протоиерей Василий Полисадов

Христианство и неоплатонизм

Содержание

IIIIIIIVV

 

 

(Усилие неоплатонической философии восстановить язычество; ее борьба с христианством и окончательная победа христианства над пересозданным философиею язычеством)

Погублю премудрость премудрых и разум разумных отвергу.

1Кор. 1:19.

Ис. 29:14.

Христианская Bepa, с самого появления своего в. Римской Империи, взяла решительный перевес над языческою религею. Как Bеpa Божественная, данная для спасения мира, Христианство не могло и не должно было встретить ни одного непреоборимого препятствия к покорению человеческого рода в послушание Христово.

При всем том, победа, победившая мир (1Ин.5:4), не совершилась мгновенно во всех пределах все мирной Монархии. По особенному попущению Промысла Божия, язычество держалось здесь более пяти веков, дабы, истощив, в свою защиту, все способы и испытав все оружия, пасть и доказать миру, что Христианство ничем не сокрушимо и что никакие силы ада не могут одолеть

Церковь Божию, созданную на недвижимом камени, – Иисус Христ (Мф. 16:18)1.

Мы, поздние наблюдатели судеб Божиих, совершившихся над языческим миром, с благоговением видим и лобызаем крепкую руку Божию, в них открывшуюся. Но не вдруг приметил ее древний мир. В бедственном ослеплении своем, он, еще так недавно равнодушный к бездушному язычеству, ополчается за него всею крепостию сил, при открывшейся опасности падения его идолов; на защиту язычества и поражение Христианства подвигнуто все, что казалось особенно достаточным в древнем мире, для достижения сих целей. В первом периоде, протекшем со времени появления Христианства в Римской Империи до принятия Христианской Веры Св. Равпоапостольным Константином, язычество борется с новою Верою под защитою власти и думает победить ее своим авторитетом, как религия большинства, как религия, покровительствуемая законами и всеми условиями древней языческой жизни. Сообразно с сим характером времени, и средства к поражению Христианства заключаются, главным образом, в лютости кровавых гонений на Христиан. С восшествием на престол Кесарев Равноапостольного Константина, гонения сии, говоря вообще, кончились. Горе одно прошло, но вот идет за ним горе второе. Тогда как Церковь Христова, под сению мира и внешней тишины, начала приходить от силы в силу, явился новый поборник язычеству и новый враг Христианству, враг тем более опасный, что орудием к поддержанию падающего язычества он избрал тонкое злоухищрение – затмить для людей небесный свет догматов и чистоту учреждений Христианских противопоставлением им лжеучений полифеизма, в облагороженном виде Философско–религиозных учений. То была Неоплатоническая Философия.

В настоящей статье, после краткого очерка характера Неоплатонической Философы и ее первоначального направления в отношены к Христианству и язычеству, мы рассмотрим следующие вопросы: как и по каким причинам Неоплатоническая Философия приняла сторону политеизма в борьбе язычества с Христианством? Как думала она возвратить язычеству утраченное им владычество над человеческим родом? и как дивная рука Того, Кто сказал: погублю премудрость премудрых и разум разумных отвергу, обратила все усилия Неоплатоников к славе Христианства и к вящшей пагубе язычества?

I

В конце II века по Р. X., Греческая философия, с давнего уже времени истощенная построением такого множества систем и доведенная до скудных трудов истолкования древних философских произведений, все более и боле стремилась оживиться эклектизмом2.

После попыток согласить3 Пифагора, Платона, Аристотеля, Зенона и Епикура и построить из этого смешения такую систему, которая имела бы, по крайней мере, вид чего–то нового, философия все более и более чувствовала, что ей не достает чего–то более существенного, нежели этот древний скелет Греческих учений, нежели эта канва, столько раз и на столько манеров испещряемая,– что, одним словом, ей надобен новый дух4. И вот философский дух все с бо́льшим жаром стремится к отысканию новых источников истины, новых материалов для мысли, сообразно тому, что в эту эпоху сделались ощутимы новые потребности, открылись новые нужды духовные. Слава систем Пиррона и Епикура начала проходить. Умы наскучили этим материализмом, который низводил человека на степень бытия животно–растительного; этим всеобщим скептицизмом, который оставлял человека без всяких пособий и утешения посреди горестей житейских. Загорелась жажда верований сердечных, жажда духовности, несомненной уверенности в лучшей будущности. Стремились к бесконечному, к соединению прерванного союза между небом и землею; стремились к насыщению себя созерцанием того идеального мира, который мрачная и прозаическая Философия последнего времени закрыла непроницаемою завесою.5

Те из людей мыслящих, которых эта жажда не привела к животворному источнику Христианской Веры, думали найти тот новый источник, которого искали в феософических системах Востока. Думалось, что древние святилища его должны заключать источник всякой премудрости и истины6. И вот, подобно тому, как простой народ искал для себя более успокоительных религиозных обрядов у Египтян, Сириян, Персов: так, с своей стороны, Философы надеялись найти в мистических знаниях Восточных иерофантов такие глубины премудрости, каких собственный их системы уже не представляли. И действительно, Философы находили здесь, по крайней мере, это стремление духа к чему–то беспредельному; находили тот дух восхищения, который прощался с видимым миром, чтобы уноситься в область мира невидимого; находили тот жар метафизического созерцания, которое не страшилось самых отвлеченных задач. В особенности последователи Платона могли там найти источник того превыспреннего идеализма, который их учитель занял у Пифагора, а этот, в свою очередь, собрал в уроках мудрецов Востока7. И так, вот в сих–то таинственных учениях думали Греческие Философы закалить свою Философию и почерпнуть для нее новый дух. В феософических системах Индии, Египта, Халдеи и у Александрийских иудеев и Каббалистов заняли они характеристические учения о Боге, в трех началах, одно другому подчиненных, о пантеизме, истечениях, падении душ и о их возвращении в недра божества путем аскетизма, созерцание и восхищение (экстаз). Из Единаго (τό ε͂v), или бесконечной, недоведомой и безусловно простой божественной субстанции, они произвели первоначальный Ум (о͗ νθ̃ς), субстанцию простую в себе, но многообразную поколику она заключает в себе вечные первообразы (типы) всех существ; за тем, так как переход от этого начала к миру существ действительных был все еще далек,– она произвела, из Ума, Душу (ή ψυχή υπερκόσμιος),– начало такое, которое, составляя переход от мира умственного (κόσμος νοητός) или идеального к миру действительному или реальному, образует, вместе с Единым и Умом, божественную троицу, поколику сии три начала выражают собою полноту бытия мысли и жизни. Из Души мира, которая есть первый Творец (δημίouργός) существ Действительных, произвели они все разнообразие существ как умосозерцаемых – богов посредствующих, демонов, героев и душ, так и существ, чувствами постигаемых. И как совершенство всех сих существ умаляется по мере отдаления их от Единого, которое одно есть добро безусловное: то вот в этом постоянном удалении и должно искать начало зла в мире. поелику же последняя, а потому и самая низшая степень бытия есть материя, то именно материя и есть источник зла. Душа наша, будучи тожественна с божеством по природе своей, не изъята от зла, по силе соединения своего с телом. След. единственное средство спасения человека заключается, с одной стороны, в умерщвлении тела чрез воздержание и подвиги, а с другой – в возвышении самой души до Единого, чрез созерцание и восхищение – для теснейшего с ним соединения8.

Таковы главные черты этой новой Философии, которой основание положил Аммоний. Сакк9 (Σακκά͂ς) в конце II века по Р. X. (около 193 года) и которая, быв приведена в систему гением Платона (Ɨ 270), разъяснена в подробностях Амелием и особенно Порфирием (Ɨ 304), имела главным седалищем школу Александрийскую, от которой получила и самое наименование Александрийской Философии. И вот как Философия эта думала удовлетворить потребностям времени: скептицизму, все ниспровергавшему и приводившему душу в отчаяние, она противополагала самый строгий догматизм; своим идеализмом и аскетизмом, простертыми до крайних пределов, она надеялась исхитить душу из–под власти материи; наконец, производя все от единой божественной субстанции, в недра которой все должно некогда возвратиться, она думала удовлетворить тому стремлению души к единству, которое было одним из характеристических стремлений того времени10.

Какое направление, какое значение приняла эта новая Философия в отношении к великим вопросам, занимавшим тогдашнее общество?

Известно, что, во время появления Александрийской Философии, мир разделен был на две стороны – Христианскую и языческую, находившаяся в борьбе, около двух столетий, за нераздельное владычество над умами и сердцами людей. Многознаменательное изречение Господа Иисуса: не приидох воврещи мир, но меч на землю (Mф. 10:34), оправдалось событиями. Борьба была повсюдная и тем более непримиримая, что Христианство, как Вера Божественная, данная для великой цели спасения всего мира, не могло уступить своему противнику и единой пяди из наследия, предназначенного ему вечным советом Божиим; а язычество, несмотря на свое внутреннее бессилие, не хотело отказаться от своих притязаний на вечное обладание миром, не понимая того, что здесь владычествовало оно, по попущению Божию, лишь до исполнения времен, в которые древний мир оставлен был ходити в путех своих (Деян. 14:16). Способов к примирению сих двух сторон не было никаких, по совершенной противоположности их духа, учений и учреждений. Надобно было, чтобы одна из них победила, а другая осталась побежденною; надобно было, чтобы истина Божия восторжествовала над заблуждением ума и сердца человеческого. Христианство составляло меньшинство11, но меньшинство ничем непобедимое, по силе Духа Божия, в нем обитавшего; напротив, язычество было и теперь религиею большинства, но вместе с сим и религиею внутренно упавшею, не имевшею иной опоры, кроме мертвой связи с учреждениями языческого общества12. Чувствуя свое внутреннее бессилие, оно, при открывшейся борьбе с Христианством, противопоставляет духовному оружию благовестия Христианского оружие вещественное, преследование Христиан грубою силою. Не смотря на сие, новое общество растет и множится; кровь мучеников приносить жатву с плодом сторичным; древо Креста Христова, ею орошенное, высит свою главу к небесам и расширяет свои ветви от конец до конец всемирной Монархии. В это время является Неоплатоническая Философия. При Аммонии и Плотине, т. е. в период образования и развития своих учений, она остается посреди двух борющихся сторон, не принимая никакого участия в этой борьбе13. Она не переступает за пределы школы и остается лишь Философиею, или таким явлением умственной жизни, которое имеет свои особые интересы, свои особые стремления. И если Философия эта, по самому характеру одного из коренных ее стремлений к усвоению готовых идеи, не может совершенно отрешиться от явлений жизни современной: то и здесь не видно в ней исключительной привязанности к одной стороне и враждебного направления против другой. Почерпая из жизни языческой элементы, ей свойственные, она напитывается и идеями Христианскими. Элемент Библейский оставляет на ней печать свою в образах, правда значительно искаженных мудрованием потемненного смысла человеческого14, но при всем том таких, на которых еще различаешь некоторый подлинные черты15. Одним словом, Философия эта, в продолжение первых ста лет, не была Философиею известной стороны; она не покровительствовала намеренно язычеству 16, но с другой стороны, и не восставала намеренно против Христианства 17.

Ученик Плотина Порфирий18 составляете переход от чистого философствования к Философствованию в духе язычества. Он же первый начинаете открытую брань против Христианства19. Толкование мифов составляет у него особую часть; он с усердием выясняет физиологическое свойство мифов20. Юпитер глава богов, – это весь мир; части мира и его стихии – это низшие Юпитера божества, о которых говорит народная религия. Но и для Порфирия, как для Плотина, Философия имеет значение высшее религии; и Порфирий, при всем своем суеверии, остается прежде всего и более всего Философом21. Если он вооружается против Христианства, то вместе с тем восстает и против язычества, преследуя оное критикою. Стоит только прочитать его письмо к жене Марцелле, сочинение de abstinentia ab esu animalium и особенно письмо к Египетскому жрецу Анебону de Mysteriis, чтобы видеть, как понимает он народную религию. Порфирий все в ней подвергает сомнению и является умом, стоящим выше народного суеверия22. Его искренние о религии суждения и его взгляды на языческий обряд23 приближаются очень часто к Христианским и доказывают, вместе с тем, что чтение Св. Писания, хотя и с целью опровергать оное, заронило в эту мрачную душу несколько светлых мыслей, за которые он и навлек на себя негодование со стороны ученика своего Ямвлиха. Его жизнь, полная лишений и самоумервщления, нисколько не похожа на героев поэм Гомера и отзывается аскетизмом Христианским.

Если Порфирий, в одном месте, сохраненном Евсевием, выражает сожаление о прекращении прорицаний Ескулапа, восклицая при сем: «с тех пор, как стали боготворить Иисуса, никто более не испытывает богов»24: то это, как замечает Шатель25, не более, как жалоба Философа, несравненно менее занятого падением древней, нежели успехами новой Веры, которая являлась опасною соперницею самой Философии, стремившейся создать религию всеобщую26. Порфирий, видевший начало гонения Диоклетианова и непоколебимое мужество Христиан среди ужасов оного, уже предчувствовал, что эта наследница варварского иудейства27 водворится некогда на развалинах древней мудрости и предвосхитить у Философии честь быть наставницею человеческого рода28. Вот что заставило Порфирия взяться за перо, чтобы опровергать Христианство. Заметим при сем, что Порфирий в самых нападениях на Христианство пользуется боле оружием философским, нежели религиозно–языческим.

Таким образом, если в лиц Порфирия Александрийская Философия явилась враждебною Христианству, то тот же Порфирий доказал, что эта Философия не есть орудие послушное язычеству и готова содействовать к его скорейшему падению.

Так было до времен Ямвлиха, главы Александрийской школы в царствование Константина Великого. Теперь, когда торжество новой Веры, победившей все ужасы гонений, было вне всяких сомнений для самих язычников; когда Вера эта, украшенная кровью бесчисленных мучеников, как багряницею и виссоном, возсела с В. Константином на престол Кесарев и с быстротою молнии разливалась по всем пределам Римской Империи: тогда вопль отчаяния и предсмертной агонии древней религии извлек наконец Александрийскую школу из того безразличного положения, в каком она доселе оставалась, преданная мечтам о соединении всех учений древности в одной общей религиозно–философской системе. Она оставила теперь школу и соединилась с язычеством, чтобы общими силами ратовать против общего врага своего.

В чем же выразился и вследствие каких причин совершился союз Философии с язычеством?

II

Ямвлих, свидетель великого переворота, совершившегося в судьбе Христианства обращением к нему Великого Константина, был первый Неоплатонический Философ, обративший религию к услугам язычества. Он, в одно и то же время Философ и жрец, первый отворил для Философии капище и посвятил ее в таинства феургии. С ним Философия оставила поприще свободного мышления и вступила в либиринф Мифологии, вопрошая там и здесь эти немые символы, которые, как бы многочисленные сфинксы, предлагали ей на разрешение свои многочисленные загадки. С сего времени началась невозвратно перемена в направлении Неоплатонической философии – ее языческое стремление, которое составляет ее отличительный характер до самого закрытия Александрийской школы Императором Иустинианом. Между последователями Ямвлиха совсем не видно таких, которые остались бы верными последователями Аммония и Плотина. Напротив, как сам он, так и все другие Философы IV и V века суть более жрецы, нежели Философы, и примером и словом действующие к поддержанию падающего язычества. Они проводят дни и ночи в капищах, закалают жертвенных животных, вызывают силы невидимые, советуются с оракулами, ищут во внутренностях животных знаков воли богов, держась при этом неуклонно всех Форм и Формул, предписываемых языческим обрядом. Мало того: по примеру Аполлония Тианского, они переходят из страны в страну, из города в город, всюду восстановляя местные народные обряды и усиливаясь возвратить им будто бы утраченные древний смысл их. Наконец, обратив свой гений от чистого философского исследования к преданиям полифеизма, Философы усиливаются, при помощи аллегорического толкования, раскрыть внутренние сокровища его, будто бы доселе не примеченные, дабы пленить ими современников и возвратить древней религии прежнее ее владычество над умами людей. Не многочисленные произведения их, этого времени, суть не что иное, как толкования готовых религиозных преданий и басней Поэтов, испещренные мифологическими именами. Большая часть Философов не говорят ни о чем другом, как только о феургии, магии, идолах, прорицаниях, жертвах и чудесах. Даже там, где дело касается высших метафизических начал, Философская мысль облекается повсюду в языческие символы и закрывается религиозных мистицизмом. Начала чисто–созерцательные олицетворены; имена богов, демонов, героев выражают теперь те чистые бытия, о которых говорит богословие Плотина. Мир умосозерцаемый преобразован в Олимп; путь соединения с божеством чрез созерцание и восхищение высших сил души ограничен тесною стезею феургии и сделался каким–то действием механическим. Таким образом, если прежде Философия отличалась религиозным направлением: то теперь она сделалась религиею. Александрийцы не только обнаруживают уважение к полифеизму, как к Греческому преданию; нет, они питают полную веру в бытие богов многих29 и демонов и в силу языческих обрядов.

Философия, занимавшая, для Плотина и Порфирия, первое место, низошла с Ямвлихом на второе и уступила первенство языческой религии30.

Но как могло статься, что Александрийская Философия, по характеру своего идеализма так мало похожая на Греческий полифеизм, соединилась с ним? Что общего между неоплатонизмом и язычеством, – этою религиею чувств, религиею, которая не только низводит божество на землю, но и придает ему все формы, все слабости, даже страсти, свойственные испорченному человечеству? Но таков ли бог неоплатонический? Далее, – ее небо, Олимп, есть тот же мир чувственный, в котором обитаем мы; ее будущая жизнь, Елисейские поля, есть продолжение и копия настоящей чувственной жизни. В религии Гомера, даже Гезиода нет никакого различия двух миров. О мире чистого созерцания, о небе идеальном, идея о котором составляет, можно сказать, существо неоплатонизма, нет там даже и темных представлений. Как же, повторим, идеальная Философия Неоплатоников могла соединиться с чувственным и грубым полефеизмом ? Тем более непонятно, как она могла восстать против Христианства, религии духовной, с которою она имеет сходство если не в содержании, то в характер своего идеализма и в своих стремлениях к духовному, бесконечному, небесно–божественному?

Для объяснения сего, действительно, на первый раз, странного явления, должно обратить внимательный взор на происхождение и состав Александрийской Философии, равно как на те обстоятельства, в которых она теперь находилась.

Александрийская Философия не есть какое–нибудь учение совершенно новое, не имеющее своего прошедшего и независящее ни от какого предания. Нет; оно имеет основание в Греческом Философии времен прошедших. От нее происходит Неоплатонизм не случайно, но необходимо, так что на Александрийскую Философию можно и должно смотреть, как на продолжение и конец единой и той же Греческой Философии, правда многократно изменявшейся, в продолжение веков, но имеющей тот общий характер, что это есть Философия Греческая, полная мысли и свободного созерцания вещей божеских и человеческих. Назначение Неоплатонической Философии, в ряду систем философских, отнюдь не то, чтобы уничтожить прошедшее, но чтобы сохранить оное, преобразовывая, но не уничтожая его. Без Александрийской Философии, Греческая Философия была бы то же, что книга без окончания. Неоплатонизм был последним и при том окончательным словом философских трудов. Фалеса, Анаксогора, Пифагора, Платона, Аристотеля и Зенона31. Если она оживлена новым духом, если веяние Востока и времен, уже озаренных светом вседпрного Откровения, могущественно коснулось ее учений, тем не менее, она есть Философия Греческая. Новое, оригинальное в ней есть лишь ее чрезмерный идеализм и философский мистицизм; все прочее – чисто Греческое. Не напрасно называется она Неоплатоническою Философиею; в недрах обширного ее синтеза самое большое место занимает Философия Платона, чрез идеализм которого только Александрийцы и могли примириться с Востоком32. Ее преимущественные стихи, после Платона, суть ученья Перипатетиков и Стоиков. Мало того: целию учений Платона и Пифагора она связуется с древностию мифологическою, восходя до предания орфического и посвященных в таинства. Все это хорошо известно Александрийской Философии, и по этому нужному почтению, по этой истинно сыновней любви ее к древним преданиям классической Греции тотчас видим, что она узнала свою родную мать–Грецию33. Отсюда отличающий ее вкус к примирению между собою философских систех Греции, отсюда ее отвращение ко всякому учению, которое хотело бы что–нибудь отбросить от наследия, доставшегося ей преемственно от религиозно–философской древности, – отвращение к Моисею и Гностикам, обнаруженное еще Порфирием и Плотином. Все это не означает, чтобы Александрийская Философия оставалась вполне верною Греческому преданию; нет: несмотря на отличающий ее дух охранительный, она чрезвычайно наклонна к нововведениям. Она не чтит богов полифеизма иначе, как преобразовать их по–своему. Все изменяется под ее методом толкования, не имеющего для себя никаких, можно сказать, границ, – толкования такого, по которому религия чувств и воображения возводится на степень религии, если много сказать духовной, то – одухотворенной, идеальной, философско–метафизической. Так, что общего между поэтическим антропоморфизмом народной религии и этою глубокою Метафизикою, которая в Уране, Сатурне и Юпитере видит три верховных начала мира умосозерцаемого – Единое, Ум и Душу, бытие, идею и жизнь? Но при всем том, что Александрийская Философия так далеко переходит за черту Греческого предания, она чувствует, что здесь ее корень, ее начало не историческое только, но материальное, и потому, при этой свободе толкования Греческого полифеизма, какое дозволила себе Философия, она могла легко примириться с народною религиею, принять ее в целости и остаться Философиею.

Но вот и еще более поразительное основание к возможности союза Александрийской Философии с полифеизмом. Между неоплатонизмом и полифеизмом, при всем их разительном различии, есть и величайшее, какое–то роковое сходство. Поставив верховного Бога на высоту недоступную, Неоплатоники не могли понять и изъяснить возможности прямого отношения между сею Единицею и миром существ ограниченных, многоразличных. Различив два мира, идеальный – умосозерцаемый, и материальный – чувствами постигаемый, они увидели непроходимую бездну, их взаимно отделявшую. Что́ было делать, чтобы поставить сии два мира во взаимное отношение, как две части одного гармонического целого? И как соединить человека, существо духовно–материальное, с Богом,– безусловно простым существом? Та же диалектика, которая создала бога, по природе своей неспособного к какому бы то ни было непосредственному соприкосновению с миром внешним, помогла Александрийцам создать бесчисленное множество существ и сил идеальных, которыми они думали наполнить открывшуюся бездну. Единое исходить из себя и, являясь Умом, как бы обезображивает свое единство. Здесь конец его обнаружению, Ум, в свою очередь, изводить Душу мира и, незнаемый Единым, не знает, в свой черед Души. Душа есть первый демиург; но как начало идеальное, божественное, тоже не может прямо вступить в сношение с миром внешним34, и вот лествица бытий чистых, умосозерцаемых, все более и более удлиняется. Являются бытия чистые, но низшие, являются демоны, герои, души и наконец, хотя все еще непоследовательно, – мир явлений, материя. После сего, почему же было не принять Александрийской Философии верования в богов многих, составляющих божественный мир политеизма? Надобно только разместить их прилично и привести это множество богов, – высших, средних и низших, – в соответствие с лестницею мира идеального, созданного Неоплатониками. Далее, душа человеческая, по учению Неоплатоников, есть субстанция отличная, но не отделенная совершенно от божества; напротив, она соприкасается с ним всеми сторонами своей природы. Она обладает различными способностями, которыми и граничит со всеми главными ступенями лествицы мира божественного; чрез экстаз она соединяется с богом верховным; силою чистого мышления, силою созерцания она входит в союз с Умом, – этим вместилищем мира умственного; как часть Души премирномировой, она соединена уже с демиургом; воображением – с демонами, гениями, героями и всеми посредствующими могуществами, чрез которые переходит жизнь и свет от мира божественного в мир видимый. На основании такого сходства верований языческой религии и Александрийской Философии, Александрийцы могли принять и защищать догмы язычества. Наконец, по своему неумеренному, хотя и созерцательному мистицизму, Александрийская Философия естественно уже склоняла своих адептов к феургии, а своею демонологиею пролагала путь к принятию изобретений магии. Строгий, чисто–отвлеченный мистицизм Плотина и Порфирия умели противостоять сим необходимым практическим последствиям; но покатость, на которую ставили они своих последователей, была так крута, что сии последние, по влиянию тех обстоятельств, в каких находились язычество и Философия и о которых мы будем говорить теперь же, не могли уже устоять на ней и ниспали в ту глубокую пропасть языческого суеверия, в какой видим их со времен Ямвлиха. Вот одно, что можно сказать в извинение Александрийских Философов, принявших на себя недостойное Философии дело – защищение такой религии, которая осуждена была Богом и самым временем.

Но Александрийские Философы, – заметим против Г. Кузена, – не были так невинны в деле соединения Философии с заблуждениями язычества, как это кажется знаменитому Профессору Парижской Сорбонны35. Зависть к славе учения Христианского, ненависть к быстрому расширению Церкви Христовой и, наконец, гордость ума их, не желавшего подчиниться авторитету Христианской Веры и утратить свое влияние на массу народа, были для них одним из сильнейших, если не единственным даже побуждением к преступному делу – союза Философии с язычеством. Бедность язычества и его совершенная недостаточность к удовлетворению духовных потребностей человека никогда не были сокрыты от испытующего взора Философии36. Мы показали, что и Александрийские Философы, в первое время, видели все главные недостатки полифеизма, и потому, при всем почтении своем к нему, как к наследию отеческому, дозволяли себе, не взирая на мнение толпы, вооружаться против явных заблуждений язычества. Что же заставило их принять сторону этой религии, к которой они так недавно были равнодушны? Что побудило их вооружиться против Христианства, к которому они приближались всякий раз, как выражали свои чистосердечные мысли о религии? Что, как не расчеты чисто человеческие, как не гордость ума, как не опасение утратить свое значение для слепотствующего народа? Философы поняли, что союз Философии с полифеизмом, совершенно одряхлевшим, истощенным, сделавшимся религиею самою уступчивою и снисходительною, был возможен с сохранением всех выгод на их стороне. Подобно больному, который чувствует уже свой конец и которому, между тем, не хочется умереть, полифеизм дозволяет подвергать себя всякому лечение, всякого рода операциям, какие только Философии угодно испытать над ним; он дозволяет толковать, приводить в порядок, часто ему несродный, переделывать, даже отвергать иное в его обветшавшем организме; дозволяет дать новый, чуждый ему дух, лишь бы только сохранили ему ветхую его одежду. Не таково, по справедливости, Христианство. Оно чувствует в себе присутствие Духа Божия. Какая ему нужда в союзниках, когда оно уверено, что оно силою Духа Божия и Христовою истиною, выну пребывающими в Церкви, покорить всю вселенную? Везде, куда оно ни входит, входит в качестве победителя и полновластного владыки. Оно не выдает себя лишь за учение; нет: оно дает видеть в себе Веру в полном смысле слова, – Веру такую, которая, за даруемые ею человеку блага, требует сердечного принятия ее божественных догматов и полного пленения ума и сердца в послушание Христово. Не дозволяя не только учению человеческому, но даже и благовествованию ангельскому (Гал. 1:8) делать какие бы то ни было изменения в составе своих истин и уставов, право истолкованных и определенных, по внушению Духа Святого, великим согласием Пастырей Церкви, Христианство и само не обнаруживает расположения усвоять учения чуждыя, внешния, как именовали Отцы Церкви всякое учение, чуждое духа Христова. Напротив, Церковь оглашает их, во всеуслышание, именем нечестия и заблуждения, которое заслуживает конечного отвержения. Правда, что многие, из Отцев и Учителей Христианства, с самых юных лет, знакомятся с мудростию языческою; но впечатления оной или поглощаются высшею и более действительною силою мудрости Богооткровенной, обращаясь таким образом, в средство к защите ее от нападений лжеименной Философии, или поражаются страшным именем ереси в том случае, когда получают в умах значение самостоятельное, взимающееся на разум Христов.

Между религиею, которая дает себя преобразовывать и считает за счастие держаться всевозможными уступками, каков и был Греческий полифеизм, и религиею, которая, по самому существу своему, не может, несмотря на дух кротости и снисходительности к греху и заблуждению исповеданным, ни делать уступок, ни позволять кому бы то ни было владычествовать подле себя, – ибо истина едина, – выбор Александрийской Философии, стремившейся в свою очередь, к владычествованию над человечеством, не мог быть продолжителен: она подала руку этой дряхлой религии, в недрах которой родилась и которая просила у нее защиты против грозного нападения какой–то новой религии, чтобы общими силами ратовать против нее.

III

Но, принимая сторону полифеизма, Философы видели, что он отжил уже дни свои и что в том виде, как содержало его древнее общество, он не может ни удовлетворять потребностям современного общества, ни тем более выдерживать соперничество с Христианством. По сему, дабы дать ему силу и значение в том и другом отношении, Философы взяли на себя труд преобразовать его, т. е. не разрушая форм, освященных временем, возвести их к значению более логическому, а нелепым вымыслам Поэтов, при помощи аллегорического толкования, дать значение таинственное, возвышенное, доступное лишь для немногих посвященных в таинства.

Не входя в пространное изложение попыток, сделанных Александрийскими Философами в построении Философии мифов, – ибо это повело бы нас слишком далеко,– мы ограничимся лишь кратким анализом двух сочинений, заслуживающих особое внимание, как решительные памятники того языческого направления, какое приняла Неоплатоническая Философия со времен Ямвлиха. Это, во–первых, трактат о богах и мире и во–вторых, книга о тайнах.

Трактат «О богах и мире»37, написанный Саллюстием, другом богоотступника Иулиана, есть первая книга, где Неоплатоническая Философия в полноте изложила настоящую Философию мифов. Автор начинает свое сочинение изъяснением сущности мифов и за тем излагает их происхождение, пользу и назначение в деле религии; Мифы суть язык богов; миф есть достойное проявление их Саллюстий не говорит: Бога, а богов, давая тем понять свое уважение к народной религии и что он Философию,– которой собственно принадлежит выражение: Бог, – подчиняет религии38. Так как все существующее любит подобное себе и отвергает противное, то надобно было, чтобы, говоря о богах, люди употребляли язык сродный природе их. «Мифы подражают благости богов в том, что они имеют удобоизрекаемого и неудобоизрекаемого, явного и сокровенного, являемого и не являемого39. Они подражают также и действиям богов: ибо можно назвать мифом весь мир, в котором мы живем и в котором предметы вещественные являются внешним образом, тогда как душа и существа умственные, его населяющие, остаются невидимы. Но если так, если мифы суть достойный язык богов и если боги неизменяемы: то как же мифы говорят о распутствах, воровствах и насильственных поступках детей с отцами, из которых первые лишают трона и сковывают последних (Уран – Сатурна, а Юпитер – Урана)? Как мифы приписывают богам и другие гнусные действия? «Откуда взялись сии басни, которые выдаются за божественные, между тем как они изображают богов в виде столь противном их несозданной природе»? «Да,– отвечает Саллюстий, – мифы божественны поколику они для всех проповедуют о бытии богов; что же касается природы богов, то мифы, надобно сказать, открывают ее лишь для тех, кто способен понимать тайны. Но сие-то самое и составляет наиболее удивления достойную сторону мифов: мифы скрывают истину для тех, кто готов был бы издаваться над самою истиною; с другой стороны, те же мифы самою кажущеюся нелепостью своею побуждают других к усердному исканию в них истины. Слыша рассказы о воровствах и проч., в которых сделались виновными боги, Философ познает, что это суть только символы, под которыми скрывается неизреченная истина (άληθιί άπόρρητον)40. Саллюстий отличает пять видов мифов; одни богословские (θεολογικοί), другие – физические (φυσεκοι), третьи– психические (ψυχικοί), четвертые – вещественные (υλικοί) и наконец пятые–смешанные (μίκτοι). Миф богословский – тот, который говорит лишь о богах и именно о природе их: так миф, представляющий Сатурна пожирающим детей своих, означает Ум, сущность которого в том и состоит, чтобы непрестанно возвращаться в себя самого41. Миф Физический говорит о действиях богов в мире Физическом42: так время названо Сатурном, а части времени, поступающие в вечность,– детьми Сатурна, поглощаемыми отцом43. Миф психический говорит о действиях Души, на примере о ее мыслях (νοήσεις) и проч. Миф материальный есть тот, которым особенно пользовались Египтяне, называя богами вещи, чувствами постигаемые; так земля есть Изида, влажное зерно – Озирис, огонь – Тифон, вода – Нептун, произведения земли– Адонис, вино –Бахус. Миф смешанный есть тот, который заключает в себе разные роды мифов. Наприм. в пиршестве богов, распря бросает золотое яблоко и рождает спор между богами. Тогда Юпитер посылает их к Парису, который присуждает яблоко Венере44. Вот как Саллюстий объясняет этот миф: пир означает соединение различных божественных сил в одном и том же средоточии; яблоко представляет собою мир, – место борьбы и разногласия; Парис, это такая душа, которая живет лишь чувствами и не видит между божественными силами никакой другой, кроме красоты, которая здесь изображается Венерою. Богословские мифы наиболее приличествуют Философам ; психические и физические – Поэтам; смешанные – жрецам: «ибо, – присовокупляет Саллюстий, – всякое религиозное действо (τελετή) имеет назначением – поставить нас, в одно и то же время, в союз с миром и с богами»45.

В своей теории о богах, Саллюстий никак не забывает начал Александрийской Философии. Во главе богов и отдельно от них, он поставляет «Единое, обладающее всякою полнотою и все превосходящее силою и благостию»46. За ним следуют три чина богов премирных (ύπερκίσμίσι): первый есть начало бытия, второй – умопостигаемого (идей, первообразов), третий – жизни. Боги сии никогда не исходят из мира умопостигаемого и не имеют никаких сношений с миром внешним. Саллюстий не называет их определенными именами. За ними следуют четыре чина богов космологических. Одни из них творят мир, другие оживляют его, третьи все приводят в нем в гармонию, четвертые сохраняют. Боги– творители: Юпитер, Нептун, Вулкан; Боги – оживители: Церера, Юнона, Диана; Боги, приводящие все в гармонию: Аполлон, Венера, Меркурий; Боги – сохранители: Веста, Паллада, Марс47. Некоторые другие боги входят в идею об означенных здесь. Принадлежности, с какими изображают богов, служат символами их действий.

Саллюстий переходит к демонам. Зло не от богов; но оно не может также происходить и от демонов: ибо они получают свою силу от богов, в отношении к которым они суть не что иное, как органы и слуги; они очищают души от злых страстей и мучат их по воле богов проч.48.

Из сочинения De diis et mundo мы видим, какой огромный шаг сделала Философия мифов со времен Плотина до Саллюстия. Плотин ограничился истолкованием лишь немногих мифов, без системы, без всяких общих соображений о достоинстве их и о назначении в деле религии. Единственною целию у него, при сем, было сделать, как выше замечено, свои философские теории популярными чрез указание, где приходилось к случаю, на сходство высших начал его богословия с народными верованиями. У Саллюстия, напротив, мы находим систему толкований мифов, обнимающую почти всю Мифологию; находим какое–то систематическое руководство к пониманию Мифологии – такое руководство, где единство мифа и философского знания возведено на степень начала. Это уже не две, отличные одна от другой, мы ели, как у Плотина, но лишь две Формы одной и той же мысли. Всякий чин богов полифеизма соответствует чину идеальных существ и божественных могуществ, созданных идеализмом Неоплатоников. Мифологический Олимп сделался тожествен с умопостигаемым миром Александрийской Философии.

Книга о тайнах, приписываемая обыкновенно Ямвлиху49, есть еще более любопытный памятник того союза, в какой вступила Александрийская Философия с языческою религиею; это есть совершенный тип феургического стремления Александрийцев со времен Ямвлиха. Книга сия написана в ответ на сомнения, выраженные Порфирием, в письме о тайнах, касательно языческой религии. В какой мере Порфирий восстает против полифеизма, в такой – жрец Амаббон является к Египетскому жрецу Анебону (посвящ. Ямвлиху). Порфирий подвергает сомнению существовавшие понятия о многих различных богах, демонах, героях, о феургии, вызываниях, магии, молитвах, силе жертв, звуков, священных слов и проч. Сообразно с сим, Ямвлих настаивает на каждом из подвергаемых Порфирием сомнению пункт и входит в такие подробности и мелочи, что и сам запутывается в них. В книге о тайнах различаются две части, – догматическая и мистическо–обрядовая. В первой излагается учение о богах высших, средних и низших, о их природе, взаимных отношениях, существенных признаках, отличающих каждый род богов, о их отношении к миру, о способах их сообщений с человеком, о признаках, по которым феург распознает их. Во второй говорится о феургии, магии, жертвах, вызываниях и проч. Предоставляя каждому любопытствующему короче ознакомиться с этою книгою, прочитать ее в подлиннике или в анализе, сделанном Г. Вашро50, мы представим здесь лишь несколько общих выводов, с целию пояснения того направления, какое приняла Александрийская Философия со времен Ямвлиха.

Из книги о тайнах мы узнаем, что Александрийская Философия и тогда не переставала стремиться к созерцанию, к экстазу, к обладанию божеством. Но понятие о средствах к сей цели изменилось. Это уже не было возвышение естественных сил нашей души, чрез которое Плотин и Порфирий учили достигать сего соединения; внутренняя, свободная, самостоятельная деятельность на него духа заменена здесь таинственным влиянием сил сверхъестественных. Экстаз не означал здесь, как в Эннеадах Плотина, усилия,– правда, необычайного, свыше человеческого, но все же такого, который природа наша производит в себе и из себя самой, чтобы достигнуть Единого. Теперь он был дело богов от начала до конца, – дело такое, где участие человека не значит ничего и где лишь одно божество совершает все51. Но и самих богов, по принятиям Ямвлиха, нельзя иначе расположить и возбудить к такому действованию на человека, как только строгим употреблением божественных символов; только символы имеют силу соединять человека с богами, хотя бы человек и ничего не понимал в них52. Мистицизм прежних Александрийских Философов тоже увлекал душу за пределы ее природы, но – путем рациональным, психологическим; в мистицизм же Ямвлиха, Максима, Хрисанфа, Иулиана все таинственно, все сверхъестественно, цель и средства53. Плотин не приписывал священным словам иной силы, кроме магической, которая, происходя из всеобщей гармонии, могла действовать на тело и даже на душу, но ни как не на ум, – эту божественную часть природы нашей54. Порфирий тоже ищет пути к блаженству, но не в обрядах феургии и магии. «А какой же иной путь, – строго замечает ему Ямвлих, – может вести к блаженству, кроме дивинации и феургии? Смотри, берегись присоединяться к тем безумцам, которые обвиняют жрецов и чтителей богов в обмане»55.

И так, в новом направлении Александрийской Философии феургия заменила мышление, сосредоточенность души, созерцание и экстаз, как средство к соединению человека с божеством. Душе назначается здесь роль чисто–страдательная, бессознательная 56.

Другой характер, особенно поражающий нас в этом новом направлении, состоит в веровании Александрийцев в явления богов и демонов внешних, материальных. Плотин и Порфирий верили в бытие сих премирных, независимо от существ мира умопостигаемого. Плотин написал даже особое сочинение о демонах. Но, по мнению сих Философов, боги и демоны входили в сообщение с душею, не обнаруживая себя во внешних характерах. Плотин часто говорит о их влиянии на душу, но никогда не говорит о влияниях внешних. Но в книге о тайнах, боги и демоны являются внешним образом. Хотя сущность богов и демонов не материальна, при всем том всякий чин богов имеет свою форму, свой образ (ε͗ικῶν), свои признаки, по которым опытный глаз феурга никогда не ошибется отличить его от других чинов57. В книге о тайнах рассказывается, как вдохновенный энтузиаст и феург становится нечувствителен во всех частях своего тела, сделавшегося «как бы колесницею богов», как и огонь его не жжет, как и железо и вода не оказывают на него естественного их действия, а если и оказывают, то не производят на него никакого болезненного ощущения58. Плотин же и даже Порфирий удерживали понятие о различии мира вещественного и невещественного и единство, или, по крайней мере, сходство сущностей признавали необходимым основанием всякого влияния и действия. По их Философии, каждая из двух субстанций человеческой природы подлежит законам, ей свойственным, и точно так, как душа не подлежит силе деятелей материальных, так ничто не можете изъять тело из–под закона необходимости, его связующего. Напротив, книга о тайнах соединяет мир духовный и материальный как в великом мире вселенной, так и в природе человека.

Но Александрийская Философия не до конца отказалась от своих прав в деле соединения своего с полифеизмом. Философ, написавший книгу о тайнах, выказывает такое же, как Плотин и Порфирий, презрение к идолослужению59 и так же, как они, осуждает употребление материальных приемов в деле соединения души с Богом верховным. В какой мере выхваляет он феургию, в такой же осуждает простонародную магию60. Но, начав духом, он и здесь оканчивает плотию. Он верит в Физическую возможность магических действий61; верите в силу жертвоприношений и заклинаний для привлечения духов добрых и отогнания злых. Его взгляд на жертвоприношение возвышеннее понятий народных и вытекаете из начал Неоплатонизма62, но в то же время он носит на себе все признаки суеверия. Книга о тайнах велит держаться всех мелочных церемоний, предписываемых жрецами на случай разных жертвоприношений.

Так совершился союз Неоплатонической Философии с язычеством, чтобы сообща противостоять Христианству.

IV

По утраченным ли памятникам древности о борьбе пересозданной языческой религии с Христианством63 в обозреваемую нами эпоху, или, – что и естественнее предполагать, – потому, что, в первое время по соединении Философии с религиею, Неоплатоники ограничились лишь внутреннею поддержкою язычества, только со времен Порфирия до Иулиана мы почти не видим следов64 борьбы наступательной со стороны язычества. Ясно видим то одно, что язычество, пораженное, с одной стороны, твердостью мучеников Христианских, а с другой – обращением к Христианству Св. Равноапостольного Константина, собирается теперь с силами, приготовляет в тайне средств к неизбежно–предстоящей ему борьбе непосредственной, лицом к лицу с своим противником. Союз с ним Философии, только что совершившийся, дает ему некоторое мужество и льстит даже победою. Философы успели уже внушить ему свое убеждение, что Христианами содержимое учение заключается в учениях древних Философов и притом в чертах более совершенных и чистых65, и что след. стоит только сии два учения ввести в борьбу непосредственную, чтобы видеть падение Христианства и торжество язычества. При всем том, и философское язычество медлить начать сию опасную борьбу: оно чувствует, что ему можно пасть в ней, чтобы более уже не восставать никогда, и потому выжидает благоприятного случая, выжидает таких внешних обстоятельств, которые поручались бы за успех предприятия. Такой случай и такие обстоятельства, по попущению Божию, представились скоро. После двух царствований Христианских, язычество снова увидело во власти своей престол Римских Императоров. На нем воссел Государь, «которого не занимала пышность и величие власти; он нисколько не прельщался порфирою; он хотел лишь возвратить народам то, что они потеряли ту религию, которая была разрушена в прешедшее царствование» 66. И вот, пока одно зло, которое, и то только по нашему человеческому суждению, нанесла Александрийская Философия Церкви Христовой: она похитила у нее Иулиана и привела его к язычеству67. Отступничество Иулиана, как известно, началось и совершилось его сближением с Философами тех времен, когда Философия ниспала во все суеверия язычества. Вкус Иулина к Греческой Литературе, общий у него со всем Греческим юношеством, даже Христианским, и его наклонность к изучению Платона и Аристотеля, еще не имели в себе ничего предосудительного. Василии, Григории и другие юноши, бывшие в последствие времени непоколебимыми столпами Православия и светилами Церкви Христовой, учились в одной с Иулианом школе у одних и тех же наставников и, без сомнения, по одним и тем же книгам; при всем том они остались, на всю жизнь, верными учению Спасителя. Для Иулиана то было истинным бедствием, что он впал в руки Эдизиев, Хрисанфов, Присков и Максимов, т. е. таких Неоплатоников, которые были последователями не Плотина, а Ямвлиха. Посвящая его в таинства Философии, уже соединившейся с язычеством, они с вящшим усердием погружали эту пылкую душу в таинства полифеизма и идолослужения. Передавая ему идеи Платона о Боге верховном, о небе идеальном, о созерцании и экстазе, они развивали пред ним мрачную, но к несчастию приходившуюся по душе Иулиана, картину феургии и магии. Пробуждая любовь к еллинизму, они вливали в его сердце яд ненависти к Христианству. Отступничество совершилось: Иулиан сделался другом Риторов и Философов68 и врагом Христиан. Язычники, не терявшие надежд на восстановление язычества, уже торжествуют победу69. Во главе их предприятия стоит такое лице, которое соединяет в себе все качества, необходимые в вожде их парты. Это – любимый армиею полководец, отступник от Христианства, верный последователь Философии Ямвлиха, Приска и Максима, а что всего важнее, – полновластный Государь. Его любовь к уединению, к Философии и Философам доходит до таких излишеств, что даже самые друзья его краснеют за него70. Для Муз и Философии Иулиан хотел бы оставить трон. Только мысль о большей свободе действования в пользу язычества удерживает его на нем71.

При взоре на такого человека, как не торжествовать языческой парии преждевременной победы язычества над Христианством! Но не бойся малое стадо Христово! Твой Божественный Пастыреначальник не воздремлет, ниже уснет. Он оградил тебя таким ограждением, за которое не переступят волны тяжции. Утвердив свою Церковь на несокрушимом камени веры в себе, Господь еще древле чрез Пророка предвозвестил и потом чрез Апостола повторил обетование: погублю премудрость премудрых и разум разумных отверну. Глагол сей не изнеможет и не возвратиться тощь!

История действий Иулиана-богоотступника к восстановлению язычества и подавлению Христианства известна, более или менее, всякому. Иулиан действует для сих целей всеми, зависящими от него способами. Как Император, он издает указы в пользу язычества и ко вреду Христианства; как идольский Первосвященник, он закалает собственными руками тысячи жертв72, советуется с оракулами, вызывает демонами и предается всем обрядам феургии; как Философ, посвящает многие часы размышлению, созерцанию, экстазу и целые ночи проводит в сочинении то похвальных речей разным божествам, то трактатов о Мифологии, имеющих целию аллегорическо–философское изложение оной73, то полемических сочинений против Христианства. Мы, для нашей цели должны обратить преимущественное внимание на Иулиана, как Философа, в его борьбе против Христианства.

Характер Иулиана, как Философа, отличается особенно тем, что, по своему крайнему суеверию74 он пользуется Философиею с крайнею осторожностью. Он хочет сохранить в язычестве все – и содержание и форму. Он отступает от народных верований не иначе, как по неизбежному требованию более здравой нравственности и Философско–религиозных понятии; отступает там, где предания язычества до того оскорбительны для здравого смысла75, что защищать их буквальное достоинство значило бы явно вредить предпринятому делу восстановления язычества. Там, где Иулиан восстает против Христианства, он является злонамеренным хитрецом и человеком совершенно преданным партии. От главного полемического сочинения Иулиана против Христианской Веры сохранились значительные отрывки у Св. Кирилла Александрийского, в его творении: «О святой Вере Христиан против нападений на нее безбожного Иулиана"76. Это сочинение Иулиана заключало в себе, как видно, некоторую систематическую параллель между Христианством и язычеством. Защищение еллинизма занимаете здесь такое место, как и нападения на Христианство, – что собственно и отличает полемику Иулиана от Порфириевой. Этот последний, как истый Философ, понимая всю бедность и слабость языческих верований, вступает в полемику с Христианством не для защиты язычества, а по ненависти к Христианству, как это и замечено выше. Иулиан, восстановитель язычества, полон веры в предания полифеизма; он ссылается на них и с гордостью противопоставляет «нечестию безбожной секты Галилеян». При всем том, как враг хитрый, как человек, опытно вкусивший силы Евангелия, Иулиан не обнаруживает, в своей апологии, всей истины: он не выставляет язычества в его настоящем виде и противопоставляет Христианству не столько народный полифеизм, сколько еллинизм и учения философские, и то исключительно заимствуемые у Платона77. В видах той же хитрости, Иулиан выставляет, при всяком удобном случае, и другие стороны еллинизма, которыми он, как это кажется Иулиану, без всякого уже спора превосходите «несчастную секту Галилеян», как тο: законодательство, процветание свободных Наук и Искусств, политическую свободу народов, находящихся под покровительством богов Греции и Рима78 и проч., и из всего этого составляет обвинительный акт против Христиан. Наконец и самое наименование языческого идолослужения еллинизмом ('Ελληνίσμоί) перенесено Иулианом из Литературы на религию не без особенных целей. Иулиан стыдится быть защитником религии, наполненной таким множеством обрядов и преданий, оскорбительных для здравого смысла, и хочет прикрыть все это тем, что он есть защитник еллинизма79. Другая черта полемики Иулиана та, что он почти везде оставляет Христианам то, чему и на основании чего они веруют. Он не отвергает прямо, подобно новейшим врагам Христианства, ни исторической достоверности, ни Боговдохновенности источников Христианской Веры. Цель его полемики та, чтобы опровергнуть Христианство, открыв противоречия в самом составе и преимущественно в источниках его верований, и принудить Христиан сознаться, что они составляют не общество, на своих собственных началах основанное, а просто – секту, которая, исшед из Иудейства, не осталась, с течением времени, верною не только Иудейству, но и самой себе, – секту такую, «которая, заняв из легкомыслия Иудеев их неверие в богов, а из свойственного Грекам разленения (ρ́͗αδυμίας) и испорченности (χυδαίότητος)80– особый образ жизни, вздумал назвать эту смесь изрядным благочестием (ά͗ρίστην δεοσέβείαν)81». Составив такое понятие о Христианстве, Иулиан усиливается слить его то с Иудейством, то с язычеством. Такой метод не мог не казаться Иулиану выбранным счастливо; но он–то и сделал полемику его крайне жалкою и необыкновенно легкою для опровержения. В отношении к отдельным истинам Христианской веры, Иулиан следует тому же методу – разрушения сих истин чрез поставление Новозаветных Писателей в противоречие, то с Ветхозаветными, то с самими собою; или, если бы Христиане сих противоречий избегли, то, с другой стороны, самым согласием Ветхого и Нового Заветов усиливается привести их к Иудейству, а затем, чрез Иудейство,– и к язычеству. Следуя такому методу, Иулиан отважно вступает в область Св. Писания, берет места без связи, останавливается на букве, коварным образом не хочет, ни возвыситься до великого плана домостроительства спасения рода человеческого, нераздельно изображенного в Писаниях Ветхого и Нового Заветов ни низойти до того, конечно, Иулиану не неизвестного коренного правила Христианской Герменевтики, – что Св. Писание проникнуто единою мыслию Духа Святого, понятою великим согласием Церкви и правильно приложенною Пастырями ее к каждому отдельному месту, к каждому даже слову Писания; что догматов Христианской веры нельзя составлять на основании произвольного толкования того или другого текста и что, наконец, христианская Герменевтика находится в совершенной зависимости от положительной Христианской Догматики и общего, преемственно передаваемого из рода в род, церковного верования. Таким образом, Св. Кириллу, или иному защитнику Христианства, предстоял труд не опровергать возражения против истин, хорошо понятых противником, а просто, как это и видим мы у Св. Кирилла, объяснять Православное верование Церкви и просвещать крайнее невежество Иулиана в оном, или, так как Иулиан, воспитанный в Христианстве, сим невежеством извиниться не мог, то быть обличителем злонамеренного искажения им той или другой истины Христианской и желания запутать софизмами людей, не довольно сильных в знании церковных догматов и учреждений82.

Там, где дело касалось предметов общих у Христианского Богословия с Философиею, наприм., происхождения мира, Промысла, свойств Божиих и проч., Иулиан является менее жалким, как язычник, но не менее злонамеренным в отношении к верованию Христиан. Злоупотребление смыслом Библейского текста – есть любимейшее дело нечестивого Иулиана. Причина понятна и здесь. Исказив Богооткровенную истину, общую у Богословия Откровенного с естественным, Иулиану легко становится восклицание: «Так ли это у Греков»? «Не таково учение Греческих мудрецов»! А в достоинстве сего последнего Иулиан, как видно, и не считал нужным сомневаться. Таким образом, с одной стороны, крайняя недобросовестность в отношении к Христианскому учению, а с другой – беспечная доверчивость к учению философскому о предметах, более или менее доступных здравой Философии, снова делала полемику Иулиана слабою и легкою для опровержения.

От сих общих замечаний перейдем теперь к более частному обозрению Иулиановой полемики, как она является в указанном выше сочинении Иулиана против Христианской Веры.

Иулиан начинает с Ветхого Завета и с самой первой главы Книги Бытия. В повествовании Моисея о сотворении мира Иулиан не находит ничего похожего на мудрость Греков83, усиливаясь доказать84, что Бог Моисеев есть лишь Бог Иудейский, и след. один из богов, подчиненных Богу верховному.

Усиливаясь уничижать Бога, проповеданного Moисеем, как Творца мира, Иулиан усиливался уничижать Его и как промыслителя. Можно ли думать, – говорит Иулиан – чтобы Бог, который сотворил все во вселенной, оставил все народы и занимался лишь одним85? Греки же признают, что верховный Бог разделил все народы вселенной богам подчиненным, которые хотя и суть едино в отце всего, но, быв взяты каждый особо, имеют свои особый качества; наприм. Марс – дух воинский, Минерва – мудрость и проч., и управляют вверенными им народами, сообразно с сими качествами. Это множество богов разнокачественных, при разнообразии в нравах языке, законах, верованиях и обычаях разных стран, объясняет самое это разнообразие, откуда оно происходит. Причина оного заключается в природе богов, поставленных правителями и покровителями разных народов. Галлы отличаются духом воинственным, ибо они вверены Марсу, и проч.86.

Когда Иулиан нападает на Новый Завет, полемика его становится еще слабее и отказывается совершенно повиноваться его злонамеренности. Преимущественная ясность и полнота Новозаветного Откровения лишают Иулиана возможности придумать что–нибудь, чего не было бы в учении, которое с поразительною ясностию проповедует Бога, в Троице славимого, – сотворившего мир видимый и невидимый, Бога, объемлющего своим промыслом весь род человеческий и всю тварь зримую, Бога не Иудеев токмо, но и языков87 (Рим. 3:29), Бога спасителя, все строящего к тому, чтобы все привести к первозданной доброте и соделать человека причастником Божественного естества (2Пет. 1:4)! Не видя сам ничего далее Платоновой Философии, Иулиан не может найти в ней такого предмета, о котором не говорило бы Новозаветное Откровение, с тою только разницею, что Платоновы религиозные учения то же в отношении к Христианским, что невнятный лепет младенца в отношении к вещаниям мудрого мужа, – даже и того менее. Остается таинственность Христианского учения и его сверхъестественность; но Иулиан, как враг хитрый, не касается и этой стороны в Христианства, понимая, что в его еллинизме нет ничего, что бы он мог противопоставить таинствам и чудесам Христианским, и опытно зная, что языческие мистерии и чудеса суть плод обмана жрецов и суеверие толпы. Замечательно, что Иулиан, подобно другим противникам Христианства, Цельсу и Порфирию, не касается того чуда чудес, которое открылось в рождении спасителя мира. Если Иулиан отвергает Божественное достоинство Иисуса Христа, то отнюдь не на основаниях Метафизики Платона или каких–нибудь рациональных соображений. Таким образом, и в отношении к Новому Завету, Иулиану не оставалось ничего, как открывать несуществующие противоречия между Ветхим и Новым Заветом. И вот на этом поприще Иулиан является с свойственною ему дерзостию88.

Что касается действий обрядовых, то Иулиан укоряет Христиан тем, что они не остаются верными обрядовому закону Моисея. Наконец Иулиан усиливается доказать и заставить Христиан – принять и другие обычаи, будто бы общие у Иудеев с язычниками, как то гадание по течению звезд, внутренностям животных, полету птиц89.

Против нравственной стороны Христианства Иулиан не говорит ничего. Если он называет Христианство нечестивою и безбожною сектою Галилеян, то лишь за то, что Христиане не чествуют богов Греции, а вместо того боготворят Иисуса, и почитают мертвецов (т. е. мучеников) и древо креста, изображая крест на всем, даже на челе. Кроме того известно, что добродетельная и степенная жизнь Христиан, их страннолюбие и самое почтение к памяти усопших возбуждали в Иулиане соревнование. Он вменял язычникам в обязанность – подражать сим добродетелям нечестивых, по его мнению, Галилеян90!

Вот сущность сочинения Иулианова против Христианства. Оно победоносно опровергнуто Святым Кириллом Александрийским, в помянутом выше творении сего Отца. Теперь будем следовать за Иулианом в его усилиях восстановить язычество и уничтожить Христианство.

Иулиан, увидев себя, в 360 году, полновластным обладателем Империи, тотчас же снял ту личину Христианина, под которою он так давно таил свою измену Церкви Христовой. Явив в себе ревностного чтителя богов язычества, Иулиан не только дал всем подданным свободу приносить жертвы, но и всеми мерами начал ободрять отступничество от Церкви91. С начала, некоторый успех польстил Иулиану; его пример нашел себе подражателей между придворными чиновниками, в войске и даже в народе92939495. Но Иулиан дозволил себе слишком много обольститься; за ним последовало лишь общество льстецов и душ корыстолюбивых и честолюбивых96, а великое общество Империи осталось, по–прежнему, холодно к богам и религии, навсегда утратившей влияние на умы и сердца людей. Посему ряд усилий Иулиана восстановить язычество был вместе и рядом доказательств всей несбыточности его мечты. Сначала Иулиан опасался встретить сопротивление лишь в врагах своих Христианах; но скоро он увидел, что даже и те, на которых он особенно надеялся, остаются холодными зрителями подвигов его и его партии. «Если еллинизм, – с горестию сердца пишет Иулиан к Арзаку, – не делает тех успехов, какие бы он должен делать, в том виноваты, прежде всего, сами последователи его»97. Но Иулиан не отчаивается; вникнув в причины упадка языческой религии во мнении народном и дабы дать язычеству внутренний перевес пред Христианством, он предпринимает внутреннее возрождение оного. Одухотворяя полифеизм при помощи Неоплатонизма, Иулиан надеялся отнять у образованных людей повод к возражениям против явных нелепостей язычества. Иулиан делает более: он начертывает планы и рассылает указы, клонящиеся к моральному возвышению народной религии; забыв свою ненависть к Христианству, он делает у него заимствование, лишь бы его богатством прикрыть бедность язычества. Он хочет, чтобы во всех городах открыты были школы и кафедры, и там, подобно как это делалось в Христианских Церквах, занимались бы чтением нравственных сочинений и аллегорическим толкованием мистерий, равно как читали бы молитвы на два лика; повелевает устроить монастыри и киновии для неженатых того и другого пола98. Он предписывает областным Первосвященникам начать преобразование с вверенного их смотрению сословия жрецов; предписывает, чтобы в звание жрецов избираемы были люди из граждан наиболее почтенных и набожных, без различия их состояния или происхождения. Он хочет, чтобы языческое духовенство занималось, подобно Христианскому, наставлением народа в религии и для этой цели повелевает ему напитываться сочинениями Философов и наиболее знаменитых Писателей Еллинских, избегая всячески последователей Епикура и Поэтов сатирических, и чтобы они знали наизусть гимны богам. В письме к Арзаку, Первосвященнику Галатии, Иулиан пишет99: «Мы не обращаем внимания на причины, споспешествовавшия столь сильному распространению нечестивой религии наших противников; я разумею, их страннолюбие, ту заботливость, с какою они погребают и чествуют умерших, и их строгость в нравах (хотя и притворную, – замечает полный злобы Иулиан). Вот добродетели, которыя, как мне кажется, нам должно постараться стяжать! Не довольно, чтобы ты сам стремился к этой цели; ты обязан вести к оной и всех жрецов, находящихся в Галатии, будет ли то чрез убеждения или угрозы или даже чрез лишение их священного служения100, в том случае, если они сами, их жены, дети и даже слуги не подают примера почтения к богам и если они не полагают преграды оскорблению богов со стороны служителей, жен и детей Галилеян, поставляющих свое безбожие (αθιότητα) на место почтения, богам подобающего. Кроме сего не опускай случая воспрещать всякому жрецу посещать театры, пить в тавернах и заниматься каким бы то ни было низким ремеслом. Увенчевай почестями тех, которые будут тебе повиноваться; изгоняй непослушных. Учреди в каждом городе богадельни, для призрения в них, от наших милостей, таких людей, которые не имеют пристанища, какой бы они веры ни были. Было бы чрезвычайно постыдно для нас, если бы наши подданные были лишены всякой помощи с нашей стороны, тогда как не видно ни одного нищего ни у иудеев, ни даже в этой нечестивой секте Галилеян, которые питают не только своих бедных, но часто и наших, делая между нами, чрез сию добродетель, такое множество прозелитов»101. Но Иулиан ошибался снова, думая возродить язычество заимствованиями от Христианства; он не понял той простой истины, что невозможно по произволу привить к одной религии те качества, которые составляют существенное свойство и последствие высших начал другой; что невозможно обогатить религию чувственную плодами, свойственными религии духовной, Иулиан сам видит всю невозможность осуществления своего плана о внутреннем преобразовании язычества, и потому обращает свое полномочие к тому, чтобы дать ему, по крайней мере, внешний перевес над Христианством. Из этого нового оборота мыслей богоотступника развивается ряд предприятий, принадлежащих ему, собственно как Императору. Но и здесь Философия помогает Иулиану изобрести одно средство, постыдное для него и как для Философа и как для властителя. Иулиан знал, какую великую выгоду язычество извлекало из своей связи с классическим образованием, и потому не мог не стараться – присвоить оное исключительно языческой религии. В своем сочинении против Христианской веры, он с надменностию спрашивает Христиан, какие имена могут они указать из среды себя, как имена людей, отличавшихся в области свободных Наук; каких законодателей, мудрецов, Писателей, Поэтов могут они противопоставить тем, которых в этом отношении произвела Греция102? «Боги дали нам, Грекам, такие дары, которых Иудеи от своего Бога не получали, как то: Философию, Астрономию, Науку чисел, Геометрию, Музыку и Поэзию»103. Христиане смотрели на сии дары иначе, и, желая иметь в них, как в дарах, отверстых для всех людей104, свою долю, посылали свое юношество в разные Греческие школы изучать там древних Писателей, или же занимались сим изучением в своих собственных школах. Иулиану не нравилось ни то, ни другое. Не без тайной злобы помышлял он о том, что Григории, Василии и другие юноши Христианские, приходя в школы языческие искать мудрости, обращали ее, в последствие времени, в пользу Христианства и против религии языческой. Еще более не нравилось ему, что в Христианских школах изъясняют Греческих Писателей, и, открывая их религиозные заблуждения, разоблачают, вместе с тем, и мерзости язычества. «Я не хочу, – восклицает Иулиан, – чтобы эти люди (Христиане) поражали нас оружием, взятым из наших же арсеналов»105. И вот Иулиан, чтобы отнять у Христиан это орудие, несправедливо присвояемое им только язычеству, запрещает преподавать в Христианских школах Науки. «Вам Св. Павел, – говорит Иулиан Христианам, – запретив касаться мяса животных, закаляемых в честь идолов, не запретил ли также вкушать Греческой Словесности, чтобы не оскорбить чрез то совесть ближняго»106. «Нам, нам одним принадлежит искусство Словесности; нам одним, которые чтим богов Еллады, принадлежит право – еллинствовать (ελλήνέζειν). А вам, которые получили в удел буйство и у которых вся мудрость стоит в том, чтобы говорить: веруй, какое вам дело до наших Наук и нашей Словесности107? Омир, Гезиод, Фукидид, Исократ, Лизий имели своими наставниками богов и смотрели на себя, как на посвященных Меркурию и Музам. Как же мы позволим врагам богов изъяснять сочинения тех, которые были их поклонниками ?... И если они (Христиане) утверждают, что в наших Писателях нет ничего, кроме безумия и нечестия, то пусть они ограничиваются изъяснением, в своих церквах, их Матфея и Луки»108. Таковы причины, которыми Иулиан старался прикрыть этот новый вид притеснения, заслужившего порицание даже со стороны самих язычников109. Но кто не видит здесь тайных намерений богоотступника? Иулиан искал того, чтобы Христиане, лишенные возможности иметь свои собственные школы, поставлены были в необходимости посылать свое любознательное юношество в школы языческие, где приманкою образования надеялся привлечь его в язычество. Если же бы совесть воспретила Христианам учиться у языческих наставников и по языческим руководствам, то Иулиан надеялся достигнуть другой, не менее выгодной для своего дела цели: он надеялся повергнуть Христиан в состояние умственного идиотизма, и чрез то лишить, с одной стороны, уважения в глазах людей образованных, а с другой – отнять у них всякую возможность к перевесу над язычниками Риторами–Софистами и Философами. Действуя так, хитрый Иулиан забывал, что есть премудрый Промысл, запинающий коварных в коварстве их (Иов. 5:13), что немощное Божие, крепчае человек есть (1Кор. 1:25) и что во Иисусе Христе суть вся сокровища премудрости и разума сокровена (Кол. 2:12).

Известно, что Иулиан, гордясь именем Философа, не хотел делать Христианам никаких принуждений, а тем паче воздвигать на них кровавые гонения, и чрез эту умеренность и кротость не только сравниться с Христианскими Императорами, но и превзойти их110. «По свойственной нам кротости и человеколюбию, я повелел, чтобы против Галилеян не было употребляемо никаких насилий... Рассуждениями, увещаниями, состраданием, а не наказаниями и худым обращением должно приводить к истине людей заблуждающих»111. Мы знаем уже, остался ли Иулиан верен сим обещаниям; знаем, что всевозможные притеснения112 и ссылки были употребляемы Иулианом против Христиан, то под разными сторонними предлогами, то и прямо, как против оскорбителей богов. И когда неистовая толпа, ободренная отступничеством Иулиана, предавалась неистовым поступкам против Христиан113; когда язычники, по поводу разных указов Императора, растерзывали Христиан и их Пастырей предавали жесточайшим, едва вообразимым мучениям114, – Иулиан смотрел на все это с преступным хладнокровием. Он даже извинял в язычниках сии поступки; «зачем наказывать тех, которые выказали лишь справедливую месть за оскорбление, нанесенное Галилеянами богам»115. И если Иулиан не воздвигал еще открытого гонения на Христиан, то отнюдь не ради философской умеренности и человеколюбия. Он страшился умножить число мучеников и дать Христианству новую силу, очень хорошо зная, как и говорил о том Ливанию, что все гонения на Церковь Христову имели тот окончательный результат, что обращались к славе ее. «Он не хотел уступить имя мучеников борцам истины, – говорит Блаженный Феодорит, – которое так неблагоразумно позволили им взять»116. «Видел, ясно видел Иулиан, – говорит Св. Златоуст – что как скоро он дерзнет на сие, все положат души свои за Христа»117. Впрочем, известно, что Иулиан, собираясь в поход против Персов, дал обет поразить гонением нечестивую секту Галилеян118. Промыслу, наказавшему своих избранных вмале, неблагоугодно было дать Иулиану время для приведения сего обета в исполнение. Враг имени Христианского погиб на войне. «Галилеянин! Ты победил меня"– было последним словом Иулиана119.

Вот до чего дошел наконец тот, кто обещал в начале своего царствования быть кротким, веротерпимым Философом. Он царствовал лишь 20 месяцев и все сии обещания забыты. И вот сего–то неверотерпимого и злонравного лицемера, который, по выражению Шатобриана120, оборотился лицом к прошедшему, а спиною к будущему, так превозносили, в прошедшем столетии, люди, считавшие себя друзьями веротерпимости и просвещения!

Что должно сказать о Иулиане, как Философе, в деле предпринятого им восстановления и возрождения полифеизма? Как велик был успех его и какое вообще влияние произвел он Философиею на Христианство? Иулиан царствовал 20 месяцев и действовал, для своих целей, всеми зависевшими от него способами, т. е. не только Философиею, но и влиянием Первосвященника и властию Государя и особенно хитростию и обманом. Посему весьма трудно определить, какую услугу оказала ему Философия в деле предпринятого им восстановления язычества. Судя вообще по ничтожности результатов, коими сопровождалось это безрассудное предприятие, должно заключить, что Философия не оказала Иулиану никакого пособия. Правда, Св. Кирилл положительно говорит, что «Иулиан своими тремя книгами против Христианской Святой Веры поколебал многих, и нанес вред не малый: ибо легкомысленные έλаφροί τε121, и склонные к отпадению (хаі εῦπρίοτοί) 122 Христиане удобно падают в его сети и делаются приятною добычею демонам. Приходят даже в смятение иногда (θορυβῦνται δέ πως) и утвержденные в Вере: ибо думают, что он знает Св. Писание, приводя из них много мест, хотя он, на самом деле, и не знал, что́ говорит»123. Но заметим, что Св. Кирилл писал свое сочинение против Иулиана около 433 – 439 г. – значит спустя около 80 лет, и говоря о вреде оного для Христиан, имеет в виду Христиан, обитавших в Александрии, где во времена Св. Кирилла язычество с особенною силою было поддерживаемо Философами124. В это время – философскую мантию носили не только мужчины, но даже и женщины125, Философия, в духе Ямвлиха и Иулиана, преподавалась в виде публичных уроков, с явными клеветами на Христианство. И вот живым влиянием Философов усилилось действие сочинения Иулианова, написанного, как замечает Св. Кирилл, языком увлекательным. Далее, кому сочинение это вредило?.. Христианам легкомысленным и удобопреклонным к отпадению, и значит таким, которые во всякое время, по действию самых ничтожных причин, способны были изменить обетам Св. Крещения! О таких то жертвах прозелитизма Иулианова говорил, в свое время, еще Св. Григорий Назианзен126. А Христиан, утвержденных в Вере, сочинение Иулиана право дело лишь в некоторое, очень понятное смятение: ибо своим мнимым знанием Св. Писания Иулиан не мог не производить некоторого впечатления на их сердца: он мог показаться им человеком, знающим дело. За то одного общего замечания, подобного тому, какое делает сам Св. Кирилл: «Иулиан не знал, что говорил», было достаточно для успокоения их смятения. Что Иулиановы книги действительно не оказывали в начале злотворного действия на Христиан, бывших свидетелями его нечестия, об этом можно судить на основании следующих слов Св. Златоуста: «Философы и хитрые Риторы, – говорит Св. Златоуст в слове о Св. Мученике Вавиле, – спустя 20 лет127, по смерти богоотступника, имевшие прежде великую славу в народе, первые за свою степенность, а вторые за силу красноречия, сделались достойными смеха после того, как вступили в брань против нас и явились нисколько не отличающимися от глупых детей: и такого смеха сделались достойными сочинения их, что едва они являются, как уже теряют свою силу, как книги устаревшие, а многие из них и совершенно исчезли. Если же бы где и нашлась какая–нибудь книга их сохранившеюся, то наверно она найдется сохраняющеюся у самих Христиан. Так мало видим мы вреда, могущего произойти из их козней против нас, и так–то мы посмеиваемся многообразию сих козней»! Далее Св. Златоуст объясняет и самую причину сих явлений: «если бы мы имели адамантовые и нетленные тела, мы не побоялись бы взять в руки змиев и скорпионов и огонь и даже сделали бы сие, наверное, для показу: так, поелику Христос уготовал в нас такие души и Bеpy, мы не боимся, имея близ себя яд врагов»128. И другие обстоятельства из Истории подвигов Иулиана – к восстановлению язычества, громогласно говорят, что предприятие его сколько было безрассудно, столь же и безуспешно. В Берите, во время прохода своего чрез Сирию, Иулиан вздумал рассуждать пред Сенатом о религии. «Bcе, – пишет Иулиан Ливанию, – хвалили мою речь, но весьма не многие убедились ею; даже некоторые из числа тех, о которых я прежде думал, как о хорошо расположенных (т. е. к еллинизму), не умедлили явиться тем, чем они были на самом деле и отринуть всякую благопристойность и всякой стыд»129. Вообще Иулиан, как замечено уже, дозволил себе, в начале слишком много обольститься и своим планом и своими успехами. В тишине своих палат, в обществе с своими друзьями Философами и Риторами, Иулиан предается мечтам о прекрасных днях, скоро имеющих наступить для полифеизма. Все это есть лишь обольщение, быстро исчезающее пред действительностью. В самые торжественные празднества, он не находит ни жертв, ни приношений в честь богов, ни масс народа, и когда сам он, с ревностью жреца, закалает жертвенных животных, едва несколько старых женщин окружают его. Прибыв в Антиохию,– город, отличавшийся прежде такою великою преданностью богам и где при том находилось знаменитое прорицалище Аполлона Дафнийского, Иулиан надеется встретить в народе набожность – и встречает насмешки над своим суеверием130; надеется слышать оракула – и слышит, что Христианский мертвец Вавила наложил на его язык печать молчания; Иулиан надеется отпраздновать, со всею пышностью, древнее торжество в честь Аполлона Дафнийского: «весь город, – пишет сам Иулиан, – должен был двинуться в Дафны, чтобы праздновать сие торжество. Я оставляю храм Юпитера Казия и спешу в Дафны, воображая встретить весь блеск торжества, к какому только способна Антиохия. Мое воображение уже наполнено было образами благоуханий, жертвенных животных, возлияний, молодых людей, облеченных в белые одежды – символ чистоты их сердца. Но все сие было лишь как бы прекрасным сновидением! Я прибегаю в храм и не нахожу в нем ни одной жертвы, ни одной даже лепешки, ни одного зерна ладона. Я изумился и, не подозревая еще ничего, подумал, что приготовления сделаны вне храма и что, уважая во мне качества Первосвященника, все ожидают моих повелений для вступления в храм. В такой мысли я спрашиваю у жреца: что́ город намерен принести в сей столь торжественный день? Ничего, – отвечает жрец; вот один гусь, да и того принес сам я из моего дома: ибо город не сделал ныне никакого приношения»131. Вместо сего, столь жадно ожиданного, но не сбывшегося торжества языческого, Иулиану привелось быть свидетелем торжества Христианского в честь Священномученика Вавилы. Получив повеление императора взять мощи Мученика из Дафн, Христиане перенесли их в Антиохию с торжественнейшим обрядом132, возглашая священные песни в честь Мученика и многократно повторяя слова Псалмопевца: да постыдятся вси кланяющиися истуканным, хвалящиеся о идолех своих (Пс. 96:7).

После таких поразительных опытов торжества Христианской Веры над язычеством, можно ли было кому–нибудь сомневаться в том, что Христианство взяло перевес решительный над полифеизмом? Что же должно сказать о тех прозелитах, которых Иулиан приобрел язычеству? Известно, что Церковь Христова воинствующая подобна неводу, вмещающему хороших и худых рыб, и полю, на котором до времени жатвы растут между пшеницею и плевелы; что в ней есть Христиане по духу и силе Христовой, и есть такие, которые лишь именуются Христианами. Ласка или малая угроза, надежда корысти и нечистые виды и вообще малое искушение возметает умы сих мнимых Христиан и повергает их в заблуждение. Иулиан привлек на свою сторону именно сих ложных Христиан и привел «не убеждениями, не Философиею», не достоинством пересозданного будто бы им язычества, а хитростию и мерами, не имевшими никакого отношения к религии133. Он был император; а пример сильных земли всегда находит себе подражателей между льстецами и душами корыстолюбивыми и честолюбивыми. И доволен ли был сам Иулиан сими отступниками? Ответом на сие пусть послужат слова самого Богоотступника: «заклинаю тебя, – пишет он к Философу Аристомену, – гостеприимным Юпитером, – поспеши прибыть ко мне и между Каппадокийцами покажи себя истинным Греком: ибо здесь множайшие отказываются приносить жертвы богам, а из числа тех, которые приносят их, не многие делают это от чистого сердца; к тому же они принадлежат, по несчастию, к людям самым невежественным»134. Иулиан делает подобные признания Первосвященнику Феодору и, припоминая чудную непоколебимость древних Иудеев, горько жалуется на совершенно противное оной презрение язычников к отечественным законам и чествованию богов135. С другой стороны, как и сам Иулиан сознается в том, отпадение Христиан в язычество, как плод угрозы и принуждения, всего чаще было не искреннее; отпадшие Христиане скоро раскаивались в своем безрассудстве и возвращались, с раскаянием, в недра Церкви. «Ревнуй по богах, – пишет Ливаний Антиохийскому Префекту Александру – и всеми мерами старайся умножать число их поклонников. Но не удивляйся, если найдешь таких, которые, по при несении жертвы богам, раскаиваются в том. При всех, они тебе повинуются; но, по возвращении в свои жилища, жены, слезы, ночь внушают им намерение иные»136. Мы видим, что в царствование Иулиана отступничество было награждаемо всеобщим презрением; на отступников указывали на улицах, пальцами. Видим также доблестных воинов из числа Христиан, которые, несмотря на всю опасность подпасть гневу императора, мужественно отвергали предлагаемую им цену отступничества; видим и таких, которые, приняв ее, в простоте сердца, как награду их воинского усердия, но после, узнав настоящее ее значение, приносили ее обратно и с презрением повергали к ногам обольстителя, презирая весь гнев его137. Все это показывает, с одной стороны, как искренно и твердо было убеждение Христиан в достоинстве Христианства, а с другой, – как язычество, несмотря на все усилия Иулиана и его орудий, со дня на день утрачивало свое значение и неудержимо клонилось к падению.

Состояние Христианства и язычества, в эпоху нами рассматриваемую, нельзя изобразить лучше того, как изображает его Св. Златоуст, в слове о Св. Мученике Вавиле и против Иулиана. «Наши, так называемые вами (язычниками) изобретения, усиливались разрушить Цари и тиранны и в словах непобедимые софисты, а также философы и волхвы и демоны, но изнемогоша на ня язы́цы их» (Пс. 63:9). Изобразив за сим нападения Философов на Христианство, оказавшиеся вообще безвредными, равно и другие бедствия Церкви от врагов внешних, Св. Златоуст продолжает: «таково было положение наших дел. Что касается вашего (т. е. религии языческой), то на него никто и никогда не воевал; и между тем, это заблуждение Еллинского демонопочитания, несмотря на то, что оно наслаждалось полною безопасностию и что его никто не разрушал, погасло само собою и пало в себе самом (περί ἐαυτήν διἐπεσε), подобно телам, которые, быв подвержены продолжительному гниению внутри, портятся и, мало помалу разрушаясь, исчезают совершенно, хотя бы и никто их не разрушал. И хотя сатанинский оный смех (т. е. язычество) еще не совершенно исчез с лица земли, впрочем то, что совершилось по сие время, достаточно ручается и за будущее: ибо если в столь короткое время исчезла большая часть оного, то кто будет утверждать, что оно не исчезнет совершенно» и проч.138. Таким образом, Св. Златоуст открывает здесь и существенную причину безуспешности тех мер, какие были предпринимаемы Политиками и Философами и к восстановлению язычества. Это есть всегдашнее отсутствие внутренней жизни в языческой религии. Неоплатонизм видел этот коренной недостаток язычества и хотел восполнить его, но не мог. Мы это видели из истории подвигов Иулиана; увидим и далее то же явление. Но если усилие Политики и Философии были безуспешны в деле восстановления язычества: то, с другой стороны, и «возражение Философов, которыми они хотели поколебать Христианство, были – как говорит тот же Св. Златоуст, – столь же достойны смеха и сожаления, как и покушение человека – завоевать небо стрелами или вычерпать океан рукою. Предприятие Еллинов представляло еще более невозможного, нежели предприятие последних. Ибо как свет всегда будет светом и никогда не будет тьмою, так невозможно оспорить истины наших верований потому именно, что оне суть истина, которой нет ничего сильнее»139. Таким образом, предприятие языческой партии, даже и в том случае, если бы Иулиан царствовал не 20 месяцев, а 20 лет, никак не могло бы увенчаться успехом. Язычество, поддерживаемое Философиею и особенно политикою и властию, могло бы, правда, найти в них некоторую опору для своего внешнего существования; были бы и новые отпадения, как плод новых мер хитрости, обмана, принуждений и жестокости; но вместе с тем мир увидел бы и новых мужей, распаляемых ревностию Божиею. Наряду с отступниками явились бы новые Феодоры, новые Марки Арефузские для поддержания духа мужества посреди ужасов мучений. Церковь Христова прошла бы, по–прежнему, тем путем скорби и гонения, который столько раз она проходила прежде и всегда с новою славою, с новым торжеством для себя. Заблуждения царствования Иулианова были бы изглажены последующим царствованием; после нового Диоклетиана, Церковь обрела бы нового Констанция Хлора, в ожидании нового Константина Великого!

Царствование богоотступника Иулиана справедливо можно назвать эрою для Неоплатоников. Если когда, то особенно теперь могли они приводить в исполнение свои планы о восстановлении язычества. К удивлению, мы не видим, чтобы Философия действовала, в эпоху нами рассмотренную, не говорю с успехом, но даже с особенною ревностью. Это, без сомнения, потому, что сам Иулиан заслонял собою других действующих лиц. Злонамеренные, дышавшие ненавистью к Христианству, Максимы, Приски и Аристомены так сказать поглощались в лице державного вождя языческой партии; а политические меры, предпринятые Иулианом в пользу язычества и против Христианства, закрывали, в свою очередь, действия слабой вообще в деле религиозных преобразований Философии. Наконец, должно заметить, люди с умом и сердцем более возвышенными, нежели Иулианово и Максимово, не разделяли с Иулианом его ревности по язычеству. Как люди, они льстили ему, но как Философы – любили более Философию, нежели язычество, посрамлявшее смысл человеческий. Это объясняет для нас ту удивительную безвредность языческих сочинений, о которой говорит Св. Златоуст, и те дружеские связи великих Пастырей Христовой Церкви, каковы Василий Великий и Григорий Богослов, с Риторами и Философами времен Иулиана и эпохи, ближайшей к нему. Охраняя недремлющим оком свою паству от влияния на нее язычества, они вступают с Риторами и Философами в дружескую переписку, посылают к ним юношей–Христиан для образования, читают их сочинения и посылают им свои, оказывают им услуги и сами просят оных, расточают взаимно знаки уважения и приязни140. Это было нечто в роде перемирия после одержанной Христианством над Философиею победы, хотя и не оконченной совершенно борьбы с язычеством. Язычники, испытав твердость оружия, но вместе и дивное человеколюбие Христианских подвижников, считают за честь – возобновить на поприще знания прежние с ними связи товарищества и дружбы по Афинам и Александрии; а Христианские подвижники, убежденные в окончательном торжестве своего дела над заблуждениями язычества, не отвергают их; гнушаясь их религии, они подают дружелюбную руку любознательности их и стремлению к истине.

Но недолго было такое положение дел. Не все Философы подобны были Евстафию и Софронию. Наряду с ними существовали еще Максимы, Приски и им подобные люди, Философы по имени, но не по сердцу и любви к мудрости. Их Философия, верная духу и видам Ямвлиха и Иулиана, хотя и принуждена была отказаться, со смертию главы языческой партии, от придворного блеска и влияния на дела общественные, но не отказалась ни от ненависти к Христианству, ни от союза с язычеством. И вот в то время, как Свв. Василий Великий и Григоpий Богослов являются в связях дружбы с Евстафием, Софронием и Ливанием, партия Максима и Ириска, пользуясь веротерпимостию в царствование Иовиана и Валентиниана141 и положением Церкви Христовой при Валенте, гонителе Православия, оправляется от недавнего поражения и заготовляет уже новые козни против Христианства. Несмотря на указы императора Иовиана и Валентиниана против магии142, Философы предаются, тайно, всем мерзостям оной. Желая видеть скорее конец царствованию Валентианина и Валента, и, с переменою правления, надеясь найти для себя еще более свободы143, они вмешиваются в магический заговор некоего Феодора из Сицилии против жизни императора Валента и многие из них делаются жертвою собственного безрассудства144. В это время схвачены были и заключены в тюрьму Приск и Максим. Последнему, после разных превратностей судьбы, также как и Приску, была дарована свобода; но, обвиненный снова в занятии магиею и доведенный до признания в предсказании близкой насильственной смерти императора Валента, он был с своими единомышленниками лишен жизни, по приказанию Префекта Модеста145. Так наконец погиб этот льстец и обманщик, эта душа честолюбивая, считавшая все дозволенным для достижения своих целей. В это время сожжено было множество сочинений языческих против Христианства. Так то Промысл обращал против язычников те стрелы, которые были направляемы Философами школы Явлиха и Иулиана против Церкви; воздвигая бурю, они погибали в ней сами, а корабль Христов неудержимо шел к своей тихой пристани. Христианские императоры восставали не против Философии и свободных Наук, а против стремлений феургических и магических, крайне вредивших миру общественному, которыми отличалась Философия со времен Ямвлиха.

Но если где Философия являлась теперь ревностною союзницею язычества, то это в Александрии. В этом рассаднике Александрийской Философии являются Философы именно во главе жрецов и своим влиянием приводят в движение толпы народные. Так Олимпий, Неоплатонический Философ и вместе первосвященник капища Сераписова, «не переставал внушать народу строгое хранение всех священных обрядов, обещая тем, кто останется верным, самые блистательные награды от богов»146. Другой Неоплатоник, Антонин, был ревностным первосвященником храма Сераписа Канопского. Это тот самый Антонин, который дал предсказание о судьбе капищ Египетских, угрожаемых новыми Титанами, которые низвергнут Юпитера. Влияние философов на массы народа и их непрестанные вмешательства в дела общественные производили народные волнения и буйство против Христиан, что в свою очередь требовало со стороны Правительства более или менее строгих мер, как то: воспрещения приносить жертвы, заниматься магиею147, и, как указы Государей были очень часто нарушаемы язычниками148: то необходимы были разрушения самых капищ, или, по крайней мере, закрытия оных. Прямым следствием сего было постепенное падение язычества, а с ним и союзницы его Философии. При Феодосии Великом закрытие и разрушение храмов в Египте сопровождалось изумительным влиянием на перемену образа мыслей в народе. Тысячи, с жрецами во главе, переходили от самого грубого суеверия к Христианству и со всею готовностию заменяли в домах изображение Сераписово монограммою Спасителя. Особенно гибельно было для язычества разрушение храма и идола Сераписова. В страхе быть свидетелем кончины мира с падением Сераписа, как о том разгласили жрецы–философы, народ собственными глазами увидел, внутри идола, знаки тех обманов, какие были употребляемы жрецами во время прорицаний, и уже не хотел более покланяться бездушному истукану149. По мере того, как Александрия делалась, подобно Антиохии, городом все более и более Христианским, языческо–религиозная Философия Неоплатоников не могла уже здесь находить ни достаточной поддержки во мнении народном, ни довольного числа адептов150. Школа имела во главе своей имена едва известные151. Для продолжения своего существования некоторые философы переселяются в Афины. Это древнее святилище Муз составляло и теперь некоторого рода республику в Империи152. Здесь сохранялись еще в V веке153 древние обычаи, даже до смешных обрядов, которыми сопровождалось принятие новичков и о которых говорит Св. Григорий Назианзин154. Здесь держалось и язычество крепче, нежели где–нибудь; здесь живее был дух Платона и вкус к древней Литературе. Сюда–то удалилась Александрийская Философия, чтобы умереть там, где была колыбель ее.

Из истории систем философских известен тот отличительный характер, какой приняла Неоплатоническая Философия в Афинах. Известно155, что она приобрела форму и приемы преподавания, более свойственные школе, и что Прокл, самый знаменитый представитель сей школы, дал ей метод логический и более правильный,– такой, какого мы не встречаем ни у одного из его предшественников156. Но известно также, что философское стремление Афинской школы нимало не изменило того языческого оттенка, который дан Неоплатонической философии Ямвлихом157. Союз ее с полифеизмом не только остался в прежней силе, но скрепился еще более. Если Неоплатоники Афинские действовали к поддержанию язычества с большею осторожностию; если они, держась правила Пифагора, «жили тайно»158: то пред своими единомышленниками, в преданности которых не сомневались, они выказывали в служении богам такое же усердие, какое и их предшественники, Александрийцы. Несмотря на указы Императоров, они предавались всем практикам феургии и магии. Прокл, самый знаменитый из Неоплатоников Афинских, был и самым ревностным поборником полифеизма. Ученик Александрийского Грамматика Ориона, которого предки были жрецами в Александрии, и Математика Герона, который дал Проклу самый высокий знак своей доверенности159 тем, что открыл ему тайну своего служения богам, Прокл утвердился еще более в своей преданности язычеству в Афинах чрез свои связи с Плутархом и Сирианом, первыми по порядку начальниками Афинской школы. В таинства феургии он посвящен был Асклепиадиею, внукою Нестория. Его биограф Марин, такой же как и Прокл суеверный язычник, рассказывает много чудного о магических и феургических делах Прокла. Боги были необыкновенно к нему ласковы, а богиня Минерва избрала дом его своим жилищем160 и проч. Эти подробности живо изображают для нас тот союз, в каком находилась тогда философия c язычеством. Незаметно лишенный своего прежнего блеска и мало–по–малу оставленный миллионами своих почитателей, полифеизм тем больший чествованием пользовался со стороны Философов. В особенности Прокл был из числа людей, которые любят отдавать свои таланты в услуги делу потерянному, справедливо ли оно или нет; любят бороться против общего направления и созидать дело, осужденное Промыслом и временен. Верный примеру «божественного Ямвлиха», как сам называл его161, и преданиям Александрийской школы, Прокл тем с большим жаром ратовал за язычество, чем более его философия приобретала славы в глазах современников. Он хотел своею славою, так сказать, облечь язычество и составить ему венец из своих талантов. Прокл служил делу язычества нераздельно, как жрец, Поэт и Философ. Вполне знакомый с Богословием Греков и варваров162, он сочинил гимны богам хранителям всех стран, также в честь Муз, Венеры, Солнца и проч.163. Прокл говорил, что философ должен быть жрецом и первосвященником не одного какого–нибудь отдельного обряда, на всех богов в мире164. «Что касается Прокла, – говорит биограф его, – то он призывал их денно и нощно»165.

Богословие Прокла заслуживает особенное внимание в том отношении, что оно есть первый систематический и самый полный опыт соглашения философии и полифеизма. Прокл, по словам Вашро166, употребил все усилия, чтобы вместить в раму Неоплатонической философии все религиозные и философские знания прошедших времен: посему система его заключает в себе самый обширный синтез, какой только можно было предпринять в этом роде167. Для Прокла философия и религия есть одна и та же истина, излагаемая лишь на двух особых языках: первая есть идея, вторая – символ168. На самой крайней точке божественного мира Прокл ставит Единое, существо неизреченное и неизменяемое, содержащее в себе все169. Первым проявлением его существа служит сущность умная (Oὐ̓σια νοητή). Эта сущность, хотя и неделима, заключает в себе троичность: существо, жизнь и ум, – три термина, из которых каждый есть в свой черед новая троичность: безконечное, конечное и смешанное170. Из различных воззрений на существа божественные, в которых Философия видит совершенно чистые, отвлеченные понятия (notio), религия делает могущества олицетворенным, конкретные, обращает их в существа отдельные одно от другого, из которых каждое имеет уже собственную, ему одному свойственную жизнь по исшествии из бога Верховного и называет их богами. Отсюда, прежде всего, три чина богов троичных171: во–первых, три бога умных (τριἀϛ νοητή – это есть троичность бытия, это отец (ϑεοί πατρικοί); во–вторых, три бога умных–умосозерцаемых (τριἀϛ νοητήνοερά), – это есть троичность жизни, – то, что Прокл называет материю или распложением бытия172; в–третьих, три бога умосозерцаемых (τριἀϛ νοερά),– это троичность ума, – то, что объемлет трех богов: Сатурна, Рею, жену его и Юпитера, – сына их. Вот, наконец, где Прокл входит в народную Мифологию. Сатурн173 изображает собою сущность умосозерцаемую, происшедшую из ума, который, при посредстве Реи, дает бытие Юпитеру и уступает ему власть. Юпитер, первый демиург174, на которого возложено образование мира, отделен от него новыми тремя богами, которые суть дети его; они суть: Минерва, Прозерпина и Бахус175. Под ними еще четыре троичности, которых назначение состоит в произведении существ, в сохранении их, в оживлении и в возведении их к Единому, Богу неизреченному, и которые составляют 12 великих богов Греческой Мифологии176. Они суть: троичность производительная, объемлющая трех сыновей Сатурна и Реи, именно: второго Юпитера – виновника всемирного творения, Нептуна – творца в частности душ и Плутона – творца в частности тел177. Троичность богов–хранителей: она слагается из Весты, Минервы и Марса. Троичность богов–оживителей, состоящая из Цереры, Юноны и Дианы178. Наконец троичность богов аногогических, которые возводят души к Богу неизреченному (по философии: Единому), как то: Меркурий, Венера, Аполлон179. Все сии боги окружены ангелами, демонами, героями, которые служат для них посланцами, помощниками и исполнителями воли их в отношении к миру и душам180 и все вместе суть лишь органы и как бы проводники, чрез которые жизнь, проистекающая от Единого, разливается по всем частям великого Всего.

Таким образом, как мы видим, Прокл совершенно переделал Греческий Олимп, и, думая внести в него более порядка, запутал его еще более.

Мифы народной религии суть, по Проклу, не что иное, как символическое выражение отношений между бытием и его обнаружениями; древние обряды, как предварительные формальности, необходимы для приготовления душ к созерцанию, чрез которое она возвышается к бесконечному источнику бытия и делается участницею верховного блаженства. Душа, стремящаяся к соединению с Богом, должна восходить чрез чествование богов всех степеней небесной иерархии181, воздавать всякому чину богов посредствующих должную дав почтения, освященного религиею, употребляя все указываемые ею средства для привлечения милостей божественных существ. Прокл приписывает также великую силу прорицаниям; он видит не них действительное выражение воли богов, присутствующих в истуканах. Вот до какого суеверия дошел Философ, каких мы не много встречаем в древности! Он проповедует также необходимость удовлетворении и кровавых жертв182. И все другие обряды языческой религии183, как–то: мистерии, дивинация, магия, астрология нашли в Прокле защитника, и, наконец, этот Философ доказывал, что оставление древней религии есть дело чистого невежества184. По такой неслыханно полной преданности язычеству, Прокл был и сам идолом всех, которые не расставались с мечтами о восстановлении язычества. Известно, что во времена Прокла сама школа его неимоверно обогатилась приношениями185. Ему лично делались дорогие подарки и делались, без сомнения, не столько как философу, сколько как ревностному язычнику. До его метафизических созерцаний не всякому было дело: его вознаграждали, его воодушевляли дарами, как верного друга богов и последнюю надежду падающего полифеизма 186, награждали, как такого человека, который, только по своим талантам и преданности богам, и был в силе возвратить язычеству прежнее его значение.

Преемники Прокла шли путем, проложенным сим Философом, ограничиваясь лишь развитием некоторых подробностей его Философии. При этом, в них господствует все тот же дух языческий, все те же усилия – отыскать мысль философскую в народной религии. Большая часть учеников Прокла, как–то Асклепиодот, Памперин и др. были, подобно своему наставнику, суеверными язычниками187. Марин, написавший биографию Прокла, своим удивлением к дарам феургии, которыми отличался Прокл, показывает, какую великую важность придавал и сам он этому искусству. Исидор, толкователь сочинений Ямвлиха, особенно занимался истолкованием снов, в которых он видит откровение воли богов188. Дамаский, заменивший Исидора в школе, составил четыре большие сочинения189, в которых заключались вымыслы, превышавшие всякое вероятие, о демонах «явлениях душ»,– вымыслы, совершенно достойные нечестивого Дамаския, как замечает Фотий, который в то время, как свет Евангелия блистал во всей вселенной, упорно оставался погружен в непроницаемый мрак идолослужения. В VI веке, Олимпиодор занимался с особенным усердием теориею мифа190. В своих толкованиях на Платона, открытых для ученого мира Г. Кузеном191, Олимпиодор учит, что мифы, символы предметов невидимых, изобретены с того целию, чтобы руководить нас к уразумению сих последних. Кроме того Олимпиодор учит, что Философия и Мифология имеют совершенное сходство между собою192.

Здесь оканчивается история Неоплатонической школы: ибо при преемнике Олимпиодора, Симплиции, школа сия была закрыта как в Афинах, так и в Александрии, указом Императора Иустиниана, данным в 529 году193. Такой меры требовало от Императора194 самое положение Неоплатонической Философии. Философия эта, подобно другим системам древности, уже отжила свои дни и выполнила чреду, указанную ей Провидением в истории мысли человеческой. Со времен Прокла, Неоплатоническая Философия не приносила более никакой пользы ни знанию, ни обществу. Это был организм, лишенный жизни и силы внутреннего развития; организм такой, который уже разлагался и заражал воздух вредными испарениями. Что̀ же оставалось делать власти предержащей с такою Философиею? Что̀ оставалось делать такому Императору, как Иустиниан, с этими школами, которые превратились в очаг, где выплавлялись стремления чуждые знанию, стремления устаревшие, противоположные потребностям перерожденного общества? Одно,– что̀ и сделал Иустиниан. Но дабы наше суждение не показалось пристрастным, мы ссылаемся на авторитет людей, специально изучавших состояние Александрийской школы от ее начала до конца существования, каковы Вашро, Кузен и Жюль–Симон. Все они согласны в том, что

Александрийская школа не могла уже существовать после Прокла, так что если бы не закрыл ее Император Иустиниан, она скоро умерла бы сама собою. «Система Прокла, – говорит Вашро, – была последним словом Александрийской Философии. Неоплатонизм, благодаря гению и знанию Прокла, достиг, в лице его, своего полного и совершенного развития. Прокл не оставил ничего доканчивать своим последователям ни в отношении к идеям, ни в отношении к форме. Посему Неоплатонизм доведен был после Прокла до необходимости влачиться по путям лишь заимствований (a̓ sе trainer dans les voies de la pure e̓rudition). Марин, Дамаский, Олимпиодор, Симплиций суть лишь толкователи, воспроизводившие с большим или меньшим уменьем эклектизм Афинской школы. Их толкования касаются преимущественно Платона и Аристотеля»195. Неотлатонизм бросил последний отблеск с Проклом. «С тех пор, – говорит Кузен, – он истощился и ослабел подобно древней цивилизации; около времен Олимпиодора Неоплатонизм есть не более, как предание без силы, без жизни. Мысль влачится по общим местам бессильного уже идеализма и заимствованной начитанности (e̓rudition). Это древность на одре смертном»196. «Умер Прокл, должна была умереть и Афинская школа, – говорит Жюль Симон. Конечно, Олимпиодор, Дамаский и другие преемники Прокла не суть имена достойные презрение; но вся эта вена (veine) была уже истощена. Прокл был последним словом школы. Если бы Иустиниан и не закрыл школы Афинской, тем не менее, жизнь ее все же оскудела бы. Самый гений был бы бессилен спасти Неоплатанизм: он был доведен до последних уже выводов (consèquinces)».

«С давнего уже времени побежденная в порядке идей (dans l’ordre ide̒es ) несмотря на все знание свое и весь свой гений, быв за тем побеждена после Иулиана и в порядке событий (dans l’ordre faits), Афинская школа, утратив эту блистательную славу Прокла, ничего, можно сказать, не делает, как только переживает самую себя»197... Такой упадок, такое оскудение философского духа Афинской школы признает и Шатель. Вместе с Жюль Симоном он говорит: «с великим трудом удалось в школе заместить Прокла»198. Марин, Гегий, Исидор поочередно слагали с себя, один на другого, бремя слишком тяжелое для их посредственности. Тщетно Исидор убеждал Греков спасти умиравшую Философию199; Греция, беспрестанно угрожаемая варварами, не имела более ни охоты, ни досуга заниматься ею»200. Это причины внутреннего упадка Неоплатонической Философии. Причиною внешнею было распространение высшей премудрости, той премудрости, которою спасен мир. «Христианство, – говорит Вашро, – осудило Неоплатонизм на молчание. Это не то значит, чтобы самая мысль Философская погибла под властию новых верований. Неоплатонизм еще держится в школах Восточных; но уже не говорит в свое имя; он находится в услужение у той силы, против которой он с таким напряжением боролся и власть которой должен был, наконец, признать. На будущее время, толкователи Философии: Синезий, Иоанн Филопон, Михаил Пселл, Иоанн Дамаскин, суть Христиане»201.

Таким образом, Иустиниан был лишь причиною, самою внешнею, прекратившею существование школ, внутренно упавших, побежденных Христианством и в порядке идей и в порядке событий. Суд Божий, совершившийся над древним миром, совершился и над Философиею, с ним соединившею свою участь. Император Иустиниан был только орудием сего суда.

Так действовали Неоплатонические Философы рассматриваемой нами эпохи, в отношении к язычеству. Но был и другой вид их действования. Поддерживая полифеизм своим авторитетом, силою талантов и личною преданностию его учреждениям, Философы видели, что восстановляемое ими язычество в той мере малится и падает, в какой растет и высится Христианство; что ряды язычников с каждым днем более и более редеют и что Церковь приобретает себе новых членов. И вот они устремлялись в самый лагерь своих противников; по примеру Порфирия и Иулиана, к войне оборонительной они присоединяли войну наступательную; созидал одною рукою распадающееся язычество, другою они пускали стрелы в своих противников, все ближе и ближе к ним подступавших. И надобно сказать, что Философам хотя и не удалось ни однажды поразить Христиан, но удавалось иногда, по допущению Божию, уязвлять лучших их подвижников. Так, кто иной, как не Философия Александрийская, похитил у Православной Церкви Оригена? Кто так же, как не Философия, лишил и наставника Оригенова, Климента Александрийского, чести Отца Церкви? При своем ближайшем соприкосновении с Неоплатоническою школою в Александрии, сии начальники огласительного училища слишком приблизились к языческой Философии и не умели предохранить себя от ошибок лжеименного знания, хотя и восставали против него202. Далее, та же Философия породила ряд ересей203, постоянно возмущавших мир Церкви. Заблуждение Гностиков, но крайней мере Александрийских, получило свое образование под влиянием Александрийской Философии. Чтобы убедиться всем, стоит только слегка сравнить заблуждение Василида, Валентина и Офитов с учением Неоплатонизма о происхождении зла и о других предметах Веры204. Самая ересь Ария и по содержанию205 и по способу защищения ее206 носит на себе ясную печать Неоплатонизма, поставлявшего Бога Единого на высоте и под ним Ум и Душу, – божества, но не богов в смысле собственном.

Наконец Неоплатонические Философы и прямо нападали на Христиан. Встречаясь с ними по обыкновенным житейским сношениям, они осыпали их множеством возражений против догматов, Церковию содержимых207.

Такие возражения и нападения, безвредные для крепких и усердных Христиан, могли иметь и уже имели силу для Христиан беспечных и слабых в Вере. Посему Пастыри Христовой Церкви не опускали, с своей стороны, случая пробуждать первых и предостерегать последних от гибельного влияния Философии. Так Св. Златоуст, обличая, в XVII Беседе на Иоанна, тех из Христиан, которые, быв заняты лишь временным, не прилагают старания об основательном познании Христовой Веры и тем дают язычникам случай к возражениям против нее, говорит: «Когда дело требует защитить Христианство, все опускают голову, все коснят и удаляются прочь. Мы веруем во Отца, Сына и Духа Святого, в воскресение тела, в жизнь вечную. Но что если какой Еллин спросит: «кто это у вас Отец? кто Сын? кто Дух Святый? Как сами вы, имея трех богов, обвиняете нас за то, что мы допускаем многобожие»? Что вы скажете, что ответите на сие? Как отстраните сие возражение?... Я хотел принести сюда какую–нибудь книгу, написанную против нас каким–нибудь нечестивым Еллинским Философом, и другую древнейшую оной, чтобы чрез то более подвигнуть вас и пробудить вас от такой лености. Если они бодрствовали, чтобы изобрести против нас такие вещи: то чем мы извиним себя в том, что не знаем, как отразить пущенную в нас стрелу»208?

Другие из Св. Отцев писали краткие Богословско–философские сочинения, в виде рассуждений о предметах общих у Христианского Богословия с Философиею, дабы, утвердив правильные понятие о Боге, мире и человеке, предохранить Христиан от влияния на их умы заблуждений современной Философии. Таковы, например, краткие рассуждения Св. Григория Богослова, известные под именем таинственных песнопений: 1 ) о Началах, 2) о Сыне, 3) о Духе, 4) о Мире, 5) о Промысле, 6) об Умных сущностях, 7) о Душе. И язык сих рассуждений и их философское направление и ясные указания на учение, свойственное Неоплатонической Философии,– все сие показывает, что они имели своим назначением, с одной стороны, распространять правильные Богословско–философские понятия о сих предметах, а с другой – разгонять мрак Еллинского заблуждения, их покрывавший. Так в 3–м песнопении, о Св . Духе, Св. Григорий, обличив Ариан, направляет свои обличение против Еллинского многобожия и против возражений Еллинских философов, укорявших Христиан трехбожием209. Слово 4–е, о мире, Св. Григорий начинает прямо опровержением учений Неоплатоников о совечности материи и формы, заимствованных ими у Платона. «Един Бог, а что представляли Еллинские мудрецы о материи и форме, будто оне собезначальны, то это есть ни на чем неоснованная баснь». Доказывая эту мысль, Св. Григорий продолжает: «Уступи же, любитель безначалия, уступи Богу нечто большее нашего смысла. Помыслил много–художный родитель всяческих – Божий Ум, и произошла материя, облеченная в формы: потому что он не похож на живописца, в котором видимый пред очами образ возбудил нечто подобное сему образу, чего не мог начертать один ум»210. Далее, обличая Манихеев, Св.Григорий опять имеет в виду заблуждение Неоплатонической философии, которая приписывала верховному Богу сотворение лишь существ духовных и душ, и относила творение существ материальных и тел к богам низшим211. В слове о Промысле, Св. Григорий обличает заблуждение Философии, поставлявшей мир в зависимости от звезд и от многих начал необходимости, и выясняет затем Христианское учение о Промысле212.

Св. Григорий Богослов, и в своих словах к пастве, многократно касается заблуждений языческой Философии в учении о Боге, замечая в одном месте, что «загадка мудрецов… злохудожность Аристотелевых изречений, обаяние Платонова красноглогольствия, подобно язвам Египетским, вторглись в Церковь»213. Св. Отец разумеет под сими язвами нечестивый и дерзкий образ учения и разглогольствие о Боге, которого держались Ариане, занявшие оный от Философов. Посему особенным предметом заботливости сего великого Пастыря было предостеречь Православных «от этой новой болезни, от этой неуверенности в рассуждениях о Боге»214, какая свойственна была язычникам и преемникам их духа – еретикам. И с какою любовию он увещевает самых Ариан держаться доброго порядка в рассуждениях о Боге, дабы не подать врагам Христианства, язычникам, повода к нападениям на учение Христианское! «Для чего слушать тому, кто слушает неприязненно? Для чего обвинителей (т. е. язычников) делаем судиями? Для чего даем меч в руки врагам? Богословия твоего не сделает ли он (язычник) поборником собственных своих богов и страстей?.. Вот следствие нашей междоусобной брани! Вот польза от подвизающихся за слово более, нежели угодно Слову, и от подвергающихся одной участи с лишенными ума, которые зажигают собственный дом, или терзают детей, или гонят от себя родителей, почитая их чужими»215.

Св. Василий Великий, друг Риторов и Философов, но в то же время «смиренный и вполне верный ученик рыбарей»216, не запрещает Христианам пользоваться языческими сочинениями: ибо в них есть и хорошая сторона. Но вместе с тем, зная, какой великий вред могут они наносить умам неопытным и сердцам юным, считает необходимым – дать Христианским юношам отеческий совет, «как должно пользоваться сими сочинениями»217. Наконец, Отцы и Учители Церкви, для предохранения верующих от влияния на них языческой Философии, писали пространные сочинения, где, обличая все вообще язычество, с особенным тщанием опровергают сочинение Неоплатонических Философов, писанные в защиту язычества или в опровержение Христианства. Многие из сих творений, равно как и языческие подлинники, не дошли до нас в целости, а иные из сих последних и вовсе исчезли218. По особенному смотрению Промысла Божия, сохранились лишь, на память векам, отрывки, как некоторые образчики тех тщетных усилий, какие были предпринимаемы Философиею к восстановлению язычества, и сохранились, самою большою частию, у Отцев и Учителей Церкви с их опровержениями. Так Ргаерагаtіо Evangelica (Евангельское приготовление) Евсевия Памфила, состоящее из 15 книг, систематически и с подробностию рассматривает все заблуждения языческой религии, при чем тщательное внимание обращено на усилие современной Писателю Философии – дать им основание философское, рациональное. Физиологическое толкование мифов, начатое Порфирием и возведенное последующими Философами на степень знания, равно и все другие умствования Философии о народной религии, нашли в Евсевии противника сколько ревностного, столько же твердого и основательного. Мы не будем входить в разбор сего творения, предоставляя желающим читать его в подлиннике219. Обращаемся к 10 книгам Св.Кирилла Александрийского, написанным в опровержение Иулианова сочинения против Святой Христианской Веры. Св. Кирилл вынужден был опровергнуть это сочинение богоотступника по тому вреду, какой оно могло наносить Христианам и уже отчасти наносило: ибо семя, посеянное Иулианом за 80 лет, взошло и начало было приносить, по действию местных обстоятельств, свой ядовитый плод: по крайней мере, оно давало язычникам повод утверждать, «что никто еще из наших Учителей не опроверг его»220. По такому значению сочинения Иулиана, Св. Кирилл следит его шаг за шагом, не оставляет ни одного из его нападений без ответа и опровержения, в которых выражается вся его пастырская заботливость о предотвращении того влияния, какое могло происходить отселе для Христианина неопытного или для язычника, готового перейти от тьмы язычества к свету Христианства. Св. Кирилл пользуется, в своих ответах, Откровением и Философиею, преданием и Историею. Обличая Иулиана в злонамеренном извращении истин Богооткровенных, Св. Кирилл не перестает развивать пред ним божественный свиток домостроительства спасения рода человеческого, с точки зрения которого многое в Писании объясняется само собою и всякие обоюдности предотвращаются. Там, где Иулиан хвалится Греческою мудростию и прикрывает язычество благовидностию Греческой Философии, верований, учений, учреждений и обычаев, Св. Кирилл вступает и в эту область, поражая богоотступника на том самом поприще, где он считает себя в совершенной безопасности.

Оружие Иулиана обращается на его собственную голову и против дела, им защищаемого.

Представив выше возражения Иулиана против Христианства, мы представим здесь опровержение, написанные на них Св. Кириллом, – ограничивалось самым сокращенным изложением оных.

Иулиан говорил, что Моисей ничего удовлетворительного не сказал о сотворении мира и что учение Греческих мудрецов поистине заслуживает удивления. Св. Кирилл отвечает Иулиану, что дело сие должно принимать совершенно наоборот, и на рассмотрения противоречивых учений Пифагора, Платона, Фалеса, Демокрита, Епикура, Стоиков и Аристотеля выводит очевидное заключение, что Философия не могла открыть истины. Лучше других о сотворении мира говорят Пифагор и Платон, но это потому, что они были в Египте и собрали здесь оставленные Богопросвещенным Моисеем предания о Боге и мире221. Но Философы, противореча друг другу, противоречат и каждый себе самому. Рассмотрев, в подтверждение сей мысли, учение Платона о материи и идее, Св. Кирилл продолжает: «Кому же тут будет следовать искатель истины? Кого из поименованных мудрецов освободим мы от обвинений во лжи? И чем убедят кого бы то ни было сии люди, до того заблудшие от пути истины, что они противоречат не только один другому, но каждый самому себе? Понимает и видит все сии державный Иулиан, и потому, рассматривая сказания Моисея, превращает их сверху вниз и не дерзает противополагать оным ничего, кроме книг Платона». На возражение, что в книгах Моисея многое, в сказании о сотворении мира, опущено, Св. Кирилл отвечает: «Богопросвещенный Моисей писал не для любопытства, не по движению тщеславия, не пространно, не с целию рассуждать о первых, как называют их, началах (α͗ρχω̃ν) и о происшедших от них стихиях (ςύχια) вещей; нет, он писал о предметах, необходимых для жизни и полезных. Он имел ту одну цель, чтобы просветить истиною умы современных ему людей, которые до того погрязли в заблуждении, что видимые твари почитая богами, покланялись им, одни небу, другие солнцу, третьи луне, четвертые боготворили даже произведения вод и земли. Моисей для всех таковых явился вождем к истине, показав им, что Един есть Бог, сотворивший все видимое нами и чрез сие, уже естественным образом, отклонив их от почитания вещей сотворенных. И так, весьма премудро поступил Моисей, устранив из своих сказаний все тонкости и ограничившись лишь необходимым. Ибо какое было для него побуждение говорить о существе воды и какое ее начало (α͗ρχη͗)? Для чего также было ему измерять бездну и свойство небес? Для чего, равным образом, было ему нужно входить в объяснение образа существования Ангелов? И если бы Моисей, по откровению Божию, изъяснил и сие, то нашелся ли бы кто–нибудь способным понять тонкости, превышающие ум? Люди же того времени по невежеству (α͗μαϑίας) равнялись Грекам: ибо, вместо того чтобы ясно видеть славу Божию из творений, низверглись чрез самые сии творения в бездну неразумия, как говорит Св. Павел (Рим. гл. 1), обоготворив не только людей, но и животных и гадов и назвав их богами и хранителями. Кто же не удивится мудрости Моисея, который не говорит ничего углубленного, ничего превыспреннего, ничего не по силам ума современных ему людей, но только то, чем мог привести их к здравому смыслу и воздаянию славы Богу, всем владычествующему. Не хвалим ли мы наставников, которые умеют нисходить к понятиям учеников и проч.? Но посмотрим, что говорят ваши мудрецы,– и, рассмотрев сказания древнейшего из них, Гезиода, Св. Кирилл продолжает: «все это есть сор пустых и худо сплетенных басен. Но ты говоришь, что Гезиод писал это, как Поэт? Зачем же, после сего, хулишь Моисея, который написал самую справедливую историю сотворения мира»? Рассматривая за сим в подробности сказания Моисея о сотворении мира, Св. Кирилл показывает, что творение всего мира принадлежит всецело Триединому Богу222.

Заметив Иулиану, что у других мудрецов есть лучшие понятия о Боге, Св. Кирилл из здравого смысла доказывает, что допущение средних начал между Богом верховным и видимым миром совершенно ненужно. «Все сотворено единым Творцем? Ужели сила, которая была достаточна для сотворения существ, превосходящих другия, недостаточна для сотворения низших»223.

Злонамеренно извращая смысл сказаний Моисея и выражений Нового Завета, в которых Бог именуется Богом Иудеев, Иулиан приписывает Богу, проповеданному Моисеем, значение Бога частного и делает, отсюда, заключение, что Моисеев Бог не есть Творец всего мира. Св. Кирилл говорит на это: «Иулиан хитрит; он имеет целию смешать истинного Бога с другими, ложно там именуемыми богами. Если Моисей говорит, что Бог сотворил небо и землю: то может ли он быть ограничиваем лишь частию творений и сравнивает с другими, так называемыми богами? И если вся вселенная неизменным и правильным гармоническим течением доказывает единую волю Творца: то можно ли думать, что он оставил своим творения злым (πικροις;) владыкам, ложно именуемым богами, т. е. нечистым демонам»224.

Мы видели, что Иулиан усиливается превратить учение Христианское о Промысле в партикуляризм, и находит удивительным учение Греков, по которому верховный Бог вверил управление миром богам низшим, разливая чрез них жизнь во всю систему творения. Св. Кирилл, исправляя злонамеренный образ воззрений Иулиана на Христианское учение о Промысле, в то же время с силою обличает нелепость языческих представлений о Боге Промыслителе. «Бог Моисеев, – говорит Св. Кирилл, – изначала управляет всем миром. Так, Он наказал потопом весь мир». Продолжая опровергать Иулианово учение о партикуляризме Промысла по Моисею, Св. Кирилл указывает противное в истории Кира (Ис. 45 г.). А что касается Иисуса Христа, то самая смерть Его за весь мир доказывает уже, что Он пришел спасти и привести к Богу весь мир, что и язычники были чада Божии, хотя и рассеяные. Что касается Апостола Павла: то у него учение о всеобщности Промысла яснее солнца. Если же у Св. Павла и у самого Спасителя встречаются выражения, показывающие бо́льшую близость Бога к Иудеям: то сие – по силе обетований, данных народу Иудейскому, и потому, что Бог дал им духа пророческого, по особенному смотрению своего Промысла о самых язычниках (Ис. 40:1–31).225

Иулиан издевался над сказанием Моисея о том, что Бог запретил людям касаться древа познания добра и зла. Чем была бы Природа наша, с надменностию Философа восклицал Иулиан, если бы ей отказано было в познании добра и зла?

Св. Кирилл, во–первых, замечает Иулиану, что он не знает силы Писаний, и потом говорит: «Прародители знали и в раю различие между добром и злом: ибо, быв одарены от Творца умом, они получили и знание (λνω̃σιν) у всего, что было необходимо для них; но, имея ум непорабощенный страстям, они проводили лишь святую и всеблаженную жизнь. Когда же вошло тление и когда страсти, ведущие ко греху, стали волноваться, тогда знание зла не осталось лишь знанием простым, но болезненным, по силе оного опыта... И блаженные Ангелы, сохраняющие доселе свое начальство, имеют ум, обращенный лишь к добру, но и они имеют знание зла, но знают его свободно (ε̃λιυέρως), а – оставльшии свое жилище (Иуд. стих. 6) и устремившиеся ко злу, хотя знали оное и до падения, теперь познали опытно»226.

В частности о Промысле по понятиям язычников Св. Кирилл говорит:

«Что́ за промысл у Иулиана? Разве это промысл,– напечатлевать на народах пороки, которые, царствуя в народах, говорят о порочности богов–правителей? Не ясно ли, что они не только не могут пещись о делах человеческих, но могут только вредить людям и противодействовать их естественной наклонности к добродетели, когда сии демоны–правители и покровители принуждают их следовать своим похотям, против воли»227? За сим Св. Кирилл показывает всю нелепость учения, что боги в главном боге суть едино, а порознь каждый имеет свои особые качества. Не таково наше учение об Ангелах Хранителях, присовокупляет Св. Кирилл: наши Ангелы приводят людей к Богу и не присвояют себе жертв, принадлежащих Ему228.

Иулиан превозносит богов Еллинских за то, что они ниспослали Еллинам такие дары, которых Иудеи от своего Бога никогда не получали, например Философию, Астрономию, Науку чисел и прочие Науки и Искусства. Св. Кирилл отвечает на сие: Что за Философия у Греков? «Истинный Философ тот, кто имеет ясное и определенное понятие о Боге всяческих и, сколько то возможно человеку, верно познал вещи Божеския и человеческия и имеет необходимое познание о предметах необходимых, так что, при помощи сих познаний, он может достигать совершенства и похвалы за добродетель. Что также пользы в том, если кто говорит красныя слова, а сам нечестив и порочен? Науки дело хорошее; оне делают честь тому, кто знает их; но знать Бога, искать и обладать добродетелию и отвергать порок, – вот что составляет славу истинной Философии»229.

Иулиан хвалится пред Христианами и Иудеями «даром целений, разливаемых на души и тела Ескулапом, который, быв рожден Юпитером, между другими упоминаемыми (νοητο̃ις) существами, явился на земле, при помощи плодотворной жизни солнца, в образе человека, чтобы разливать сии целения. Имеют ли что подобное Иудеи? – с надменностию спрашивает Иулиан230. «Не имеют демонов покровителями, – отвечает Св. Кирилл, – но имели и имеют от Бога споспешниками блага тех, которые чтили Его силу, имеют наприм.: Илию, Елисея и, во времена Христовы, Павла, Петра, Иоанна и других, которые силою Иисуса Христа, во Св. Духе, запрещали злым демонам, которых вы почитаете, как богов и спасителей»231. За сим Св. Кирилл излагает учение о том, кого Христиане чтут в Иисусе Христе и почему и как чествуют они Мучеников232.

Иулиан, на основании мест Ветхого Завета, где говорится о Боге во множественном числе, наприм. приидите и сошедше смесим языки их (Быт. 11:7), хочет доказать, что и Иудеи должны чтить богов многих. Это дает Св. Кириллу повод объяснить, что сии места Ветхого Завета намекают на учение о Боге Триедином233.

С VI книги начинаются опровержения возражений Иулиана собственно против Христианства, впрочем беспрестанно смешиваемого им с Иудейством. Мы считаем делом излишним повторять здесь все явные вымыслы и софизмы Иулиана, а за тем и представлять ответы на них Св. Кирилла. Ответы сии, главным образом, состоят в раскрытии Православных верований и в точном изложении смысла тех мест Св. Писания, которыми злоупотреблял нечестивый Иулиан, выискивая между ими противоречия. После сего, все уловки Иулиана, с их выводами и последствиями, падали уже сами собою и являлись произведением жалким и бессильным234. Самыми дерзкими из возражений Иулиана против Христианства представляются возражения против Божественного достоинства Иисуса Христа, основываемые Иулианом на единстве Божием235. Св. Кирилл раскрывает Православное учение о Св.Троице, по которому Христианское учение о Боге равно отстоит от смешения ипостасей, как и от многобожия языческого.

Иулиан многократно усиливается смешать Христианство то с Иудейством, то с язычеством, утверждая, что Христиане отпали, с одной стороны, от Греков, а с другой – от Иудеев. Св. Кирилл отвечает на это, что Христианская Вера всегда была отлична от Греческого обмана (τερϑρει̃ας) и отстояла от него, как небо от земли, как свет от тьмы. «Но книгам Моисея мы не противоречим (ε̆σμε̒ν ἀδια̒ϕοροι)»236.

Зная, что Христиане не противоречат книгам Моисея, Иулиан хочет заставить их принять обрядовый закон Моисеев: ибо Моисей заповедует жертвы и не считает их нечистыми237. Св. Кирилл отвечает, что Христиане не содержат Иудейских обрядов, и не приносят жертв не потому, чтобы считали их нечистыми, но – что все это было образом будущих благ и прешло, когда Христос искупил нас Своею кровию и Христиане перешли от образа к истине238. В духе закон Моисеев вечен, ибо сущность его есть Христос, и когда явилась благодать Христова, сень законная прешла. Почему же и Иудеям не дан был закон духовный, – спрашивает Иулиан, – когда он лучше? Потому,– отвечает Св. Кирилл – что Иудеи были еще неспособны к духовному, а потому и закон дан им был прикровенный плотскими образами239.

Языческие Философы, по примеру Порфирия и Иулиана, нападали на Христианство, как религию новую240, приходя в негодование при мысли, что эта религия, едва считающая своему существованию несколько лет, дерзает оспоривать первенство у той, которая чрез Омира, Гезиода и Орфея восходит к первым временам Греции. А когда Христиане, восходя в свою очередь до Моисея и Авраама, усвояли таким образом Христианству древность еще большую: Неоплатоники не хотели слышать того, чтобы им, природным Грекам, оставив Платона и древнее святилище Муз241, приклонить свой слух к вещаниям религии, проповедуемой на языке Галилейских рыбарей и Еврейских пастырей242. Подобные нападки отражает, между прочими Апостолами, Блаженный Феодорит, предпринявший, в своем сочинении: «Graecarum affectionum curatio» (Врачевание Греческих болезней), опровергнуть, между прочим, «тех гордецов, которые потому только, что вкусили Платонова красноглогольствия, презирают наши священные книги и видят в Апостолах лишь людей грубых, недостойных того, чтобы быть им проповедниками истины для Греков». Феодорит спрашивает, между прочим: «с которого принято времени ценить истину лишь постольку, поскольку она выражается на языке изящном»243. Далее он указывает язычникам, что древние философы не презирали варваров, когда известно, что они заняли у Египтян, Халдеев, Финикиян, Фракиян и даже у презираемых Иудеев самую бо̒льшую часть своих учений и правил244. Наконец верованиям языческим, которые философы старались оправдать Философиею, Блаженный Феодорит противополагает авторитет наиболее знаменитых философов и из них же почерпает свидетельства против заблуждений языческих и в подтверждение истин Евангельских245.

Неоплатоники старались выставить духовность (спиритуализм) своих учений246, а Прокл написал сочинение с прямою целию – утвердить, против Христиан, учение о вечном существовании мира247. Сочинение сие не дошло до нас; но главные возражения Прокла известны по опровержениям, написанным на них. (около 520 г.) Иоанном Филопоном, в сочинении:"de aeternitate mundi contra Proclum»248.

Исидор Пелусиот, писал также сочинение против языческих Философов249. Оно не дошло до нас, но в некоторых из его писем находим доказательства, направляемых против Философов, старавшихся доказать, что Христианство очень ново, и против таких, которые доказывали невозможность воскресения тел250. Во второй половине V века, Еней, Епископ Газский, прежде сам Неоплатоник251 (ученик Иерокла), посвятил защищению догмата о воскресении тел свой разговор, озаглавленный: «Theophrastus»252. Захарий схоластик, Епископ Митиленский, обнародовал разговор, который он имел в Александрии с Философом Аммонием и с одним врачом–язычником касательно сотворения и против вечного существования мира253.

Кстати заметить, как много разнится характер языческой полемики на Западе от Восточной. На Западе, где язычество поддерживалось не Философиею, а Римскою аристократиею и народом, упорно державшимся известных национальных предрассудков254, нападение на Христианство происходило из других начал и споры переносились на поприще политики. Дело шло о том, которая религия лучше споспешествует пользы Государства. «Ваша религия служит причиною упадка Империи», – кричали в Риме Претекстаты и Симмахи». «Рим обязан своим богам благоденствием, величием и своими победами; вашему же Богу он обязан бедствиями и уничижением»255. Сии и подобные сим крики, при всей неосновательности, действовали так сильно на народ, что Христианские Писатели находились вынужденными отвечать на них особыми, часто очень пространными сочинениями. Так сочинение Блаженного Августина «de civitate Dеі» написано именно по поводу подобных нападений на Христианство 256. Испанец Орозий опровергал их Историею257.

Далее, Неоплатонические Философы, что мы видели отчасти у Иулиана, клеветали на Христианство, как на такую религию, которой учение почерпнуто будто бы от древних мудрецов, и утверждали, что все это есть, даже в лучшем виде, у Платона. Подобные клеветы находили отголосок в некоторых Христианах, «крайне неопытных и чрезмерно гордых», и заставляли таких Пастырей, каков Св. Амвросий, писать на них опровержения258.

Наконец, некоторые из языческих Философов нападали на Христианство с оружием исторических и биографических описаний. Так Неоплатоник Евнапий продолжал историю, начатую Дексиппом259. Выставить, пред современниками и потомством, Императоров Христианских в особенно Св. Константина и Феодосия со стороны невыгодной и, скрыв заслуги их, превознести похвалами богоотступника Иулиана, – такова была главная цель этой Истории, «наполненной притом, – как говорит Патриарх Фотий, – такими ругательствами на нашу Святую Веру, таким пристрастием к язычеству и такими клеветами на наших наиболее благочестивых Императоров, что он (Фотий) принужден был сделать новое издание, в котором сии бранные места сокращены и смягчены, но не изглажены совершенно»260. Тот же Евнапий и другой Неоплатоник Дамаский составляли жизнеописания Философов. Прокл написал жизнь «божественного Ямвлиха», Ямвлих, – Порфириеву и опять Ямвлих и Порфирий – Пифагорову, где выставляли их героями добродетели и не щадили клеветы на Христиан и Христианство. Словом, одно число сочинений языческих, дошедших до нас в целости или только известных по отрывкам и безыменным упоминаниям у Христианских Писателей (а сколько их погибло от разных причин!), достаточно свидетельствует, что язычество, поддерживаемое Неоплатоническою Философиею, вело против Христианства борьбу ожесточенную, но безуспешную.

Нам остается еще рассмотреть причины, по которым Христианство победило, а язычество, несмотря на все поддержки со стороны Философии, осталось побежденным.

V

Неоплатоническая Философия соединилась с полифеизмом для того, чтобы преобразовать его и дать ему новый дух, т. е. перелить в язычество свой, простертый до крайностей, идеализм. Здесь была первая ошибка Философии ; она не дала себе отчета в том, что ее предприятие носит в себе самом зародыш разрушения; что Греческий натурализм, как религия чувств, и Восточный идеализм, как дело самого отвлеченного созерцания, несоединимы и что от неестественного сочетания нельзя было ожидать иных результатов для народной религии, кроме большего ее ослабления. Философы не поняли того, что символы народной религии суть не какая–нибудь мертвая материя в руках Художника, способная выражать всякую, по произволу, идею; что символы сии уже имели для народа свой определенный смысл и что гениальные их толкования, при той неограниченной свободе, какую дозволяли себе Философы, приходя в противоречие с народными поверьями, не могли оказывать на религию народа много влияния, кроме разрушительного. Так, мог ли народ, привыкший видеть в Вакхе, Венере и Церере олицетворение сил Природы, рассматриваемой в ее могуществе, красоте и плодоносии, мог ли, говорим, видеть в Вакхе тип первоначального Ума, а в Венере тип Души мира? С другой стороны, и самая Философия, смешиваясь с полифеизмом, обезображивалась и роняла себя незаметно. Идеализм, составлявший ее отличительный характер, овеществлялся формами ему не сродными. Какое, например, место могли иметь во святилище идеализма соблазнительные образы Вакха, Венеры и других богов? Что могло быть сродного между неистовыми волнениями плоти и стремлениями души к соединению души с Единым, путем сосредоточенности и невозмущаемого внешними образами созерцания? Что же было ближайшим следствием такого сочетания двух, столь отличных одно от другого, начал? То, что Философы создали такую религию и таких богов, в которых народ не узнавал прежней своей религии и своих богов, а люди просвещенные видели и в богах Философии лишь безобразных идолов языческого суеверия. Христиане, обличители язычества, несмотря на все уловки Философии, старавшейся выставлять полифеизм одухотворенною его стороною, по праву могли называть Философов многобожниками и идолопоклонниками, а созданную ими религию – нечестием, мерзостию и служением демонам. Кого же могла привлекать, после сего, религия философская? Каких прозелитов могли надеяться Философы от созданного ими символизма? Древний символизм языческой религии был чрезвычайно многосложен и запутан. Философы думали внести в него несколько порядка, но всего чаще и сами они запутывались в этом неисходном лавиринфе бесчисленного множества мифов. Дабы упростить языческую Мифологию, или точнее сказать, дабы облегчить для себя многотрудную работу преобразования полифеизма, они дозволяли себе иное переменять в нем, а иное оглашать именем басен и вредной лжи261. Конечно, полифеизм, как созданный фантазиею Поэтов, – способен был во многом к преобразованиям; но такие преобразования вредили полифеизму и все более и более роняли его в глазах народа. Что мог, в самом деле, подумать народ о религии, видя, что самые мудрецы показывают к ней так мало уважения и как бы стыдятся тех самых верований, которые взялись поддерживать?

Вообще, так как преобразование полифеизма предпринято было лишь из видов – утвердить его против грозившего ему ниспровержения со стороны Христианства: то дело это должно было иметь характер совершенно практический. Философия ошиблась и в этом отношении. Все преобразованное ею получило характер метафизических отвлеченностей. Но кого могла прельщать эта отвлеченная Метафизика? И что выигрывала народная вера от присоединения к грубому полифеизму философских тонкостей? «Все сии утонченности и отвлеченности, – говорит Бенжамен Констан (Benjamin Constant) – дают религии неопределенность и темноту, которые только отталкивают от религии массу народа»262. В самом деле, являлся ли полифеизм в виде более привлекательном, когда Ямвлих или Иулиан, объясняя аллегорически миф Атиса и Цибелы, указывают, здесь промысл и Ум, заключающий в себе вечные образы существ земных263. Или когда Олимпиодор указывает в трех дочерях Юпитера и Фетиды борьбу противных стихий и происходящую из оной гармонию264? По какой уважительной причине полифеизм мог, в этом виде, более назидать веру народа? Нет, вера любит простоту. То, до чего надобно доходить путем многосложных толкований, – всеутонченное, все изысканное не может не возбуждать недоверия, сомнений и не покоряет сердца. Народ, видя, что мудрецы тратят так много ума над истолкованием того, что казалось ему и без того ясным; что они даже изглаждают тот смысл, который представлялся ему с первого взгляда; народ, говорят, должен был прийти к мысли, что верования его, взятые в прямом их смысле, верно нелепы и не могут быть предметом его веры! А отменив этот простой смысл, где можно было остановиться на пути толкований?

Наконец полифеизм ничего не выигрывал, от аллегорических толкований, и в нравственном отношении. Соблазнительные образы оставались в составе его по–прежнему. Это свойство языческих аллегорий выставляли язычникам Отцы и Учители Церкви. «Зачем такие навороты! – восклицает Св. Григорий Назианзен и против Иулиана; – если вы хотите передать мне вещи хорошие, называйте их мне настоящим их именем, и желая научить меня истины, не заставляйте меня итти путем заблуждения. Эти соблазнительные мифы, в которых вам угодно видеть столько глубины, истинны ли они или ложны? Если они истинны: то что же у вас за боги и как думаете вы возвысить нравственно народ, представляя ему такие примеры265? Если же они ложны,– то зачем вести нас к добру путем соблазна? Зачем учить пороку, имея в виду заставить нас полюбить истину. Не таковы наши аллегории. Тогда как у вас образ остается нечист, у нас и образ и изображаемое им равно свято и назидательно»266.

Так, скажем в заключение, философское толкование мифов полифеизма было одною из причин, содействовавших к упадку языческой религии. Промысл, предав древний мир в неискусен ум творити не подобная (Рим. гл. 1), попустил и Философии пасть в тот же неискусен ум и из этой, по–видимому тяжкой опасности, извлек для Христианства новое преимущество! Философия сама раскрыла мерзости язычества и употребив свой гений на поддержку его, доказала всему свету то одно, что язычество невосстановимо и должно пасть и что Христианство, выдержав непоколебимо многовековое преследование грубою силою, не было побеждено и ухищрениями Философии. Впрочем, на стороне полифеизма была сила, власть, искусство и гений целой школы философской, – школы такой, которая была представительницею всех древних систем. В лице ее боролся с Христианством гений всего древнего мира, и если не мог победить «дела рыбарей Галилейских», то потому, что оно было дело Божие, которого никакие силы ада не могли одолеть!

Но религия еще может держаться, поддерживаемая интересами, которым она, в свою очередь, покровительствует. Подобные причины долгое время поддерживали и язычество, несмотря на те нападения, каким оно с давнего времени подвергалось со стороны неверия267. Различные обряды, из которых слагался полифеизм, были первоначально религиями отдельных народов. Гражданская жизнь их находила здесь свое дыхание; их празднества были празднествами народными: их жрецы – были народными правителями; самые боги их были обоготворенные их

Цари и герои. Вот что̀ особенно привязывало язычников к их религиям. Они мало заботились о том,– истинны или ложны религии сии в себе самих; для них все достоинство религий заключалось в их древности, – качество, по которому они принадлежали к сокровищу древних преданий народных268. Благочестие составляло у них существенную принадлежность патриотизма. Известно, какую сильную поддержку находило для себя язычество в привязанности Римского народонаселения и особенно класса патрициев к древним народным обычаям и религиозным учреждениям269. Но эта привязанность не менее имела силы и на Востоке, доколе народы, здесь обитавшие, соблюдали некоторую тень и даже воспоминание о своей независимости. Каждый город, каждая провинция сохраняла свой обряд, как драгоценный остаток своей национальности. Но вот все сии народы исчезли под уровнем Римских побед. Что же значили, после сего, все сии религии, исшедшия из различных народностей и ими державшиеся? По той мере, как изглаждались патриотические воспоминания, по той мере, говорим, теряли свой смысл и религиозные учреждения, с ними соединенные, а в след за сим все более и более ослабевала привязанность к ним народа. Их местные церемонии, их характеристические празднества не имели уже иной привлекательности, кроме старой привычки270, которая скоро теряет жизнь, если ее не питают живые воспоминания былого!

Но вместо интереса национального, который исчез и для самого Рима, когда варвары овладели скипетром его Императоров, могли бы еще служить опорою для язычества другие интересы, если бы только нашли они в нем покровительство, которого искали. Уничтоженный гражданин оставался человеком с потребностями религиозными, которые слышались тем сильнее, что его политическое существование было уничтожено. По уничтожении древних народностей, оставалось человечество, искавшее в религии духовного единения, и искавшее тем с большею жаждою, что связь патриотическая более не существовала. Теперь спрашивается, что могло сделать язычество для удовлетворения сих двух потребностей человечества. Эта религия, так привязанная к видам материальным271, – религия, занимавшая человека лишь миром видимым; религия, которая из неба сделала лишь бледное отражение земли, а из жизни будущей – лишь повторение настоящей – что, спрашиваем, могла сделать такая религия в утешение, успокоение и одушевление людей, утративших свое гражданское бытие? Что могла она дать для удовлетворения душ, которые, наскучив настоящим обманчивым миром, стремятся к бесконечному, со всем жаром пробудившихся высших желаний? Сия–то потребность духовного, высшего и непреходящего, сие–то стремление к миру лучшему, для которых национальная религия не представляла никакой пищи, заставляла Греков с таким жаром слушать и принимать, из уст Апостолов, Слово Крестное. Но слово сие было, для Греческой мудрости, юродством, безумием (1Кор. 1 гл.), и потому она взялась сама удовлетворить тем потребностям, каких не удовлетворял народный полифеизм. Научая своих последователей уединяться от впечатлений внешних и погружаться, чрез размышление и экстаз, в недра бытия безусловного, Неоплатоническая Философия мечтала дать им заранее вкушать блаженство мира идеального272. Но давала ли Философия эта какое–нибудь средство к тому, чтобы сие превыспреннее блаженство могло быть доступно не только для человека простого, но даже и для умов наиболее способных к созерцанию? Указывала ли она какой–нибудь способ к поддержанию ума, на высоте созерцания, в продолжение многих часов? Представим себе Неоплатоника, который, после предварительных подвигов самоумерщвления, сосредоточивается в себе самом, для более трудного подвига созерцания273. Он заключается в недоступное никому уединение, употребляет все усилия к устранению всех впечатлений внешних, всяких образов, всяких понятий даже до подавления всякой деятельности душевной, дабы, путем постепенных отвлечений, достигнуть до Единого, которого Плотину, несмотря на всю силу его гения, удалось видеть лишь четыре раза во всю жизнь, а Порфирию – всего однажды, и в награду за все сии усилия не получить иного блаженства, кроме уничтожения, подобно капле воды, в этом океане божества! Можно ли было предложить, для облаженствования человека, средство более жестокое? И кому из людей годилось оно? Человек не был и никак не будет в этой жизни, чистым умом всякое учение, которое действует лишь на его созерцательные способности и не указывает никакой определенной цели для его сил деятельных, противно Природе нашей. Мистицизм распространяется быстро, но за то и ветшает мгновенно; человек видит себя в необходимости – возвратиться к формам религии, к обрядам, к символам, которыми он только что пренебрег274. Вот сюда–то возвратился, в скором времени, и Неоплатонизм. Мы видели, что у самой большей части Философов этой школы экстаз заменен феургиею. Старались теперь не столько о том, чтобы соединиться с существом верховным, сколько – чтобы покорить себе богов низших, для снискания от них милостей земных. Таким образом, философы быстро спустились с той высоты, до которой с таким трудом силились они достигнуть. Попеременно, то слишком возвышаясь, то не в меру понижаясь, Неоплатонизм заставлял своих последователей или теряться в облаках отвлеченностей, или погрязать в грубом простонароднтом язычестве. Непрестанно преследуя свою цель, т. е. этот возвышенный спиритуализм, в котором тогда чувствовали такую потребность, Философия Неоплатоников не умела удержаться в равновесии, и попеременно то переходила за эту цель, то отступала слишком далеко назад, и не могла сдержать ни одного из своих обещаний в деле удовлетворения указанных выше потребностей человека и человечества!

Далее, мы видели, что человечество, в рассматриваемое нами время, чувствовало особенную нужду в религиозном союзе, как таком, который связует людей, сколько неподдельно столько же и прочно. Действительно, для всех сих народов, которых поглотила Римская Империя, требовалась связь более твердая и более утешительная, нежели Римская власть; требовалось непременно одно общее верование, которое, напоминая людям различных наций о их общем происхождении от Единого, всеблагого Бога, объемлющего Своею любовию весь род человеческий, с силою говорили бы им о их общих обязанностях и взаимной любви.

Очень много превозносили и превозносят веротерпимость языческих религий; удивлялись и удивляются той легкости, с какою последователи оных сливались воедино без всяких чувств неприязни и без всяких столкновений за религиозные убеждения. Хотя такой взгляд на языческие религии не во всем справедлив, ибо религиозные войны известны были и языческому миру, но и веротерпимость не есть еще единение в духе. Иное дело беспрепятственное отправление людьми, одними подле других, обрядов, свойственных каждому вероисповеданию, и иное дело было слитыми воедино тело и един дух чрез исповедание одной и той же веры. Иное дело иметь уважение к религиозной свободе тех, с которыми мы живем, и иное дело смотреть на себя, как на соединенного с своим ближним одними и теми же религиозными верованиями и чувствами. Полифеизм, не противясь этому сосуществованию различных вероисповеданий, не давал еще чрез сие разным народам и племенам никакой духовной связи. Это бессилие полифеизма соединить людей союзом прочным, не ускользнуло от внимания Неоплатоников. И вот частию для восполнения сего недостатка и в надеждах создать религию и нравственность всеобщую, Неоплатоники взялись не только сблизить, но даже слить все отдельные религии в одном обширном религиозном синкретизме, подобно тому, как они слили все философские системы в одну общую. По их понятиям, все существа, получившие у разных народов имя бога, суть лишь различные проявления одного и того же верховного божественного начала, а потому и различные обряды, принятые у них, суть знаки почестей, воздаваемых, под различными формами, одному и тому же существу, чествование которого и составляет для них духовный союз275. Но спрашивается, каков был верховный Бог, проповеданный Философиею Неоплатоников? Мы имели случай отчасти ознакомиться с его природою. Это было метафизическое Единое, не имевшее никакого внешнего бытия, кроме как для Ума, от него исшедшего. И могла ли мысль об этом метафизическом Боге, об этой абсолютной единице, которую Прокл едва не уничтожил, отдалив от нее всякую реальную форму бытия, чтобы не смешать своего бога с миром существ от него исшедших, – могла ли, говорим, мысль о таком Боге составить достаточную религиозную связь между людьми? Могла ли мысль о нем служить основою всеобщей нравственности? Не знал он человека, как жителя земного; можно ли же было надеяться, чтобы знал и чтил его человек и чтобы чествование составило внутреннюю связь всех членов великого семейства человеческого рода?

Таким образом, язычество, которому Неоплатоническая Философия старалась дать духовный смысл, не могло оспорить у Христианства прав на нераздельное господство в человеческом роде: ибо одно только Христианство способно было удовлетворить всем существенным потребностям человека и человечества.

1) Неоплатоническое язычество, как мы видели, слагалось из каких–то противоположностей, и как противоположности не могут, говоря вообще, существовать вместе, то религиозная Философия Неоплатоников представляла зрелище крайностей, попеременно сменявших одна другую. Не то видели в Христианстве. По своей возвышенной, но вместе и мудрой духовности, оно равно далеко от материализма языческого и идеализма неоплатонического. Как Вера, данная для возрождения всех сил природы человека, Христианство явилось Верою, вполне сродною человеку, Верою такою, где всякий возраст, пол, звание и состояние людей находит все потребное для себя. Христианское Богословие, будучи доступно для умов простых, в то же время столь возвышенно, что самые высокие умы не могут измерить его высоты и глубины. Все, что только идеализм Платона изобрел особенно возвышенного в учении о Боге, Христианство представляет в своем догмате о Боге Триипостасном, и представляет не в форме метафизических отвлеченностей, но в форме живой и общедоступной. Там – начала отвлеченные, здесь – Лица Божественные; там – логическая градация и метафизическая необходимость, здесь – единочестие и свобода Божественной природы. В божественном мире Неоплатоников ничто не говорит человеку о человечестве. Их верховный Бог то представляется бездною, к которой нельзя приблизиться смертному без страха быть поглощенным ею во всех способностях нашего духа, то едва не ничтожеством, если человек осмелится удержать за собою свойственную ему самостоятельность. Их второе начало, Ум не имеет сознания о своих воззрениях; их Душа мира не знает существ, из нее истекших. В свою очередь Ум не знает Души, а Единое не знает Ума. То ли в Богословии Христианском? Здесь Отец, Сын и Дух Святый – Троица единосущная и нераздельная. Нет в ней ни меньшего, ни большого, как в троичности Неоплатоников. Идея Божественных совершенств полна в каждом Божественном лице Христианской Троицы. И тогда, как в троичности Неоплатонической ничто не говорит человеку о человеке, в Троице Христианской все говорит о человеке; все здесь говорит о благодатной близости Божественных Лиц к человеку. Это Лица, дышущие любовию к человеку, которых если человек и не может понять в их существе: то может понять в их отношениях к миру и – что всего утешительнее – может любить их, может молить и умолять их беспредельную благость, не страшась потерять сознание. Христианскую Троицу не надобно искать человеку путем отвлечений: Она отражается в природе богоподобной души человека. И вот почему Христианство, воззывая человека к Богу, требует очищения, но никогда не налагает непонятной необходимости выходить из собственной природы. Нет. Бог Христианский сам входит в нашу душу, и, осеняя ее Своею благодатию, никогда не уничтожает ни ее самостоятельности, ни ее самосознания. Вот учение возвышенное, но ясное и доступное путем иным, нежели мечты Неоплатоников! Но это не все. Тогда как Неоплатоники, теряясь в разрешении вопроса об отношении Бога к миру и страшась унизить своего бога соприкосновением с материею, создали бесчисленное множество богов посредствующих, – Христианство не знает иного ходатая Бога и человеков, кроме Господа Иисуса Христа. Мир духовный, мир Ангельский есть творение Божие и служит лишь нашим спутником на пути в царство славы отца всяческих. Мы чтим их, но не боготворим. Ангелы приемлют наше чествование и не присвояют себе, подобно демонам языческим, чести, подобающей Богу276. В лице единого ходатая Бога и человеков Христиане чтут Бога истинного: ибо в нем соединены нераздельно, но и не слиянно, природа Божественная и человеческая. Вот до какой осязаемой очевидности дает разумевать себя Бог в Христианстве! Человечество видело Слово, сделавшееся плотию, обитавшее между человеками, страдавшее за них, умершее, воскресшее и вознесшееся на небо, – и все это лишь для того, чтобы облаженствовать человека и сделать его причастником Божественного естества (2Пет.1:4). Сказала ли что–нибудь подобное Неоплатоническая Философия в успокоение человека? Нет. Она указала ему бога, но бога, незнающего человека, бога, заслоненного таким множеством богов посредствующих, что бедному человеку не остается ничего, кроме отчаяния, если бы он решительным образом захотел достигнуть первого начала. Это тень, которая убегает от человека по той мере как он преследует ее!

2) Далее, Христианская Церковь, прияв от Бога новый дух благодати и истины в Св. Таинствах, исткала и новую одежду священных обрядов. Не тук волов, не кровь козлов и овнов, не могущих сами по себе изглаждать грехов людских, но пречистое Тело и самая честная Кровь нашего Спасителя приносятся на алтарях Христианских в жертву спасительную и святую. Как пчелы сот, окружают верующие таинственную трапезу и соединяются узами братской любви при общественном Богослужении, которое, в IV веке, когда неоплатоническая Философия вступилась за язычество, – блистало уже всею лепотою Божественною. В живых, светлых, излившихся из духа благодатной Веры формах Церковного Богослужения, всякий возраст, пол, звание и состояние людей находит и сродную пищу для своего сердца и высокие уроки назидания Христианского. В Христианском Богопочтении воплотилось возвышенное Христианское Богословие. В нем и чрез него сам Дух ходатайствует о нас воздыхании неизглаголанными. Рим. 8:26. «Тайноводствуют ли к чему подобному, скажем, с Св. Григорием Богословом277, язычники? Всякий обряд их и всякое таинство есть темное изобретение демонов в произведение жалкого ума, которому помогло время, и которое закрыла баснь: ибо чему поклоняются, как истинному, то сами скрывают, как баснословное. Если оно истинно, надлежало не баснями называть, но показать, что это не постыдно. Если же оно ложно, то надобно не дивиться сему и не держаться с таким бесстыдством самых противных мнений об одном и том же, уподобляясь тем, которые забавляют на площади детей, или мужей, но в полном смысле потерявших ум, а не тем, которые рассуждают с мужами, имеющими ум и поклоняющимися Слову. Здесь– продолжает Св. Григорий – не рождение и сокрытие Дия Критского властелина; не клики и военные рукоплескания и пляски Куретов, заглушающие голос плачущего бога, чтобы не услышал отец–чадоненавистник... Здесь не искажения Фригиян, не свирели и Корибанты, не те неистовства, какие в честь Реи, матери богов, совершаемы были и посвящающими и посвящаемыми (что̒ и прилично матери таких богов). У нас не дева какая–нибудь похищается, не Димитра странствует, вводит к себе каких–нибудь Келеев Триптолемов и драконов, и то действует; то страждет. Стыжусь выставлять на свет ночные их обряды. Это знают Елевзис и зрители того, что предается молчанию и действительно достойно молчания. Здесь не Дионис, не бедро рождает недоношенный плод, как прежде голова произвела нечто другое; не бог андрогин, не толпа пьяных, не изнеженное войско, не безумие Фивян, чтущих Диониса, не поклонение перуну Семелы; не гнусные таинства Афродиты, которая, как сами говорят, и рождена и чествуется позорно; не какие–нибудь Фаллы и Ифифалы, гнусные и видом и делами; не умерщвление чужестранцев у Тавров; не обагряющая жертвенник кровь Лакедемонских юношей, секущих себя бичами и в сем одном некстати оказывающих мужество. Куда же отнесешь приготовление в снедь Пелопса для угощения голодных богов, – странноприимство отвратительное и бесчеловечное. Куда отнесешь отвратительные призраки Гекаты, Трофониевы из–под земли обманы и предсказания, или пустословие Додонского дуба, или обоюдные предсказания Дельфийского треножника, или дар предведения сообщающия воды Кастальского источника? Одного только не предсказали они, а именно – что сами приведены будут в молчание. Здесь не жреческое искусство магов и угадывание будущего по рассеченным жертвам... Здесь не оргии Фракиян; не обряды и таинства Орфея, мудрости которого столько дивились Еллины, что «о лире его выдумали баснь, будто бы она все увлекает своими звуками; не истязания, положенные Мифрою для тех, которые решаются приступить к таким таинствам; не растерзание Озириса (другое бедствие, чтимое Египтянами); не несчастные приключения Изиды; не ясли Аписа–тельца, лакомо откармливаемого по простодушию жителей Мемфиса... Не буду говорить о чествовании пресмыкающихся и гадов, так что для каждого гада были какой–нибудь особенный обряд и особое таинство, хотя общим видим во всех одно, злощастное положение кланяющихся и проч.,.. Итак пусть всем этим, – оканчивает Св. Отец, – забавляются дети Еллинския и демоны, которые доводят их до безумия, присвояя себе Божию честь и делят их между собою, внушая им те или другия постыдныя мнения и понятия и пр.» Мы с намерением представили здесь этот, довольно длинный отрывок из воззрения на языческий обряд Св. Григория, современника предпринятого Неоплатоническою Философиею преобразования язычества. Что̒ же сделал, для очищения народной религии от гнусных обрядов, Неоплатонизм? За весьма немногими отрицаниями, и то на словах, Философы остались в пределах прежней формы идолопоклонства и служения демонам. Ямвлих и Саллюстий языком отрицают чествования идолов, между тем на деле остаются идолопоклонниками. Они делают философские взгляды на жертвоприношения, а на деле приносят жертвы по народному языческому обряду. Иулиан, строгий моралист на словах, оглашает именем басен сказания Поэтов о постыдных браках богов, а между тем сам участвует в гнусных таинствах Мифры. Он замышляет возвысить нравственное значение язычества, и между тем принимает личное участие в процессиях воды и празднеств в честь Венеры. Толпа распутных женщин и развратных мужчин окружает этого мнимого ревнителя Зеноновой нравственности и напевает ему бесстыдные песни278. Что̒ же это за религия в тот век, когда нравственное чувство самих язычников начало несколько очищаться, и что это за обряды по суду здравого смысла? Как же, после сего могла Философия думать предвосхитить у Христианства право обладания миром?

3) И в своей практической стороне Неоплатоническое язычество не могло выдержать борьбы с Христианством. К стремлению созерцательному, которое составляет отличительное свойство Неоплатонизма, Христианство присоединяет стремление деятельности сочетанием того и другого достигает полного удовлетворения духовным потребностям человека. Христианство не заставляет своего последователя теряться в обольщениях квиетизма и в неопределенностях созерцания. Собственное спасение и спасение ближних во Христе и чрез Христа – вот цель его стремлений, цель великая, возвышенная, но положительная, точная. Для достижения оной предписывается ему совокупность обязанностей и подвигов, правда не легких для падшей природы нашей: ибо они поставляют ее в зависимость от начал положительных, – за то дел и подвигов таких, которые наполняют собою всю нашу жизнь, живят деятельность, пробуждают мужество, открывают поприще для него! Служитель Церкви не осужден, в Христианстве, на совершенное поглощение в размышлении; нет: он проповедует слово Божие, учит, увещевает, утешает, священнодействует и тайнодействует, заступает сирых и вдовиц, управляет школою, богадельною и проч. Мирянин, занятый интересами жизни семейной и общественной, тем не менее, знает, как трудиться для неба, удовлетворяя своему земному назначению. Для самого отшельника Христианского, несмотря на то, что цель его жизни есть, непрестанное Божественное желание, духовные его подвиги обозначены с такою определенностию, какой никогда не знал аскет Неоплатонический. Эти часы для молитвы, эти для чтения, эти для благоговейного размышления, и вот столько–то для работы и, наконец, столько для успокоения немощной плоти и всякой час для борьбы с духом тьмы. Трудна его задача; за то и воздаяние неизреченно, это – венец славы, а между тем сколько тут назидания для младших, и для самых мирян, ищущих совета, утешения, молитвенного ходатайства к Богу; История полна примеров, что искавшие этого уединения и совершенной неизвестности, потом являлись, Божиим смотрением, столпами Веры, целителями душевных недугов, наставникам благочестия для окрестных мест и целых областей.

4) Указав человеку цель его бытия и удовлетворив всем потребностям духовной его природы, Христианство соединило всех людей неразрывными узами веры в Единого Бога, в Троице славимого, узами живого упования на блаженное бессмертие и спасение чрез Иисуса Христа, узами взаимной братской любви. Одно Христианство имело право возвестить миру, что Бог есть Отец всех людей: ибо Единородный Сын Его пострадал и умер за всех людей. Чрез такое учение одно Христианство способно было внести нравственный порядок в это столпотворение Вавилонское, в это множество народов и племен, порабощенных скипетру Римлян; оно одно, как Вера Кафолическая, способно было произвести слияние всех сих элементов, столь многообразных и многоразличных, какие представлял древний мир. Феодорит по праву мог сказать, в своем Уврачевании языческих недугов, что «все поколения и народы, жившие прежде в таком разделении под властию различных владык и царей, только со времени пришествия Христова в мир начали понимать союз, их связующий»279. И Блаж. Августин: «Это ты, Церковь Кафолическая, связуешь граждан с гражданами, народы с народами, и наконец всех людей взаимно между собою; это ты делаешь из них не общество только, но одно семейство, напоминая им о единстве их происхождения»280.

5) Предвосхитив у Неоплатонизма первенство во всех указанных отношениях, Христианство лишило Греческий полифеизм и последней его опоры – опоры такой, которая более всех других поддерживала его во мнении народном. Мы разумеем связь полифеизма с классическою Литературою Греции. Известно, что народы, употреблявшие Греческий язык, занимались классическою Литературою с особенною любовию281. Множество школ, рассеянных по всей Греции и Востоку, и особенно школа Афинская, самая знаменитая из всех, ежегодно привлекали бесчисленное множество учеников. Со всего Востока стекались сюда, чтобы, под руководством какого–нибудь знаменитого Ритора Софиста, изучать древние образцы словесных произведений, приобретать навык говорить без приготовления о всяком предмете и говорить много и красно, чтобы упражняться в словопрении, в составлении и разрешении дилемм и двусмысленностей. И тогда как на Западе и в самом Риме высшие классы народа выказывали холодность, даже презрение к занятию Словесностью282, на Востоке изучение оной считалось необходимою принадлежностию всякого хорошего воспитания. Здесь никто не считался годным к прохождению общественных должностей, если не изучил Красноречия под руководством какого–нибудь известного наставника. И самая должность преподавания Словесных наук была на Востоке в особом уважении. Чести – быть Софистом домогались, в больших городах, с таким же соревнованием, как прежде венка на играх Олимпийских283.

Посреди всеобщего упадка Греческик учреждений, среди застоя в жизни политической, Красноречие, по крайней мере то, что еще называли сим именем, все еще было для Греков предметом великого значения. Рим блистал властию, и все, что напоминало о его величии, ласкало гордости Римлян; Греция блистала Красноречием и занятие Изящною Словесностию было отличительным народным характером всего, что носила на себе Греческое имя.

Но что такое была Греческая Литература, как не глубокий отпечаток Греческой языческой религии? Религия была источником тех поэтических произведений, которые и теперь считаются образцами изящества и вкуса. Омир, глава Греческих Поэтов, есть вместе священный певец Греции; его Эпопеи заключали в себе главный источник их религиозных преданий. В народной Мифологии почерпали Риторы предметы своих речей; в ней же находили они все краски и цветы для них284. Общественные празднества украшались Красноглагольством Риторов; их речи были наполнены мифологическими иллюзиями. Между древнею Литературою и древнею религиею было, как и говорил Ливиний, самое тесное родство285. Для обозначения той и другой, существовало одно и то же слово: Έλληνισμο̒ς286. Таким образом, коснуться язычества значило, в понятиях Грека, положить святотатственную руку на Греческую Литературу, на этот дар богов287, этот язык их288, это святилище Муз и священную ограду их289.

Неоплатоническая Философия, стремясь к восстановлению язычества и не видя более для него, как религии, опоры в мнении народа, особенно в высших классах его, затронула наконец тайную струну, которая звучала для Грека сильней всякой другой. Не видя способов – дать язычеству перевес пред Христианством, по характеру и содержанию предметов того и другого, она провозгласила Христианство религиею варварскою, религиею такою, которая, на место Еллинских Муз, ставит Иезекииля и Иеремию, и детей Греции, выросших под звуками лиры Аполлона, хочет перевоспитывать в школе Галилейских рыбарей!

Это был предрассудок, но предрассудок такой, который должен был сильно действовать на Грека, и, против воли мог удерживать его в язычестве290.

Надобно было, чтобы Христианство взяло над язычеством перевес и в этом последнем отношении. И оно действительно взяло сей перевес: оно разрушило и эту последнюю ограду, за которою скрывалось язычество! Чудное дело! История Христианства, на каждом шагу, в вещах, по–видимому, не имеющих связи с существом религии, представляет чудные пути Божии. Не в премудрости слова, да не испразднится крест Христов (1Кор. 1:17), совершилось откровение вечной воли Божией; буяя мира избра Бог, да премудрыя посрамит: и немощная мира избра Бог и не сущая, да сущая упразднит (– ст. 27, 28), да вера наша не в мудрости человечестей, но в силе Божией будет (гл.II, 5). Простым, безыскусственным словом начертано Слово Божие; простым, безыскусственным словом предано Апостольское учение и преемниками Апостолов. Учение Христианское преподано и достигло, чрез Церковь, своей определенности; начались против него нападки со стороны препретельныя человеческие премудрости; восстали против него «Философы, хитрые софисты и непобедимые в словах Риторы» (Св. Златоуст). Надлежало теперь защищать его, и Христианские защитники слова Крестного скоро доказали, что с словом сим не могут состязаться «богатые в слове»291. В IV и V веках, когда борьба Греческой мудрости с Христианскою Верою достигла своего зенита, Христианство обладало такою Литературою, которая затмила Литературу языческую; Музы онемели пред вдохновениями Духа Божия, излившимися чрез уста великих Пастырей Церкви IV и V века; лира Аполлонова умолкла пред бряцанием гуслей Давида; красноречие Ливаниев, Фемистиев, Имериев побледнело пред витийством Василиев, Григориев, Златоустов; Еллинские софизмы явились детскою игрою пред могуществом Христианской Философии. «Христианское Красноречие, – говорит Вильмен, – достигло в полстолетия такой степени блеска, который, неизмеримо возвышая значение Церкви, в такой же мере умалил значение язычества»292. «Те из Греков, которых искусство софистов так долго удерживало в школах языческих, шли теперь в церкви293 удивляться Витиям, не менее красноречивым, не менее увлекательным, но Витиям притом таким, у которых величие цели, возвышенность предмета, высота мыслей давали особую красоту самой дикции. При блеске (слова) находим у них несравненно более основы, несравненно более жизни. Внимая воодушевленному слову Василия294, увлекательному Григория, ознаменованному вышним помазанием – Златоуста, легко забывали бледного, натянутого Ливания»295. Поняли сие превосходство Христианских Витий сами языческие Риторы, их первоначальные наставники в Красноречии; поняли они, что ученики превзошли своих учителей. «Вот послал я речь, обливаясь потом, – пишет Ливаний, эта глава современных Риторов, Св. Василию Великому, посылая ему свою речь «о человеке своенравном». Да и как было не обливаться, посылая речь к такому человеку, который искусством составления речей в состояния доказать, что напрасно превозносятся и Платонова мудрость и Димосфенова стремительность? А моя речь то же, что комар в сравнении со слоном. Посему прихожу в ужас и трепещу, представляя себе тот день, в который ты взглянешь на речь, и даже едва не теряю ума»296. Признавая такое превосходство в красноречии за Витиями Христианскими, языческие Риторы, по свойственной им суетности, думали однакож видеть в них себя самих и вдохновение Греции. «Уже не в Афинах ли живешь ты, Василий»? – пишет Св. Василию Великому Ливаний, по прочтении слова его на упивающихся – «ибо Кесарийцы не могли этого слушать! И мой язык не привычен к сему; но как у идущего по какой–нибудь стремнине, пораженный новостию слов, говорил он мне – отцу: не ты, отец, научил сему. Это Омир, или Платон, или Аристотель, или всезнающий Сусарий. Вот что сказал язык! Пусть же и ты, Василий, подобно сему похвалишь меня»297. Но Ливаний ошибался, думая видеть в слове Христианского Витии вдохновение Греции. Это вдохновение было почерпнуто у Галилейских рыбарей и у Иудейских пастырей и земледельцев, язык которых так страшил сынов Еллады. Не ищет и не ждет себе неуместных похвал Христианский Вития; отклоняя их, он отвечает языческому Ритору: «Что могу сказать в ответ на такую аттическую речь? Разве то, что я ученик рыбарей, в чем признаюсь и чем дорожу»298. «А теперь, чудный мой», – пишет Св. Василий Великий к тому же Ливанию, в ответ на его похвалы своему красноречию, – «я беседую с Моисеем, с Илиею и с подобными им блаженными мужами, которые пересказывают мне свои мысли на грубом языке, и что̒ у них занял, то и говорю; все это верно по мыслям, но не обделано по слогу, как видно и из сего самого письма. Ибо, если и выучился я чему у вас, то забылось это со временем»299. Что касается софистики, то Христианские пастыря считают недостойным себя это искусство делать черное белым и белое черным. Они знают, что им, как ученикам истины и рабам Слова Присносущного, «неприлично играть словами, как костями» или входить в бесполезные словопрения. При всем том, диалектика их «т.е. та часть Философии, которая занимается логическими доводами и противоположениями, а также состязаниями, была, когда то нужно было, так сильна, что легче было выйти из лавиринфа, нежели избежать сетей их слова»300. Читайте полемические творения Свв. Василия Великого, Григория Богослова, Афанасия и Кирилла Александрийского против Ариан и язычников. Нечестие тех и других изобретало множество дилемм, «завязывало множество узлов» против Православного учения о Св. Троице, – дилемм и узлов таких, которые поражали своею хитростию301! Но мудрость Христианского суждения умела и хитросплетения разрушить, и Православие защитить и благочестивый образ мышления о непостижимых тайнах Божества сохранить302.

Неудивительно, скажем в заключение нашей статьи, что, по превосходству Христианства, и как религии и как учения, пред Неоплатонизмом, сей последний, в своем первоначальном виде, сам содействовал к умножению Церкви такими членами, которые потом составляли ее честь и оплот против язычества. Пробуждая столько нравственно–религиозных потребностей и не имея сил удовлетворить им собственными средствами, Неоплатоническая Философия невольно склоняла своих последователей искать для них удовлетворения в Христианстве, которое само было высшим Любомудрием, никогда не переставая быть религиею. И как прежде Св. Иустин Философ, Афиногор, Феофил Антиохийский приведены были к источнику Христианства жаждою истины, полученною от Философии Платона: так и теперь Неоплатонизм невольно привел к Христианству Нумения, Синезия, Дионисия Антиохийского, Енея Газского и других. В этом смысле Климент Александрийский называл любовь мудрости – руководительницею ко Христу303.

Cвящ. В. Полисадов.

(Из Журнала Мин. Нар. Просв., 1853, № 2 и 3).

* * *

1

См. Св. Злат. Слово о Блаженном Вавиле и против Иулиана и язычников. Edit. Bened. T.II. p. 536 и 540. Ср. его же Слово против Иуд. и язычн. Т. I. нач. на 558 стр. Читай также Слово о пропов. Апостолов, начин. словами: «Видели ли вы старца и юношу»? Оно помещ. в «Греч. Христом. для Духовных Семинарий».

2

Kitter: Geschichte d. Philosophic. T. 4.

3

Diog. Laӫr о Потамоне, во Введ.

4

Vacherot: Histoire critique de l'ЕсоІе d'АІexandrie. (Оuѵгаgе couronné par l'Institut de France). Paris. 1846. T. I. p. 341.

5

Etienne Chastel: Histoire de la destruction du paganisme dans l'Еmpire d'Orient. P. 103. (Оuѵгаgе couronné par l'Institut de France). Paris. 1850.

6

Ritter, ibid. Jules–Simon: Histoire de I’Ecole d'Alexandrie. Paris, 1845. T. I. p. 101.

7

Vacherot, ibid., p. 106 et suiv.

8

Plotin, Ennеad. VI, 9. Ritter, Ibid. Etienne Chastel, p. 104, 105. Краткий очерк Неоплат. Философии можно видеть и у Церк. Историков, см. например, Gieseler: Lehrbuch der Kircbengcsch. Bonn, 1844. 1 Bandes 1–e Abtheil. p. 249 и след.

9

На поприще Философствования, в духе неоплатонизма, Аммоний имел предшественником Нумения; но истинным основателем неоплатонизма всеми признается Аммоний (см. Vacherot, t. 1. р. 341, 342; Jules–Simon, t. I). Аммоний происходил от Христ. родителей и был воспитан в Христианстве (Euseb. H. Eccl. VI, 19). Порфирий, у Свиды, говорит, что он отпал от Христианства, когда стал заниматься Философиею. Но Евсевий и Иероним утверждают, что он до конца жизни остался Христианином (τῶ ’Αμμωνίω τα͗ τῆς ένθέου φιλοσοφίας άκέραια καί άδιάπτωτα καί μέχρις έσχα͗της τοῦ βίθ διέμενε τελευτής. Eus. VI, 19. Hier. Cath. с. 55). Г. Bampo, в критич. Истории Алекс. школы (Ч. I. стр. 342), не соглашается с Евсевием, предполагая, что он имеет в виду другого Аммония, Писател. Христ., жившего около того же времени. Этот последний оставил много сочинений и между прочим книгу о гармонии между Моисеем и И. Христом, цитуемую Евсевием в указан. месте. Между тем Аммоний Сакк, но свидет. Порфирия и Лонгина, ученика Аммониева, но оставил решительно никаких сочинений и что начало основанной им Философии перешло к ученикам единственно путем предания. Vacherot, t. I. р. 342. Ср. Gieseler, 1. cit. р. 250 Nota 4.

10

Benjamin Constant: Polyth. rom. liv. XIV, с. 1. XV, 5. 8. Chastel, р. 106.

11

Wiltsch: Atlas sacer site Eccles. Gotha, 1843. Полагают, что число Христиан, даже в начале IV в., составляло 10–ю долю всего на родонаселения Римской Империи для Востока, и 15–ю – для Запада. Разные мнения о сем, см. у Шателя стр. З5.

12

Св. Злат. Слово о Св. Муч. Вавиле и против Иулиана, стр. 548. Vacherot, t. II. р. 77 et suiv.

13

Это согласно утверждают новейшие иcследователи судеб Алекс. Философ: Vachero, t. II. р. 65, 66, 108, 109; Jules–Simon, t. II. р. 39; Et. Chastel р. 106.

14

Св. Кирилл Алекс, в своем сочинении: Υπέρ τῆς των Χριστιανών έναγβς θρησκείας προ͗ς τά τβ έν aθέoιc ’Ιθλιανε͂. Lutetiae, 1638, до называя пространно, что Философы делали заимствования из Св. Писания, между прочим, в 1–й книге), говорить: «они примешивали к истине ложь, как бы к благовонному миру примешивали нечистоту ίβορβορον'».

15

У Отцев и Учителей Церкви была общая мысль, что языческие Философы, особенно спиритуалистическо–идеального направления, как Пифагор, Платон и Неоплатоники, все лучшие идеи свои о Боге, мире и человеке заняли из Откровения. См. Ориген, contr. Celsum. IV, 12. Св. Григ. Назианзена, в Похв. Св. Вас. Великому (Твор. Св. Отцев. Год 2. кн. 3, стр. 79). Св. Кирилл. Алекс. Книга 1–я против Иулиана. Иустин Муч. Апол. 1–я. Бл. Август. de Civitate Dei в разн. местах. Euseb. ргаер. Evang. lib. XII вся; ср. Praef. ad. lib. XIII, также lib. VIII, cap. 10. Александр. Философы, подобно своим предшественникам, не сознавались в сих заимствованиях (Св. Кирилл. Алекс. против Иулиана кн. 1), но они несомненны, как несомненно их знакомство с Св. Писанием Ветх. и Нов. Завета, особенно когда книги Ветх. Завета переведены были на Греч. язык (Си. Кирилл. Ал. ibid.). Аммоний был Христианин: след. даже и в том случае, если он, по свидетельству Порфирия, отпал от Христианства, мог ли изгладить в себе все впечатления Христианского учения, столь высокого и сродного душе нашей? Иулиан был воспитан в Христианстве и, после отпадения своего, заимствует у Христиан их учреждение. Вообще, может быть, спиритуализм Александр. Философ. исключительно был копиею Христианства, хотя к этому «миру духовному и примешали Философы свою нечистоту». Троица Неоплатоников, по существу своему и взаимному отношению ея лиц, нисколько не похожа на Христианскую (она похожа на Apианскую, как и эамечает это Св. Кир. Ал. ibid.), но по своим отношениям к миру, – сходство между тою и другою неотрицаемо. И так как Алекс. Философы, эти младенцы–мудрецы, смотрели более на видимую сторону вещей божеских : то что удивительного, если предположим, что Аммоний и за ним Плотин взяли из Откровения идею о троичном Божестве, как Творце мира? По крайней мере, то несомненно, что самые первые Неоплатоники знали Христианскую Троицу. Так Амелий, ученик Плотина, сравнивает, в одном отрывке, сохраненном Евсевием (См. у Vacherot, t. II, стр. 9), Слово, проповеданное варваром (т. е. Св. Евангел. Иоанном) со вторым началом Неоплатонич. троицы. Порфирий, враг Христианства, напитан Христианскими идеями (см. его письмо к жене Марцелле, соч. de abstinentia ab esu animalium и письмо de Mysteriis ad Апеbonem praphetam). Спиритуализм и аскетизм в учении Алекс. Философов тоже неизъяснимы без предположения о влиянии на них Христианства. Такое влияние признано и новейшими Историками Алекс. школы, как то Вашро и Жюль–Симоном. «Отсутствие такого влияния, – говорит последний – в веке всеобщей пытливости, и в таких странах, как Греция, школы которой наполняются юношеством Христианским и язычниками, в Александрии, где подле Музы основывается и процветает Александр, огласительное Училище, в Александрии, этой отчизне Аммония и Климента, Плотина, Оригена и Св. Афанасия Великого, – было бы истинным чудом»! (t. II. стр. 614). См. Moshéim dissertatio de studio Ethnicorum Christianos imitandi, в его рассуждениях, относят, к Церк. Истории. I, 351. Ullman’s, über den Einfluss des Christenth. auf Porphirius, in den theologischen Studien und Kritiken. 1852. II, 376.

16

Плотин а) выказывает глубокое благоговение к Греческой Религии, – по, по замечанию Вашро, только как к преданию Греческому, драгоценному для всех Греков; б) он делает, подобно Платону, частые намеки на языческую Мифологию и сближает, даже облекает в мифы высшие начала своей Философии; но это – не более, как приспособление к известным уже формам, как гениальная форма его философского языка, дабы дать теории популярность (Chastel, стр. 109. Vacherot, t. II стр. 108). Что у него нет при сем намерения – восстановить Греческий политеизм, как религию, это видно уже из того одного, что Плотин выказывает, в этом отношении, всю философскую свободу. Он худой, неверующий язычник; он очень мало доверяет искусству гадания; он отвергает жертвы, молитвы, заклинание, вызывание демонов и посредничество их в сношениях человека с божеством (Vacberot, t. II. стр. 108), а на приемы магии смотрит, как на нечто недостойное Философа (ibid.). О феургии у него не упоминается; напротив, он, как Философ, не знает другого пути к соединению с божеством, кроме созерцания и экстаза (ibid.). Не надобно наконец, опускать из виду и того обстоятельства, что Плотин, хотя, говоря вообще, стоял выше предрассудков своего времени; при всем том, подобно другим Философам, не всегда имел столько мужества, чтобы обнаруживать свой образ мыслей о религии пред всеми, «страшась наказания и законов», как замечает о Философах Евсеевий (Praep. Evang. lib. II. с. VI. См. Meiners: Beitrag zur Geschichte der Denkwürd. der erst. Jahrh. Leipzig, 1782. p. 75, 76).

17

Плотин опровергает Гностиков, но не потому, что они носят имя Христиан, а как Философов, за некоторый метафизические начала, как наприм, посредничество демонов, – начала противные его Философии и чистому Христианству (Ennead. II. IX. 14. IV, IV. 31. 32. 40. 42.)

18

Был ли он отступник от Христианства, см. Гизелера 1–е Abth. стр. 256. Nota 7.

19

Порфирий писал против Христианства нисколько сочинений; ныне известно одно ί κατά Χριατιανώ͂ν λόγοι, 15 кн. (Fatr. Bibl. Graec. Hambur. 1708. t. 4). Против Порфирия писали: Мефодий Тирский, Евсевий Кесарийский и Аполлинарий Лаодикийский. Сочинения сии потеряны (Gieseler, Kirchengesch 1–е Abth. 256. стр. nota 7). Евсевий сохранил много мест из Порфирия в Praep. Evang., где и опровергает его.

20

Евсев. Preapar. Evang. lib. III. с. IX. См. соч. Порф. de antro Nympharum.

21

«Из числа наших мудрецов, – говорит Олимпиодор (Неопл. Философ)– одни, как Порфирий и Плотин, отдают первое место Философии, другие, как Ямвлих, Сириан, Прокл и все посвященные отдают первое место религии» (Jurnal des Savants 1835 р. 141. 142. Cousin, Fragm, Philos. Paris, 1847 t. I. p. 444).

22

Такое суждение произносят ο Порфирии Риттер, Вашро н Жюль Симон в цит. сочинениях.

23

В своем сочинении de abstinentia ab esu animalium, Порфирий относит происхождение жертв к обману злых демонов и к ложным понятиям о богах. «Люди уверили себя, что боги будут вредить человеческому роду, если их раздражить отказом в известных почестях, и что, напротив, их можно умилостивить приношениями и жертвами. Но это справедливо лишь в отношении к злым демонам... Это они, услаждаясь возлияниями, запахом курений и дымом жертв, которыми питается их грубое тело, заставили чтить себя, как богов» (Porphyr. de abst. ab esu animalium, Graec–Lat. edit. Reiske, Utrecht 1767, lib. 2. p. 37 et 599. Cp. Orig. Exhort. ad martyr, c. 45; Contr. Cels. III, 29. VIII, 61. Св. Кирил. Алекс, против Иулиан. кн. IV. стр. 124. Григ. Богосл. 39 сл. стр. 253 по изд. Твор. Св. Отц.). Порфирий говорит, «что мудрец удержится от таких обрядов, и что для соделания себя богоподобным, он будет прежде всего трудиться над очищением своего сердца». «Божество смотрит более на наше поведение и на наши чувства, нежели на обилие приношений и жертв» (Ibid. I. 2. с. 16. 37) «Нечестивец может приносить гекатомбы и обогащать тысячами приношений алтари богов, тем не менее он нечист и святотатец». «Тот, кто чтит Бога в той мысли, что Бог нуждается в его чествовании, чтит его всего менее» (Porph. ad Marcellam. Maio collect, class, auctor. T. 4. p. 356 и след. Ср. Григ. Богосл. Сл. 42 стр. 32 по изд. Тв. Св. Отц.). Но ничто столько не доказывает смелости суждений Порфирия о народной религии, как его письмо к Анебону, Египетскому жрецу, о тайнах (Epist. Porph. ad Anebonem, proph. Egipt. de Mysteriis. Oxon. 1678 fol. См. также извл. у Блаж. Авг. de civ. Dei lib. 10, c. 11 и у Евсевия Praep. Evang. lib. III. c. 111 послед. слова и за тем с. IV. lib. V, стр. VII). Это, в виде вопросов, самые жестокие возражения против многих различных богов, против оракулов, дивинации, заклинаний, жертв и проч. «Жрец Херемон, – пишет Порфирий, – утверждает, что известные слова, произносимые в мистериях, имеют великую силу для устрашены богов.... Что до меня, то я крайне опасаюсь, чтобы все это не было просто делом обмана или предрассудков, которые заставляют нас приписывать богам людские страсти». «Я спрашиваю, ужели нет никакого другого пути к верховному блаженству, кроме дивинации и фeypгии, и не есть ли сия последняя просто химера, дающая значение вещам не существующим? А дивинация, как решительно можно полагать, не есть единственный путь к блаженству : ибо можно иметь знание дивинации и не уметь пользоваться им, или пользоваться лишь к обеспокоению некстати богов, наприм. по случаю бегства какого–нибудь невольника, покупки земли, брака пли договора». L. cit. р. 9.

24

Ргаeраг. Evang. lib. V. с. 1.

25

Стр. 109.

26

Jules–Simon, t, I. р. 185.

27

Βάρβαρον δόγμα, как называл его еще Цельс.

28

Tennemann: Gesch. der Philos, t. 6. p. 435–437. Keil: De causis alieni recentiorum Platonicorum de religione Christ. animi (in opusc. Acad. Lips. 1821.).

29

Ямвлих, Liber de mysteriis,– в начале.

30

См. вышеприв. место из Олимпиод.

31

Vacherot, t. II. р. 401 и вся последняя глава сего тома (Chapitre VIII, Résumé. Récapitulation des sources du Néoplatonisme).

32

Vacherot, t.I, вся первая глава 2–й книги и особ. стр. 106 и след. где объясняется, как Греческая Философия могла принять в себя элементы Восточные.

33

Иулиан Orat. 3: «Греция по отношению к Философии и высшим Наукам, то же, что Египет по отношению к климату. Ибо как солнце, которое опаляет столько стран, никогда не иссушает источников Нила, так и Философия никогда не покидала Греции: оно процветает в Спарте, Аргосе, Коринфе, и ее плодотворные источники, оживляющие Афины, разливаются отселе для оплодотворения и других климатов».

34

До какой степени Александрийцам трудно было перейти из мира божественного в мир явлений, – это видно из того, что последователи Аммония и Плотина измыслили двух, даже трех димиургов, – внутреннего, внешнего и внутренно–внешнего, или, говоря словами Прокла, сущего (ο̌vτα), содержащего (е͂χovτα) и созерцающего (ο̌pωvτα). Procl., Соmm. Tim. 110. См. у Вашро: Successeurs de Plotin, t. II. стр. 5 и след.

35

Journal des Savants. 1834, р. 429.

36

Chastel; Histoire de la destruction d. pagan, p. 22.

37

De diis et mundo, edit. Orelli.

38

Еще Порфирий говорил: «Жрец занимается богами, а Философ – Богом».

39

Αύτούς μέν τούς θεούς χατά τε τό ρητόν τε χαί αρρητόν, αφανές τε χαί φανερόν, σαφον τε χαί κρυπτόμενον οι μύ͂θοι μίμθνται τήν των θεώ͂ν άγεβότητα. Ibid, с. 3.

40

Ibid c. 3.

41

Ibid c. 4.

42

Ibid.

43

Ibid.

44

Ibid c. 4.

45

Ibid.

46

Ibid c. 5.

47

Ibid c. 6.

48

Ibid c. 12.

49

Iamblich, de Mysteriis liber. Oxon. 1678, in. fol. Думают, что книга эта принадлежит Писателю Ямвлиховой школы, времен Иулиана: но суеверие и нечистота языческих обрядов не могли в таком виде являться всенародно в царствование Константина и Констанция, как говорит о них книга о тайнах. Meiners, In. comment. Soc. Reg. Goetting. Hist. el Phil. Class. ad ann. 1781, t. 4. p. 50 и sgg.

50

Ніstог. de I'ЕсоІе d’AІехаndгіе, I. II. р. 126 – 141.

51

Liber de Myster. Sect. III. c. 1.

52

Ibid. Sect. III. c. 11, cp. Jul. de Myster.

53

Ibid. c. 7.

54

Ennead, IV. hi. II.

55

Ibid. Sect. X, 1.

56

«При этом искусстве (феургии), человек не возвышается, как в обыкновенных действиях, силою, какая в нем есть от Природы. Само божество восхищает его; способности и силы души суть лишь органы (Sect. III. 7) «Ούδέ γάρ η έ̌ννοια συνάπτει τοις θεοϊς τούς θεβργούς έπεί τί έκώλυε τούς θεωρετικώ͂ς φιλοσοφίντας έχειν την θεβργικήν ε̈νωσιν προ͗ς τούς θεούς; νύ͂ν δέ ούκ έ̌χει το͗γε αληθές ού͂τως. Sect. Ill, II. ср. с. 27.

57

Ibid. Sect. I. II.

58

Sect. III, 4.

59

Ibid. Sect. III. c. 29.

60

Sect. III, c. 20, 25, 26.

61

Sect. III, 14.

62

Sect. V, 10, 12, 22.

63

Св. Златоуст, в Слове о Блаженном Мученике Вавиле и против Иулиан, говорит, что к его времени многие из сочинений языческой Философии против Христианской уже не существовали. Стр. 539.

64

Исключение должно допустить в отношении к Гиераклу, написавшему соч. Λόγοι φιλαλήθεις προ͗ζ Xpιςιaθς, в двух книгах (Lact. Instit. divin. V. c. 2. 3). Гиеракл жил в конце III и начале IV века.

65

См. Начерт. Церк. Истории для Дух. Учил. Стр. 79 и 158 (изд. 1838 г.) Ср. Gieseler: Kirchengesch. 1–е Abth. стр. 254 и след. и прим. к ним.

66

Ливаний, в Панегер Иулиану. La Bletterie: Vie de Julien. p. 23.

67

О премудрых целях всеблагого Промысла, открывшихся в отступничества Иулиана. См. Св. Григ. Наз. в слов, прот. Иулиана, 13.

68

Иулиан поставил Фемистия Префектом столицы; Ливаний сделан Квестором и облечен другими важными должностями (Lib. Ер. 311); Имерий призван к лицу Императора (Himer. Orat. V. с. 1). Особенно Максим отличен почестями. Призванный и примятый к Двору, как некое божество, он окружил себя такою суетною пышностию, которая нимало не соответствовала характеру Философа и которою недоволен даже Евнаний (Eunaр. in max. р. 477).

69

Об этом можно судить по: Liban. Paneg. in Jul. Himer. Orat. IV, 9. V, 10. VII, 9.

70

Однажды, когда Иулиан занимался судопроизводством ему возвещают о прибытии Максима. Иулиан, забыв всякое приличие, оставляет тотчас же трибунал и бежит в сретение Максиму. Это происшествие передают Аммиан Марцел. и Ливашй. См. Vacherot, t. II. р. 162.

71

См. La Bletterie: Vie de Julien, p. 203. Vacherot, t. II. p. 163.

72

Amm. Marcell. XXV, 4. Innumeras sine parcimonia pecudes mactans, ut aestimaretur... boves iam defuturos.

73

См. Iulian, Orat. IV. V. Ad solem et in matrem deorum (Opp. t. 1. p. 132, 141, 150, 159, 161, 165 etc.).

74

Amm. Marcell., XXV, 4. «Superstitiosus magis quam sacrorum legitimus observatoi».

75

Таковы предания о постыдных браках богов, воровствах, прелюбодеяниях Юпитера и проч. См. Св. Кир. против Иулиан. кн. II. стр. 44.

76

См. Греч. надпись выше; Lutetiae, 1638. Edit. J. Laurent, t. VI.

77

Св. Кирилл поставляет это обстоятельство на вид язычникам, удивляясь, что державный (χράτιςος) Иулиан ограничивается лишь одним Платоном. Против Иулиан. кн. IV. стр. 115.

78

Ibid. кн. V, стр. 178. Kн. VI. стр. 198–200, 209, 213, Кн. VII, стр. 222.

79

См. Григ. Назиана. в 1–м облич. на Иулиан. (IV по изд. Бенед.) §§ V и CIII, говорит, что такое присвоение сделано Иулианом не по праву и не в видах хитрости.

80

В друг. месте Иулиан употребл. слова: α͗διαφορίας, безразличие см. Кн. VII, стр. 238.

81

Св. Кирилл, там же кн. II в самом начале.

82

Св. Григорий Назианзен называет Иулиана: δογματιςή͂ς και σοφιςη͗ς, весьма метко обозначая, сами двумя словами, весь характер Иулиана и его полемики против Христианской веры. (Orat. IV. стр. 112). Иулиан везде догматизирует, но – при помощи софистики.

83

Извлеч. из II книги соч. Св. Кирил. против безбож. Иулиана и излож. точн. слов.

84

Кн. III. стр. 99 – 100. IV, 146.

85

Св. Кирил. кн. III. стр. 89, 99, 106.

86

Св. Кирил. кн. IV. стр. 115 и дал.

87

Иулиан, по своей крайней недобросовестности, вознамерился было утверждать, что Св. Ап. Павел проповедует партикуляризм Промысла и изображает Бога лишь как Бога Иудеев. Но настаивать на этой лжи было бы уже слишком, и потому говорит, что Ап. Павел для привлечения Еллинов именует Его Богом и язычников (Св. Кирил. кн. III, стр. 106).

88

Св. Кирил. кн. VIII, стр. 253, 261, 276; кн. IX, стр. 290; кн. X, стр. 327, 337.

89

Возраж. сии извлеч. из IX и X книг. См. особ. стр. 299, 304, 305, 319, 335, 343, 351 и 356.

90

См. ниже.

91

Ruffin: Hist. Eccl. X, 32.

92
93
94
95

Ruffin, ibid. Григ. Наз. слов.: IV (1–е на Юл.) гл. II, 64, 65.

96

Об этом будет сказано ниже; между тем смотри Св. Григ. Богосл. Сл. IV.

97

Epist. Jul. ad Arzacum, Pontif. Galatiae. Opp. t. I, p. 429.

98

Св. Григ. Наз. Сл. IV. c. 111.

99

Julian. Fragm. р. 305, ср. Ер. аd Theod. Pontif. Asiae minor.

100

Пример подобной строгости показал сам Иулиан, запретив служение на три месяца одному недостойному жрецу (Jul, ер. 63).

101

Epist. ad. Arzacum. Ср. Jul. Fragm. p. 305 и Ep. ad. Theod. Pontif. Asiae minor.

102

Св. Кирил. прот. Иулиана, книг. VII, 222.

103

Книг. V, 178.

104

Григ. Богосл. Сл. IV к концу.

105

Theo pHist. Eccl. III, 8.

106

Св. Кирилл пр. Иул. кн. VII, 229.

107

Григ. Наз. IV, с. 102, 103.

108

Jul, ер. 42.

109

Amm. Marсell. XXII, 10. «Illud aulem erat inclemens, obruendum perenni silentio, quod arcebat docere magistros rethoricos et grammaticos, ritus christiani cultores. Ср. XXV, 4.

110

Jul., Epist. 52 ad Bostrenos.

111

Jul, Еріst. 43 аd Есеb.

112

Напр. Иулиан облагал обременительною податью исключительно тех, кто не хотел приносить жертвы богам (Sосг. III, 13). Иулиан отказывался подавать помощь городам, угрожаемым нападением врагов, за то, что жители оных не выказывают ревности к чествованию богов и не оставляют Христианской Веры (Jul. Ер. 49 аd Агzас. Sоz. V, 3).

113

Theoph. Chronol. р. 38 et sqq.

114

Иулиан повелевал восстановлять капища на счет Христиан. (Soz. Н. ЕссІ. V, 5); возвращать имущество, принадлежавшее капищам и взятое по распоряжению Христианских Государей. Отсюда – требования, в высшей мере тягостные для Христиан, и преследования самые беззаконные; чернь грабила беспощадно всякого подозреваемого в удержании собственности богов не столько по любви к богам, сколько по любви к корысти и грабежу (Liban. Eр. 673, ad Belaeum). В Илиополе, Диакон Кирилл, низпровергший идолов в царствование Констанция, был убит (Theodог. Н. Ессі. III, 7). Священномученик Марк Епископ Арефусский отказался восстановить капище: чернь с яростию кинулась на него и с бесчестием повлекла его по улицам. Не только мужчины, но и женщины, даже дети наносили ему раны. Наконец измученного и израненного Св. Марка повесили в сети на воздухе, намазав раны его медом.. Тучи мух, привлеченных медом, покрыли тело мученика (Soz. V, 10, Тheodогіt. III, 7). В Илиополе, Газе и Аскалоне, девы, посвященные Богу, были подвержены грубому бесчестию и жесточайшим казням (Soz. V, 10. Сгеg. Naz. Соntг. Jul. IV, 86, 87. Ср. Сhгоn. Pasc. р. 295. Рагіs, 1688). Много было и других жертв народного буйства в правление Императора, хвалившегося своею философскою кротостию.

115

Soz. V, 9 к концу Иулиан сменил Губернатора за то, что он посадил в тюрьму некоторых из числа виновников убийств в Газе.

116

Theod. Н. ЕссІ. III, 15.

117

О Св. Муч. Вавиле и прот. Иулиана, стр. 574. Ср. Его же – о Сав. Муч. Иувен. и Макс. Орр. t. 2, сряду после Слова о Св. Вавиле.

118

Ruffin, Lib. 1 sub finem.

119

Sосг. LіЬ. III, с. II. См. Начертание Церковной Истории Преосв. Иннок, стр. 155 .

120

Etudes Histor. t. 2. p. 57.

121

'Ελαφρός (от έλαφός – олень) означает человека легкого, робкого, неутвержденного в истине.

122

Εῦπρίοτος – могущий быть легко расколотым, удоборассекаемый. (qui facile secatur. Lex. Budae).

123

Св. Кирил. в предисловии.

124

Это видно из предисл. к соч. Св. Кирил. против Иулиана.

125

На–прим. Ипатия (Socr. ѴII, 15).

126

Св. Григ. Наз. сл. IV . с. II . стр. 65.

127

Время определенно показано самим Св. Златоустом.

128

Idid. стр. 539.

129

Ер. 27.

130

Антиохийцы, видя, что Иулиан, желая умилостивить богов для содействия ему в войне против персов, и ничего более не делает, как закалает тысячи животных, говорили, что в Империи скоро не останется ни одного вола. Amm. Marcell. XXV, 4.

131

Jul., Misopog. Орр. t.1. р. 362.

132

«В Антиохии мужи и жены, даже и девы, оставив внутренние чертоги, вышли в сретение Мученику, когда несли его из Дафн». Св. Злат. Сл. о Св. Муч . Вавиле. t. II . 535 .

133

Св. Отцы и Церк. Историки, говоря об отпадениях в царствование Иулиана, отличают павших: а) по корыстолюбию (Гр. Наз. Оr. IV, с. 11. Св. Астерий, в слове dе аѵагitiа, іn Combef. соllесt. Sг. Iat. Раtг. Paris. 1648. t. 1 р. 56); б) по честолюбию (Гр. Наз. IV. 11); в) вообще по всегдашней привязанности к временному счастию (καί ο̎σον ευͭρε τθ͂ καιρθ͂ δε͂λον καί πὀτε καί πὀτερον) Гр. Наз. (Ibid. с. 63); г) по слабости веры, легкомыслию их. и т.п (Гр. Бог. Ibid. II.Св. Кир. Алек. Ріаеt); д) по слепому повиновению воле властителя (Григ. Наз. Or. IV. с. 112: νὀμον ε̎να γινώσκων μὀνον ιήν τσῦ Βασιλἐως βοὐλησιν); с) вследствие обманов Иулиана и принуждений, или по простоте (ἀπλὀτητι), страху (Григ. Наз. Ibid.гл. 65, 83, 63). См. Ruff. Н. Ессl. X, 32. Последние скоро возвращались к Христианству, в полном сокрушении и раскаянии (Григ. Наз. Ог. IV, 83, 84).

134

Jul. Ер. 4 . t. р. 375.

135

Ер. 63. р. 438.

136

Liban, ср. 1057. Александр был человек жестокий и своенравный. Иулиан дал его Антиохии из мести за ее привязанность к Христианству, сказав: «если Александр не стоит такого места, то Антиохии стоит такого Префекта.» Понятно, почему Христиане иногда приносили жертву, повинуясь Александру.

137

Soz. V, 17. Theod. Н. ЕссІ. III, 17. Creg. Naz. Ог. IV, 63, 83, 84.

138

Ibid. стр. 536, 540.

139

Ibid. стр. 542.

140

См. Письм. Св. Василия Великого I, 76. 326–336. По изд. Тв. Св. Отц. См. также переписку Св. Григ. Бог. с языческ. Ритор. и Философ.

141

Иовиан вызвал также ко двору многих из разбежавшихся Философов и оставил за Максимом, Приском и их друзьями должности. Eunap. in vita Max. р. 478. О свобод вероиспов. См. Фемистия в приветств. речи Иовиану (Or. 5). Cod. Theod. IX, 16, 9.

142

Cod. Theod. IX, 16. 7, 8, 9, Zos. IV, 3. Soz. VI, 35. Язычникам не воспрещена была divinatio legalis, но не магия.

143

Валент. дал великую свободу язычникам, не исключавшую даже права приносить публично жертвы (Themist. Or. 12. Theod. Н. Eccl. IV, 24. V, 21). О беспрепятственном совершении мистерий, разных празднеств Греческих, церемоний Египетских и проч. при Валенте см. Epiph. adv. Наег. lib. I. с. 2. (Opp. Colon. 1682).

144

Soz. VI, 35.

145

Еunар. іп ѵitа Мах. р. 481. La Bietterie: Ѵie de Julien. р. 240.

146

Suid., sub nom. ’Ολύμπιος. Статья, извлеч. из Евнапия, или Дамаския.

147

Магия и ночные жертвоприношения воспрещены были Иовианом; Валентиниан подтвердил указ Иовиана, своими указами 9 Сент. 364 и 12 Декабря 365 (Cod. Theod. IX, 16, 7, 8).

148

Указы Валентиниана стали забывать: потому Император Феодосий Великий, 20 Дек. 381, дал новый указ по сему предмету (Cod. Theod. XVI, 10. 7). Ср. указ 25 М. 385 (Cod. Theod. XVI, 10. 9). Но как язычники, невзирая на сии указы, не переставали предаваться обрядам воспрещенным, то Феодосий Великий, по свид. Зосимы, повелел Синегию запереть в Египте храмы (Zos. IV, 37).

149

Ruffin, IX, 22.

150

Св. Амвросий: Philosophi soli іп suis gymnasiis remanscruut. Іlli quotidie а suis consortibus deseruntur, qui copiose disputant, isti quitidie crescunt, qui simplisiter credunt. De Fide, L. I, с. 13.

151

Jules–Simon: Н. d'ЕсоІе d'АІех. t. 2. 369.

152

Vacherot, t.II.194.

153

Phot. Lod. 80.

154

В Похв. сл. Василию Великому.

155

Ritter: Gesch. d. Philos, t. 4.–

156

Cousin: Procli Opp. Praef. t. 1. p. 40.

157

Chastel, стр. 251. Ouvr. cité. Ritter, ibid.

158

Marin: Vita Procli. Ed. Boissonad. Lips.1814. c. 15. В сущности это значило следовать правилу: Συνεϊvac τοΐς άνθρωπος ού θείως, αλλα πολίτικῶς, которое Синезий приписывает Философу Протею (Synes., Ер. 136 Opp. р. 273).

159

Marin: Vita Procli, с. 14.

160

Marin: Vota Procli, с. 28. 29.

161

Procl. de anim. еt daem. с. 13.

162

Marin: Vila Procli. с. 22.

163

Fabric. Віbl. Gгаес. 1708. р. 508 в след.

164

Marin, с. 19.

165

Ibid. с.22.

166

Vacherot: Hist. I'Ecole d'Alex. t.II p.213.

167

Сочинение Прокла, где его эклектическо–религиозная система изложена с наибольшею полнотою, есть его толкование на Богосл. Платона (Procli in Platonis Theologiam libгі sex. Gгаес–Lat. Hamburg, 1618. folio). Это – предпоследнее произведение Прокла. Прокл, подобно многим другим Писателям, начал религиозною Философиею, а кончил – суеверием.

168

Berger; Proclus, Exposit dе sа doсtг. Paris. 1840. р. 115 и sqq.

169

Procl. in Plat. Theolog. lib. 2 . с. 1 еt sq.

170

Procl. in Plat. Theol. lib.3 c.13.

171

Ibid.L.3 c.22.

172

Ibid. c.13.

173

Ibid.Lib.5 c.5, 6.

174

Ibid. c.22.

175

Ibid. Lib.6 c.11.

176

Procl. In Plat. Theol. c.5.

177

Ibid. Lib.6 c.9.10.

178

Ibid. c.22.

179

Ibid. c.12. 22.

180

Ibid. c.18.

181

Procl. In Plat. Theol. Lib.1 c.24. 25.

182

Comment. In Primum Alcih. Cousin: Procl. Opp. t.2.106.

183

Procl., de Sacrif. et. Magia.

184

Procl. in Prim. Alc.Cons. Ibid. t.1 p.233.

185

Damascius, in Phot. Bibl. Cod. 242.

186

Cousin: Procl. Opp. Praef. p. 44.

187

Suidas, под слов. Ασκληπ. Παμπερ. Ρhot. cod. 242.

188

Ρhot. Ibid.

189

Ρhot. cod. 130,

190

Vacherot, t.II, стр. 394–96.

191

Journal des Savants ann. 1834–35. Cousin: Fragm. philos. Paris. 1847. t.I. p.234 et suiv.

192

Cousin: Fragm. philos. t.I. p.234 et suiv.

193

По мнению Неандра, школа закрыта в 531 г. Разница неважная.

194

Шатель считает закрытие Неоплатонической школы мерою несправедливою. Вот почему мы решаемся войти тоже в некоторое суждение о сем деле, существенно к нашему предмету не относящемся.

195

Vacherot, t.II, p. 384.

196

Cousin: Fragm. philos. t.I. p.428.

197

Hist. d’Ecole d’Alex. t.II. p. 586.

198

Jules–Simon. Ibid. 585.

199

Damascius, apud Phot. cod. 242.

200

Ibid. p. 282.

201

Ibid. t.II. p. 401.

202

О влиянии Александрийской Философии на Климента и Оригена см. Gieseler: Кігсhgesch. 1 Band. 1 Abtheil. стр. 319, 320. Там же (стр. 322 и след.) изложение учения их о Боге, Троице, мире, душе и проч., из которого ясно видно, в какой мере сии Учители усвоили себе Неоплатонические идеи.

203

Plato omnium haereticorum condimentarius. Haereticorum patriarchae Philosophi. Tertull. De Anima c.23 и Advers. Hermogen. c. 8. Этой же мысли держится Teidemann: Geist. Der spekulatiwen Philosophie, III, 96. Даже самые Неоплатоники видят влияние Платона на образование ереси Гностиков. Так Плотин говорит: ϋλωι γάρ αυτδιϛ τά μίν παρά τυο Πλάτωνοϛ ε̆ιληπταί . τά δε ο̈σα καινο τομου̃σιν, ε̋να ίδίαν ψιλοσψίαν ϑω̃νται, ταυ̃τα ε̆ξω τη̃ς άληϑείας ε̆υρηται. Plot. contra Gnosticos c.6.

204

Eaedem materiae apud haereticos et philosophos volutantur, iidem retractatus implicantur, – unde malum et quare? Et unde homo et quomodo? Et quod proxime Valentinus proposuit, unde Deus? Tertull. De praescript. haeret. c. 7.

205

Св. Кирил. Алекс. Троицу Неоплатоническую прямо называет Арианскою. Кн. 1 прот. Иулиана, в конце.

206

Св. Григ. Наз. прот. Евном. сл. 1 и 2 Твор. Св. Отц, год. 2. кн. 1, стр. 1–52.

207

Св. Кирилл. Алекс. Прот. Иул. во вступл. и Св. Злат. в ниже след. слов. из XVII Беседы на Иоанна, равно и в друг. бесчисленных местах своих Бесед.

208

Св. Злат. Орр. t. 8. р. 102. Еdit. Bened. (Беседа произнесена около 390–95 г.).

209

Твор. Св. Отц. год. 2. кн. 4 , стр. 224 .

210

Там же, стр. 226 и след.

211

Там же, стр. 228.

212

Там же, стр. 241 .

213

Тв. Св. Отц. год. 2. кн. 1 , стр. 155 .

214

См. 1–е Слово против Евномиан.

215

Там же, по изд. Тв. Св. Отц. стр. 11 (год. 2, кн. 1).

216

См. Вас. 335 по изд. Тв. Св. Отц. год. 6, кн. 2.

217

Тв. Св. Отц, год. 4. кн. 4, стр. 344 .

218

См. вышеисправ. слова Св. Златоуста из слова о Св. Мученике Вавиле.

219

Оно существует и во Французском переводе: La Préparation Evangélique, traduite du Grec, par М. Séquier de Saint–Brisson, Membre de I’Institut. Paris. 1846.

220

См. Предисловие к Тв. Св. Кирил. против Иулиана.

221

Кн. 11, стр. 46 – 49 . В 1–й книге Св. Кирилл, путем Истории доказал: а) что философы заимствовали у Моисея его учение о Боге и мире и что сам он, как древнейший всех Греческих мудрецов и наставленный самим Богом, не мог и не имел нужды заимствовать что бы то ни было для своего учения; б) Что те из философов, которые путешествовали в Египет, говорят о Боге и мире гораздо лучше тех, которые во всем полагались на свои соображения; в) что Моисей в такой был чести, за свою мудрость, между Египтянами, что его именовали богом.

222

Іbid. кн. II. стр. 80 и след.

223

Кн. II, стр. 65 и след.

224

Книг. III, стр. 99 и след.

225

Книг. III, стр. 100 и след.

226

Книг. III, стр. 89 – 92.

227

Книг. IV, стр. 117 – 120. Еще Св. Златоуст говорил: от развратных Богов какого ожидать назидания! Сл. о Св. Вавиле стр. 560.

228

Іbid. стр. 124.

229

Книг. V , стр. 178.

230

Книг. VI , стр. 198.

231

Іbid. стр. 202.

232

Книг. VI , стр. 203.

233

Книг. IV, стр. 146.

234

Св. Кирилл именует изобретаемое Иулианом учение: Ψυχρὸς καί ἀναλκίς, книг. IX , стр. 290.

235

В разных местах. См. напр. кн. VIII , стр. 276.

236

Книг. I . Кн. II в нач.

237

Иулиан имеет в виду обвинение Христиан, именовавших языческия жертвы нечистыми.

238

Книг IX , стр. 299, 304, 308, 306, 319.

239

Іbid. стр. 320 и след.

240

Isid. Pelus. Epist. Paris. 1585 Lib. 2. Ep. 46 p. 191.

241

Liban. Apologeticus. Edit. Reiske Vol. III, p. 457. Гизелер: Церк. Истор. отд. 2. стр. 13.

242

Gгс. affect. curatio Theodoreti, Prolog. p. 1. Sermo. 1 de Fide p.5. 10. Cpb. Minut. Felix. c. 5, 12.

243

De Fide. ser.1

244

Іbid. p. 5–7.10.

245

Іbid. Serm.2 de Princip.

246

Isid. Pelus. Lib. 2, ep. 43 ad Eustal. p. 190.

247

Έπιχειρήματα κατά Χριςιανω̃ν.

248

Сгаесе, Veneteiis 1535; Latine, Lugdune, 1557. Филопон написал и в защиту догмата о воскресении тела, по сочин. сие потеряно (См. Phot. cod. 21).

249

Isid. Pelus. Epp. Lib. 2 Ep. 137, 228. (p. 255. 312) ad Hermin. et.ad Arpocr. schol.

250

Ep.43 ad Eust. Ep.46 ad Athanas. p.190.

251

Jules–Sim. t.II p.590.

252

Biblioth.Patr.t. 8. p.630 et sqq. Guizot: Cours d’hist. moder. 29–e leçon Flügge: Geschichte der Theolog. Wissensch. t.2.p.92.

253

Bibl. Patr.t.IX.p.795. Guizot, ibid. Flügge, ibid.p.94.

254

См. о сем у Beugnotі: Histoire de la destruction du paganisme en Occident.Paris. 1835.

255

Единственными, доселе известными примерами философских споров на Западе остаются споры Блаж. Августина с Максимом, Медорским Ритором, и Лонгинианон, Философ. Неоплатонич. (Aug. Opp.t.II p.19 et.sq.p.16.17.233.234. Villemain: De l’e̒loguence chre̒t. au IV siicle p.468–476. Волюзиан, воспитанный в началах Неоплатонической Философии, основывал, подобно Симмаху, свои главные возражения на интересах Империи (Aug. Орр. 135–137. t. II. р. 399, 419. Beugnot, 1. II. р. 82–84.

256

Aug.Retractat. II, 43 и de civit. Dei I.V.23.

257

Paul. Orosii adversus paganos Historiar. Libri. VII. Lugd. Bat. 1738.

258

August., в письме 34 упоминает «libros beatissimi Рарае Ambrosii, quos adversus nonnulos imperitissimos et superbissimos qui de Platonis libris Dominum profecisse contendunt, diligentissime et copiosissime scripsil». Comp. eusdem de Doctr. Christ. II, 43.

259

Maio, script, veter. collect. t. II, p. 247 sqa.

260

Phot, cod. 77. p. 170. 171.

261

Иулиан, суевернейший Неоплатонический Философ, называет баснями все, что говорила народная религия о богах, пожирающих детей своих, о прелюбодействах, воровствах и проч. Св. Кирилл – уличает его в явном противоречии с религиею, им защищаемою Кн. III, стр. 86; кв. IV, стр. 115. Олимпиодор, сравнивая некоторые философские мифы с поэтическими, дозволяет себе называть сии последние ложными в себе самих и вредными, тогда как первые полезны для ума. Cousin; Fragm. philos. t. I. p. 343.

262

Du polith. rom. t. II. р. 269.

263

lui., In matr, Deor. Or. 5.

264

Cousin: Fragm. philos. t. I. p. 335, cp. 327. 329.

265

Св. Злат. замечал язычникам: «от развратных богов какого ожидать назидания». Lis 5. Pobyl. стр. 560.

266

Contr. Jul. с. 116, 117.

267

Tschirner: Der Fall des Heidenth. p. 37, 101.

268

Лактанций пишет: Нае sunt religiones, quas sibi a maioribus suis traditas pertinacissime tueri ac defendere perseverant; nec considerant quales sint, sed ex hoc probatas atque veras esse confidunt, quod eas veteres tradiderunt. (Inst. Divin. lib. II. c. 6.)

269

August. Confess. VIII, 3. Tschirner, p. 47. Beugnot, ouvrage citè t. 1. p. 151 etc

270

Св. Златоуст. Бес. 7 на 1 кор.

271

Tholuck: Des Wesen und die sittl. Einflusse des Heidenth. (в Neander’s Denkwürdigk. t. I. p. 67). Из множества примеров укажем один. Недавно открыта на храме Изиды, в Филе, след. надпись: «Я чтил Изиду, в Филе, потому что она обогащает и дает долгую жизнь». (Letronne: luscr, de L'Egypte t. II. p. 179; atlas, pl. 18).

272

Ritter: Gesch. der Philos, t. 4.

273

(Procl. in Theol. Plat, lib. 2. с. II. p. 109, 110. Conf. Plotin, Ennead. VI, lib. 9. c. 3).

274

Sules. Simon t. II. стр. 36. в цит. соч.

275

В этом смысле Максим, Философ Медорский, пишет к Блаж.Августину: Unum esse Deum summum sine initio, sine prole, naturae ceu patrem magnum et magnificum, quis tarn demens, tam mente captus neget esse certissimum? Huius nos virtutes per mundanum opus diffusas multis vocabulis invocamus, quoniam nomen ejus cuncti, proprium videlicet ignoramus. Nam Deus omnibus regionibus commune nomen est. Sta fit, ut, dum eius quasi quaedam membra carpiim variis supplicationibus prosequimur, totum colere profeclo videamur. Aug. epist. 43. В этом же смысле писал и Иулиан против Христиан: Cnf. Orosii Hist. advirs. Pagan. VI, 1.

276

Св. Кирил. Алек. прот. Иулиана.

277

Слово 39 на святые светы явлений Господних Тв. Св. Отц. г. 2 книжка 2, стр. 253 и след.

278

Св. Злат. Oral, de S. Baby I. p. 55У. La Blotterie: Vie de Julien, p. 230.

279

Sermo X.

280

De morib. Eccl. cathol. lib. 1 с. 62, 63.

281

Beugnit t. 1 p. 477.

282

Marcellin. XXVIII, c. III, p. 529.

283

Schlosser: Weltgesch. 3 Th. 3–е Abtheil. р. 50 und folg. Universit. Sturind. und Professoren d. Griech. (In Schlosser’s und Bercht’s Archiv der Geschichte. T. 1. p. 217 und folg.)

284

См. речи Ливания и особенно Имерия в нов. изд. Дюбнера.

285

Ο’ιχεϊα καί σογγενή ταυτο άμφότερα, ίερά καί λαγοί. Orat. Apolog. Opp. T. II, ρ. 59 i.

286

См. Henric. Steph. Thesaur. ling, graec. Edit Hase, t. III, p. 770. ’Ελληνισμός, imitatio Graecorum, Gentiiismus, litterae Graec. См. то же Suicerus, Thes. Eccl. 1089–1092.

287

Иулиан у Св. Кир, V.

288

Iul, ер. 42.

289

Пис. Лив. к Св. Вас. Вел. см. Тв. Св. Отц. год. 6 № 2.

290

Gentiles per eloquentiam multos in diverso trahunt St.Cyrill. Hierosol. Catech. IV. c. 2.

291

Κομψὸς έν τώ λόγφ– выражеше, употребляемое Св. Григ. Богословом в отношении к Евномианам, гордившимся богатством или обилием в словах хитрых. Св. Гр. Бог. 1–е Слово против Евномия.

292

Villemain: Eloq. Chret. р. 115.

293

Ibid. стр. 164.

294

Св. Григ. Богослов так характеризует светское красноречие Василия Великого: «Кто сравнится с ним в витийстве, дышащем силою огня, хотя нравами не походил он на Риторов» (Тв. Св. Отц. ч. 2. № 3. стр. 78.)

295

Ibid. стр. 118, 130.

296

Тв. Св. Отц. год 6 № 2. стр. 342.

297

Ibid. стр. 343.

298

Ibid.

299

Ibid. стр. 337.

300

Сужд. Св. Григ. Богослова о диалект. Василия Великого (Твор. Св. Отц. год 2. № 3. стр. 78 и 79.

301

Прим. см. у Св. Григ. Бог. в его словах против Евном. (Твор. Св . Отц. год. 2. кн. 1), и у Св. Василия Великого в Твор. к Амфилогию о Св. Духе.

302

Св. Отцы рассматриваемой нами эпохи занимались с успехом и Поэзиею, и именно для той цели, чтобы отнять у язычников повод хвалиться их Поэтами и дать Христианскому юношеству чистые и возвышенные образцы Поэзии, Св. Григорий Богослов оставил нам много стихотворений Богословско–аскетического со держания. См. перевод их в Тв. Св. Отц. год. 2–й.

303

См. Strometa.


Источник: Христианство и неоплатонизм : (Усилие неоплатон. философии восстановить язычество; ее борьба с христианством и окончат. победа христианства над пересозданным философией язычеством) / [Свящ. В. Полисадов]. - [Санкт-Петербург, 1853]. - 136 с.

Комментарии для сайта Cackle