Пропаганда противоцерковных идей и учений. Происхождение ереси стригольников

Византийские церковные партии в XIV веке.-Характеристика паламитов в полемических сочинениях той эпохи.-Отождествление паламитов с богомилами,-Пропаганда антицерковных учений в Македонии и Болгарии.-Житие Феодосия Терновского.-Палама и царь сербов Стефан Душан.-Пропаганда антицерковных учений в России.-Значение термина «стригольник». – Взгляды на происхождение ереси стригольников.-Обличения ереси.-Догматические, метафизические и обрядовые черты в учении стригольников объясняются из системы вероучения богомилов.

Отринутые церковью учения представляют собою благодарный материал для проверки и обоснования весьма важной в культурно-историческом отношении проблемы о степени и области влияния Византии на южных и северо-восточных славян. В общем, конечно, никто не будет отрицать этих влияний в сфере богословско-церковной и литературной, но в частности, но отношению к отдельным учениям и идеям, остается много неясного и гадательного в рассуждении способов и путей передачи плодов византийской духовной производительности. В особенности это имеет значение относительно тех учений и идей, которые для своего распространения по отдаленным окраинам нуждались в посредничестве, то есть, разносились не самими греками, а непосредственными учениками их из южных славян. Весьма вероятно, что при посредстве этих последних византийские идеи доходили и до России. Мы предполагаем здесь проследить пропаганду византийских антицерковных движений XIV века и наметить следы их на севере России в ереси стригольников.

Начиная с конца тридцатых годов XIV столетия, в Византийской империи происходило весьма живое философское и богословское движение, взволновавшее все классы общества и породившее раскол в церкви. Мало-помалу образовались три партии, которые оспаривали одна у другой главенство в церкви; непеременное господство и падение этих партий необходимо сопровождалось смутой и потрясениями, следствия которых давали себя знать до самого конца XIV века. Чтобы не повторять здесь подробностей, изложенных в предыдущей главе, ограничимся самым существенным. Возгоревшийся между Варлаамом и Григорием Паламою спор о существе Божием и об энергиях разделил церковь на два лагеря: варлаамитов и паламитов. Прежде чем партии варлаамитов и паламитов окончательно организовались и формулировали свои церковно-богословские воззрения, выделилась средняя умеренная партия, которая с одной стороны не одобряла увлечений Паламы, с другой же, хотя и отвергала принципы Варлаама, но считала возможным войти в соглашением одним из представителей партии варлаамитов Акиндином. Эта средняя умеренная партия господствовала в период от 1340 по 1347 год и группировалась около патриарха Иоанна Калеки.

Важнейший интерес для нас сосредоточивается в партии Григория Паламы. Этой партии суждено было в конце концов возобладать над двумя другими; с 1347 года она уже не была партией, но главенствовала в церкви; члены ее заняли высшие церковные кафедры, расположением ее дорожила светская власть. Чтобы понять значение этой партии, достаточно указать на то обстоятельство, что рука об руку с победой паламитов над соперниками идет постепенное подчинение И. Кантакузину Балканского полуострова и окончательное решение в его пользу пятилетней борьбы его с правительством И. Палеолога¹. Важная историческая роль, выпавшая на долю Паламы, вытекает из следующих обстоятельств. Григорий Палама был не только представителем национальной греческой тенденции в борьбе с западничеством, по, что еще важнее, он стоял во главе монашеского движения, опирался на Афон и зависимые от него монастыри на Балканском полуострове; кроме того, имя его пользовалось громадным авторитетом среди могущественной и весьма распространенной секты богомилов. Все это давало Паламе такое преимущество перед его противниками, что И. Кантакузин не мог пренебречь паламитами в своих стремлениях к верховной власти.

Но для нас прежде всего предстоит выяснить значение озна-ченных церковных партий в самой Византии, так как несомненно, что нестроениями в недрах господствующей церкви могли с успехом пользоваться равные противоцерковные партии и учения. Благодаря обширной полемической литературе того времени и соборным деяниям, мм имеем в распоряжении достаточный материал, чтобы охарактеризовать главнейшие церковные и литературные направления. Занимающий нас период не уступает самым напряженным и критическим эпохам церковной истории, он может быть сравниваем, например, с IX веком, когда было две церкви: господствующая и гонимая, покровительствуемая светской властью и только терпимая. Как в IX веке, во время борьбы Игнатия и Фотия, так и в изучаемый период достигшая преобладания партия закрепляла свое положение соборными определениями, подвергавшими анафеме враждебную партию, при чем эта последняя с своей стороны бросала анафему против господствующей партии. Как тогда, так и теперь, одна партия отрицала за другой право на церковный авторитет и подвергала сомнению благодатный характер рукоположений и священнодействий.

Не будем слишком настаивать на том обвинении, которое выставлено было против Паламы его главным соперником Варлаамом и поддержано Н. Григорой,– обвинении в приверженности к массалианской ереси, в которой в XIV веке все единогласно усматривали опасное богомильское учение. Охотно дону окаем, что здесь была значительная доля преувеличения, легко объясняемая горячностью и страстностью полемики. Поищем черт для характеристики партии Паламы из сочинений, появившихся из другого лагеря. Выше указана была средняя умеренная партия И. Калеки. Сохранилось соборное деяние², составленное несколькими епископами этой партии, в котором так характеризуются паламиты: «На соборе (1341 года) отклонено было суждение об учении паламитов, и они сначала стеснялись открыто обнаруживать свои богохульства, но потом... решились явно выступить самозванными учителями в столице и стали сеять новые заблуждения, вопреки прямому распоряжению церкви, коим запрещалось им проповедывать или учить о вере под страхом отлучения³. Простираясь далее в своей.злобе, они наложили руку на брачные узы и дерзко разлучали молодых женщин от их мужей и детей посредством своих странных и диких внушений; к этому присоединили еще бессмысленное и необдуманное стрижение малых детей. И все это они позволяют себе, усвоив власть пастырей и право делать, что им заблагорассудится⁴.

Приведенное место выставляет против приверженцев Паламы следующие обвинения: 1) они, не подчиняясь власти патриарха и собора, допустили себе в Константинополе совершать требы и пользоваться правом учительства для совращения в свое учение; 2) их учение заключалось в новых заблуждениях: в отрицании брака и в стрижении, чинимом над малыми детьми. Ниже мы постараемся выяснить смысл этих обвинений, падающих на партию паламитов, теперь же остановим внимание на, одной стороне, рисующей паламитов как отщепенцев от церкви, не признающих ее учительства и священства. Патриарх И. Калека, в послании монахам Афонской горы⁵, с особенной силой выясняет характер самозванства и узурпации, усвоенный паламитами: вопреки прямым запрещениям канонов они присвоили себе право учительства, отвергли чии иерархический, так что овца стала на место пастыря, простой воин стремится занять положение стратига⁶. Эти черты дополняются обвинениями паламитов в том, что они продолжали священнодействовать после отлучения их от церкви и явно восставали против авторитета церковного суда⁷.

Для характеристики взглядов на партию Паламы имеем еще любопытный документ: это письмо митрополита Сиды к своему хартофилаку⁸» в котором, между прочим, говорится следующее. Да будет тебе известно, что из Константинополя посланы письмак трем патриархам антиохийскому, александрийскому, иерусалимскому и сюда на Кипр о безбожных и многобожных паламитах. Прочитав их, мы сочли полезным переписать некоторые из них и отправить к вам, дабы кто-нибудь из придерживающихся этой ереси не пришел и к вам и не совратил с пути истины. Итак, если бы кто пришел к вам, монах, или священник, или епископ, бегите от них и изгоняйте их из своих пределов. Указав существенные пункты богословского учения Паламы, обличитель характеризует его как манихейское, массалианское и иконоборческое⁹.

Нельзя думать, чтобы напряженная и ожесточенная борьба византийских партий в XIV веке имела свои главные основания в отвлеченном принципе, каковым представляется толкование света Господня Преображения на Фаворе. Вопрос о Фаворском свете, как можно заключать из приведенных обвинений против паламитов, был только внешнею формулой, сущность же заключалась в действительной или мнимой связи паламитов с богомилами. Таким образом, упрек, брошенный против Паламы со стороны Варлаама, Н. Григоры, патриарха И. Калеки, митрополита Сиды Кирилла и собора епископов, очевидно, имел за собою некоторые основания. Мы не беремся утверждать, что враждебная Паламе партия была беспристрастна в оценке направления его. Весьма может быть, что сам Палама не повинен в увлечениях тех лиц, которые прикрывались его именем и авторитетом. При изучении этой смутной эпохи никак нельзя терять из виду того любопытного явления, что главные силы партия паламитов черпала на почве, зараженной богомильством. Впоследствии, будучи уже в милости при дворе и занимая солунскую митрополичью кафедру, Палама на соборе 1351 года дал такое объяснение по поводу взведенных на него обвинений в ереси¹⁰. «Не в словах, а в делах я полагаю истину и благочестие, я веду борьбу из-за догматов и дел; пусть согласятся со мной в существе, о выражениях я не буду спорить. В спорах нельзя гоняться за точностью выражений, таковая требуется в исповедании веры. Посему в составленных мной обличительных словах я изложил и мое исповедание веры, дабы всякому можно было проверить главное основание спора». Признаемся, такое заявление ещемогло иметь значение для собора, на котором присутствовали только сторонники Паламы, нисколько не сомневавшиеся в чистоте его веры, но при других обстоятельствах, когда именно отдельные слова и выражения составляли предмет спора и разногласия¹¹, заявление Паламы не могло остаться без серьезных возражений.

Если взглянем, далее, на характер организованной борьбы между церковными партиями той эпохи, то можем понять до известной степени, почему воинствующие паламиты, может быть, и бессознательно, подали руку тому религиозному толку, который исходил из отрицания существующего церковного строя. Вот как отзывались о патриархе И. Калеке шесть епископов, из приверженцев Григория Паламы, в документе, поданном на имя регентши Анны Палеолог¹². «Объятый страстью сребролюбия он ведет себя как наемник, а не пастырь церкви Божией, собирает золото и серебро для сыновей и дочерей своих, открыто торгует свободными кафедрами, титулами на экзархат и игуменствами, пристрастно решает церковные дела, часто издавая противоречивые указы по одному и тому же делу; страшно и сказать, как обращается с церковною утварью. Освященные на церковное употребление сосуды дерзко обращает на собственное употребление и посредством продажи их извлекает себе доходы. Из чрезмерного любочестия пренебрегает церковными делами».

Смута, разделившая церковь на враждебные партии, бросавшие одна против другой страшные обвинения и отлучения от церкви, не прекратилась вследствие переворота 1347 года, давшего паламитам полное удовлетворение. Напротив, когда патриархом назначен был приверженец Паламы Исидор, а сам Палама получил солунскую митрополию, лишенные своих мест епископы партии И. Калеки составляют собор¹³, предают отлучению Исидора и Григория Паламу и заявляют открытый протест против существующего порядка. Деяния этого собора подписаны десятью лично присутствовавшими на нем епископами, да двадцать дали свои подписи после. Здесь обращают на себя внимание крайне резкие выходки против Паламы. «Упомянув только это имя, говорится в документе, мы уже чувствуем потребность очистить ум и душу: таково это гну-сное имя! Он уже и прежде был подвергнут извержению за святотатство, когда в обители Перивлепта этот вор ободрал ризы со святых икон и воспользовался сосудами из-под елея, чтобы подобно Иуде приобрести сребренники. Он, несчастный, не устыдился в святую пятницу на страстной неделе принимать ванны для врачевания своего тела и пользоваться нищей и питьем вопреки канонам и в соблазн бывших тому свидетелями монахов».

Не будем приводить дальнейших образцов этой резкой полемики, в которой обе партии одинаково повинны в чрезмерной страстности. Эта полемика скорей похожа на памфлет и, строго говоря, не может служить хорошим материалом для характеристики партий. Но мы должны вспомнить, что борьбой партий живо интересовалось тогдашнее общество, что обличительные сочинения быстро распространялись по всем областям империи и что читающая публика усвояла себе взгляды обличительной литературы. Партии, попеременно достигавшие власти, слишком бесцеремонно обращались с теми, кому было недоступно знание истинных причин, возбудивших и поддерживавших смуту. Для большинства было ясно одно, что патриарх неправильно поставлен, что соборы погрешают, в результате получалось общее осуждение существующего церковного строя.

Полемическая литература, обвинявшая целую партию в неправославии, в неправильных посвящениях, в захвате церковной власти насилием и тиранией, в сребролюбии и святотатстве, несомненно должна была дать сильный толчок существовавшим в Византии антицерковныы учениям. Между этими учениями первое место занимала весьма распространенная между греками и славянами Балканского полуострова ересь богомилов. Пользуясь протестом паламитов и борьбой церковных партий, в которой подрывался авторитет церковной иерархии, богомилы, прикрываясь популярным именем Григория Паламы, успели дать новое движение делу пропаганды и привлекли на свою сторону громадные массы приверженцев.

Для истории пропаганды антицерковных учений в XIV веке сохранились довольно важные указания в греческих и славянских памятниках. При изучении относящихся сюда фактов мы не могли не остановиться вниманием перед следующим довольно любопытным явлением. Так называемая Варлаамова ересь коснулась только верхних слоев, то есть, более образованных классов общества,пониманию которых рационализм калабрийского монаха мог быть доступен. Что же касается массы необразованных людей и монахов, являющихся деятельным органом пропаганды еретических мнений, то здесь о философских и богословских элементах учения Варлаама не могло быть и речи. После 1347 года варлаамитами часто называли тех, кого прежде обозначали именем паламитов, или, правильней говоря, кто воспользовался этим именем ради популярности его.

Уже давно было замечено, что афонские энтузиасты, эвхиты или омфалопсихи, взятые под защиту Паламой и подавшие повод к свору между ним и Варлаамом, имели связь с богомилами¹⁴, откуда объясняется оглавление обличительного сочинения Варлаама: «против массалиан». Нет ничего удивительного, что враждебная Григорию Паламе партия окрестила именем массалианства или богомильства¹⁵ его направление, так как уже вскоре после собора 1341 года оказались такие приверженцы Паламы, которые проповедывали расторжение брака и вводили стрижение детей; с другой же стороны, в Македонии, на Афоне, в Болгарии и Сербии стали появляться проповедники новых учений, увлекавшие массами простой народ. Житие Феодосия Тервовского, представляя прекрасный материал для истории богомильского движения в XIV веке, вместе с тем показывает тесную связь и постоянный обмен мыслей и направлений между Афоном, солунскими и болгарскими монастырями. Даже лучшие подвижники редко живут подолгу на одном месте, большинство же переходит из монастыря в монастырь, и всего чаще те, которые были заподозрены в еретическом образе мыслей. Таков монах Феодорит, пришедший из Константинополя в Тернов, таковы Лазарь и Кирилл. Инокиня некая, говорится в житии, именем Ирина, живя в Солуни, заражена была массалианской ересью и совращала многих в это учение. Обращенные ею в свой толк иноки ушли на Афонскую гору и «на лики раздельшеся по всю святую гору, и зело оскорбляху иже тамо сущии монастыри». Когда старцы святой горы предали их отлучению, двое из них отправились в Болгарию и явились в Тернов. Жизнеописатель передает далее весьмалюбопытные сведения об этих еретиках. Лазарь был скопец и открыто обнаруживал свое физическое уродство¹⁶. Кирилл, по прозванию Босота, распространял противоцерковное учение: хулил святые иконы и святых угодников, попирал животворящий крест. Кроме того, «сонная мечтания боговидения быти учаше, женам же и мужем законного брака отступати, и иная таковая многа, скверна же и хульна». Сотрудником Кирилла является скверный поп Стефан и монах Феодосий; последний, «обходя горы же и холмы», проповедывал безбрачие, разлучал жен и мужей и всех восстановлял против церковных уставов.

Если мы дадим себе отчет в главных пунктах учения этих проповедников массалианской ереси, разносивших ее из Солуни на Афон и с Афона в Болгарию, то найдем, что обрезание детородных органов, отрицание поклонения святым и изображениям их, безбрачие и противление уставам церковным-суть более выразительные внешние признаки ереси. Эти признаки могут быть дополнены той частью жития, в которой излагается прение Феодосия с еретиками на соборе. Именно вопросы преподобного Феодосия имеют важный интерес с точки зрения догматических и метафизических основ вероучения еретиков. Так, Феодосий спрашивает: «что есть новое сие и вне церковного чина ваше учение»? Еретики отвечают: «мы проповедуем не нами изобретенное учение и не вне церковного чина, но основываемся на евангельском и апостольском учении». Слова «вне церковного чина» имеют здесь главное значение, что объясняется последующими местами состязания. Еретики выставляют, что они возлюбили нищету и молитву и хранят слово жизни. Феодосий, сводя спор к конкретным фактам, перечисляет противоцерковные деяния еретиков: 1) самовольное принятие на себя священнического и диаконского сана помимо епископского рукоположения; 2) усвоение себе права учительства; 3) проповедь о безбрачии и обрезании¹⁷. Но всего любопытней места состязания, касающияся метафизических воззрений еретиков. Сюда относятся признание двух начал в творении или дуализм манихееви павликиан ¹⁸, отвержение церковного строя и таинств, как видно из следующих слов: «который бес научи вас попирати святые иконы и животворящий крест и прочие священные сосуды; еще же и снятым тайнам яко просту причащатися хлебу»...

Приводимые в житии Феодосия данные к характеристике еретиков не оставляют никакого сомнения, что с Афона, и из Maкедонии принесено было в Болгарию подновленное учение богомилов, а это в свою очередь вновь подтверждает ту мысль, что нестроениями византийской церкви всего больше воспользовались богомилы¹⁹. Впрочем, и в сознании составителя жития Феодосия главное зло того времени было именно в богомильстве, что видно из предсмертных слов преподобного к своим ученикам: «бегати яко же лепо есть богомильския, сиречь массалианския ереси, по сих же варлаамовой и акипдиновой, и сгорановой, и афанасиевой ереси». Не можем не рекомендовать особенному вниманию приведенную редакцию обличения болгарских еретиков, потому что она во многом напоминает обличения, составленные вскоре затем против появившихся в России еретиков.

Другой путь распространения противоцерковных учений намечается из Афона и Македонии в Сербское царство. Здесь на помощь богомильству шли политические притязания царя Стефана Душана; в связи с этими притязаниями проливается яркий свет на роль Григория Паламы в политической жизни южных славян.

Летом 1345 года Стефан Душан взятием города Сереса проложил себе путь к господству в Македонии; с этих пор заметно у него определенное направление распространить свою власть по всему Балканскому полуострову и провозгласить себя царем Ромэев²⁰. В апреле 1346 года произошло венчание на царство ипринятие титула царя сербов и греков. Дополнением к этому политическому деянию была организация сербской церкви в независимый от Византии патриархат. Предпринимая эти политические и церковные реформы, Стефан Душан должен был искать опоры в греческом духовенстве и в старцах Афонской горы. Обилие выданных им в это время жалованных грамот показывает, как он щедро вознаграждал своих приверженцев. В декабре 1347 года Душан лично посетил Афон и провел здесь четыре месяца, всюду расточая знаки внимания и делая богатые приношения в монастыри. Несомненно, что сербским царем руководила в этом отношении политическая цель поколебать на Балканском полуострове авторитет греческой власти и утвердить симпатии к основанному им Сербскому царству и патриаршеству²¹. Популярное на Афоне и в Македонии имя Григория Паламы имело известное значение в планах Дутана. В похвале, принадлежащей Филофею²², есть любопытное место, посвященное сношениям Душана с Паламой. Оказывается, что последний был также на святой горе в 1347 году. «Афонские монахи радостно приняли давно желанного и от источника речей его ежедневно утоляли жажду, как бы от некоего божественного нектара, и очень желали удержать его у себя, да и сам он не чужд был этой мысли в ожидании, пока не утихнет смута и не устранена будет аномалия. Тогда же и сербский король Стефан, пришедши на Афонскую гору, – ибо междоусобная ромейская смута дала возможность тому королю завладеть немалой частью империи,-и увидевшись с великим архиереем, вступил с ним в беседу. Давно уже наслышавшись об нем, теперь при свидании он все меры употреблял к тому, чтобы привлечь к себе этого мужа и побудить его к переходу в свою империю²³. И чего только ни говорил, каких обещаний ни давал, чтобы достигнуть своей цели! Когда же все его убеждения ее привели ни к чему, приступил к нему с другою настойчивою просьбой, чтобы он отправился в Константинополь в качестве посла его к царям. Но это было только предлогом для достижения другой тайной цели, ко-торая заключалась в том, чтобы удалить Паламу из новоприобретенной им области империи, так как знал его за человека преданного Ромэйскому царству и могущего легко снова возжечь в тамошних жителях пламя расположения к царям²⁴... Употребляя всяческие средства привлечь к себе этого великого мужа, король сербский к упомянутым доводам присовокуплял и другие, что греки постыдно преследуют его, не позволяя ему вступить на его кафедру, если же бы он согласился на его предложения, то ему предоставлены будут во власть города и церкви и целые области и он обогащен будет громадными с них доходами».

В той же похвале Филофея²⁵ отмечен эпизод, относящийся к 1351 году и еще раз свидетельствующий о сношениях Паламы с Душаном. Подразумеваемый эпизод подробно излагается в современных исторических трудах Кантакузина²⁶ и Н. Григоры²⁷ с той лишь особенностью, что ни у того, ни у другого нет намека на Паламу. В начале 1351 года подготовлялась междоусобная война между И. Кантакузином и зятем его царем И. Палеологом. Последнего находим тогда в Солуни занятым организацией своей партии. Между Палеологом и Душаном состоялось тайное соглашение, о важности которого можно судить уже по тому, что последний для этого лично прибыл в окрестности Солуни. Во-первых, дело шло о брачном союзе между домами И. Палеолога и Стефана Душана; во-вторых, о политическом и поенном союзе против Кантакузина. Предполагалось, что Палеолог разведется с женой своей Еленою, дочерью Кантакузина, и женится на свояченице Душана, болгарской царевне. Во время этих переговоров и случился эпизод, отмеченный в похвале Григорию Паламе. Тогда он прибыл на корабле в Солунскую гавань, но царь И. Палеолог не нашел возможным впустить его в город, так что святой принужден был отправиться обратно на Афон²⁸. Составитель похвалы дает этому такоеобъяснение, что присутствие Паламы могло бы стеснить Палеолога, так как хотя он и вел со Стефаном какие-то переговоры, но на самом деле замышлял против него обман и боялся, чтобы его тайные намерения не разоблачились раньше времени²⁹. В действительности этот домысел о притворстве и намеренном желании обмануть в данном случае Душана ничем не может быть подтвержден. На самом деле соглашение имело место, и план восстания против Кантакузина не только серьезно обдумывался в Солуни, но и возбуждал большие опасения в Константинополе. Если оп не осуществился, то не вследствие двойной игры Палеолога, а энергичных мер Кантакузина, который заставил отправиться в Солунь царицу Анну, мать Палеолога, чтобы остановить замышляемое междоусобие. И только благодаря вмешательству последней, не состоялся задуманный план союза с Душаном³⁰. Итак, приводимое автором похвалы объяснение, почему Палеолог не впустил Паламу в Солунь, не может считаться удовлетворительным. Вдумываясь, однако, в слова его, мы должны принять, что с его точки зрения присутствие Паламы в Солуни могло повредить именно успеху той двуличной политики, которую вел Палеолог. А это могло случиться при том предположении, о котором, впрочем, автор умалчивает, что Палама мог отдать предпочтение интересам Душана и пожертвовать выгодами Палеолога. Если нате заключение может быть без натяжки выведено из слов Филофея, то в этом получится новое доказательство значения Паламы в славянских землях.

Пропаганда противоцерковных учений, получившая новый внешний материал и благоприятную почву для своего распространения в византийских церковных партиях, не остановилась в Болгарии и Сербии. Те же самые посредники из бродячего монашества, которые разносили массалианскую или богомильскую ересь по Афону, Македонии, Болгарии и другим славянским землям, могли распростра-нить ее и далее. То обстоятельство, что на первых порах имя Паламы связано было с протестом против церковного строя и существующей иерархии и что он выступал в защиту исихастов и омфалопсихов, в которых можно было усматривать вид богомильского толка,-так, по крайней мере, думал Варлаам и партия И. Калеки,-придало особенную силу и напряжение антицерковному движению. Перенесено ли было это движение прямо на север России, судить об этом не беремся; мы предполагаем доказать лишь торжество того антицерковного движения, которое известно под именем ереси стригольников, с рассмотренным выше византийским (и болгарским, оставляя пока открытым вопрос о средствах и путях перенесения его в Псков и Новгород.

Прежде всего следует остановиться на самом имени еретиков русских. У нас принято объяснять название «стригольники» от мастерства и занятия Карпа, основателя ереси. В Просветителе Иосифа Волоколамского сказано: «некто бо бысть человек гнусный и скверных дел исполнен, именем Карп, художеством стригольник». Как бы мы ни толковали означенное слово, во всяком случае было бы весьма редким в истории религиозных учений и сект явлением, чтобы название занятия или ремесла, какому предавался ересеучитель, перешло на основанную им секту. Предвзятое и в сущности не оправдываемое ближайшими к тому времени памятниками толкование термина стригольники в смысле ремесла Карпа объясняет многое в состоянии господствующих у нас взглядов на самую ересь, на основные воззрения еретиков и на происхождение вероучения их. Если отрешиться от обыкновенного толкования слова стригольник и взглянуть на него не как на ремесло или занятие, а как на отличительный и наиболее характерный признак секты, тогда значительно расширится поле исследования и получатся определенные точки соприкосновения между загадочной русской ересью и антицерковными учениями, которыми мы доселе занимались.

В немногочисленных русских известиях об ереси употребление термина стригольник должно быть толкуемо в смысле характеристики секты, а не художества или ремесла Карпа, что, по-видимому, 'и было доказываемо на втором археологическом съезде проф. М. И. Горчаковым по поводу реферата о том же предмете H. С. Тихонравова³¹. В самом деле, такие выражения, как «смотритеже стригольницы, но паче еретицы», или еще; «завистию бо стрекаеми вы, стригольницы, востаете на святителя и на попов»³², не могут не внушать мысли, что здесь стригольник употреблено в другом смысле, чем, например, портной, рыбак, кузнец или название какого-либо другого мирного и полезного в общежитии занятия, иначе бы теряло смысл сопоставление выражений еретик и восстающий против церковной иерархии с обозначением самого безобидного ремесла. Значение слова стригольник, по нашему мнению, вполне удовлетворительно объясняется из следующего места грамоты новгородского архиепископа Геннадия³³. «А по Захара есми посылал того для: жаловались мне на него чрьнци, переступил их от князя Федора от Бельского, да причастия три годы не давал.

И как аз его призвал да почал спрашивати: ты о чем же еси перестригл детей боярьскых, да от государя еси их отвел, а от Бога отлучил? И он ту свою ересь явил³⁴. И аз познал, что стригольник, да велел есми послати его в пустыню... А ведь то о нем нехто печаловался: а чему тот стригольник (ведомь) великому князю?» Приведенное место в высшей степени важно для решения поставленного нами вопроса: по употреблению слов «перестригл» и потому, что Геннадий убедился в принадлежности Захара к секте стригольников тогда, когда последний явил ему ту свою ересь, то есть, изложил взгляд свой на церковную иерархию. Отсюда мы должны заключать, что стригольники получили свое имя от обряда посвящения в ересь, от способа приведения в веру, усвоенного этою сектой³⁵. Если же псковские и новгородские стригольники отличались таким выразительным внешним признаком, то естественно поискать сближений между ними и византийскими и болгарскими стригольниками.

Как ни скудны известия о русских стригольниках, в нихвсе же можно находить достаточные указания в подтверждение выставленного нами положения. Прежде чем перейти к анализу обрядовых и догматических черт, подмеченных у стригольников, позволим себе сделать следующее замечание. Характеризующие стригольников черты, отмеченные в источниках, не могут претендовать на строгую точность, так как не составляют результата изучения еретических обрядов и вероучения. Еретикам естественно было скрывать свое учение, и потому в современных памятниках обличительного характера могли остаться или внешние черты ереси, или вообще случайно подмеченные церковной властью. Главные и основные черты не отделены от таких, которые составляют логическое заключение пли практический вывод из первых.

Весьма вероятно, что немногочисленность и случайность наблюдений, относящихся к ереси стригольников, служит причиной того обстоятельства, что в нашей литературе эта ересь остается довольно бледным и мало выясненным явлением до такой степени, что не известно ни существо ее в смысле вероучения, ни обстоятельства происхождения.

Относительно происхождения ереси большинство наших церковных историков держится того мнения, что это есть туземное русское явление, и видят причины распространения ереси в особенных обстоятельствах церковной жизни Новгорода и Пскова. Таков взгляд Руднева³⁶ и преосвященного Филарета³⁷. Точно также и преосвященный Макарий говорит о стригольниках, как о плоде своего времени и произведении русской почвы³⁸. При таком взгляде естественно переносить центр тяжести изучения в местные церковные беспорядки и нестроения или даже искать поводов к обнаружению ереси в личных отношениях диаконов Карпа и Никиты³⁹. Несколько расширяется взгляд на предмет в монографиях профессора Никитского, посвященных внутренней истории д Пскова и Новгорода⁴⁰. В очерке по истории Пскова, автор ста-вит ересь стригольников в связь с богомильством,-мысль счастливая, но, не будучи обставлена историко-литературными доказательствами, она не оказала влияния на дальнейшее развитие вопроса о стригольниках. И что в особенности любопытно, тот же автор, возвращаясь к стригольникам во второй своей монографии, не сопоставляет их уже с богомилами, а удовлетворяется анализом местной церковной жизни, которая вызвала к бытию ересь. «Ближайшим исходным пунктом ереси стригольников послужил собственно только один из видов владычних поборов... а именно мзда за ставление». Но как строгий исследователь, проф. Никитский не мог не заметить, что вероучение стригольников не объясняется из указанного им исходного пункта, почему оно и осталось для него совершенно темным⁴¹, как можно видеть в приведенном под строкой месте.

Новую точку зрения в рассматриваемый вопрос привносит взгляд проф. H. С. Тихонравова⁴². Во-первых, в рассуждении местных и временных условий происхождения ереси он приписывает важное значение посетившему Русскую землю мору. «Язва, говорит он, известная под именем черной смерти, особенно сильно свирепствовала в Новгороде и Пскове; в этих же местах появилось и развилось учение стригольников». Во-вторых,-и в этом оригинальность теории, – проф. Тихонравов находит параллель между стригольниками и немецкими крестовыми братьями. «В 1319 году черная смерть страшно опустошала Германию. В том же самом году по всей Германии тянутся толпы еретиков, которые призывают всех к круговому общественному покаянию. Эти еретики известны под именем крестовых братьев. Сущность учения немецких еретиков совпадает во всех решительно пунктах с русскими стригольниками... Как и русские стригольники, немецкие крестовые братья проповедывали равенство и ненависть к духовенству, нападали на корыстолюбие духовенства». Наконец, Д. И. Иловайский⁴³, объясняя ересь стригольников местными условиями, ука-зыкает и другую струю в их вероучении. «В своих религиозных умствованиях о пи, на подобие саддукеев, дошли до отрицания будущей жизни. Таким образом, в их учении отразилась примесь разных греко-восточных сект, в том числе, вероятно, и болгарского богомильства».

Из предыдущего можно видеть, что вопрос о происхождении ереси стригольников остается в русской науке не разрешенным. Если нестроения в новгородской и псковской церкви и местные условия владычного суда, пошлин и мзды за ставление действительно подкупают в пользу такой простой и натуральной мысли, что в стригольниках выразился протест против беспорядков местной церковной администрации, то весь вопрос сводился бы к тому, чтобы отмеченные современниками черты учения стригольников объяснить из этих временных и местных условий. Что далеко не все, однако, можно объяснить таким путем, видно уже из попыток искать аналогий на западе и на юго-востоке. Позволяем себе думать, что в литературе о стригольниках недостаточно обследованы основные источники, из которых заимствуются сведения.

Самой выразительной чертою в учении стригольников несомненно нужно признать протест против существующего церковного строя. Но при обсуждении этой стороны дела мало обращено было внимания на то обстоятельство, что русские еретики протестуют не против московской или новгородской церковной власти, но вообще против церкви и,-что в особенности нельзя оставлять без внимания,-против вселенской церкви. Следует думать, что местные нестроения и беспорядки могли бы сопровождаться протестом частного и более конкретного характера, здесь же мы видим протест но принципу, протест, абсолютно отвергающий церковную иерархию. «Вся еретикы мняще святителя и священники и вся клирикы и прочая люди христианы, себе же токмо правоверных мняще»⁴⁴. В этих словах отрицание идет гораздо глубже, чем это обыкновенно принимается: не только церковная иерархия, но и само христианство подвергается здесь колебанию. И, конечно, такое принципиальное отрицание никак не может быть истолковано, как протест против местных церковных нестроений. В поучении епископа Стефана⁴⁵ тот же самый принцип отрицания выражен так:«и оклеветал (то есть, стригольник) весь вселенскый собор, патриархов и митрополитов, и епископов, и игуменов и попов, и весь чин священничьскый, яко не по достоянию поставляеми». Нельзя не согласиться, что это был бы слишком большой скачок, если бы псковский диакон из-за местных беспорядков вооружился на вселенский собор, на патриархов, то есть, не против местных и временных ненормальных явлений в новгородской или московской церкви, а против вселенской церкви. А между тем главное положение наших еретиков именно и заключалось в непризнании общих принципов: «недостоин есть патриарх, недостойни суть митрополити»⁴⁶. Нельзя далее сказать, что еретики ничего не давали на место отрицаемого ими церковного строя. Вместо официального священства они выставляли начало правоспособности каждого быть учителем, полагая в учительстве всю задачу священства. И это начало довольно рельефно выставлено в обличениях на ересь. «Завистию бо стрекаеми⁴⁷ вы, стригольницы, востасте на святителя и на попов, сами себе хотяще прехватити честь. Изучисте словеса книжная, яже суть сладка слышати хрестьяном, и поставистеся учители народом». Если мы отдадим себе отчет в той принципиальной мысли, которой держались стригольники, то есть, если поймем, что они отрицали христианскую церковную иерархию, то в наших глазах получат второстепенное значение те черты, которыми в обличительных сочинениях рисуется современное духовенство. Что духовные лица суть пьяницы, ядят и пьют с пьяницами, взимают от них злато и сребро и порты, от живых и от мертвых, что они любостяжательны и корыстолюбивы,-разве это не общие черты, которые применимы ко всякому месту и времени? И разве неимение подобных недостатков обратило бы к духовенству симпатии стригольников?

Хотя и не так отчетливо, в обличительных сочинениях намечается, однако же, мотив самого протеста еретиков против церковной иерархии. Этот мотив коренится в метафизических воззрениях и может быть выведен на основании сопоставления некоторых мест поучения епископа Стефана и послания митрополита Фотия⁴⁸. В последнем, между прочим, читается следующее ме-сто: «А как ми пишете о тех помраченых, что како тие стригольници отпадающей от Бога и на небо взирающе беху, тамо Отца собе нарицают, а понеже бо самых того истинных евангельских благовестей и преданей апостольских и отеческих не верующе, но како смеют, от земли к воздуху зряще, Бога Отца собе нарицающе, и како убо могут Отца собе нарицати... И котории тии стригольници от своего заблуждения не имуть чисте веровати православия истинаго, ни к Божьим церквам, к небу земному, не имуть быти прибегающе, и на покаяние к своим отцем духовным не имуть приходити... удаляйте собе от тех»... В этом свидетельстве затронута весьма существенная черта догматики стригольников, но затронута вскользь, поверхностно, так что лишь по некоторым случайным выражениям аргументации митрополита Фотия можно догадываться о сущности вопроса. Стригольники признавали Богом не творца неба и земли, а только небесного отца, что видно, как из подчеркнутых нами слов, так и из опровержения на них Фотия «и се паки и по божественному писанию весте от апостол, еже Бог наш на небеси и на земли». Называя Богом творца высшего надземного мира, стригольники, очевидно, приписывали земное строительство не Богу, а другому началу, отсюда отрицательное отношение их к земной церкви, также отмеченное у Фотия в следующих словах: «ни к божиим церквам, к небу земному, не имуть быти прибегающе». Аргументация Фотия направлена, конечно, против определенной дуалистической системы, признающей два начала в творении, и при том эта аргументация вполне напоминает спор Феодосия Терновского с болгарскими богомилами, который также против еретиков выставляет положение: ятем же небу и земли и всей твари хитрец и содетель есть Бог». В житии Илариона Меглинского⁴⁹ так формулируется занимающее нас воззрение: «како убо мы благого Бога глаголюще содетеля быти небеси, земли же и иже на ней иного быти творца лукава мудрствующе, вы же не покаряетеся?»

Намеченные в послании Фотия черты находят себе однородные указания в поучении епископа Стефана. Этот последний документ несомненно должен быть признан лучшим источником для ознакомления с ересью стригольников. Метафизические основы ереси выдвинуты в нем на передний план. Как в древности чрезпосредство змия диаволом взведеυа была клевета υа Бога пред Адамом, что Бог из зависти и по зложелательству воспретил вкушение древа разумнаго⁵⁰, так и ныне ересеучитель Карп отвлекает людей от вкушения древа животного, то есть, причащения: «стригольник противно Христу повелевает, яко от древа животного от причастия удалятися, яко древо разумное показая им писание книжное, еже и списа на помощь ереси своей». Главный пункт, на который направлено начало поучения Стефана, есть учение о таинстве причащения: это ясно усматривается из приводимых текстов и из определения слов «древо животное» и «древо разумное». Отрицание таинства причащения мотивируется у стригольников не теми же причинами, какими непризнание церковной иерархии и обрядности. Можно догадываться, что стригольники давали иное толкование известным словам установления таинства евхаристии, почему в поучении Стефана и приведены выражения стригольника вслед за текстом: ядый мою плоть... и аще ли не снесте плоти Сына человеческаго... Если стригольники на место древа животного выдвигали древо разумное и под этим последним разумели писание книжное, то едва ли мы ошибемся, сказав, что существо дела заключалось здесь в понимании слов установления евхаристии не в смысле тела и крови, а в смысле учения Христа. Вообще относящиеся до таинства причащения места обличений нужно толковать в связи с богомильским на этот вопрос взглядом⁵¹.

Если в основе метафизических воззрений стригольников было начало дуализма, следы которого сохранены в послании Фотия, то нельзя не обратить внимания на те выражения поучения епископа Стефана, где мотивом противоцерковных мнений представляется зависть. Как известно, начало зависти при акте творения играет главную роль в дуалистических сектах. В особенности хорошо объясняются из метафизических воззрений те отношения стригольников к церкви и ее обрядам, в которых по преимуществу принято усматривать черты времени и места. Сюда относится следующее: «недостоит над мертвыми пети, ни поминати, ни службытворити, ни приноса за умершего приносити в церкви, ни пиров творити, ни милостыни давати за душу умершаго». Нельзя, конечно, думать, что это учение есть логическое последствие отрицания церковной иерархии, ибо у стригольников на место официального священства являлись свои учители, как нельзя принять взгляд обличителя, что стригольники выступили с этим учением, чтобы не одним им терпеть адские мучения, как умершим без последнего напутствия и памятей церковных. Дело объясняется тем, что, по учению стригольников, все кончается телесным существованием человека, что они отрицали воскресение из мертвых и загробные мучения⁵². В обличениях против стригольников обращает на себя внимание довольно выразительный признак рационализма, приписываемый вождям ереси; обыкновенно эта черта квалифицируется как тщеславие и высокоумие. Γравильнее смотреть на нее, вместе с проф. Тихонравовым, как на стремление освободить разум от веры⁵³. Вообще нужно признать, что русския известия крайне скудны, отрывочны и поверхностны. Обличители случайно схватывали иногда существенную черту вероучения или поведения еретиков, но не могли дать необходимых объяснений и не подозревали системы, в которой одна черта вытекает из другой. Так, едва ли не самая характерная и во всяком случае слишком бьющая в глаза черта- непризнание церкви-представлена в обличениях бледно и не выдвинута на подобающее место: «Молитися Христос в тайне повеле, всякого тщеславия и высокоумия убежати, не молитися на распитиях и на ширинах градных, ни выситися словесы книжными». Комментарий к этому месту нужно видеть в словах митрополита Фотия: «ни к божиим церквам, к небу земному, не имуть быти прибегающе». Несомненно, что стригольники избегали христианских церквей, не считали согласным с духом своих воззрений молиться в церквах, но едва ли основания к тому были в тщеславии и в отсутствии духа смирения. Мы думаем, что в обличительных сочинениях намечен внешний факт, но не раскрыты его мотивы. Между тем эти мотивы даны в вероучении богомилов: если стри-гольники, как и богомилы, признавали только небесного Бога, а в земных созданиях усматривали дело злого начала, то и церкви они должны были рассматривать как жилище демонов, отсюда их стремление совершать

свои молитвы под открытым небом.

К подобным же внешним и формальным признакам стригольнической ереси, отмеченным в обличениях и вызвавшим разнообразные толкования исследователей, относится покаяние в грехах земле⁵⁴. Нам кажется совершенно излишним усматривать в этой яко бы форме исповеди мифологический смысл значения матери сырой земли. Здесь мы должны видеть один из внешних признаков исповеди, который могли наблюдать все желающие, так как и исповедь совершалась публично под открытым небом. Таким образом, православные могли заметить внешнюю форму без внимания ко всему прочему. У богомилов отмечена следующая форма исповеди⁵⁵. В присутствии диакона один из кающихся произносил следующую формулу: «мы пришли исповедать наши грехи перед Богом и перед тобой, ибо мы много согрешили словом, делом, зрением, мыслями»; при произнесении этой формулы все кающиеся склонялись к земле. Затем диакон произносил освободительные от грехов слова. Весьма вероятно, что в наших обличительных сочинениях правильно передан внешний обряд преклонения к земле, но неправильно отождествлен с исповедью.

Если согласиться, что догматическая часть учения стригольников не была изучена современниками и что из обрядовой стороны схвачены в обличительных сочинениях лишь немногие и при том бросающиеся в глаза черты, то мы поймем, почему выводы об этой ереси в современной русской литературе должны носить характер неопределенности и незаконченности. Привносимая нами в изучение этого вопроса мысль состоит в указании системы, из которой в сохранившихся против стригольников обличениях уцелело несколько отдельных и случайно взятых положений. На основании этих положений, которые сами по себе слишком не характерны и могут быть толкуемы в разных смыслах, мы предполагаем воссоздать некоторые черты богомильского учения. Говорим некоторые, потому что нисколько не сомневаемся в том, чтопропаганда не могла располагать стройной и весьма обширной системой, с другой же стороны, потому, что допускаем развитие в усовершенствование в самом учении стригольников. Может быть, нам удалось бы отыскать и другие звенья предполагаемой цени, если бы стали следить далее за историей стригольников и приняли к рассмотрению обличения на ересь жидовствующих: в самом деле, только что названная ересь может оказаться лишь стадией развития гой, которою мы занимаемся. Но не будем заходить так далеко, сведем полученные уже результаты.

В названии «стригольники» мы обратили внимание на то обстоятельство, что под этим словом нужно понимать не ремесло или занятие Карпа, а отличительный признак секты, способ или обряд посвящения в веру. Наше ши в византийских и болгарских известиях, касающихся богомилов или массалиан, указание, что они для посвящения в свою веру употребляли обряд снижения, иначе обрезания, мы наведены были на мысль, что и русские стригольники обязаны своим именем тому же обряду, и что последние представляют собой богомильскую секту, перенесенную в Россию при посредстве южных славян. Приступив с указанной точки зрения к изучению небогатого материала о стригольниках, мы нашли в нем следующие недостатки, совершенно, впрочем, объяснимые в обличительной литературе: главные пункты перемешаны с второстепенными, существенные стороны замечены вскользь, а формальные и бросающиеся в глаза выдвинуты на передний план, основы вероучения смешаны с логическими из них выводами и т. п. Но при всех недостатках сохранившегося материала все же можно было отыскать следующие подлинные признаки ереси стригольников: 1) отрицание церковной иерархии; 2) усвоение нрава учительства всякому посвященному в учение стригольников; 3) уклонение от приращения или понимание под евхаристией не причащения тела и крови Христовой; 4) отрицание храмов, молитва под открытым небом и публичная исповедь; 5) дуалистический взгляд на мироздание; 6) отрицание воскресения из мертвых (и будущего воздаяния). В виду указанных наблюдений, перед которыми отступают на задний план черты, имеющие отношение к русской среде и современным церковным нестроениям, мы приходим к выводу, что стригольничество есть богомильский отпрыск.