотрение односторонних философских теорий, искавших источник этой идеи в низших познавательных силах нашего духа. Мы видели безуспешность попыток найти коренной источник идеи о Боге во всех тех силах и способностях нашей души, деятельность которых направлена или к миру внешнему, или к внутреннему миру наших собственных психических состояний. Мы видели, что источником этой идеи не могут быть не только низкие познавательные силы нашей души, но и самая способность мышления, – рассудок, познавательная деятельность которого в области религии, точно так же, как и в других сферах знания, возможна только при предположении фактического материала, данного другими, воспринимающими впечатления от реальных предметов, способностями. Такого рода способности, по отношению к миру внешнему, есть чувства внешние; по отношению к миру внутреннему, – к нашим духовным состояниям, – чувство внутреннее. Если, поэтому, кроме предметов внешних и кроме состояний нашей души, самостоятельно существует мир сверхчувственный; если этот мир, недоступный внешним чувствам, не есть также и субъективное произведение нашего я, которому по какому-то недоразумению мы приписываем бытие не только в нас, но и вне нас, но имеет самобытную реальность; то, очевидно, должен быть в нашей душе какой-либо особенный орган к усвоению впечатлений этого мира.

Необходимость допустить такой орган, – высшую способность идеального ведения, отличную от рассудка, как способности дискурсивного мышления, издавна чувствовали философы, хотя нельзя сказать, чтобы их понятия об этой способности отличались особенною ясностью и определенностью, свидетельством чему служит уже самое разнообразие названий этой способности, не говоря уже о различии воззрений на способы ее деятельности и на отношение к другим силам нашей души. Платон первый, как известно, отличил ум, как высшую способность человеческого духа, как лучшую, владычественную и божественную часть нашей души от низших ее частей; τὸ θυμικὸν и τὸ ἐπιθυμικὸν. Деятельность ума, который в до-мирном состоянии души созерцал идеи чисто и сами по себе, в настоящем состоянии человека направлена главным образом внутрь самого себя и состоит в воспоминании идей и созерцании их. Впрочем, Платонов ум не есть только способность познания или созерцания сверхчувственного, но и сила стремления к нему, высшей части души у него свойственна и высшая любовь, – «небесный эрос», как способность не только познавать вечно благое и прекрасное, но и стремиться и нему. Отчасти на основании содержащегося в Священном Писании различения трех сторон в человеческой природе: тела (σῶμα), души (ψυχὴ) и духа (πνεῦμα), из которых последний по отношению к познавательной деятельности человека часто называется умом (νοῦς) ¹²⁷, отчасти под влиянием учения Платона, у многих Отцов и Учителей Церкви встречаем понятие об уме, как о высшей познавательной силе человека, направленной к познанию вечного и божественного ¹²⁸. Та же мысль о необходимости допустить высшую и отличную от рассудка способность познания сверхчувственного нередко встречается у средневековых мыслителей. Наиболее ясное раскрытие этой мысли находим у средневекового философии-мистика Ричарда Сент-Виктора (†117З). Он различает в человеке три познавательные способности: воображение (imaginatio, – т. е., способность представления), рассудок (ratio) и разум (intelligentia). Рассудку свойственно мыслить обо всем под категориями пространства и времени, а потому ставить мыслимое в известные пределы, между тем как разуму свойственно отрешаться от категорий и возвышаться к общему идеальному созерцанию. Разум – выше рассудка. Он управляет рассудком и стремится, минуя общую форму видимых вещей, доступную для рассудка, возвыситься до познания невидимого. Разум (intelligentia), по определению Ричарда. есть способность, действующая по своим идеям, направляющаяся к временному и вечному, обнимающая одним взором беспредельное и делающая всю область мирового знания предметом созерцания. Идеальное созерцание дает понятие о Боге более совершенное, чем какое может быть добыто рассудком, даже вспомоществуемым верою, потому что здесь предмет созерцания – Бог всецело наполняет душу, увлекает ее ¹²⁹. В новой философии, хотя мы встречаем постоянные попытки отличить под именем рассудка и разума, или под другими синонимическими названиями две стороны в нашей познавательной деятельности, но это различие касается большею частью форм деятельности одной и той же способности мышления, но не существенного отличия их по предмету и способу деятельности. Наиболее ясно и определенно выраженным такое понимание рассудка и разума мы видели у Канта, у которого рассудок определятся как способность суждений, а разум, как способность умозаключений; в связи с этим, чисто формальным различием, и идеи ума признаются у него точно такими же субъективными регулятивными формами его деятельности, как категории – рассудка. Первым философом нового времени, указавшим необходимость признать существование в нашем духе особой способности к познанию мира сверхчувственного, мы должны признать Якоби. Но Якоби хотя провел ясную границу между этою способностью и рассудком, не мог дать о ней вполне точного и определенного понятия. На эту неточность указывает уже колебание Якоби в выборе настоящего термина для ее названия. Он называет ее то «чувством» (Sinn), то «чувствованием» (Gefühl) внутренним или духовным, то «верою», то «способностью разумной веры», то «разумом» (Vernunft), причем выражения: «разум» и «рассудок» употребляются иногда безразлично и одно вместо другого ¹³⁰. Очень заметное уже у Якоби склонение к пониманию высшей способности нашего духа, как способности чувствования, со всею ясностью выразилось у Шлейермахера, который источник религиозной идеи находил именно в чувстве всецелой зависимости от окружающего бытия, которое у него сливается с абсолютным. Под влиянием Якоби, а еще более Шлейермахера, высшая способность человеческого духа, обращенная к миру сверхчувственному, более и более теряет теоретический характер и принимает исключительно значение чувствования ¹³¹. Односторонность такого понимания приводит некоторых философов (напр., Бена, Шенкеля и др.) к отожествлению способности нашего духа ощущать божественное с нравственным чувством или совестью ¹³². Теоретический характер рассматриваемая нами способность, под именем разума, получает снова у Шеллинга и Гегеля. У Шеллинга абсолютное начало бытия познается не рассудочным мышлением, а разумом. «У всех нас», говорит он, «есть таинственная, дивная способность отрешаться от изменчивости временного бытия и сосредоточиваться в своем внутреннейшем бытии, в чистой от приражения всего внешнего, самости (Selbst) и здесь под формою неизменности созерцать вечное. Это созерцание есть самый внутренний, самый близкий нам опыт, от которого одного зависит все то, что мы знаем и чему веруем относительно мира сверхчувственного». Этот опыт Шеллинг называет «интеллектуальным воззрением». Но этот опыт, это созерцание не есть созерцание чего-либо внешнего нам; он состоит в созерцании абсолютного в нас же самих; в нас самих заключается «чистая, абсолютная вечность»; нам нет никакой нужды объективировать это вечное начало бытия и знания, как то делает Спиноза и мистики ¹³³. У Гегеля рассудку, как способности обыкновенного, дискурсивного мышления постоянно противополагается разум, как способность так называемого им спекулятивного ведения; метод этого ведения есть диалектическое разрешение противоречий обыкновенного мышления и примирения их в высшем единстве. Уму, а не рассудку, принадлежит, таким образом, способность познавать абсолютное. Но, несмотря на резкое противоположение рассудка и разума у Гегеля, беспристрастная критика его системы показала, что то содержание абсолютного знания, которое он выдает за продукт ума или созерцания, носит на себе очевидные следы деятельности объективного, отвлеченного мышления, фактором которого служит столь унижаемый им рассудок. Его «разум» не больше, как парадный философский плащ, нужный для прикрытия противоречия обыкновенным логическим требованиям мышления диалектических ухищрений мнимо-абсолютного ведения; как скоро выступают эти противоречия, является на сцену разум или ум с его спекулятивным мышлением, дозволяющим будто бы думать иначе, чем рассудок, и даже наперекор ему. Но, несмотря на это, рассудок, низводимый им на степень низшей познавательной силы, постоянно оказывается действующею силою во всем процессе так называемого чистого или спекулятивного ведения, которое, как нечто особенное, приписывается разуму ¹³⁴.

В настоящем случае мы не станем входить в обсуждение односторонности каждого из этих воззрений на сущность той способности нашего духа, которого вообще можем назвать способностью ощущения сверхчувственного ¹³⁵. Если религиозная идея по существу своему не есть ни понятие ума, ни особенный вид чувствования, ни постулат нравственного сознания исключительно, то, очевидно, сама по себе она не может бить ничем другим, но только общим принципом, условливающим собою возможность дальнейшего религиозного знания, религиозных чувствований и действий. По своей объективной стороне, она, как мы сказали, есть непосредственное ощущение воздействия Божества на наш дух. Это единое и целостное ощущение отражается затем в разуме, сердце и воле, возбуждая каждую из этих сил к соответствующей деятельности. Ошибка большей части философов состояла в том, что, забывая о коренном объективном факторе религиозной идеи – воздействии Божества на наш дух, они принимали за самую сущность этой идеи дальнейшие фактические обнаружения ее в трех главных силах нашего духа и приходили, поэтому, к односторонним воззрениям, как на содержание самой идеи, такт и на способность идеального созерцания, отожествляя ее, то с разумом, то с рассудком, то с религиозным и нравственным чувством.

Для более ясного представления об этой способности и об отношении ее к прочим силам нашего духа всего лучше может служить впервые указанная Якоби аналогия между нею и параллельною ей способностью чувственного воззрения. Человек по своей природе, как чувственно-разумное существо, стоит на границе двух миров: видимого и невидимого, чувственного и сверхчувственного. Поэтому, как в нас есть способность, обращенная к миру чувственному – чувства внешние, так у нас должна быть способность, обращенная к миру вышечувственному – чувство внутреннее, духовное ¹³⁶. Как деятельность внешних чувств состоит в восприятии и ощущении впечатлений мира видимого, так деятельность чувства духовного состоит в восприятии впечатлений мира высшего, невидимого. Как впечатления, получаемые при помощи внешних чувств, не будучи сами по себе знанием в строгом смысле, – пониманием вещей, составляют существенную элементарную основу всякого эмпирического знания, преобразуясь, вследствие дальнейшей работы нашей познавательной силы, сначала в представления, а затем в понятия о вещах, так точно и впечатления мира сверхчувственного, не будучи рациональными понятиями и познаниями, составляют принципы и основные элементы всякого идеального знания. Как впечатления внешние, не будучи сами по себе ни понятиями, ни чувствованиями, ни желаниями, тем не менее, возбуждают известного рода чувствования (напр., приятного и неприятного) и желания (напр., стремление к предмету и отвращение от него); так точно и высшие идеальные ощущения, не будучи ни чувствованиями, ни желаниями, сопровождаются, однако же, различного рода религиозными и эстетическими чувствами и служат мотивами высших нравственных действий человека.

Из представленной нами характеристики той способности нашего духа, которая обращена к миру сверхчувственному, уже можно понять, почему так трудно найти вполне соответствующий термин для названия этой способности, – термин, который совершенно устранял бы те односторонние воззрения на нее, которые мы видели в философском мире. Не говорим о явно неточных наименованиях, каковы напр.: совесть, инстинкт, предчувствие, способность религиозной веры и др. Наиболее часто встречающееся и наиболее древнее название этой способности разумом или умом придает этой способности исключительно теоретический характер и грозит опасностью смешать эту способность с рассудком, как высшую форму его деятельности. Эта, как мы видели, и на деле осуществившаяся опасность и была причиною, что в новой философии способность к восприятию сверхчувственного большею частью называлась чувством (духовным, внутренними, чувством божественного, бесконечного и пр.). Это название было бы более удачно, если бы философы не смешивали постоянно чувства, как простого ощущения сверхчувственного, с чувствованием, как известным патологическим состоянием нашего духа, и которое может и должно, конечно, сопровождать религиозные и идеальные ощущения, но не составляет, однако же, самой сущности их ¹³⁷. Способность, о которой мы говорим, мы могли бы назвать духовным или идеальным чувством, если будем понимать его в том же смысле, в каком называем чувством каждое из наших внешних чувств, а результаты их совокупной деятельности – чувственным опытом (Sinnlichkeit – по терминологии Канта). Имея же в виду предметы деятельности той способности, которую мы назвали идеальным чувством, мы могли бы назвать ее способностью богопознания, точно так же, как совокупность внешних чувств – способностью миросознания. Так как предметом нашего исследования служит лишь та сторона в деятельности рассматриваемой нами способности, которая служит основанием нашего теоретического познания о Боге, то в более удобном смысле эта способность богосознания может быть названа способностью богопознания, точно так же, как и способностью идеального познания, разумом или умом. Но при этом не должно забывать, что этою специальною функциею способности идеального созерцания не ограничивается ее задача, что в отношении к способности чувствования она служит источником религиозных и эстетических чувствований, в отношении к воле, – основанием нравственности. Указать общее и глубочайшее идеальное основание как эстетических, так и нравственных проявлений нашего духа в идее Божеств – дело эстетики и ифики.

Мы назвали рассматриваемую нами способность богопознания разумом или умом в отличие от рассудка; итак, нам, прежде всего, предстоит указать, в чем состоят это различие: Выражения: разум, ум, рассудок в обычном словоупотреблении считаются синонимическими; с каждым из них одинаково соединяется понятие знания и поэтому они называются познавательными способностями. Итак, если между этими способностями есть действительное различие, то оно, по-видимому, может зависеть или от различия предметов познания или от способов его. Но различие познаваемых предметов, конечно, не может быть основанием к различению самых способностей, как скоро способ этого познания будет один и тот же. Поэтому, если познание о предметах сверхчувственных мы приобретаем тем же способом рационального мышления, каким получаем познания о предметах эмпирических, если способность такого мышления мы обыкновенно называем рассудком, то нам нет нужды отличать от него разум, как особую самостоятельную способность. Разум будет тот же рассудок, только обращенный к познанию предметов идеальных. Мы видели, что так именно и было понято различие разума от рассудка философами, которые почитали идею о Боге или результатом деятельности нашего мышления, рефлектирующего над данными внешнего опыта, или субъективно-регулятивным началом его (Кант). Поэтому, если есть действительное различие между рассудком и разумом, то оно должно заключается не в предмете, а в способе деятельности этих способностей.

Но что касается до способов познавательной деятельности, то их может быть только два: интуитивный и дискурсивный; под первым мы разумеем непосредственное познание предметов, примером которого может служить познание предметов внешнего опыта при помощи внешних чувств; под вторым – познание, приобретаемое посредством мышления, при помощи комбинации и переработки непосредственных впечатлений по известным логическим законам. Если теперь способность познания дискурсивного при помощи мышления мы называем рассудком то разумом (если он должен быть способностью самостоятельною, а не известным только направлением деятельности того же рассудка) очевидно: может быть только способность непосредственного интуитивного познания сверхчувственного; способом или формою его деятельности будет не мышление, а непосредственное восприятие или созерцание. Что такой именно характер должна носить деятельность разума в отличие от рассудка, это, несомненно, вытекает из всего сказанного нами о происхождении религиозной идеи.

Но как скоро мы определили разум, как способность созерцания сверхчувственного, то тем самым отчасти указали и на то отношение к другой познавательной силе нашего духа, с которою его так часто смешивали,– к рассудку. Проводя аналогию между чувством внешним и чувством внутренним (которое в более специальном, познавательном значении его мы назвали разумом), мы заметили, что оба они имеют между собою то общее, что дают первоначальное, непосредственное познание. Но знание непосредственное (мы имеем здесь в виду форму знания, независимо от его содержания) не есть высшая и совершеннейшая форма знания. Согласно с законами и условиями нашего настоящего, земного существования, высшею степенью знания мы, во всяком случае, должны почитать понимание предмета, достигаемое при помощи возможно верного и ясного понятия о нем. Но органом такого знания, – в собственном смысле слова, может быть только рассудок, назначение которого путем законосообразного мышления возводить непосредственные впечатления к свету понятия. Действие на нас предмета, его впечатления, будет ли оно относиться к чувствам внешним или к тому внутреннему чувству божественного, которое мы называли разумом, главным образом дает удостоверение в бытии предмета, с его непосредственно отрывающимися нам свойствами. Но только мышление о предмете, подвергающее впечатление процессу своей законосообразной деятельности, дает нам познание предмета, которое, конечно, может быть очень различно по степени ясности и истины, сообразно с степенью ясности и силы полученного впечатления, с одной стороны, и с мерою участия и правильностью приложения мыслящей силы духа, с другой. Как непосредственное сознание бытия предмета, так и приобретаемое при посредстве мышления познание этого бытия – как воззрение предмета, так и понятие (на низшей ступени знания – представление) о нем, суть равно существенные и необходимые элементы нашего познания. Без первого наше познание будет не реальным, а только формальным; без второго мы будем иметь только ощущение предмета, а не познание его в собственном смысле, – познание, составляющее необходимую принадлежность нашей разумной природы. Такой взгляд на отношение воззрения к понятию, знания непосредственного – к знанию посредством мышления, имеет одинаковое приложение как к знанию чувственному, так и умственному, как к эмпирическому, так и идеальному. И в последнем точно так же, как и в познании нравственном, мы не можем ограничиться одними впечатлениями и ощущениями сверхчувственного. Вслед за ними, почти вместе с ними, должна начаться разнообразная работа рассудка, который при помощи своих логических операций должен перерабатывать впечатления в различные виды представлении и понятий о предметах идеальных, дать нам возможное для нас познание о сверхчувственном, вместо темного ощущения его. Хотеть в деле познания сверхчувственного ограничиться одним непосредственным созерцанием или чувством его значит то же, что в эмпирическом познании требовать, чтобы мы остановились на одних впечатлениях и довольствовались ими, не пытаясь познавать предметы, составлять о них представления и понятия, словом, – мыслить о них. Унижать рассудок и мысль перед непосредственным созерцанием, – значит намеренно оставаться на низшей ступени разумного познания. Такое унижение рассудка, такое отрицание рационального сознания не замедлит отмстить за себя теми заблуждениями, которым легко подвергается непосредственное чувство, не восполняемое мышлением и не подчиненное его контролю. Мы имеем здесь в виду заблуждения, к которым легко приводит мистицизм, направление верное в своей основе – признании возможности непосредственного внутреннего откровения, но часто одностороннее в своем самоограничении внутренним чувством, сопровождаемым презрением к мышлению и отрицанием его значения в деле богопознания. Такое самоограничение первою ступенью религиозного знания, естественно, не может удовлетворить стремления человеческого духа к знанию, – к уяснению, раскрытию основной религиозной идеи. Такая потребность должна быть тем сильнее и чувствительные, что, как мы заметили, основанная на непосредственном ощущении сверхчувственного, эта религиозная идея при настоящем ненормальном состоянии представляется нашему сознанию в чертах довольно неясных и слабых; эта неясность необходимо требует разъяснения. Но так как односторонний мистицизм закрывает себе нормальный путь такого разъяснения в области мысли, а исхода из неопределенности чувства настоятельно требует наш дух, стремящийся к развитию, то мистик часто бывает принужден искать ложного удовлетворения в самообольщении чувства, в признании божественными откровенными своих собственных чувствований и состояний, хотя и возникших под влиянием религиозной идеи. Вместо требуемого разумом разнообразия и постепенного перехода от низшего к высшему наших понятий о сверхчувственном – разнообразия и перехода, условливаемых самою природою нашего ограниченного познания, мистик часто удовлетворяется разнообразием и сменою своих мечтательных созерцаний. Таким образом, опасаясь заблуждений рассудка и не доверяя ему, он впадает в заблуждение чувства и возникших под его влиянием субъективных представлений. Но и в этих самых представлениях очень часто является действующею силою тот же самый рассудок, только не управляемый ясным сознанием и не дающий себя отчета в своих действиях, как показывает опыт: за непосредственные созерцания односторонний мистицизм часто выдает более или менее отвлеченные понятия и представления, в которых посторонний наблюдатель легко откроет следы деятельности столь пренебрегаемого рассудка. Таким образом, отвергаемый рассудок и здесь тайно входит в свои права.

Итак, непосредственное ощущение сверхчувственного, по необходимому закону человеческой природы, не может оставаться в своем первоначальном виде. Заверив нас в бытии Божества, оно необходимо переходит затем в область представительной и мыслящей силы нашего духа, где испытывает различные видоизменения, сообразно с различными условиями и способами деятельности нашей познавательной способности.

История религии и философии ясно показывает, что мышление есть существенный и постоянный, а не случайно и незаконно привзошедший элемент в познании о Боге. Мы нигде не встречаем одного простого и непосредственного ощущены Божества, но очень разнообразные конкретные представления и понятия о нем. Если бы идея о Боге была только произведением непосредственного ощущения, то она у всех людей, во все времена, должна бы быть одною и тою же, потому что предмет ее, Божество, один и тот же и неизменен; отсюда и действие его на всех людей должно быть одно и то же. Внешний, чувственный предмет по своей изменчивой природе может еще производить независимо от нас изменчивые впечатления; может в одно время казаться таким, в другое – иным; но это, очевидно, не имеет места, относительно Божества; идея Его, как Его действие, должна бы быть всегда одною и тою же. Но на опыте мы видим совершенно иное; мы находим чрезвычайное разнообразие ее у различных лиц, в различные времена. Что значит это всеобщее явление? Если бы в познании о сверхчувственном мы должны были ограничиться одним страдательным восприятием Божественного воздействия, то все разнообразные формы, в которых является нам религиозная идея и в которых заметно самостоятельное участие нашей мысли, мы должны: бы признать чистым заблуждением. Всякое образное представление о Божестве, самое достойное Его, всякое понятие о Боге, самое, по-видимому, правильное, мы бы должны отвергнут, как незаконное изменение чистоты первоначальной идеи привнесением субъективных и не соответствующих истине форм нашего ограниченного познания.

Но если религиозное знание заключается в себе элемент не только объективный, но и субъективный; если, как мы сказали, познание о сверхчувственном, следуя общему закону познания, требует не только впечатления, но и участия мышления: то различные, существующие в религии и философии формы, в каких является религиозная идея, окажутся явлением естественным и понятным. Главная причина разнообразия религиозных понятий, кроме других условий этого явления, будет заключаться в постепенности развития нашего мышления и в различии форм, какие оно принимает на различных ступенях своего движения к большему и большему познанию истины. Сначала сознание человека обращено преимущественно к миру внешнему; форма познания его на этой ступени его интеллектуальной жизни есть форма представления; соответственно с этою первоначальною формою и идея о Бога является в виде конкретных чувственных и антропоморфических представлений о нем; образы и явления внешней природы и вызываемые этим явлением психические состояния служат внешним выражением для присущего душе человека ощущения Божества. Затем на почвы представлений мало-помалу вырастает самостоятельная деятельность мыслящей силы; вступает в свои права рассудок и старается не только представить сверхчувственное, но и понять его; форма представления сменяется формою понятия, – которое для настоящего состояния человека есть высшая, для него возможная форма познания. Что же касается до разнообразия представлений и понятий о сверхчувственном, то оно, независимо от индивидуальных отличий мыслящих субъектов, существенно условливается и самым объектом нашего познания, который есть абсолютное. Абсолютное по самому понятию своему не может быть объято или постигнуто одним каким-либо целостным актом познания существа ограниченного; для такого существа познание его может быть только рядом последовательных и, при нормальном состоянии познания, постоянно восходящих к большему и большему совершенству актов познания.

Представленное нами понятие об отношении рассудка и разума, мышления и непосредственного созерцания в деле религиозного познания, может возбудить одно недоумение, которое мы считаем долгом разъяснить. Могут сказать: не слишком ли вы унижаете созерцание пред мышлением? И если некоторые философы с мистическим направлением возвышали непосредственное сознание божественного, до уничтожения всякого значения рационального познания, до признании его не только не нужным, но даже вредным элементом в деле богопознания, то не вдаетесь ли вы в противоположную крайность, оставляя за разумом только незначительное право первоначального ощущения, а все дальнейшее за тем и более важное в религиозном знании предоставляя рассудку?

Не думаем, чтобы правильное и основанное на точном психологическом анализе наших способностей разграничение сферы деятельности рассудка и разума могло сколько-нибудь вести к уничтожению значения последнего не только в области познания, но и в области религии. При поверхностном взгляде на дело, конечно, может показаться, что непосредственное ощущение или сознание Божества (органом которого мы признали разум) есть нечто низшее и менее ценное, чем разнообразие понятий о Боге и мире сверхчувственном, – плод деятельности мыслящего рассудка. Но это не так; обе формы знания так существенно и необходимо соединены между собою в общем деле осуществления человеческого познания, что трудно говорить о первенстве той или другой. Истина познания предмета, прежде всего, зависит от верности, ясности н чистоты непосредственного воззрения его; воззрение предмета служит почвою и основою всякого верного понимания его. Все это имеет приложение даже в области низшего эмпирического знания, но преимущественно в области знания высшего, религиозного, потому что здесь отношение органа познания к познаваемому несколько иное, чем отношение чувственных органов к познанию предметов чувственных. Что здоровое состояние чувственных органов существенно необходимо для правильного познания предметов, что ненормальное или болезненное состояние этих органов может подать повод к превратным или неясным представлениям о предметах, – это мы все хорошо знаем. Но так как случаи ненормального состояния органов наших чувств вообще редки и притом составляют личные недостатки того или другого лица, так что заблуждения, которые могли бы происходить отсюда, всегда легко могут быть исправлены при общем, нормальном состоянии чувств у других людей, то мы обыкновенно приучаемся мало ценит значение первоначальных впечатлений в деле знания и мало обращаем на них внимания. Заботиться о чистоте и точности чувственных впечатлений никому не приходит в голову, точно так же, как и считать какою-либо заслугою человека или чем-либо особенно ценными для знания правильные воззрения. Иное дело, когда мы обратим внимание на область знания о сверхчувственном и на способность этого знания – разум. Мы видели, что здесь человек находится далеко не в столь благоприятном отношении к познаваемому объекту, как в отношении к миру чувственному; что орган этого познания действует далеко не столь отчетливо, ясно и правильно, как органы наших чувств.

Слабость действия этого органа и происходящая отсюда тусклость, маложизненность и неопределенность представлений о сверхчувственном, может на первый раз навести на мысль об их малоценности и о преимущественном значении рационального познания о Боге. Но для правильной оценки их значения по отношению к богопознанию мы должны иметь в виду не то состояние, в каком являются эти представления в настоящем положении человека, но то, в каком они должны бы находиться при нормальном состоянии нашей природы. Мы не можем и представить теперь той жизненной силы и ясности созерцания мира сверхчувственного, к каким способен человек по существу своей богоподобной натуры, равно как и того обилия и полноты богопознания, какое могло бы развиться из этого первоначального источника, и того значения, какое оно могло бы иметь для нашего мышления и вообще для всех сфер нашей психической деятельности. Но даже и в том несовершенном и неполном виде, в каком мы имеем его теперь, непосредственное ощущение сверхчувственного не теряет своего значения в сравнении с деятельностью мышления, уже по тому самому, что, как мы сказали, оно составляет первоначальное и коренное основание всякого познания о Боге. Без врожденной нашему духу способности ощущать сверхчувственное, в нашем разуме не возникло бы даже и побуждение искать Его; без действительной деятельности этой способности, хотя бы и не настолько живой и энергичной, как то требуется нормою человеческой природы, все изыскания его в религиозной области знания были бы непрочны и сомнительны. Чем глубже и живее в нашем духе непосредственное чувство Божества или вера в Него, тем тверже и чище наши понятия о Боге и мире сверхчувственном, тем безопаснее они от заблуждений и односторонних воззрений; чем слабее в душе эта внутренняя основа религии, тем неудовлетворительнее и самое знание. Одно развитие рассудка и принадлежащей ему силы мышления, без предшествующей ему и сопровождающей его веры в Бога, так же мало имело значения для приобретения истинного понятия о Нем, как мало имело бы значения и как мало могло бы привести к верными результатам все усилие нашего мышления узнать точно какой-либо эмпирический объект a priori, не имея от него впечатления или основываясь на впечатлении смутном и неверном. Вот почему и очень развитый рассудок сам по себе не гарантирует человека от величайших религиозных заблуждений, как скоро в нашем уме ослабела внутренняя связь между знанием и первоначальною непосредственною верою в Бога. А при совершенном оскудении и помрачении этой веры, от каких бы то ни было причин, возникает один из опаснейших религиозных недугов, – теоретический или практический атеизм, и от этого недуга не может предохранить ни многоученость, ни значительное развитие формальной способности мышления. Человек естественно и легко может отрицать существование того, чего он не ощущает в себе самом, как непосредственно данного и реального.

Все это показывает, что для сравнительной оценки значения рассудка, и разума, непосредственного знания или веры и мышления, в области религиозного знания, должно принимать во внимание не относительное только значение их, как форм или ступеней познания, но и качественный характер как самых способностей, так и того содержания, которое дается ими. Одна форма знания не определяет еще его истины и ценности. Понятие, конечно, выше простого ощущения; но ложное понятие о предмете не только не выше, но гораздо ниже и вреднее, чем ясное, здравое непосредственное воззрение его. То же отношение формы и степеней сознания к качеству их содержания замечаем и в других сферах психической жизни, напр., в нравственной. Верное и правильное, основанное на инстинктивном стремлении нашей природы к добру, действование гораздо выше и чище, чем основанная на превратных нравственных понятиях деятельность. Все это имеет приложение и к религиозному знанию. Нет спора, что идеал такого знания есть постоянное соединение и жизненное, гармоническое взаимопроникновение основанной на непосредственном ощущении Божества веры и постепенно развивающегося и усовершающегося на этой почве знания. Но если, как часто бывает в действительности, такой гармонии обоих элементов религиозного знания нет; если даже, на основании печальных наблюдений, часто противополагают непосредственную веру и знание, как элементы, усиление одного из коих неминуемо влечет за собою ослабление другого: то при сравнительной оценке их мы должны иметь в виду не формальное или теоретическое их значение, но жизненную важность в деле религии. А с этой точки зрения мы, конечно, должны отдать предпочтение религиозной вере перед знанием. Такое предпочтение основывается на том, что вера или непосредственное убеждение есть в нашем духе нечто коренное и первоначальное, а знание – нечто произвольное и, по времени, второстепенное. Поэтому, чистая и живая вера возможна и без рационального знания; но чистое и живое религиозное знание невозможно без веры. Человек с знанием, но без религиозной веры, не может сделать своего знания истинно религиозными; человек с такою верою носит в себе возможность развития знания, – и если такое знание не всегда произрастает на почве веры, то вина тому может быть не в самом человеке, а в различных неблагоприятных условиях для его интеллектуального развития вообще. Но такой недостаток религиозного знания, то есть, способности сознавать религиозную истину в форме ясных, отчетливых и основанных на разумных доводах понятий, не есть какое-либо существенное лишение в деле религии, без чего невозможно было бы достижение самой цели ее – живого взаимного отношения между Богом и человеком. Недостаток отчетливого знания здесь может быть восполняем глубиною и энергиею непосредственного убеждения, которое в своей чистоте может инстинктивно, так сказать, угадывать и постигать те истины, для достижения которых нужны часто долговременные усилия ума. Нередки примеры, что простые и теоретически мало развитые люди обладают таким непосредственно светлым и высоким чувством религиозной истины, что оно служит для них более надежным руководителем в религиозной жизни, чем самые прочные, основанные на долговременных изысканиях, убеждения разума. Истина, сокрытая часто от премудрых и разумных, открывается иногда младенцам.

Вообще, для правильной оценки относительной важности и значения в деле религиозного знания непосредственного созерцания и мышления, веры и рационального познания, мы удобно можем воспользоваться аналогиею, которую представляет отношение между корнем растения и развившимся из него самым растением. Как сокрытый в темных недрах земли, не видный и не кидающийся в глаза корень растения составляет существенное условие его жизни, а неповрежденность – условие правильного и здорового роста самого растения, так и сокровенная в глубине нашего духа, часто темная и неразвитая, идея о Боге служит постоянным и необходимым условием возможности и правильности развивающегося из нее богопознания. Корень растения и самое растение немыслимы один без другого, а, самый вопрос о том, какая из этих составных частей растения более ценна, важна и необходима, был бы праздным вопросом. Но если бы, несмотря на это, кто-либо из односторонних ревнителей знания или веры в области религии стал настаивать на решении этого вопроса, то мы, имея в виду ту же аналогию, опят решили бы его в пользу веры и непосредственного убеждения. Как растение без корня, так знание без веры невозможно; без постоянного прилива жизненных соков из глубины нашего духа, без постоянного оживления непосредственным и живым созерцанием сверхчувственного наше знание было бы так же сухо и безжизненно, как растение, оторванное от своего корня. Но существование веры без знания или веры, не сопровождаемой полным и соответствующим себе знанием так же возможно, как существование семени без корня и вовсе не прозябшего или пустившего лишь самые незначительные ростки и побеги. При благоприятных условиях, эта никогда не истлевающее, хотя и заглушаемое часто человеком, семя богопознания может развиться в роскошное древо религиозного знания, особенно, когда почва, где оно заложено, – дух человека, будет согреваема и озаряема светом божественного Откровения и орошаема от Господа сходящею росою Его благодати ¹³⁸.

В заключение нашего исследования об идеальном познании скажем насколько слов о задаче и цели этого познания, имея, главным образом, в виду ту его сторону, которая определяется идеею о Боге и может быть названа религиозным познанием. Против состоятельности рационального богопознания обыкновенно выставляется факт его крайней недостаточности; – и при самой даже снисходительной оценке степени этой недостаточности, – факт скудости, сухости, безжизненности и абстрактности его содержания. Не говоря о философах, которые на этом основании отвергали самую возможность естественного богопознания, указанный нами факт и был главным поводом, почему многие отдавали предпочтение вере пред знанием; в первой они думали найти ту полноту, обилие и живость, каких не находили в последнем. Мы вполне признали факт сравнительной слабости и недостаточности на опыте существующего богопознания и указали причины этого явления. Но существующее положение дела мы не признали положением нормальным и потому в принципе мы не имеем права отвергать возможности достижения религиозным знанием тех совершенств, каких в наличности теперь оно не имеет.

Действительно, если мы обратим внимание на идеальную задачу и цель богопознания, то увидим, что по широте, богатству и жизненности содержания, оно нисколько не уступает столь часто и столь горделиво противополагаемому ему, с целью его унижения, знанию научно-эмпирическому, не смотря на то, что и методы его и содержание совершенно различны, даже противоположны.

По отношению к рассудку – способности мышления и познания, в точном смысле этого слова, мы не раз ставили в параллель чувства внешние и чувство внутреннее, как способности восприятия впечатлений мира чувственного и сверхчувственного. Воспользуемся этою параллелью и теперь для определения задачи познания идеального в сравнении с познанием эмпирическим.

Какая задача последнего? При помощи внешних чувств мы получаем чрезвычайно разнообразный материал, состоящий из впечатлений, производимых на наши органы чувств бесчисленным множеством внешних предметов. По отношению к этим впечатлениям, первая задача нашего рассудка состоят в объединении их, по присущим нашему духу законам, – сначала ассоциации представлений, затем логического обобщения их и распределения по родам и видам. Но истинная и дальнейшая задача нашего познания по отношению к ним есть не одно простое логическое объединение их, но уразумение действительной связи между явлениями мира внешнего, в открытии и установлении того, что мы называем законами природы. Прогресс движения мысли в этом открытии законов природы и объяснении при помощи их частных явлений состоит в постоянно большем и большем их обобщении, в стремлении подвести все явления природы под господство немногих, коренных простых законов и, если возможно, вывести их из какого-либо одного, первоначального и всеобщего закона ¹³⁹. Отсюда видно, что задача эмпирического познания вообще состоит в сведении частного, множественного и разнообразного к общему и единому, что вполне соответствует и тому индуктивному методу, который составляет главное орудие естествознания.

Совершенно иная задача познания идеального. В противоположность множественности и изменчивости предметов внешнего мира, высший предмет идеального знания один и неизменен, – это абсолютное, всесовершенное начало бытия. В противоположность конкретности и разнообразию предметов внешнего опыта, этот идеальный объект первоначально дан в созерцании нашего разума, как единая, целостная и неопределенная еще в своих частных моментах идея Божества. То, что в естествознании составляет отдаленную цель, к которой оно стремится, – единство всеобщего факта или закона, в богопознании, в идее абсолютного, дано первоначально. Отсюда и задачи того и другого различны. Тогда как естествознание мало-помалу, путем законосообразного мышления, стремится обобщить частные явления и возвести их к более и более общим законам, задача идеального познания состоит в том, чтобы низвести, так сказать, идею абсолютного в мир явлений, осветить его конкретные факты в жизни природы и человека, указать в них идеальную сторону бытия. На эту задачу идеального познания, решение которой специально принадлежит философии, указал еще Платон, когда учил, что, как идеям причастны все вещи, так и идеальное (философское) знание должно простираться на все существующее. Поэтому и философия должна стараться представлять нам не одни только общие идеи в их абстракции от действительности, но и раскрыть их в применении ко всем видам эмпирического бытия, не отступая даже перед малозначительными предметами, так как и им не чужд идеальный элемент; для истинного философа, по мнению Платона, нет малозначительных вещей, так как, каждая вещь имеет свою идею и без нее и существовать не могла бы. Отсюда видно, что идеальное философское познание по своей задаче совершенно далеко от того, чтобы быт сухим, абстрактным, скудным и далеким от жизни и действительности знанием, в чем его часто упрекали. Применяя теперь сказанное нами к тому частному виду идеального познания, в основе которого лежит идея о Боге и которое мы назвали богопознанием, не трудно определить, в чем должна заключаться его задача. Она должна состоять не в одном только определении и утверждении истины понятия о Боге, но и в применении этого понятия к объяснению и освещению по возможности всех конкретных явлений природы и духа с точки зрения, которую можно назвать религиозной. Идеальное естественное богословие должно показать нам самые реальные откровения Бога и Его высочайших совершенств – премудрости и благости в мире физическом и духовном, во всех явлениях того и другого, как бы малозначительными они ни казались для обыденного воззрения. Если идеальная задача естествознания должна состоять в подведении всех конкретных явлений и законов к одному всеобщему закону и изъяснению их из него, этого закона, то задача богопознания должна состоять в выведении из высочайшей идеи Божества всех частных фактов божественного (естественного) откровения и мироуправления. Идеал такого богопознания был бы достигнут тогда, если бы мы каждое частное явление природы могли бы понять как необходимое откровение божественной премудрости и благости, в каждом частном факте духовной жизни, как каждого человека, так и человечества могли бы усмотреть ясные следы божественного Промысла, все направляющего к благу.

Что такой идеал богопознания несравненно дальше от своего осуществления, чем идеал естествознания, это само собою очевидно и понятно. Но сказанного нами о высшей задаче богопознания достаточно, чтобы видеть, что, по крайней мере, по своей идее оно должно быть совершенно свободно от тех упреков в скудости, абстрактности и безжизненности содержания, какие обыкновенно делают рациональному учению о Боге, считая фактическое неудовлетворительное состояние его необходимым выражением самой природы его.