святитель Феофан Затворник

Послание святого апостола Павла к колоссянам, истолкованное святителем Феофаном

 Глава 2Глава 3Глава 4 

Вероучительная часть (Кол.1:12–20, 2:1–23)

Цель Послания – предостеречь колоссян от подкрадывавшихся к ним лжеучений. Но как для сей цели святому Павлу надлежало сперва, с одной стороны, дать понять, чего ради он с такою заботливостию берется за сие дело, а с другой – предложить такие истины, которые послужили бы ему основанием для предостережений; то он предпосылает предостережению: а) краткое изображение домостроительства нашего спасения в Господе Иисусе Христе (Кол. 1:12–23) и: б) показание, какое, в приложении сего домостроительства к людям, и именно к язычникам, Бог благоволил дать участие святому Павлу (Кол. 1:24–29); и потом уже пишет: в) самые предостережения (Кол. 2), имея в последнем, то есть в своем назначении служить устроению спасения язычников, побуждение для себя писать, а в первом, то есть в изображении домостроительства спасения в Господе, почерпая основания для предостережения колоссян. Истины, здесь изложенные, таковы, что достаточно их указать, чтобы поразить всякое лжеучение и отклонить от него.

Заметим наперед, что первый стих вероучительной части, 12-й, начинается словом: благодаряще и прочее. Иные сопоставляют сие благодарение с: «ходити» (Кол. 1:10) и говорят: Апостол испрашивает колоссянам познания воли Божией, чтоб они ходили: 1)во всяком деле блазе на богоугождение, чтоб достигнуть боговедения, 2) во всяком терпении с радостию, бывая укрепляемы свыше, и: 3) благодаряще Бога и прочее. Но наши толковники сопоставляют это «благодаряще» с: «не престаем» (Кол. 1:9). Чем дают мысль, что здесь следует видеть не побуждение колоссян к благодарению, а изъявление Апостолом благодарения Богу и Отцу, что призвал «нас» в причастие наследия святых, то есть в Царство Сына «любве Своея». И это тем более представляется уместным, что с сего стиха Апостол переменил лица, к коим обращает речь: то говорил: «вам», – то есть колоссянам, а теперь говорит: «нас», – давая разуметь, что он начинает говорить об общем христианском деле, как показывает и содержание этого и последующих стихов. Это и заставляет признать, что святой Павел с сим стихом переходит к изображению домостроительства спасения в Господе Иисусе Христе.

а) Краткое изображение домостроительства спасения (Кол. 1:12–23)

Изображая сие домостроительство, Апостол сначала: аа) показывает, в чем существенная сила домостроительства (Кол. 1:12–14); потом: бб) живописует Божественный лик Самого Спасителя (Кол. 1:15–20) и, наконец: вв) представляет самих колоссян участниками в сем спасении (Кол. 1:21–23).

аа)

Кол. 1:12. Благодаряще Бога и Отца, призвавшаго нас в причастие наследия святых во свете.

«Благодаряще». Если соединим это слово с: «не престаем», – выйдет: «не престаем благодаряще» – непрестанно благодарим. Так святой Златоуст: «последовательность мыслей у Апостола такова: мы не престаем молиться о вас и благодарить Бога за прежнее. Видишь ли, как вступает он в слово о Сыне?» Святой Златоуст полагает, что здесь началось слово о домостроительстве спасения. Так и другие наши толковники. Блаженный Феодорит пишет: «песнословим человеколюбивого Владыку, что нас, недостойных, соделал причастниками света святых. Благодарением Апостол показует неизреченность Божия человеколюбия и величие Божия о нас домостроительства». Так и блаженный Феофилакт: «сказавши: молюсь, да дарует вам Бог такие и такие блага, теперь говорит: благодарю за полученное нами прежде. Этим незаметно он вводит их в слово о Сыне».

Так будем «благодаряще» понимать: «благодарим» – и видеть здесь начало слова о домостроительстве спасения в Господе Иисусе Христе.

Прилично Апостол начинает сие слово благодарением: ибо только помысли о безнадежности нашего положения, и противопоставь ему, в какое благобытие и какую славу возведены мы, ничего не чаявшие и ничего не достойные, и каким дивным притом домостроительством, и прими все это в чувство; то не найти тебе слов для выражения своих благодарных чувств: будешь только взывать: «слава Тебе, Боже! слава Тебе, Боже!» Если б от зол только были мы избавлены, и каким-либо служебным духом; и то было бы величайшее благо. А то Сын Божий нисходит, принимает на Себя бедное естество наше и, проведши чрез искупительные страдания и смерть и воскресивши, посаждает одесную Бога и Отца; за тем последовала благодать Святаго Духа, которая всех верующих делает сынами и дщерями Богу с обетованием, что и они все будут там же, «идеже есть Христос одесную Бога седя» (Ин. 12:26; Кол. 3:1). Кто найдет достаточно слов, чтобы достойно, не в меру блага, а в меру чувства, возблагодарить премилосердого Бога нашего?

«Благодарим, – говорит, – Бога и Отца». Домостроительство спасения совершено Отцом чрез Сына во Святом Духе; спасение каждого, по сему домостроительству, совершается Отцом в Сыне чрез Святаго Духа. Чего же ради благодарим только Бога и Отца? Лжеучители, соблазнявшие колоссян, исходным пунктом лжеучения имели, вероятно, положение, что Бог совершенно отделен от твари. Тварь, говорили, не может сносить действия Бога. Почему от Бога изошло множество посредствующих сил – духов, которые, все ниже и ниже нисходя, явились наконец такими, что и с тварями могли входить в сношение, творить их и поддерживать. В числе сих сил, по-ихнему, был и Сын, и Иисус, и Христос. Чтоб показать, что исходный пункт лжеучителей ложен, Апостол обращается с благодарением к Богу Отцу, внушая тем, что Бог Отец не только не отделен от нас, напротив, Он призвал нас, избавил нас от «власти темныя» и преставил в Царство Сына. О Сыне же вслед за сим скажет, что Он не только не есть из числа сотворенных сил, а напротив, есть Творец всех их, Сам пребывая едино с Отцом.

Благодарит «Бога и Отца, призвавшего нас». Заметим о чтении: по-славянски стоит: «вас»; но святой Златоуст, Феодорит, Экумений и почти все другие читают: «нас». Также все наши, и другие все, читают не: «призвавшаго», καλεσαντι, – а: ικανωσαντι, – «удовлившего», признавшего нас гожими или сделавшего способными. Весьма немногие читают оба слова. Будем читать: «удовлившаго нас». Святой Златоуст такое делает наведение при сем слове: «таково, говорит, дарованное, что оно не только дано, но и сделало нас сильными для причастия дарованного (или, как Феофилакт: «что оно не только сделало нас богатыми, но и дало нам способность и силу явиться достойно получившими его»)». И так слово: «удовлившаго», ικανωσαντι, – сделавшего нас способными, имеет здесь важное значение. Пусть бы, например, царь небольших дарований человеку поручил какое-либо начальствование; но достоинство он дал, а способности вести дело начальствования он не мог дать. Оттого такому человеку честь обращается в посмешище. Но если бы он и достоинство дал ему, и сделал его способным занять почетное место и годным к управлению; тогда это была бы настоящая честь. То же самое говорится и здесь, – что Бог не только даровал нам честь, но и сделал нас сильными к принятию ее; ибо сугубая честь – дать и приготовить в человеке способность для принятия дара.

Сказавши это, Апостол показывает далее, какой чести мы сподобились и чрез что сделались способными к ней, говоря: «в причастие наследия святых во свете». Причастие наследия святых – честь, а как сделались мы к ней гожими, показывает слово: «во свете». Что есть «наследие святых»? Царство Христово, Царство благодати, вводящее и в Царство славы. В следующем же стихе говорится, что Бог преставил нас в «Царство Сына любве Своея». В прощальной речи к ефесеям Апостол говорил: «ныне предаю вас, братие, Богови и слову благодати Его, могущему наздати и дати вам наследие во освященных всех» (Деян. 20:32). Здесь будто более видится Царство Небесное. В речи своей к Агриппе, Апостол о том, к чему призвал его Господь, так говорит словами Самого Господа: «отверсти очи их (языков), да обратятся от тмы в свет и от области сатанины к Богу, еже прияти им оставление грехов и достояние во святых верою, яже в Мя» (Деян. 26:18). Здесь же видится более Царство благодати. Оба Царства неразделимы Царство Христово есть единое Царство.

В сем-то Царстве иметь часть сделал способными Бог и Отец. «Удовлившаго нас в причастие», εις την μεριδα, – сделавшего нас гожими иметь часть или вступить в причастие. В отношении к Царству славы приличнее сказать: иметь часть, то есть каждому свою, а в отношении к Царству благодати приличнее сказать: вступить в причастие, ибо хотя и здесь каждый свою имеет часть, противу силы своей, но это не видно; видно же, что всякий вступающий в него имеет все потребное, не менее всех других. В отношении к тому говорится: «обители многи суть» (Ин. 14:2), а в отношении к этому: «Несть иудей, ни еллин, ни мужеский пол, ни женский» (Гал. 3:28).

Как сделались мы гожими вступить в Царство Христово, показывает слово: «во свете», – под коим разумеется свет ведения, чрез благовестие сообщаемый и приемлемый верою и тьму неведения разгоняющий, – и свет благодати, чрез таинства подаемый и силою возрождения тьму греховную прогоняющий. Истина в слове Божием и благодать в таинствах – две спасительные силы, действующие на земле в Церкви для верующих, а вне ее для неверующих Некоторые «во свете» относят к наследию будущему, в том значении, что оно будет светло. Но лучше относить к «удовлившаго», – как способ; силу же света можно простирать и до будущего Царства – здесь – свет, а там свет светлее; но тот и другой главным образом духовный, состоящий в ведении и святости от преисполнения благодатию Духа. Внешний же свет будет только отражением сего. Блаженный Феофилакт пишет: ««во свете», и будущем и настоящем: ибо и ныне просветил нас Бог, открыв нам такие таинства, и в будущем подаст нам еще обильнейший и дивнейший свет».

Кол. 1:13. Иже избави нас от власти темныя, и престави в Царство Сына любве Своея.

«Иже», – то есть Бог Отец, избавил нас от «власти темныя». Темная власть кто такая? Диавол и сатана, который есть темная и нечистая сила.«Властию темною» Апостол назвал владычество диавола (блаженный Феодорит)». «Избави, – говорит, – от власти темныя», то есть от прелести и господства диавола. Не сказал просто: от тьмы, но: от власти; ибо диавол над нами имеет великую власть и господство. Тяжко быть и просто под диаволом, а под диаволом со властию и того тяжелее. Не сказал: вывел, а: исторг, показывая, с одной стороны, бедственность нашу и крепость плена нашего, с другой – удобство и легкость, с какою совершила сие сила Божия» (святой Златоуст).

Как исторг нас Бог Отец от такой власти? Послав Сына Своего Единородного и чрез Него устроив такое домостроительство спасения, которое разрушило дела диавола. На чем держится власть диавола над нами? На грехе. Господь смертию Своею загладил все грехи наши, и всякий верующий в Него получает отпущение своих грехов. Но внутри остается сила греховная, которая как закон ведет ко грехам. Верующему подается благодать Духа, которая подсекает эту силу греха. «Закон Духа жизни о Христе Иисусе освобождает его от закона греховнаго... яко ктому не работати ему греху» (Рим. 8:2, 6:6). Таким образом, по домостроительству спасения нашего, бразды власти темной вырываются из рук диавола, не за что ему взять нас, нет орудия для насилования.

«И престави в Царство Сына любве Своея». Это совершается в один акт. Таково домостроительство, что, избавляя от темной власти, оно в то же время вводит в светлое Царство Сына, или чрез введение в сие Царство избавляет от той власти. «Избавив нас от тьмы, сподобил царствия Сына» (блаженный Феодорит). Итак, Бог явил Свое человеколюбие не в освобождении только нас от тьмы. Великое, конечно, дело и освободить от тьмы: но быть введенным в Царство – еще больше. Смотри же, как многосложен дар! «И престави в Царство Сына любве Своея». Не просто сказал: в Царство Небесное, но сообщил слову большую важность, назвав Царство Небесное Царством Сына; ибо нет похвалы больше сей, как и в другом месте говорит он: «аще терпим, с Ним и воцаримся» (2Тим. 2:12). Того же удостоил нас, говорит, чего и Сына, и не это только, но прибавил еще: возлюбленного: врагов омраченных вдруг переставил туда, где Сын, облек одинаковою с Ним честию. Так, чтобы показать великость дара, не признал достаточным сказать: в Царство, а прибавил еще: Сына; и этого было не довольно, присоединил: возлюбленного» (святой Златоуст).

«Сын любве» – значит истинный Сын, Сын естества, соестественный. Ибо «Бог любы есть» (1Ин. 4:16). Существо Бога – любовь. «Сын любве» есть Сын существа Отчего, сосущественный, единосущный. Сего ради и Сын весь есть любовь и Богу Отцу возлюблен. ««Сыном любве» нарек Апостол Владыку Христа, научая, что возлюблен Он Отцу, не яко тварь и раб, но как Сын. Он есть Сын возлюбленный, то есть истинный. Так Бог наименовал и Исаака, сказав: «пойми сына твоего возлюбленнаго» (Быт. 22:2), то есть настоящего сына, сына естества твоего, который дороже для тебя других» (блаженный Феодорит).

Кол. 1:14. О Немже имамы избавление кровию Его, и оставление грехов.

Это есть пояснение, как избавлены мы от «власти темныя»: избавлены чрез отпущение грехов и освобождение от силы греха, живущего в нас, – то и другое – кровию воплотившегося Сына Божия. Этим пресечена всякая над нами власть диавола и все его покушения снова завладеть нами. Апостол пояснил только одну половину сказанного – как избавляемся от «власти темныя», а вторую, – как преставляемы бываем в Царство Сына, он не счел нужным пояснять, потому что в действительности то и другое совершается вместе и одно без другого не бывает. Блаженный Феофилакт, по руководству святого Златоуста, пишет на сие: «Дабы, слыша, что избавил нас Отец, ты не подумал, что Сын исключается из сего и не показал нам никакого блага, Апостол все дает теперь Сыну, как прежде дал Отцу. Ибо, что мы преставлены в Царство, виновник этого Сын, даровавший нам искупление кровию Своею и оставление грехов. Ибо если б мы не были искуплены и ие получили оставления грехов, то не были бы преставлены и в Царство. Так что Он проложил путь дару Отца. То невозможно, чтобы пребывающим во грехах Он даровал Царство. Избавив от греха, Сын открыл вход в Царство. Таким образом Сын избавил, Сын же и привел в Царство».

Но можно в сем месте видеть не объяснение предыдущего, а его дополнение. Сказано, что мы избавлены от «власти темныя» тем, что прощены нам грехи и дана сила преодолевать их. Но здесь механического ничего нет. Сила на преодоление греха дается; но ею должно пользоваться, прилагая и свое усердие. Вознеради, и сила данная останется в бездействии. Придет грех и одолеет. Как быть, когда это случится? Ответ находим у святого Иоанна Богослова: «Чадца моя, сия пишу вам, да не согрешаете: и аще кто согрешит, ходатая имамы ко Отцу, Иисуса Христа праведника» (1Ин. 2:1). Последнее есть то же, что и святой Павел говорит: «о Нем всегда имеем мы избавление кровию Его и оставление грехов». Цена крови Сына Божия непрестанно действенна, и путь к приобщению силе ее всегда открыт: иди и пользуйся избавлением силою ее, если имеешь нужду.

бб)

Доселе (Кол. 1:12–14) показал святой Павел, что имеем мы во Христе Иисусе Господе нашем или в чем существенная сила домостроительства спасения. Теперь приступает к показанию, Кто есть сей устроитель нашего спасения (Кол. 1:15–20).

Нужно это было для отражения ложных учений, которыми недобрые мудрователи покушались возмутить чистую веру колоссян. Те ставили Христа Господа в ряд хотя и высших, но тварных сил. Почему святой Павел выставляет ту истину, что Спаситель наш есть Бог истинный, естеством Бог, Коим не перестал быть и воплотившись для совершения домостроительства спасения нашего. Мысль Апостола утверждена на Божеском лике Христа Господа, седящего одесную Бога Отца, поклоняемого всеми силами небесными. К созерцанию сего он востек и нас возвел, сказавши пред сим, что в Господе Иисусе мы всегда имеем избавление и оставление грехов. Ибо причина сему, не здесь, а в других местах им высказанная, есть та, что Он сидит одесную Бога Отца и ходатайствует о нас (Рим. 8:34). Почему при тех словах мысли нашей естественно возноситься на сию высоту, чтобы вместе с Апостолом, вперив взор ума в Божественный лик Христа Спасителя, внимать словам его о Божестве Иисуса Христа Господа.

Божественное величие Христа Спасителя, ни для какой твари недосязаемое и не вместимое, святой Павел живописует, представляя, что есть Господь Иисус: α) яко Бог, Сам в Себе, отрешенно от воплощения (Кол. 1:15–17); и что Он есть: β) яко Богочеловек, по воплощенному домостроительству спасения нашего (Кол. 1:18–20). Это деление, течением мыслей определяемое, видно и внешно в образе речи: «Иже есть» (Кол. 1:15); «и Той есть» (Кол. 1:18).

α)

Господь Иисус Христос, по Божеству, есть: αα) единосущный Богу Отцу, прежде век рожденный Сын (Кол. 1:15); ββ) Творец всего сущего (Кол. 1:16) и: γγ) Вседержитель (Кол. 1:17).

αα)

Кол. 1:15. Иже есть образ Бога невидимаго, перворожден всея твари.

«Образ» – указывает на единосущие со Отцом; в силу чего? в силу того, что рожден. Поелику рожден, единосущен; единосущен же будучи, есть образ.

«Иже есть образ Бога», образ существенный, точь-в-точь сходный, ни в чем не отличный. Что есть Отец, то и Он. Смотри на Отца, смотри на Сына, – никакого отличия, кроме рождения. Святой Златоуст говорит: «слово: «образ» – указывает на απαραλλακτον, на точь-в-точь сходность, на ни в чем неотличность; посему Он (Господь) απαραλλακτος, точь-в-точь сходен (с Отцом), ни в чем не отличен (от Него)». Блаженный Феодорит пишет: ««образ» означает единосущие. Неодушевленные образы не имеют в себе сущности того, чего суть образы, но образ живой и ничем не разнствующий имеет одно естество с первообразом». То же читаем у Экумения: «Апостол Сына называет образом (Отца), по причине ни в чем неотличности от Него и всесторонней сходности и равенства, как εκμαγιον (по-нынешнему сказать, как фотографический отпечаток первообразной красоты)». Приложим и Феофилактово слово: «говоря: «Иже есть образ Бога», – Апостол представляет здесь Божескую славу и величие Единородного. «Образ», говорит, есть, то есть точь-в-точь сходен, ни в чем не отличен. Нет меры для величия Его, чтоб (смеривши) мог ты сказать, сколько недостает в Нем (против Отца). Если б Он был образ, как человек, то имел бы ты что сказать (в сем отношении), потому что этот образ (человеческий) никогда не доходит до первообраза. Поелику же Он есть образ, как Бог и Сын Божий, то есть образ Бога совершенно сходный».

К более ясному представлению, как Бог Сын есть образ Бога Отца, могут вести следующие места Писания: «Иже, во образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу» (Флп. 2:6); и: «Иже сый сияние славы и образ ипостаси Его» (Евр. 1:3). Последнее место дает мысль, что Бог Отец видит в Боге Сыне отображение славы Божества Своего, почему Он и есть «образ ипостаси Его». Как в зеркале, употребим человеческое сравнение, во всей точности отражается смотрящийся в него весь как есть: так весь как есть, существенно, всем Божеством Своим отображается Отец в Сыне. Первое же место внушает, что Бог Сын, сый вечно во образе Божий, или будучи существенным образом Бога, есть равен Богу Отцу, стоит на одной линии, если можно так выразиться о Божеских Лицах, на одной линии Божеского величия с Богом Отцом; чему невозможно иначе быть, как по единосущию.

«Иже есть образ Бога невидимаго». Выражение это порождает мысль, будто невидимое Божеское естество делается видимым в Сыне, в предвечном Его вынубытии. Но думать так не следует. Если Сын есть точный образ Бога невидимого, то и Он невидим: иначе Он не был бы точным образом. Он есть образ Бога невидимого, но образ невидимый. Невидим Бог в Троице поклоняемый: невидим Отец, невидим Сын, невидим Дух Святый. Святой Златоуст говорит: «если Он (Бог) невидим, то и (образ Его) также невидим, потому что в противном случае не был бы образом». Блаженный Феофилакт заключает: «итак, то и другое соединяй, полагая, что Единородный есть обое – и образ, и невидимый».

И в воплощении Бога Слова невидимое Божество не сделалось видимым, а только присутствие Его стало как бы осязаемо познаваемым, но все же мысленно, а не видимо. Так святые Апостолы умно узрели в Господе Спасителе невидимое Божество и исповедали: «Ты ecи Христос, Сын Бога живаго» (Мф. 16:16); так по воскресении святой Фома, как бы осязая невидимое Божество, в мысленном, однако ж, узрении Его воззвал: «Господь мой и Бог мой!» (Ин. 20:28); так, когда возносился Господь видимо на небеса, невидимому в Нем Божеству поклонились Ангелы и доселе кланяются Ему в седящем одесную Бога Христе Спасителе (Евр. 1:6; 1Пет. 3:22). И еще узрится невидимое Божество в Видимом, грядущем судить живых и мертвых. Амвросиаст пишет: «Господь сказал Филиппу: «видевый Мя, виде Отца: и како ты глаголеши: покажи нам Отца? Не веруеши ли, яко Аз во Отце, и Отец во Мне есть?» (Ин. 14:9, 10). Единосущие Отца и Сына есть то, что Они едино суть, так что видящий Сына видит Отца. Но каким образом Филипп, видя Сына, мог видеть Отца? Мысленными очами, видя Божеские дела Сына. Что творил Сын, о том сказывал, что оно Отцово, показывая единство Божеской силы. Тем же образом и Иаков видел Бога; почему и назван Израилем, то есть человеком, видящим Бога (Быт. 32:28). Итак, потому Господь назван образом Бога невидимого, чтобы дать разуметь, что Сам Он есть Бог, Который в Нем мысленно видится. Отец же никогда никоим образом не являлся видимо, как сказано в Евангелии: «Бога никтоже виде нигдеже» (Ин. 1:18)».

«Перворожден всея твари», «то есть рожден прежде всякой твари» (блаженный Феодорит). Если рожден, то от существа и естества Отца; следовательно, есть единосущен Ему; в чем прямое основание и того, что есть образ Его.

«Перворожден всея твари». Этими словами определяются два отношения Сына: к Богу Отцу, что Он рожден от Него, и к тварям, что Он прежде всех их не сотворен, а рожден. Этим означается бесконечное отстояние от Него твари Блаженный Феофилакт пишет «Апостол показывает, что Сын есть прежде всякой твари. Как есть? Чрез рождение Смотри, какова мудрость Апостола: не сказал просто, что Он прежде всякой твари, чтоб, слыша это, ты не подумал, что Он есть особо от Бога Отца; но сказал: рожден прежде всякой твари, научая тебя, что Он имеет Отца и от Него рожден есть. И этим вместе показал, что ин есть Он и ино от Него все прочее: Он Сын из Отца, а прочее все тварь, именно Им сотворенная».

Ариане думали иметь большую опору для своего лжеучения в сем месте. «Перворожден всея твари», толковали они, означает, что Он стоит во главе тварей и, как первый из них, Сам тварь. Но в таком случае Апостол не сказал бы: «перворожден», – а – первоздан (святой Златоуст). «А если вы слово: «перворожден» – считаете равнозначительным слову: первоздан; то Апостол сказал бы: перворожден (в смысле первоздан) иных тварей, кроме Него, прежде них рожденного (в смысле созданного)» (святитель Афанасий Великий). Но Апостол говорит: «перворожден». Рожден; следовательно, одного есть естества с рождшим Его Богом Отцом и чрез то бесконечно отстоит от твари. Рожден прежде всякой твари, следовательно, вечен: ибо время, как неотъемлемая форма тварного бытия, произошло вместе с тварию. Прежде твари вечность; и Рожденный прежде твари вечен; чем опять полагается бесконечное отстояние Сына Божия oт твари Сверх того перворожденный всякой твари вслед за сим именуется Творцом всяческих. Но когда творится что, из ничего творится. Творить же из ничего может только Тот, Кто Сам есть Сый; кто же сам из ничего есть, как тварь, тот творить не может. Следовательно, если перворожденный всякой твари все сотворил, то Сам Он не может быть тварию.

ββ)

Кол. 1:16. Яко Тем создана быша всяческая, яже на небеси, и яже на земли, видимая и невидимая, аще престолы, аще господствия, аще начала, аще власти: всяческая Тем и о Нем создашася.

«Яко» – означает, что тем, что здесь говорится, доказывается предыдущее. Поелику все создано Сыном, то очевидно, что Он прежде всякой твари и что Сам не есть тварь, а есть Сый; иначе не мог бы создавать из ничего; но не есть особо от Отца, а есть от Него и в Нем образом рождения, не отделяясь, однако ж, от Него. «Тем», εν αυτω, – а в конце стиха говорится: δι αυτου και εις αυτον, – все вместе: в Нем, чрез Него и в Него или для Него Апостольский ум, богопросвещенный, конечно, определенно видел, какие оттенки или стороны творческого дела обозначаются каждым из сих выражений. А нам можно сознаться, что не можем с уверенностию утверждать, что одним выражением означается именно то-то, другим то-то, третьим то-то. Нам лучше полагать, что так многими оборотами речи выражается лишь: что бы кто ни придумал потребным в деле творения, все то есть в Творце Сыне, проявлено Им и вложено в дело творения. Бог Сын все создал Сам, Своею силою и для Себя. Со стороны ничто пособствующее сюда не привходило.

«Создана быша Тем», то есть как пред сим, «Перворожденным», и, как еще повыше, «Сыном Божиим». Дело творения есть дело Бога Триипостасного, Отца, Сына и Святаго Духа, нераздельно. Святитель Афанасий Великий многократно выражает сие так: все сотворено Отцом в Сыне чрез Святаго Духа, или Отцом чрез Сына во Святом Духе. Почему Творец – Отец, Творец – Сын, Творец – Дух Святый, но не три Творца, а един есть Творец. Пророк Давид так исповедует сие: «Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их» (Пс. 32:6). Если в Писаниях Нового Завета более встречаем мест, в коих творение приписывается Сыну; то это потому, что святым Апостолам належала наибольшая потребность доказывать Божество Господа Иисуса Христа, Сына Божия воплотившегося, так как в Нем видимость естества человеческого сокрывала невидимое Его Божество; а наисильнейшим доказательством Божества служит творчество: ибо Кто творит из ничего, Тот есть Сый, Того сущность есть – быть, совмещая в Себе и всю полноту совершенств. Так и в настоящем Послании Апостолу нужно было поставить на вид Божеское величие Христа Спасителя, – он и говорит, что Им, яко Сыном Божиим и Богом, «создана быша всяческая», не отстраняя, конечно, в уме своем Отца и Духа Святаго.

Заметим при сем, что все покушения определить, что именно принадлежало Сыну в деле творения, не должны быть почитаемы чем-либо достойным полного согласия, уважения и внимания. Считаются, например, много объясняющими такие выражения, что Сын есть в деле творения causa instrumentalis или causa exemplaris: первым означается, что Сын есть орудие творения, а вторым, что Он, как премудрость, есть содержатель идей всех тварей. То и другое выражение будто объясняет что-то; но оба они устраняют Сына от творчества: ибо если Сын орудие, то не Он творит, а Им Отец; и если Он есть только содержатель идей, то представляется чем-то покоящимся, а не действующим. К тому же разумно ли говорить, что в равных во всем Лицах Бога одно есть орудие другого? И уместно ли думать, что идеи тварей только у Сына, а не и у Отца и Духа Святаго? А если и у Них, то зачем и философствовать: Сын causa exemplaris? Если уместно применять дело творения к деятельности нашей души; то смотри всяк, как она действует. Что бы она ни делала, всегда работает всеми своими силами: и умом, и волею, и чувством. Но стань разбирать и разделять, что какой силе принадлежит в деле, никак не разберешь с точностию. Так если и в своем деле не можем доискаться таких различий; где же нам домыслиться, что в деле Бога Триипостасного принадлежит. Какому Лицу? И это тем паче, что и подобие трех сил в единой душе трем ипостасям в едином Боге есть крайне слабое, хотя и может быть принимаемо во внимание при размышлении о Боге: ибо в ней образ Божий есть.

«Всяческая» – все сущее. Затем перечисляет, «яже на небеси и на земли», – земля со всеми на ней тварями и небо со всем сущим на нем. Потом, так как при слове: «яже на небеси» – иной мог ограничиться помышлением лишь о солнце, луне и звездах, а Апостолу нужно было указать не это одно; то он присовокупил: «видимая и невидимая», – как бы говоря: не это только одно разумею я, но и то, что сокрыто в них, разумею не видимый только мир, но и невидимый, духовный. Наконец, чтобы кто и в этом мире духов не исключил кого-либо из числа сотворенных Богом Сыном, Апостол пересказывает по именам сонмы их, «аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти», и заключает: «всяческая Тем и о Нем создашася», – все, все, что бы ты ни придумал и ни признал существующим, все Им создано.

Святому Павлу особенно нужно было остановить внимание на этом невидимом мире небесных сил духовных, потому что соблазнявшие колоссян лжеучители умствовали о них не как должно и в ряд их ставили Христа, Иисуса и Сына. Апостол говорит, что Господь Иисус Христос, Сын Божий, воплотившийся, не только не из числа их, а напротив, есть Творец их и Бог. Перечисляет он лишь четыре сонма их, надо полагать, только для примера. Можно дополнять: эти и все другие их сонмы, какие есть. Перечислять же все чины ангельские не настояло нужды. Не о них речь, а о Божестве Господа Спасителя, которое доказывается наипаче творчеством. Сказав: «всяческая Тем и о Нем создашася», – Апостол дает разуметь, что ничего не остается не созданного Им, кроме, конечно, Духа, иже от Отца исходит (блаженный Феофилакт)

γγ)

Кол. 1:17. И Той есть прежде всех, и всяческая в Нем состоятся.

«Часто повторяет одно и то же, чтобы учащением слов, как бы частыми ударами, с корнем иссечь нечестивое учение. И смотри, не сказал: пришел в бытие прежде всех, но: «Той есть прежде всех», – что свойственно Богу» (святой Златоуст, блаженный Феодорит, блаженный Феофилакт). «Что бы ты ни придумал, найдешь, что Он есть прежде того, предсуществует тому, сопребывая вечно со Отцом и Духом» (Экумений). «Прежде всех Он есть; потому что Он один рожден от Бога Отца, от нерожденного естества Бога. А прочее все есть силою Его, которую Он имеет от Отца чрез рождение; и это не так, чтоб сотворенное имело какое общение с Ним по естеству, но так, что, получив бытие из ничего от Сына, действовавшего по мановению Бога Отца (или смановенно, единомысленно), оно Им и держится в бытии» (Амвросиаст). «Им получило бытие, Им и продолжает быть» (Экумений).

Это и есть цель Апостола в сем месте – показать, что Господь есть и Вседержитель. ««Всяческая в Нем состоятся». Ибо Он не только есть Создатель всего, но и промышляет о том, что сотворил, и правит тварию, и Его премудростию и силою стоит она» (блаженный Феодорит).

«Все Им держится. Он не только привел все это из небытия в бытие, но и теперь все это содержит, так что если бы что-либо изъято было из Его промысла, разрушилось бы и погибло. На Нем, говорит, все утверждается, потому что достаточно опереться на Него, а Он уж поддержит и крепко сдержит. Дабы ты не подумал, что здесь Он есть служебное орудие (то есть в промышлении, коему орудием служат Ангелы), Апостол говорит, что Он все это Сам содержит (Своею присносущною силою), что не менее значит, как и самое творение» (святой Златоуст).

β)

Показал Апостол, что есть Господь наш Иисус Христос по Божеству; теперь начинает речь о том, что Он есть по воплощенному домостроительству (Кол. 1:18–20). «Сказав о достоинстве, он говорит потом о человеколюбии» (святой Златоуст). «От богословия перешел к домостроительству» (блаженный Феодорит). – Здесь раскрываются два созерцания: αα) высота Богочеловека (Кол. 1:18, 19) и: ββ) главное дело Его – примирение всяческих с Богом (Кол. 1:20).

αα)

Кол. 1:18. И Той есть Глава телу Церкве, Иже есть начаток, перворожден из мертвых, яко да будет во всех Той первенствуя.

«Той есть Глава» – Тот, о Коем доселе возвещалось, Сын Божий, рожденный прежде век, все сотворивший, все содержащий и о всем промышляющий, Тот Самый «есть Глава телу Церкве». Тело Церкви есть стройно сочетанная совокупность верующих во Христа Спасителя, облеченных в Него, Духом Святым оживотворенных и возрожденных и в живом состоящих союзе с Господом, – совокупность восстановленного человечества. Восстановлено оно первоначально в Нем, в Его Лице, а по Нему и чрез Него Духом Святым восстановляются и все верующие и, восстановляемы бывая, прилепляются к Нему существенно, едино с Ним бывают и Им содержатся: так что Он есть Глава их, и как родоначальник, и как держатель их. Там по порядку естества Он все сотворил, и «всяческая о Нем состоятся»; а здесь по домостроительству благодати все Им претворяется и опять о Нем же состоится, – пребывает и стоит. Так Церковь вся едино с Ним, а чрез Него и с Богом Отцом. Все возводится к единоначалию. «Церковь здесь стоит вместо всего человеческого рода», – говорит святой Златоуст. Это по силе воплощенного домостроительства и назначению его. Если не все войдут в тело ее для союза с спасительною Главою, не оно виновно, а сами те, кои не войдут. «Сказав: «Глава», Апостол хочет показать близость к нам Господа и вместе великость человеколюбия Божия, – что Тот, Кто так высок и есть выше всех, благоволил соединиться так тесно с нашею низостию» (святой Златоуст). О сем непрестанно в благодарных чувствах надлежит помышлять всякому верующему.

«Иже есть начаток», αρχη, – начало восстановленного человечества. Оно в Нем сначала восстановлено, а потом по Нему и силою домостроительства Его восстановляются и все восстановляемые, прилепляясь к Нему верою. Он – начало, как источник, из коего течет восстановительная сила, и как родоначальник восстановляемых и норма восстановления. «Апостол представляет Его начатком, выражая мысль, что и прочие таковы же, как и Он», – говорит святой Златоуст.

«Перворожден из мертвых». «Первый воскрес из мертвых; первый разрешил болезни смерти и вышел из утробы ее, как новорожденный» (блаженный Феодорит, блаженный Феофилакт). «И прежде бывали воскресающие; но опять умирали, показывая, что не имеют в себе силы воскресения. А Он, воскресши, уже не умирает, как содержащий в Себе силу воскресения» (блаженный Феофилакт). «Сила сия такова, что служит основанием и источником и общего всех воскресения» (блаженный Феодорит). «Он начал; после все, подобно Ему, изыдут из недр смерти, как новорожденные» (блаженный Феофилакт). Почему и наименован перворожденным из мертвых. ««Перворожден из мертвых», как прежде всех воскресший, за которым последуют и все прочие» (святой Златоуст, блаженный Феофилакт). Амвросиаст пишет: «поелику «вся Тем быша»; то и восстановлену быть всему, после того как пало и повредилось грехом, тоже надлежало чрез Него, дабы, если бы оно чрез другого кого было восстановлено, не пала какая-либо тень на Него. Почему как от века прежде всех Он рожден есть, так опять прежде всех первым является и в воскресении от мертвых, возвратив ему чрез сие первоначальную жизнь. Прежде всех рожденный от Бога, Он создал всяческая из не сущих; и, опять родившись от Девы с воспринятою плотию, истребил грех, чрез деву Еву вошедший в мир, а с грехом и смерть. И так родившись и умерши, Он воскрес, чтобы созданное в начале и подпавшее смерти, чрез грех, опять воссоздать».

Восстановленное человечество, каким ему подобает быть в сем состоянии, явилось в воскресшем Господе. Почему собственно начатком его – такого – Он стал чрез воскресение, или яко перворожденный из мертвых.

«Яко да будет во всех Той первенствуя». «Ибо, как Бог, Он прежде всех и со Отцом выну, а как человек, «перворожден из мертвых» и глава телу» (блаженный Феодорит). «Он везде первый, первый в горних, первый в Церкви, как ее Глава, первый и в воскресении» (святой Златоуст). «Ибо Он и прежде всех веков рожден от Отца, и прежде всех человеков воскрес из мертвых, – воскресением, не видевшим уже смерти и дающим нетление всем» (Экумений, блаженный Феофилакт).

«Во всех» – во всех отношениях; в каких бы отношениях ни стал кто созерцать Его, везде обретет Его первенствующим. Но по течению речи Апостола берется во внимание только, с одной стороны, естественный порядок вещей, с другой – благодатный. Там первый, яко Творец и Промыслитель, а здесь, – яко Искупитель и Восстановитель.

«Да будет». Так положено в Предвечном Совете Божием – быть Единому и Тому же и Творцом, и Промыслителем, и Искупителем, и, наконец, еще Судиею. Выставляет же сие Апостол на вид с тою целию, чтоб у верующих ум и сердце на Едином устанавливались и к Единому прилеплялись. Это в противность лжеучителям, которые вводили многие силы (эоны) и чрез то многовластие. Слушающие их разбегаются в разные стороны вниманием и чаяниями, ничего не дающими. Воистину же Один есть упование наше, – и в Нем все.

Кол. 1:19. Яко в Нем благоизволи всему исполнению вселитися.

Доказывает, что точно от века положено, да будет Спаситель наш во всем первенствуяй: ибо так благоволил Бог, чтоб в Нем едином вселилась всякая полнота, – все сполна, что потребуется, для кого бы то ни было и для чего бы то ни было, и во времени и в вечности. Причина же, почему Он таков есть, та, что Он есть Богочеловек. Почему вселение в Нем всего исполнения означает и то, что «в Нем обитает вся полнота Божества телесне» (Кол. 2:9). ««Всяким исполнением» назвал Апостол полноту Божества. Как есть Сын и Слово, яко Бог, так и вселился в Нем, – не действие Его вселилось, а Сам Он, существом Своим или Своею полною ипостасию» (святой Златоуст, блаженный Феофилакт, Экумений). По сей причине и все потребное в Нем совмещено: помимо Него ничего не бывает и не получается и до Бога ничто не доходит. Амвросиаст пишет: «Всякая полнота в Нем есть и пребывает, Он всегда все может: Он создал и воссоздал, падшее восставляет и мертвое оживотворяет. Почему и говорит: «Якоже... Отец имать живот в Себе, тако даде и Сынови живот имети в Себе». И еще: «Якоже... Отец воскрешает мертвыя и живит, тако и Сын, ихже хощет, живит» (Ин. 5:26, 21). Что столь справедливо, как то, чтобы Бог Ему предал суд над тем, что создал чрез Него? Что вся полнота Божества в Нем обитает, видно из того, что, как мы сказали, Он имеет всякую власть и силу; а это и значит, что Он есть Бог совершенный, потому что кто этого не имеет, тот не есть Бог».

Бог Отец во время крещения и преображения свыше свидетельствовал о Христе Спасителе: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, о Немже благоволих» (Мф. 3:17, 17:5), – или на Коем почивает все Мое благоволение. Чего ради? Того ради, что Им и в Нем вся Божия воля исполняется, все планы и намерения Божии, всякое Божие изволение в Нем приходят в совершение. Все же положенное к исполнению Им и в Нем исполняется; потому что Он есть Сын Божий и Бог воплотившийся. Поэтому и почил и почивает на Нем Бог Отец благоволением Своим.

ββ)

Кол. 1:20. И Тем примирити всяческая к Себе, умиротворив кровию креста Его, чрез Него, аще земная, аще ли небесная.

«И Тем примирити всяческая к Себе» – это главное, чему исполнену быть благоволил Бог чрез Сына Своего воплотившегося. «Примирение» подает мысль о вражде (святой Златоуст) и, как видится, между Богом и тварию: ибо говорит: «примирити всяческая к Себе», – то есть Бог благоизволил всяческая примирить с Собою чрез Сына Своего воплотившегося. Какая же это вражда? Бог не враждует, ибо бесстрастен; а тварь и подумать не посмеет о том, чтоб враждовать на Творца своего и Бога. Что же есть эта, пресекаемая примирением, вражда? Есть выступление из закона воли Божией. Святой Павел, пиша (к римлянам) о мудровании плотском, сказал, что оно есть «вражда на Бога»; и тотчас приложил объяснение, почему так назвал его: «закону бо Божию не покаряется» (Рим. 8:7). Таким образом, по нему, вражда на Бога есть непокорность закону воли Божией. Кто выступил из закона воли Божией и пребывает в своем непокорении ему, тот и враждует на Бога. Таков и есть падший человек. Сын Божий воплотился, чтоб примирить его с Богом, то есть ввесть его в порядок жизни по воле Божией.

Но это будет примирение только человека, а Апостол говорит: «примирити всяческая», – под чем разумеет все, – и земное, и небесное. Как тут применимо слово: «примирити»? Так же, как и в отношении к человеку. Когда выступил человек из воли Божией; то и все пошло не так, как от начала благоизволил Бог, – не по воле Божией: ибо все пришло в разлад. Силы небесные не могли быть мирны к человеку, по причине непокоривости Богу (блаженный Феодорит), и вся тварь вооружилась на человека. Ибо она пребыла в воле Божией, как не имеющая произвола, а он выступил из сей воли, быв, однако ж, существенно связан с тварию. Она и теснит его, как идущего поперек богоучрежденному порядку. По намерению же Божию всему надлежало пребывать в стройном согласии. Сын Божий пришел и воплотился, чтоб уничтожить и этот разлад всяческих. Почему Апостол, сказав: «примирити всяческая», – прибавил: «умиротворив» и земное, и небесное. «Одно здесь указывает на вражду, именно: «примирити», – а другое – на войну и разлад, именно: «умиротворив»« (святой Златоуст). Но и это умиротворение совершено тем же путем, то есть введением человека в порядок жизни по воле Божией. Ибо если разлад чрез выступление из сей воли; то пресечение разлада – чрез вступление в нее и пребывание в ней.

Как же совершено? «Кровию креста». Ею примирение с Богом, ею умиротворение всяческих, ею восстановление падшего. Все дело воплощенного домостроительства таково: Сын Божий, воплотившись, подъял крестную смерть и тем снял с человека вину греха; за тем воскресши и вознесшись на небеса, открыл Духу Святому Животворящему путь нисхождению в человечество. И Он, нисшедши на Апостолов и чрез них Церковь святую устроивши, – пребывает в ней, чрез святые таинства всех возрождая, животворя, и в воле Божией содержа руководством Своим и благодатною силою Своею, всякого с верою прилепляющегося к Господу Спасителю. Так всякий вводится в порядок жизни по воле Божией; следовательно, так и примирен бывает, так и умиротворен. Поелику Дух Божий не сошел бы, если б не была снята вина с человека крестною смертию Сына Божия, а без благодати Святаго Духа человек не вошел бы в порядок жизни по воле Божией и, следовательно, не был бы ни примирен, ни умиротворен; то Апостол все благо сие и относит к крови креста, как единственному источнику. Кровь сия и омывает и благодатию Духа Святаго оживотворяет для жизни по Богу.

Апостол пишет: «благоизволи примирити, умиротворив», – как о деле, окончательно совершившемся. Оно таково и есть по силе своей и пред всевидящим оком Божиим. В действительности же пришествием Сына Божия во плоти, крестною Его смертию, воскресением, вознесением и сошествием Святаго Духа, ему положено только начало, живо и богатно действующее. С момента сошествия Святаго Духа начало действовать, продолжает действовать и будет действовать до скончания века примирительная и умиротворительная сила воплощенного домостроительства, чрез введение верующих в порядки жизни по Богу оживотворением Духа Святаго. Но это зримо только очами веры. В настоящее время все, сподобляющиеся сего блага, собираются окрест седящего одесную Бога Христа Спасителя. Если б отверзлись очи наши и мы узрели сие, то на деле уразумели бы, что есть примирение всяческих с Богом и умиротворение земных и небесных. В конце веков, когда станет небо ново и земля нова, все сие явно всеми узрится и уразумеется.

Можно, или и должно, полагать, что сила примирения и умиротворения чрез воплощенное домостроительство начала действовать вслед за падением. И силам небесным и всей твари следовало бы вооружиться против человека, как только он вышел из воли Божией. Если тварь после греха не подавила его, если силы небесные не восстали на него, тотчас как согрешил, если гнев Божий не поразил его в самом действии греха, то все сие потому, что наперед уже положено было быть примирению, – был уже и Примиритель, приявший на себя дело примирения, которое тотчас и начало действовать, как только оказалась нужда.

Мы не можем знать, как отнеслись бы к нам Ангелы, если б не примирение; но можем гадать по Ангелу, ставшему с мечом у входа в рай, и по тем случаям, как они потом поражали грешников. Не можем знать также, как отнеслась бы к нам прочая тварь, если б не было примирения; но можем гадать по потопу, по жжению Содома, поглощению морем египтян и подобному. Поелику же положено было быть примирению, то и Ангелы, и тварь начали с самого начала служить сему делу, – те – помогая более внутренно, а сии – вразумляя более внешно: ибо чрез нее наложена епитимия на согрешившего. Оттого видим Ангелов, воспевающих радость рождения воплощенного Бога Сына, Спасителя, возвещающих светлое воскресение Его, с восклицаниями сопровождающих Его на небо и там Ему поклоняющихся и Его славящих. Чего ради? Конечно, и ради того, что зрели в Нем свое примирение с братиями своими по духу, плоть носящими, имеющее в свое время явиться в силе своей. Видим также, что в час пролития крови на кресте тварь отдала несколько мертвых воскресшими, не потому ли, что восприяла чаяние откровения во славе сынов Божиих, когда и она явится во славе умиротворения своего с своим главою, ради коего подверглась невольно суете и тлению.

Вот как благоизволил Бог примирить всяческая к Себе чрез Сына Своего воплотившегося, умиротворив кровию креста Его и земное, и небесное. Приведем сказанное о сем нашими толковниками. Святой Златоуст говорит: «великое дело – примирить, а что чрез Сына, еще больше, и этого еще больше, что кровию Его, и не только кровию, но, что еще больше, крестом; так что здесь пять вещей, достойных удивления: примирил – с Богом – Сам Собою – смертию – крестом. Как премудро совместил все сие святой Павел в немногих словах! Он хотел особенно показать, что Сын Божий совершил дело примирения не изречением слова (как в творении: «рече и быша» (Пс. 32:9)), но чрез предание Себя Самого (в жертву примирения)».

Блаженный Феодорит пишет: «Он совершил наше примирение, претерпев спасительное страдание, излияв кровь, принесши за нас жертву; и сочетал небесное и земное». Читаем и у Амвросиаста: «чтобы восстановить созданное Сыном чрез Сына же, Бог Отец, когда в среду тварей чрез грех вошло разложение и они вступили в раздор не только между собою, но и с Творцом своим, благоизволил уничижену быти Сыну Своему чрез воплощение, дабы, соделавшись человеком, Он показал и научил, как может быть примирено с Творцом сущее на тверди небесной и на земле. И Сын Божий, чтобы привесть сие в совершение, претерпел за людей кровавую смерть на кресте».

Так изъясняются слова: «благоизволи примирити к Себе, умиротворив кровию креста Его». О словах же: «аще земная, аще ли небесная» – читаем у святого Златоуста: «что значит: «(умиротворив) небесная»? Что касается до «земнаго», то это понятно, потому что здесь все было наполнено враждою, каждый из нас был в несогласии сам с собою и с другими многими. Но как Он умиротворил «небесная»? Уже ли и там был раздор и несогласие? Нет; но земля отторглась от неба, и Ангелы вооружились против людей, видя оскорбляемым от них Владыку своего. И сию-то вражду Господь пресек. Как? Переселив на небо человека. Он не только умиротворил земное, но возвел человека к Ангелам, возвел на небо того, кого там не любили. Вот это – глубокий мир! Ангелы опять стали являться на земле, потому что и человек явился на небе. Бог низвел их к людям, а людей возвел туда. Сначала Ангелов низвел к нам, а потом человека возвел к Ангелам; земля стала небом, потому что небо имело приять еже от земли. Теперь небо уже не заграждено от нас непроходимою преградою; и каждый верующий имеет своего Ангела. Откуда это видно? Выслушай слова Христовы: «Блюдите, да не презрите единаго [от] малых сих... яко Ангели их... выну видят лице Отца Моего Небеснаго» (Мф. 18:10)».

вв)

Показав как высоту домостроительства, так и образ совершения его, святой Павел наконец напоминает колоссянам, что: α) сего великого дара и они сподобились (Кол. 1:21, 22); и обнадеживает, что оно пребудет вечным их достоянием, если: β) соблюдут должные к тому условия – веру крепкую и упование неподвижное (Кол. 1:23).

α)

Гал. 1:21, 22. И вас, иногда сущих отчужденых и врагов помышленъми в делех лукавых, ныне же примири в теле плоти Его смертию Его, представити вас святых и непорочных и неповинных пред Собою.

Это или приложение сказанного, или пример в объяснение его. Вот и вас примирил Бог Себе, не лишил сего великого дара. Или так: чтобы вам яснее было, что такое есть примирение и в чем оно состоит, смотрите на себя, что были и чем стали по домостроительству спасения во Христе Господе. Блаженный Феодорит такой делает перифраз сему месту: «по себе заключайте и о всех. Ибо вы, живя в лукавстве и злочестии и вовсе будучи лишены света боговедения, соделались близкими Богу, потому что Владыка Христос заплатил долг ваш, предав тело на смерть, чтобы вы, удостоившись звания, соделались святыми и свободными от всякого порока».

«И вас, иногда сущих отчужденых» – отчужденных от Бога и от жизни Божией. Не указывается, как это сделалось, потому что это им известно было: чрез падение отпали от Бога, отчуждились от Него и остались в сем отчуждении; понравилась жизнь вне Бога и избрана в постоянный образ жизни, в которой и пребывали они доселе. Святой Златоуст слова: «сущих отчужденых» – понимает: отчуждавшихся. «Дабы, говорит, ты не вообразил себе какой-либо необходимости (в деле такого отчуждения), Апостол говорит: «и вас отчуждавшихся». Не одно и то же – избавить от зла человека, который по необходимости потерпел зло, и человека, который добровольно подвергся ему: первый достоин сожаления, а последний отвращения. Однако ж Бог, несмотря на то, примирил вас Себе, отступавших от Него не по неволе, не по принуждению, но добровольно. И Ангелы давно желали примирения, и Бог; только вы не хотели». В слове: «отчуждавшихся» – и такая подается мысль: вы не только не ожидали, не только не желали, даже и думать о том не думали, нарочно отвращались от Бога и бегали от Него.

«И врагов помышленьми». Вражество в отношении к Богу, как прежде объяснено, есть выступление из воли Божией и упорное в нем пребывание, наперекор Богу. «Отчуждение» дает мысль только о невнимании и холодности; а «вражество» предполагать заставляет некую неприязненность и раздраженное противление, может быть, не прямо Богу, но жизни по Богу, а чрез нее уже и Богу. Возлюбившему грех все Божеское неприятно, и если он стоит на путях греха, то раздражает и вызывает неприязнь. Когда обращается кто к Богу, такие расположения переиначиваются, неприязнь обращается на грех, к Богу же и Божескому теплиться начинает благорасположение. «Помышленьми», τη διανοια, – чем означается весь внутренний строй: и мысли, и чувства, и расположения, и планы, и сочувствия, все лицо человека с сознанием и свободою, – всем этим, говорит, вы были преданы делам лукавым, – злым, беззаконным, и в них ходили, даже помышлением не выходя из круга их. Поелику такой порядок жизни противен воле Божией, то по всему существу своему вы были пропитаны богопротивлением, или вражеством Богу. Святой Златоуст говорит: «Апостол пишет: «и врагов помышленьми в делех», – показывая тем, что отчуждение их было не только в намерении, а что? «и в делех лукавых», то есть вы и были врагами, и действовали как враги». Уж что внутри, то и вне: от избытка сердца не уста только говорят, но и ноги ходят, и руки действуют.

Так вот какими вы были некогда, то есть до вашего уверования и прилепления ко Христу Господу. Несмотря, однако ж, на такое ваше отчуждение от Бога и вражество в отношении к Нему, Он ныне примирил вас Себе. Какое благо устроил Он для всего человечества, того сподобил и вас. Как примирил? Так же, как положил и всех примирять: «в теле плоти Его, смертию Его». Бог благоволил, чтобы Единородный Сын Его, нисшедши на землю, приял на Себя плотяное тело, видимое и осязаемое, и, в нем умерши крестною смертию, снял с людей вину греха и проложил им путь к новой жизни в благодати. Все, верою к Нему прилепляющиеся, получают ради смерти Его прощение грехов, с Богом примирение и новую – святую жизнь. Кому и как притещи ко Христу Господу, Бог Сам все устрояет, и, если кто, позван будучи, верует и установляется в вере, того Он примиряет к Себе и сподобляет всех благ примирения. Вот Он и вас сподобил всего этого. До вас дошло благовестие, без вашего искания. Это Бог довел его до вас; и призвание вас к вере как бы из уст Его исходило. Когда вы склонились к вере, Он укрепил вас в сей вере и в купели крещения, сделав вас общниками крестной смерти Сына Своего, снял с вас грехи, примирился с вами и новую вам даровал жизнь. Вот как Бог Отец вас, чуждавшихся Его, врагами себя Ему являвших расположением к неугодной Ему жизни греховной, примирил Себе смертию Сына Своего воплотившегося.

Но примирил Он вас, отчужденных и врагов, не оставляя врагами же и в отчуждении от Себя; а тем и примирил, что из врагов претворил вас в другов и из чуждых – в Своих Себе сынов и дщерей. Это и выражается словами: «представити святых и непорочных и неповинных пред Собою».«Представити» – явить и сделать: ибо представляют обычно дело уже сделанное. «Пред Собою» – пред Своим всевидящим оком. Какова же должна быть их святость? Такова, чтоб и пылинки никакой нечистой в них не оставалось. Сам Бог и пред Собою же представляет вас святыми. Если, представляя дело другим, стараются, чтоб оно имело совершенный вид; не тем ли паче когда делают что для себя? Если Бог, желая вас представить пред Собою святыми, Сам и делает вас такими, а Он и знает и может сделать это наисовершеннейшим образом; то кто может измерить вашу святость, а не только найти в ней что несовершенное? Слова: «святых, непорочных, неповинных» – означают в совокупности полнейшую святость, всестороннюю и всестепенную. Если различать их, то, может быть, можно так: неповинный – тот, с кого вина снята; непорочный – тот, кто сам в себе чист; святой – тот, кто сверх того обогащен всякого рода добрыми и богоугодными делами. Святой Златоуст, толкуя сие место, светлое в благодати состояние колоссян объясняет усвоением им того, что для всех сделано Господом Спасителем. «Господь Спаситель не только освободил нас от грехов (оправдал, снял вину греха), но и поставил в числе заслуженных и любимых. Он столько претерпел не для освобождения только от зла, но и для того, чтобы возвести нас к первоначальному состоянию, подобно тому, как если бы кто, освободив осужденного от наказания, возвел его еще в почетное состояние Он поставил нас в числе не согрешивших ни в чем или, лучше, в числе не только не согрешивших, а и совершивших величайшие подвиги». Это, для всех сделанное, Бог Отец присвоил и даровал вам, колоссяне, говорил Апостол.

«Представити» – цель показывает. Бог примирился с вами, врагами и отчужденными, с тем, чтобы представить вас, или сделать столь совершенными. Но как, не указывается. Примирился смертию Сына Своего; но в этом только возможность, начало и исходный пункт к представлению и святыми. Как же самым делом приходит к концу сие освящение? Так: верующий полагает намерение и решимость жить прочее свято и непорочно. Благодать Божия во святом крещении укрепляет сие решение и делает его мощным, «еже ктому не работати греху». Вышедший из купели уготованным на всякое дело благое и начинает потом богатиться всякими благими делами, борясь со грехом и в себе и вовне. Длится неизменно подвиг сей, зреет и святость. Наконец все и внутри и вне исполняется святостию; и верующий может быть почтен стоящим пред Богом в совершенстве, святым, не как сам собою сделавшийся таким, а как сделанный таким Самим же Богом Отцом, благодатию Духа Святаго, в силу крестной смерти Сына Своего, по благоволению Отца, во святыни Духа, чрез кропление кровию Иисус-Христовою (1Пет. 1:2). Но хотя совершенная святость есть только в цели, однако ж, ради ревности о том деятельной, Бог имеет тех, кои так ревнуют, совершенно святыми: ибо Ему виден конец пути каждого.

Таким образом представление святыми есть для каждого еще в цели, требует подвига и времени. Почему слову: «представити» – нельзя считать чуждою и ту мысль, что сие окончательно будет явлено на последнем суде. На это между прочим указывает Амвросиаст.

β)

Очевидно после сего, что представление святыми, а далее и примирение не безусловно. Как прежде отчуждение и грех были не против воли; так теперь примирение и святость не без воли. Что же требуется?

Кол. 1:23. Аще убо пребываете в вере основаны и тверди, и неподвижижи от упования благовествования, еже слышасте, проповеданное всей твари поднебесней, емуже бых аз Павел служитель.

«Аще пребываете». Если поставим эту речь в связь с предыдущим, то получим: Бог примирился с вами, чтобы представить или сделать вас святыми. Он и представит или сделает, если пребудете тверды в вере и неподвижимы от упования. Так требуется, если при слове: «представити» – иметь в мысли то, как совершится сие в конце всего. Похоже на это пишет блаженный Феодорит: «будете же святы, непорочны и неукоризненны, если будете держаться того, чему научились в начале, и хранить твердым преподанное вам учение». Но если при этом иметь в мысли, как святость под действием Божиим спеется в действительности, то будет: Он и представляет или соделывает вас святыми, если вы твердыми пребываете в вере и неподвижны от упования, – соделывает, хотя вы и не замечаете того. Ваша вера и упование дают Ему простор действовать в вас всею силою благодати Своей. Он и действует, и спешно ведет вас к предопределенному совершенству в святости. То ли или другое взять, очевидно, что святой Павел «этими словами, как говорит святой Златоуст, – предохраняет их от беспечности».

Святой Павел поминает только о вере и уповании, как условиях преуспеяния в святости. Но где же любовь? Как разлучена она от своих неразлучных содружниц? Любовь уже предуказана действующею в стремлении к святости под действием благодати. Ревнование о преуспеянии в делах благих, созидающих святость, есть любовь в действии. Вера же и упование то же суть для него, что воздух, влажность и тепло для развивающегося семени. Та и другое рождают из себя множество благопомышлений, которые своим влиянием сильны держать ревнование в постоянном напряжении; и пока вера и упование сами пребывают в силе, дотоле ревнование о святости, или деятельная любовь, ослабеть не может. Вот и причина, почему Апостол о них только помянул, как условиях содевания святости, ясно выражая, что они должны быть содержимы в силе. Силу веры выразил он словами: «основани и тверди», – а силу упования словом: «неподвижими». Все эти выражения означают одно – непоколебимость. Святой Златоуст говорит: «и не просто сказал: «пребываете», – потому что есть пребывание шаткое и колеблющееся и есть стояние и пребывание твердое. Но говорит: «аще пребываете основаны, тверди, неподвижими», – то есть не только не колеблющимися, но и непоколебимыми».

Вера внушает: мы погибающие; но пришел Господь и спас нас. Веруй Ему и ты – и спасешься. Кто содержит это в сердце с таким убеждением, с каким уверен, что существует, у того вера тверда, глубоко пустила корни внутрь сердца и стоит как дерево, прочно укоренившееся. Упование неразлучно с верою. Вера открывает, что Спаситель наш есть Бог, Который есть истинен, премудр, благ и всемогущ. А это суть основы упования. Верующий непременно уже и уповает. Первое движение упования есть упование спасения в Господе Иисусе Христе, удостоверяющее, что помимо Него нет спасения и что Он не оставит верующего Своею помощию и руководством, сохранит на пути спасенном, несомненно спасет и живот вечный дарует. Упование осеняет настоящую жизнь и простирается на будущую, все под влиянием веры. «Апостол говорит как бы: если вы пребудете в вере, то надежда на получение будущих благ несомненна» (святой Златоуст). Почему Он упование и сочетал с благовествованием. Благовествование веру проповедует. Но чтоб возбудить веру, дает обетования. Уверенность в обетованиях завершает образование веры, а вера крепит упование. Кто тверд в вере благовествуемой, тот неподвижим и от упования, данного благовествованием. Сказав так, Апостол внушил, что ни на чем другом они не должны основывать упования спасения, как на том, на чем основывает его благовествование, то есть на Господе Иисусе Христе, и ничего не примешивать к сему единому основанию. Святой Златоуст говорит: «Кто есть упование благовествования, как не Христос? «Той бо есть мир наш»« (Еф. 2:14). Почему, кто на другом ком или чем основывает упование свое, тот сдвигается с истинного основания его; и все губит, потому что не на Христе стоит (перифраз из святого Златоуста). Подобное пишет Амвросиаст: «для того святой Павел выше показал, сколь велико и сколь беспредельно могущество Христа Господа, чтоб научить, что в Нем едином должно полагать упование. Ибо всё – Его, и ничто без Него жить не может, ни на небе, ни на земле. «И Той есть прежде всех, и всяческая о Нем состоятся». Во всем Он держит первенство: так что, если кто думает, что должен оказывать благоговеинство (Божеское) пред какими-либо стихиями или Ангелами, тот да ведает, что заблуждается. Ибо Он один есть Сын Божий, Глава всякого начальства и власти, благовестие о Коем прошло по всему миру. Итак, Он один должен быть слушаем и почитаем, и наравне с Ним никого не должно ставить. Ибо, кто глава, тот и вес тело держит; и отделившийся от главы, которою все тело содержится в жизни, труп есть».

Поелику и вера, и упование как рождены, так и питаются благовествованием; то святой Павел выставляет особенную цену и высокое значение его, останавливая мысль колоссян на его повсюдности, как делает это и в начале. Благовествование это, говорит, не вы одни слышали, но слышала и приняла вся тварь поднебесная, – разумея, конечно, под сею тварию тварь разумную, то есть людей. Прочитав это, всякий не мог не сделать такого наведения: если, как я слышал и уверовал, и всюду так проповедано и уверовано, и это по Божию повелению и распоряжению; то никакого не будет смысла, если я позволю себе сколько-нибудь уклониться от внушений принятой веры или сдвинуться с оснований упования, на коих стою. Святой Златоуст говорит: «святой Павел опять приводит их самих во свидетели, а потом и всю вселенную. Не говорит он: благовествования проповедуемого, но проповеданнаго и уверованного. Так он сделал и в начале, желая свидетельством многих и их утвердить».

«Емуже бых аз Павел служитель».

«Бых» – не был, а сделался, сделан, поставлен. Святой Павел поставлен служить благовестию среди язычников, которые наполняли всю вселенную. Почему, сказав, что благовестие проповедано и уверовано во всей вселенной, он помянул и о себе, употребив такой оборот переходом к изложению того, что имел нужду сказать о своем служении. Святой Златоуст говорит: «и это он делает для удостоверения; ибо имел большую важность, так как был повсюду прославляем и был учителем вселенной». А блаженный Феодорит такое делает при сем наведение: святой Павел не сказал бы сего, если бы никогда не видал их. Ему заметили бы: если ты поставлен проповедником для язычников, то почему пренебрег нас и не преподал нам евангельского учения?

б) Участие Апостола в приложении сего домостроительства к язычникам (Кол. 1:24–29)

Перешедши к показанию своего служения благовестию в конце предыдущего стиха, святой Павел продолжает речь о том уже и до конца главы. Прямо: бб) об этом говорится в стихах 25–27, именно: мне назначено служить Церкви чрез возвещение тайны Божией о призывании язычников и самым их призыванием. К сему: аа) маленьким введением служит стих 24; а: вв) в стихах 28–29 говорится: что я и исполняю усердно.

аа)

Кол. 1:24. Ныне радуюся во страданиих моих о вас, яко исполняю лишение скорбей Христовых во плоти моей за тело Его, еже есть Церковь.

«Ныне» – может быть признано следственною частицею: почему. Сказал: я служитель благовестил, чрез которое вы сподобились таких благ. Теперь говорит: почему радуюсь, несмотря на страдания, или при всех страданиях, радуюсь успехам благовестия, и радуюсь из-за вас, что сподобились вы евангельских обетовании. Или «ныне» – частица времени; ныне, в моем положении, в страданиях моих. В таком случае связь с предыдущим не видна. Речь начинается новая; и если угодно кому поставить ее в связь с предыдущим, то ее надо провести мысленно, – додумать. Святой Златоуст так это делает: «какая здесь связь? Как будто незаметна, но в самом деле большая. Я, говорит, «служитель», вместо того, чтобы сказать: я ничего не ввожу сам от себя, а возвещаю учение другого. В истине же возвещаемого я так уверен, что и страдаю за него, и не только страдаю, но и радуюсь в страданиях». Так и Экумений с Феофилактом.

«Радуюсь» не страданиям, а: «во страданиих». Радости другой источник. Радуюсь, видя, что дело, к коему я приставлен, идет успешно; радуюсь, что вы причастны Евангелия и благ его; радуюсь и по причине несомненности упования в будущем. Вот как наши толковники излагают сие. Радуюсь в страданиях: «радуюсь, взирая на то, чего ожидаем мы в будущем» (святой Златоуст); радуюсь, «зная, что сим приобретается жизнь» (блаженный Феодорит); «дает знать Апостол, что радуется в страданиях, какие претерпевает; потому что в вере верующих видит успех свой. К тому же и не напрасно такое страдание, когда чрез него стяжевается Тот, ради Кого претерпевается, и стяжевается в живот» (Амвросиаст).

«В страданиих о вас». Страданиями Апостол называет узы, которые терпел, и терпел за то, что язычникам преподавал Евангелие в чистом его виде, не примешивая ничего из подзаконного и не поблажая ему. Почему, говоря: «во страдани их о вас», – он, конечно, разумел: о вас, яко верующих из язычников. Если допустить, что Апостол разумел страдание прямо за них, то надо принять, что он видел их и они суть его лично ученики. Так блаженный Феодорит: «какое было бы основание не видавшему их и не преподавшему духовного им учения прямо сказать, что подвергается он за них различным опасностям?» Экумений и за ним Феофилакт под: «о вас» – разумеют: ради вас, ради вашей пользы: «стражду ради вас, чтоб чрез то пользовать вас, принесть нам пользу». Страдание за благовестие свидетельствует, что проповедующий так уверен в истине благовестия, как в том, что существует; почему не колеблется и жизнию своею жертвовать за него. А это как сильно влияет на твердость веры верующих?!

Но думается, что лучше слово: «о вас» – соединять с: «радуюся»: радуюся о вас, что веруете, стоите в вере и причастны благ веры. Хотя греческое выражение не в пользу такого понимания; но течение речи чрез это приобретает большую ясность и стройность. Я Апостол ваш; почему радуюсь успехам вашим и этою радостию восполняю лишение, которое испытываю в скорбях за Христа Господа.

«Яко исполняю лишение скорбей Христовых». Это место трудновато и толкуется разно, смотря по тому, какие кто мысли соединяет со словами: «скорби Христовы, лишение, исполняю». Течение речи, думается, оправдывает более всего такую мысль: радуюсь о вас в страданиях и тем пополняю то, чего лишают меня скорби Христа ради. Она проста, вводит в течение речи естественность и легкость для представления содержания ее и с намерением Апостола сообразнее. Чем больше можно засвидетельствовать любовь, как сказав: радость о вас пополняет все лишения, каким подвергаюсь?

В подлиннике стоит не: «яко исполняю», а: «и исполняю». Так читают и все наши толковники. Это «и» – обязывает в следующем за ним положении видеть мысль однозначительную с предыдущею, такую, которая служила бы ей или в пояснение, или в приложение. «Исполняю», ανταναπληρω. Исполняю, αναπληρω, – когда недостает чего к полноте целого; а, ανταναπληρω – значит, что от целого что-либо оторвано и на место того добывается нечто новое, чем и пополняется образовавшийся ущерб. Ущербы свои, или то, что у него отрывалось, Апостол выражает словом: υστερηματα – лишения, совмещая под сим все, чего лишали его скорби Христовы. «Лишение скорбей Христовых» означает не недостаток скорбей, а лишения от скорбей Христовых, скорбями сими причиняемые. «Скорби Христовы» – не скорби, кои Сам Христос Господь терпит, а скорби, кои претерпеваются за Христа, – то же, что страдания Христовы в следующем месте: «якоже избыточествуют страдания Христовы в нас, тако Христом избыточествует и утешение наше» (2Кор. 1:5). Скорби или страдания Христовы лишали Апостола многого: общения с братиями, удобств проповеди, свободы, чувства безопасности жизни, покойного сна, пищи и пития и другого многого. Они причиняли ему большой ущерб, производили большое опустошение, большую образовывали пустоту. Но, говорит Апостол, сколько бы ни была велика пустота, как ни многочисленны были ущербы и лишения, все их я пополняю радостию о вашей вере и твердости в ней. Все сказанное вместе дает: радуюсь о вас, о вере вашей и твердости в ней, – в страданиях моих, и этою радостию пополняю все лишения, какие причиняются мне сими страданиями, или скорбями за Христа Господа. Какая сильная выражается радость! И какая крепкая свидетельствуется любовь к колоссянам! Это и желал показать Апостол, чтоб потом иметь основание сказать: «колик подвиг имам о вас» (Кол. 2:1).

Слова: «во плоти моей» – указывают на страдания, лишения и скорби внешние, в теле и в внешнем положении причиняемые. А слова: «за тело Его» – надо признать поясняющими,– «скорби Христовы». Радостию о вас пополняю внешние лишения от скорбей за Христа Господа и за тело Его, которое есть Церковь, чтоб она стояла, расширялась и наслаждалась благосостоянием.

Но, признавая такое толкование за лучшее, не чуждаемся и другого, наиболее приемлемого, по которому «скорби Христовы» признаются скорбями, которые Христос терпит, только не Сам в Себе, а в лице верующих, в настоящем месте – в лице святого Павла, – «во плоти моей; лишение скорбей Христовых» понимается как недостаток сих скорбей, как бы Христос Господь не все еще претерпел, что нужно, и продолжает дотерпливать то, не в том смысле, чтоб страдания и крестная смерть Господа не содержали достаточно искупительной цены, а в том, что приложение дела искупления к людям требует страдания, которое Христос и терпит в теле Церкви по таинственному, но тем не менее живому союзу с нею, как Глава. Смысл слов Апостола посему таков: чего недостает в скорбях Христовых, то я восполняю страданиями во плоти моей за Церковь – тело Его. Вот слова о сем святого Златоуста: «"и исполняю, – говорит, – лишение скорбей Христовых во плоти моей». Кажется, он сказал нечто великое; но это не следствие забвения своей меры, но плод великой любви, какую питает он ко Христу. Он не хочет признать страданий своими, а признает их Христовыми и говорит как бы: что я стражду, то за Него или ради Него стражду; поэтому не мне воздавайте благодарность, а Ему: ибо это Он сие страждет (во мне). Очевидно, что так выразился Апостол, желая присвоить (привлечь и привязать) колоссян ко Христу. Как если бы кто, будучи к кому-либо послан, попросил другого: прошу тебя, сходи за меня к такому-то; и этот потом говорил бы: я это делаю за такого-то (так и здесь). Почему Апостол не стыдится говорить, что и эти страдания (кои, то есть, терпит Апостол) Его суть: ибо Он не только умер за нас, но и после смерти готов страдать ради нас. Апостол с настойчивостию старается показать, что Христос собственным Своим телом бедствует за Церковь, и на то наводит колоссян (чтоб они стали держать в мысли): не мы вас приводим к Нему, а Он Сам вас приводит к Себе, хотя (по видимости) мы это делаем: ибо мы не свое дело взяли на себя, а Его. И это все равно, как если бы какой воевода, имея под командою своею особое войско, ввел его в бой и потом вынужден был оставить свой пост; тогда раны, какие следовало бы ему принимать, принимал бы подвоевода до самого конца сражения. А что у Апостола действительно та мысль, что он за Христа это делает (то есть страждет), слушай: «за тело Его», говорит, желая этим сказать: не вам дарю я это (скорби), а Христу: ибо что следовало Ему страдать, то я стражду за Него. Смотри, как сильно он выражается и какую сильную показывает любовь! Как во Втором Послании к Коринфянам говорил он: «в нас положи... служение примирения» (2Кор. 5:19, 18); и опять: «по Христе... посольствуем, яко Богу молящу нами» (2Кор. 5:20): так и здесь говорит он то же самое: за Него я взялся страдать, чтобы тем более привлечь их ко Христу. То есть: если Он, отошедши (чрез вознесение), и остался чем-либо должен, я за Него отдаю (плательщик). Для того сказал Он и: пополняю «лишение», чтобы показать, что, по его мнению, Христос еще не все претерпел. За вас, говорит, и по смерти Он страдает, если осталось в этом что-либо недостающее. В Послании к Римлянам делает он это другим образом, говоря: «иже и ходатайствует о нас» (Рим. 8:34) (сказав наперед, что Он умер, но воскрес и седит одесную Отца), показав тем, что Он не удовольствовался смертию только, но и после того делает бесконечно многое. Итак, он говорит так, не вознося себя, но желая показать, что Христос и доселе печется о них». – Вот слова Амвросиаста: «Апостол говорит, что страдания, причиняемые верующим, Самому Христу наносимы бывают; потому что их преследуют за Его учение, – и говорит так для того, чтобы, с одной стороны, утяжелить вину жестокости неверных, с другой – представить верующим избыточество любви Божией к ним в том, что Сын Божий даже доселе терпит за них напраслины».

Блаженный Фотий у Экумения толкует несколько иным образом, что есть восполнение скорбей Христовых. По нему, восполняются скорби Христовы не Христовыми скорбями, а нашими. Христос пострадал за нас; мы должны отплатить Ему за сие нашими страданиями за Него. Но вполне это сделать нет возможности: ибо Христово страдание имеет бесконечную цену, а наше – что?! При всем том, однако ж, чем больше страдаем, тем ближе подходим к мере страданий Христовых, и всякое новое страдание наше все восполняет и восполняется, чего еще недостает в наших страданиях до меры страданий Христовых. И вот эта-то мысль и есть у святого Павла в настоящем месте. Вот слова его: «Христос, заушения, поругания и бичевания понесший и распеншийся за нас, не только все уплатил за нас, но уплатил в бесконечной мере, паче слова и разума. Чрез это и мы сделались должниками Ему, то есть должны, вместо оных бесконечных и мироспасительных страданий, и сами терпеть и переносить всякие страдания и скорби за Христа и тело Его, чтобы отплатить то, что пострадал Христос за нас. Но вполне отплатить за это, так чтобы и наши страдания были одинаковы и равны Христовым и никакого в них против тех не было недостатка, невозможно. Сколько бы и что бы мы ни пострадали, все еще много будет оставаться недостающего против страданий Христовых. Ибо как можно отплатить то, что владыка пострадал за раба, тем, что раб страждет за владыку? Очевидно, сколь это неодинаково и неравно. Или как можно отплатить безгрешное страдание за грешников и оскорбителей своих тем, что страждут грешники за благодетеля своего безгрешного? Почему сколько бы кто ни страдал, желая заплатить за страдания Христовы, всегда будет только восполнять лишение скорбей Христовых (то есть недостающее в его страданиях против страданий Христовых)».

бб)

Кол. 1:25. Ейже бых аз служитель по смотрению Божию, данному мне в вас, исполнити слово Божие.

«Ейже» – Церкви Божией, за которую, по любви к Господу и делу Его, столько страдал и такие нес лишения. «Бых» – сделан, поставлен «служителем». Прежде говорил, что поставлен служителем благовестия, а здесь говорит, что поставлен служителем Церкви. Сначала не было Церкви; были только избраны и снабжены всем нужным соорудители ее; снабжены же словом благовестия и благодатию: «шедше научите – крестяще» (Мф. 28:19). Благовестие собирало материал для построения Церкви, а благодать обделывала сей материал, приспособляла к зданию Церкви и полагала на свое место в самом здании. За тем образовавшуюся уже Церковь благовестие – освежало, оживляло и укрепляло. Таким образом, служение Церкви без служения благовестию не было и не бывает. Почему и здесь говорит святой Павел, что он поставлен служителем Церкви: «исполнити слово Божие», – в сем исполнении полагая главное дело своего служения. «Мне, говорит, спасение Церкви поручено и вверено служение проповеди, чтобы всех вас исполнить Божественного учения» (блаженный Феодорит). Другие наши толковники делают при сем такое наведение: я служитель, и сам собою ничего не делаю, но исполняю, что повелено не человеком; а Богом. Почему вы беспрекословно должны слушаться поставленного Богом служителя. Зачем же вводите вы тут Ангелов? об этом я не давал вам заповеди (святой Златоуст, блаженный Феофилакт, Экумений).

«По смотрению Божию, данному мне в вас».«По смотрению», κατα την οικονομιαν, – по экономии Божией, по домостроительству Божию. Дом Божий есть святая Церковь. Дому сего Владыка есть Христос Господь с Богом Отцом и Духом Святым. Домоправители и приставники – святые Апостолы. Каждому из них дано свое дело; дано свое дело и святому Павлу «Вознесшись на небо, Господь нас оставил преемниками служения в деле домостроительства Церкви» (святой Златоуст, Экумений, блаженный Феофилакт). Об этом распределении служений по домостроительству Церкви и говорит здесь Апостол. Что именно ему поручено, это указывает он вслед за сим: «исполнити слово Божие в вас», – то есть язычниках. При этом как у Апостола, так и у читающих, знавших его, не могло не воспроизвестись в памяти и то, как это ему поручено: что в настоящем случае было столь важно, что нельзя не предположить, что Апостол намеренно помянул об особенном распоряжении Божием относительно его. Я ваш Апостол, по Божию смотрению: зачем же вы допускаете к себе других? Такое напоминание об особом избрании Апостола оживляло убеждение в истине его проповеди и еще более сильным делало это: зачем? Такое наведение при сем делает святой Златоуст, а за ним и другие – наши.

«Слово Божие» – слово о спасении в Господе Иисусе Христе. – «Исполнити» – исполнить или до конца довесть дело проповеди о сем спасении, или исполнить ею всю вселенную, как Апостолу языков, коими была полна вся вселенная. Соединяя слово: «исполнити» – со словом: «по смотрению», – получим наведение, что Апостол хотел внушить: если это по смотрению Божию, то ведайте, что, только благодатию Божиею, как я довольным являюсь к тому, чтобы просвещать вас словом, так и вы – способными воспринять сие просвещение. Без сей благодати ни я не мог бы убедить вас, – столь омраченных и в такое неведение погруженных, – ни вы не могли бы принять столь высокие догматы. Не Павловой и не вашей силы это дело, а Божией, – Божия смотрения (святой Златоуст, блаженный Феофилакт). – «В вас» – в таком сочетании поставлено у Апостола, что его можно относить и к данному «в вас» служению, и к: «исполнити слово Божие в вас». Мысль одна, куда ни отнесть сие слово: ибо и служение, данное в них, есть исполнение слова Божия, – и исполнение в них слова есть совершение данного служения.

Пространство же слова: «в вас» – такое: или «в вас» – всех языках, или «в вас» – колоссянах, яко единых от язык. Можно не напрягаться установить одно определение; потому что не в этом дело, а мысль и та и другая уместна. Блаженный Феодорит и здесь не пропускает случая сделать наведение, что Апостол сам видел колоссян: «явствует отсюда, что, видев их, написал Послание» Но под словом: «в вас» – блаженный Феодорит разумеет не одних колоссян, а верных в целой вселенной.

Кол. 1:26. Тайну сокровенную от век и от родов, ныне же явися святым Его.

Поясняет, что означает слово Божие, которое поручено было ему исполнить, – означает «тайну, сокровенную», и прочее. Построение речи требует прибавить местоимение: который, или после: «тайну»,– или пред: «ныне». Лучше первое. Будет: «тайну, которая была сокрыта от век и от родов, ныне же явися святым». Или, если не прибавлять: который, надо «явися» изменить в: «явльшуюся»; чтоб было: «ныне же явльшуюся». Тайна сия есть спасение рода человеческого в Господе Иисусе Христе. Тайна сия была сокрыта в Боге предвечно и положена вместе с Советом Божиим о сотворении мира. Но Апостол говорит не о сей сокровенности, хотя косвенно и ее можно доразумевать, но о сокровенности от века и от родов, то есть как начались века и роды, она все была сокрыта; если пойдешь мыслию назад, то пройдешь все роды и все времена и веки и нигде не найдешь, чтоб она была кому-либо ведома. Один Бог ее знал, из прочих же существ, способных познавать, то есть разумных тварей, никто не знал ее. Но как же никто не знал? Ведение о ней начало быть открываемо с самого падения и потом все более и более она раскрываема была? Была открываема и все же оставалась прикровенною. По намерениям Божиим не следовало открывать ее в такой определенности, в какой она явилась в исполнении. Она оставалась лишь чаянием чего-то великого, без ясновидения. И это лишь в малейшей части рода человеческого, в народе иудейском. Что касается до других народов, то у них и этого не было. Но кажется, святой Павел разумеет здесь ту особенно сторону сей тайны, которою касалась она язычников, как подает о сем мысль последующая речь («тайны сея во языцех»). Предсказания об Избавителе грядущем как были изрекаемы в уши народа иудейского, так были и им присвояемы лишь себе. Предуказывалось участие в сем избавлении и языков; но не было определенно видно, как сие совершится. Почему могло думаться и думалось, что им нельзя иначе сподобиться сего блага, как прошедши чрез иудейство. Чтоб языки могли прямо, без всего, даже без обрезания, сделаться участниками его, это было невместимо ни для какого человеческого ума. Эта часть тайны была решительно сокровенна и никому в ум не приходила дотоле, пока не явилась в своей действительности. «Ныне же явися святым Его». Действительное явление тайны предшествовало ее уразумению. И после того не все уразумели ее, а только святые, и те не сами собою, а по особому откровению: «явися»,εφανερωυη, – стало явно, или явно открыто. В Деяниях сказывается, как сие совершилось, в истории об обращении Корнилия. Святой Златоуст говорит: ««явися»; следовательно, и это есть дело домостроительства Божия. «Явися святым». Если одним только святым, то значит еще и ныне она сокрыта (для многих)».

Кол. 1:27. Имже восхоте Бог сказати, кое богатство славы тайны сея во языцех, иже есть Христос в вас, упование славы.

«Имже восхоте Бог сказати». Подается мысль, что и из святых тайна сия не всем открыта, а только тем из них, которым восхотел открыть Бог. Блаженный Феофилакт пишет: «чтоб ты не спрашивал, чего ради святым только открыта тайна, и то не всем, Апостол присказал: «имже восхоте Бог». Хотение же Божие всегда высочайше премудро. – Мог бы, конечно, Апостол сказать: достойным, но не сказал, желая научить смирению тех, кои сподобились сего, чтоб они, зная, что получили откровение по благословению Божию или благодати, смиренно о себе мудрствовали и не высоко, будто получившие по достоинству». Святыми у Апостола называются все христиане. Дело показало, что не все христиане, вначале бывшие исключительно из иудеев, понимали тайну сию, даже после того, как Бог Сам особым Своим действием ввел в Церковь чрез апостола Петра целое семейство языческое. После сего уже начали прозревать в нее способные, сначала, конечно, Апостолы, а потом и прочие верующие. Вслед за сим воздвигнут и Апостол языков, – и тайна стала почти общеизвестною. Блаженный Феодорит пишет: ««тайною» назвал Апостол проповедь о домостроительстве, как древле для всех неизвестную и ведомую одному Богу. И вот это, говорит Апостол, что сокрыто было от прежних родов, ныне явил Бог «святым, имже восхоте», то есть Апостолам, а чрез них и уверовавшим. И сим показывает, что прежде закона и прежде устроения мира Бог всяческих предопределил сие домостроительство, а нам святым, продолжает Апостол, сделал известным».

«Кое богатство славы тайны сея во языцех». «Преблаголепно выразил Апостол свою мысль и, желая показать весь вес усвоения домостроительства спасения и язычникам, от преизбытка чувства приискивает пояснения к пояснениям» (святой Златоуст). Коль богатна и преизобильна слава тайны или домостроительства спасения, когда посмотришь на нее в приложении ее к язычникам! Надобно стать на точку зрения, с какой тогда смотрели на язычников иудеи, – от каковой не отступал и святой Павел, – и потом представить, каковыми становились они, делаясь христианами, – чтоб приблизиться к мысли Апостола. Это делает святой Златоуст: «и в других является великая слава тайны сея (то есть спасения в Господе Иисусе Христе); но в них (язычниках) гораздо более. Ибо людей более бесчувственных, чем камни, вдруг возвести к достоинству Ангелов, единственно посредством безыскусственных слов и одной веры, без всякого труда, – это действительно слава и богатство тайны, подобно тому, как если бы кто-нибудь пса, издыхающего от голода и паршей, гнусного и отвратительного, уже не могущего двигаться и заброшенного, вдруг сделал человеком и показал на царском престоле. Смотри: они поклонялись камням и земле, были пленниками и узниками диавола – и вдруг наступили на главу его, господствовали над ним и бичевали его. Слуги и рабы демонов сделались телом Господа Ангелов и Архангелов. Не знавшие даже, что есть Бог, вдруг стали сопрестольниками Бога. Хочешь видеть бесчисленные ступени, которые они перешагнули? Нужно было им, во-первых, познать, что камни не боги; во-вторых, что не только они не боги, но что ни земля, ни животные, ни растения, ни человек, ни небо или что выше неба также не есть Бог; в-третьих, что ни камням, ни животным, ни растениям, ни стихиям, ни горнему, ни дольнему, ни человеку, ни демонам, ни Ангелам, ни Архангелам, ни другой какой-либо из тех высших сил не должна поклоняться человеческая природа. Как бы черпая из некоей глубины, им надлежало познать, что Господь всего – Той есть Бог, что Ему одному должно служить, что дивное устройство жизни есть благо, что настоящая смерть не есть смерть, а настоящая жизнь – не жизнь, что тело восстанет, сделается бессмертным – и человек водворится с Ангелами. Человека, стоявшего так низко, после того, как он перескочил все эти ступени, Иисус Христос посадил на небесах, на троне. Того, который был ниже камней, поставил выше Ангелов, Архангелов, Престолов, Господств. Действительно хорошо сказал: «кое богатство тайны сея»? Дело подобно тому, как если бы кто-нибудь глупого вдруг сделал философом. А лучше сказать: что ни говори, не объяснишь как должно мысли Апостола».

«Иже есть Христос в вас».«Иже» – стоит вместо «еже», – что допускает строй греческой речи. «Еже», – то есть «богатство славы тайны сея, – есть Христос в вас». Как будто хотел сказать: нет нужды размножать слов: довольно сказать: «Христос в вас». Ибо если Он в вас, то с Ним и несчетные блага, в Нем роду человеческому дарованные, все те суть в вас. Одним словом сказать: «Христос в вас». Или так: все сие богатство славы тайны сея состоит, или видно, в том, что Христос в вас. «Христос в вас» с благами Своими. Это вы испытываете и на деле видите, сколь велико и славно благо сие. Вот это и есть «богатство славы тайны сея». «Объясняя, что такое – «богатство» и что такое – тайна, говорит: «Христос в вас», – то есть то, что вы познали Христа и Он есть в вас» (блаженный Феофилакт).

«Христос в вас – упование славы». ««Упованием славы» Апостол назвал славу ожидаемую» (блаженный Феодорит). «Ибо чрез Него надеемся мы улучить вечную славу. Упование наше преславное и непостыдное есть Христос Господь» (блаженный Феофилакт). Апостол внушает: слава, явленная на вас чрез то, что вы сделаны причастниками домостроительства спасения в Господе Иисусе Христе, всеконечно есть великая, богатая и преизобильная; но она есть только начаток славы. Настоящая слава в полном ее блеске и великолепии ожидается в будущем. Ручательство же в том, что она действительно откроется и что вы и ее будете причастниками, есть то, что «Христос в вас».

вв)

Кол. 1:28. Егоже мы проповедуем, наказующе всякаго человека, и учаще всякой премудрости, да представим всякаго человека совершенна о Христе Иисусе.

«Егоже», – то есть Христа Господа, – «Того, Кто выше всех, Кто господствует над Ангелами и имеет власть над прочими силами, нисшел долу, соделался человеком, претерпел бесчисленные мучения, воскрес и вознесся, – вот Кого «мы проповедуем», прияв Его свыше» (святой Златоуст). «Проповедуем», καταγγελλομεν, – долу возвещаем Седящего горе одесную Отца во славе и над всем властвующего, «как бы низводя Его с высоты» (блаженный Феофилакт, Экумений). Мы, Апостолы, – истинные учители вселенной, Богом и Господом Иисусом Христом поставленные, благодатию Духа Святаго снабженные и посланные во всю землю. Другой истинной проповеди на земле нет, кроме той, которую мы проповедуем. Такое внушение очень нужно было для колоссян.

«Наказующе и учаще», νουυετουντες και διδασκοντες. Этим или означаются приемы учительские, по коим сначала разъясняют истину, а потом убеждают в ней, в ум и сердце влагают; не останавливаются на одном указании истины, но склоняют к ней и покоряют ей. Что последнее стоит на первом месте, это можно объяснить или важностью сего дела, или тем, что показание порядка сих двух занятий учения Апостол считал делом безразличным: ибо ниже (Кол. 3:16) слова сии стоят у него в обратном порядке. – Или, может быть, слова сии показывают порядок приведения ко Христу: сначала посредством вразумления приводят в чувство страха Божия и раскаяния пред Богом, и потом посредством научения указывают образ примирения с Богом чрез веру в Господа, Искупителя и Спасителя. Или, наконец, «под: «наказующе» – можешь разуметь уроки деятельной жизни, а под: «учаще» – истолкование догматов» (блаженный Феофилакт).

«Всякой премудрости»,εν παοη σοφια. Так читают все наши толковники и разумеют под сим не предмет наказания и научения, а способ: со всякою премудростию. Святой Златоуст говорит: «во всякой премудрости, то есть со всякою премудростию и разумом, или: все говоря в премудрости. Здесь нужна вся премудрость; ибо познать это не всякий может». Экумений взывает: «не требуется ли крайняя мудрость для того, чтобы убедить зверонравные языки?» Блаженный Феофилакт прибавляет к сему и еще нечто: «чтоб с успехом научить сему, нужна всякая премудрость, заимствуя потребное то из Писаний, то из разума, то из еллинских писателей: как сделал святой Павел в Афинах». Апостол о себе засвидетельствовал, что он для всех был всё, чтобы кого можно спасать проповедию своею. И степень образования, и нрав, и внешние обстоятельства приемлющих учение требуют особого внимания. Уметь всем пользоваться для успеха научения и есть мудрость учащего.

«Да представим всякаго человека совершенна о Христе Иисусе».«Всякаго человека» – это уже в третий раз говорится: ибо и после: «учаще» – тоже стоит: «всякаго человека». Так и все наши толковники читают. Верно, Апостол чувствовал нужду на это более направить внимание колоссян, внушая, что ни для кого из людей не назначено ни других, кроме нас, учителей, ни другого учения. Мы одни для всех учители, и одно для всех поручено нам учение, которое и стараемся мы передать всякому, наказующе всякого и учаще всякого, чтоб представить всякого совершенным во Христе Иисусе. Или, может быть, святой Павел хотел выразить широту и стремительность любви своей к людям и спасению их. «Ненасытима была святая душа его и желала всякого человека привести ко Христу» (Экумений). «Что ты говоришь: «всякаго человека»? Да, говорит, мы об этом заботимся. Если это не исполнится, не наша вина. Божественный Павел старался сделать совершенным всякого» (святой Златоуст, блаженный Феофилакт).

«Да представим всякаго человека совершенным» – цель наказания и научения со всякою премудростию. Что значит – «представим»? Учитель имеет в виду представить на экзаменах своих учеников благоуспешными; но прежде того всячески заботится подготовить их к тому. То же и у Апостолов. И они имели в виду представить всякого человека совершенным пред лицем Бога на суде; но прежде того вся забота их была обращена на то, чтобы сделать всякого человека таковым. То дальнейшая цель, а это ближайшая. И более вероятно, что Апостол, говоря: «да представим», разумел: да соделаем. На эту ближайшую цель обращены были все труды их наказания и научения со всею мудростию; а та – дальнейшая, по достижении сей ближайшей, достигалась уже сама собою.

Что есть совершенство человека во Христе Иисусе? Кто, сознав свою безответную виновность пред Богом, покаялся и, прибегши верою к Господу Иисусу, как единому Спасителю, прилепился к Нему вседушно, положив ходить в заповедях Его неуклонно, потом, освятившись благодатию чрез таинства, действительно течет сим путем, преуспевая во всяком деле благом, всю, однако ж, надежду спасения полагая и при сем в едином Господе; тот стоит на верном и надежном пути к истинному совершенству о Христе Иисусе, и если не сойдет с него, то несомненно достигнет возможной для него степени совершенства. Вот о сем и была вся забота у Апостолов, чтоб, преподав всякому истинное учение о спасении в Господе Иисусе, отклонить его от греха и страстей, воодушевить на жизнь чистую и святую и, вооружив благодатию Духа Святаго, действительно направить на такую жизнь и потом держать в ней. Таким образом – совершен о Христе Иисусе, кто и верует право, и живет по вере неукоризненно, в Господе полагая все свое спасение и любовию к Нему горя.

Кол. 1:29. В немже и труждаюся и подвизаюся по действу Его, действуемому во мне силою.

То говорил Апостол о себе наряду с другими Апостолами, а теперь о себе одном, показывая, как относится к общему Апостольскому делу – посредством наказания и научения представлять всякого человека совершенным о Христе Иисусе. – Как же? «В немже и труждаюся»,εις δ, – на это именно и мои труды направлены, и труды не какие-нибудь, а усиленные, сопровождаемые борьбою и подвигом. «Не просто стараюсь, говорит, не как случилось; но: «труждаюся»,αγωνιζομενος,«подвизаяся», – то есть со всяким тщанием, со всякою бдительностию» (святой Златоуст), «со всякого рода подвигами» (блаженный Феофилакт), «борясь со врагами видимыми и невидимыми» (Экумений). Подвиг предполагает и всякое внутреннее усилие – заботы, молитвы, попечения, и всякое внешнее борение и препобеждение препятствий и в приемлющих учение, и в противниках его. «Словом: подвизаюся – Апостол показал, что против него воюют многие» (святой Златоуст). Но, говорит, «вспомоществуемый благодатию Божиею, всякий труд и подвиг приемлю на себя охотно, чтобы учением проповеди всех людей сделать совершенными» (блаженный Феодорит).

«По действу Его, действуемому во мне».Κατα την ενεργουμενην, – по Его воздействию, действующему во мне. Он возбуждает, Он руководит, Он укрепляет и всякое дело до конца доводит. Он есть действуяй во мне; я только орудие. Он воздействует; я только не упираю ногами и ни от какого труда и подвига не отказываюсь, к которому Он меня возбуждает и наводит. «Показывает Апостол, что все у него есть дело Божие; и это не по смирению только, но по истине» (святой Златоуст). Сказавши: «труждаюся и подвизаюся», – весь свой труд и подвиг возводит ко Христу, говоря как бы: не мое это дело. Делающий меня сильным и довольным к таким трудам и борьбам с противниками, Христос есть подающий мне действенную силу.

«Силою», εν δυναμει, – сильно, – не для Апостола только ощутимо, но и для всех видимо. Если содействие Господне не ограничивалось одним внутренним в Апостоле действием, но обнаруживалось и вовне, так как и подвиги предлежали внешние; то нет основания не допустить, что словом: εν δυναμει – указывается и на чудодейственную силу, всюду сопровождавшую проповедь Апостольскую и проявлявшуюся в знамениях, как только того требовала нужда. Амвросиаст пишет: «подвиг борьбы с врагами благовестия я вел, говорит, спомоществуемый силою знамений. Ибо кто дерзал противоречить учению словесному, по внушению хитроумного диавола, тот со стыдом должен был уступать силе знамений».

Последний стих о трудах и подвигах Апостола по делу научения и возведения верующих к совершенству служит переходом к вразумлению колоссян.

в) Предостережение колоссян от лжеучений (Кол. 2:1–23)

В этом предостережении Апостол сначала делает: аа) подступ к нему (Кол. 2:1–7), потом предлагает: бб) общее предостережение от всякого философствования, иного от учения веры (Кол. 2:8–15), и, наконец: вв) указывает определенные заблуждения, которых должно чуждаться (Кол. 2:16–23).

аа)

Подступая к предостережению колоссян, Апостол, после: α) изъявления заботы своей о них и соседях их (Кол. 2:1–3), указывает β) на доброе состояние их по вере и жизни, которому, однако ж, грозит опасность от словопрителей (Кол. 2:4, 5); почему внушает: γ) быть твердыми и не изменять принятого (Кол. 2:6, 7).

α)

Кол. 2:1. Хощу убо вас ведети, колик подвиг имам о вас и о сущих в Лаодикии, и во Иераполи, и елицы не видеша лица моего во плоти.

Пред сим поминал о трудах и подвигах своих вообще о всяком верующем. Теперь изъявляет, что то же самое имеет и в отношении к ним: чем свидетельствует свою к ним любовь, чтоб расположить с покорностию и вниманием выслушать спасительные, но несколько и укорные внушения и вразумления.

«Хощу вас ведети» – обычный Апостолу оборот речи, как и другой: «не хощу вас не ведети» (1Кор. 10:1). Хощу, чтоб вы знали. Это не то же, что холодное: извещаю; но выражает потребность любящего сердца, чтоб любимый не сомневался, что благо его оно считает собственным и заботится о нем искренно. «Желательно мне уверить вас» (блаженный Феодорит). «Колик подвиг имам» – какую имею заботу, какое попечение и болезнование сердечное, с готовностию подъять ради вас всякого рода труды. «Великую сначала показывает к ним любовь, чтоб благосклоннее была принята последующая речь» (блаженный Феофилакт). Но такое слово могло отозваться горечью в сердце от мысли: если болит о нас сердцем, значит, опасается за нас. Чтобы отвесть этот удар, Апостол присоединяет к ним лаодикийцев, иерапольцев и других. «Чтоб не показалось, что причиною такого болезнования – их немощи (может быть, их одних), он присовокупил и других» (святой Златоуст). Он хотел сказать: «какая великая у меня забота и о вас, и о лаодикийцах, и не только о вас и лаодикийцах, но и о всех, даже не видевших еще меня» (блаженный Феодорит). «И во Иераполи» – не читают все наши толковники. Словом: «во плоти» – Апостол не имел в мысли показать что-либо особенное, а лишь выразительнее представить, что лично не видели его. Из этого места не следует непременно, что и колоссяне с лаодикийцами не видели лично Апостола, как поминалось во введении.

Кол. 2:2. Да утешатся сердца их, снемшихся в любви и во всяком богатстве извещения разума, в познание тайны Бога и Отца и Христа.

О чем забота? «да утешатся сердца их».«Их», – по ходу речи, надо принимать в смысле: ваши. Говорят, что еврейский язык это допускает. Апостол воспользовался тем, потому что ему нужно было подержать несколько внимание колоссян на неопределенности указания, чему очень способствует здесь: «их». Но в чем «да утешатся»? Ни о каком горе нет помина в Послании. Но была опасность разойтись в убеждениях, что не могло не нарушить взаимного мира и не лишить сердца спокойствия, подаемого полным во всем согласием. Почему говоря: «да утешатся сердца ваша», Апостол мог иметь в намерении выразить желание, чтоб сердца их всегда пребывали в утешительном состоянии, всегда вкушали утешение, – подразумевая то утешение, которое исходит от единомыслия, как показывает следующая за сим речь.

«Снемшихся», συμβιβασυεντες. Это слово греческое употребляется, когда разладившие опять улаживают между собой дело и восстановляют согласие. «Снемшихся» – будет: сладившись, или уладивши между собою, в чем разладили, εν αγαπη,– полюбовно. Но это подало бы мысль, будто между ними уже произошел разлад, а об этом и в Послании нет намека, и в начале, где благосклонность снискивается, говорить об этом не мог святой Павел. Почему, оставляя за сим словом то же значение слаживания, мысль с ним, как и с: «да утешатся», – следует соединять такую: да пребываете в утешении, пребывая в слажении, подразумевая лад единомыслия; εν αγαπη, – в слажении любовном или полюбовном. У Апостола забота не о любви, а о единомыслии. Таким образом Апостол, не укоряя их в разладе, сильный дает намек о возможности его и ясно выражает свое благое для них желание, чтоб сего не случилось, и тем уже дает, в духе отеческой любви, сокровенное предостережение. Блаженный Феофилакт пишет: «вот уже касается и догмата; но ни осуждает их, ни вполне освобождает их от обвинения (эти слова из святого Златоуста). «Подвиг, – говорит, – имею».Чего достигнуть желая? Чтоб они не разно мудрствовали, а слажены были и объединены все в едином веровании. Как? Не по принуждению какому, но полюбовно. Сказал же это Апостол, потому что несогласные с верою мудрования обыкновенно производят и разделения».

В чем слажены, пребывая полюбовно? «Во всяком богатстве извещения разума».«Извещения», πληροφοριας, – убеждения; «разума»,συνεσεως, – сознания, совести. Будет: слажены, пребывая в сознательном, добросовестном, разумном убеждении, и не просто в каком-либо убеждении, а в убеждении богатном, сильном, всеобъемлющем. Желаю, чтоб вас всех преисполняло всякое богатство разумного убеждения, – в едином, – и тем слаживало вас. Святой Златоуст говорит: «Апостол желает, чтоб они ни в чем не сомневались, чтобы во всем были убеждены. Он говорит о том убеждении, которое происходит от веры. Бывает убеждение и вследствие умозаключений; но оно не имеет никакой цены. Я знаю, говорит, что вы веруете; но хочу, чтоб вы были убеждены, и убеждены богатно, убеждены и во всем, и твердо. Вы знаете, как я забочусь о том, чтоб вы были убеждены разумно, а не безотчетно».

Относительно чего же желает он слаженными им быть в убеждениях? Относительно познания таинства веры. «В познание тайны Бога и Отца и Христа». Какая тайна Бога Отца и Христа? Тайна спасения нашего в Господе Иисусе Христе, устроенного по благоволению Бога Отца. «Апостол показал сими словами, что тайна домостроительства есть дело общее Отцу и Сыну» (блаженный Феодорит). Существо же домостроительства в том, что «к Богу и Отцу приведение мы имеем только чрез Сына, Господа Иисуса Христа» (Экумений). Отпали мы от Бога и Отца, и приведение к Нему не иначе может иметь, как чрез Единородного Сына Его, воплотившегося, пострадавшего, воскресшего, вознесшегося на небеса и человечеством седящего одесную Отца. Вот как открыт нам снова путь к Богу! И вот в чем тайна домостроительства спасения нашего! В признании сего, εις επιγνωσιν, – сойдитесь вы крепкими убеждениями и, сошедшись, пребывайте слаженными в сем, не допуская никакого разлада, чтоб всегда пребывать в отрадном утешительном состоянии. Таков предмет благожелательного попечения святого Павла о колоссянах.

Кол. 2:3. В Немже суть вся сокровища премудрости и разума сокровенна.

«В Немже», – то есть в Иисусе Христе. Как Бог, Он все знает, подобно Отцу, и «ничего нет неведомого Ему из того, что знает Отец» (Экунений).

«Словом: «сокровища» – показывает Апостол множество (великую цену), словом: «вся», – что Он вес знает, а словом: «сокровенна», – что Он один все знает» (святой Златоуст). «Он один все знает; но эта исключительность только в отношении к тварям разумеется, а не в отношении ко Святой и преблагословенной Троице» (Экумений). «Нечто особенно великое выражает здесь Апостол. «В Нем вся сокровища». Он есть самопремудрость и самоведение» (блаженный Феофилакт). Так первая мысль при сих словах та, что Господь Иисус Христос, как Сын Божий и Бог, Сам все знает. И это для цели Апостола очень пригодно, ибо внушало: «если так, то у Него должно просить всего; Он дает премудрость и знание» (святой Златоуст).

Но по ходу речи, кажется, у Апостола и та возможна мысль, что в познании Господа Спасителя вся премудрость и все знание. Кто Его познает, как Спасителя, тот в этом самом познании стяжет всю премудрость и все знание. Познание же Господа, как Спасителя, есть познание домостроительства нашего спасения в Нем и чрез Него или, что то же, познание тайны Божией, о коей поминалось пред сим. В таком случае: «в Немже», εν ω, – надо будет признать относящимся к: «тайны»,μυστηπιου, – и: εν ω – перевесть: в ней же, – что греческий язык дозволяет. Мысль Апостола будет: в познании тайны спасения в Господе Иисусе Христе вся премудрость и все знание или вся разумность. Этим внушалось: ничем так не дорожите и ничего так не домогайтесь, как познания сей тайны; когда познаете ее, то, хотя бы вы ничего другого не знали, вы мудры и разумны и всезнающи; потому, если кто подойдет к вам в качестве премудрого и начнет вам предлагать мудрость, несогласную с познанием тайны Божией о Христе Иисусе, не слушайте его: не мудрость он вам предлагает, а нелепое мудрование. В таком смысле разумеет сии слова Амвросиаст: «Апостол желает, чтобы колоссяне познали таинство Божие во Христе, убеждаясь, что в том все богатство мудрости и ведения, чтобы исповедать Христа в полноте Божества достопоклоняемым. Во Христе все сокровенное таинство Божие. Он есть один Спаситель, на Коего, если не возуповает какая плоть человеческая, погибнет. Кто Его познает, тот будет иметь и познание всего верное. Почему достойно говорится, что в Нем сокрыты все сокровища премудрости и ведения; так что, кто Его познает, тому ничего еще не требуется, чтобы признану быть премудрым и разумным, как познавшему Того, в Ком вся премудрость. Какое бы ведение ни думал кто найти где-либо, в Нем найдет ее богатно. Для неверующих непонятно, как во Христе всякая премудрость и всякое знание; потому что они не читают в Евангелии астрологии, ни в Апостоле (книге) геометрии, ни в Пророках арифметики и музыки, – за которыми наши (верующие) того ради не гонятся, что они не принадлежат к спасению, а скорее вводят в заблуждение и отводят от Бога: ибо, занявшись ими и хитросплетениями их умозаключений, забывают пещись о душе. Какая мудрость вернее и истиннее, как признать, что спасительно, и отвратиться от того, что пагубно? Пагубно же то, что препятствует душе пещись о своем спасении. Почему не неправедно утверждать, что, кто Христа познал, тот обрел сокровище премудрости и ведения: ибо познал то, что для него спасительно».

β)

Изъявив такое благорасположение и доброжелательство, Апостол говорит затем: у вас все хорошо, но боюсь, как бы вас не прельстили хитрословесники.

Кол. 2:4. Сие же глаголю, да никтоже вас прельстит в словопрении.

«Сие же» – что сие? Все, что сказал. Я высказал вам мое благожелание, чтобы вы все пребывали слаженными крепким убеждением в единой истине, в познании тайны спасения в Господе Иисусе, потому что в этом вся мудрость; высказал же это для того, чтоб предостеречь вас от хитрословесных прельстителей. Боюсь и болею душою, как бы они вас не прельстили. Как будто умоляет их. Так блаженный Феодорит: «всю эту речь веду с вами, умоляя вас не увлекаться обольстительными словами».

Но паче, «сие же» относить надо к непосредственно впереди стоящему, к тому, что вся премудрость во Христе Иисусе, или в познании тайны спасения в Нем. Если в этом познании вся мудрость, а вы его имеете; то само собою следует, что нет никакой нужды принимать иное какое учение, каким бы красным именем оно ни называлось и какими бы красными словами ни прикрывалось. С этой целию, то есть чтоб вы не увлеклись хитрословесием, я и представил вам, что во Христе Иисусе вся премудрость, чтоб вы, убеждаясь, что уже обладаете премудростию, отвергали всякое иное мудрование, не прельщаясь им. Так святой Златоуст: «я это, говорит, сказал вам для того, чтобы вы не искали знания у людей». Так блаженный Феофилакт: «сие, то есть что во Христе все ведение, сказал я для того, чтобы кто не прельстил вас. Что до того, что он красно говорит? Наперед знайте, что если он говорит не по Христе, то он говорит одни паралогизмы и софизмы».

«Прельстит»,παραλογιςηται, – чтобы кто вас не опаралогизил, не опутал паралогизмами, то есть ложными умозаключениями, такими, ложь которых прикрыта хитрословесием и которые чрез такой обман вызывают убеждение; «в словопрении»,εν πιυανολογια, – убедительными словами, вкрадчивыми. Амвросиаст пишет: «предостерегает Апостол, чтоб беседами с людьми, не добре мудрствующими, хитро прикрывающими неправость свою, не превратился смысл их: ибо мудрецы мира сего умеют тонкостию суждений искусно опутывать, как сетью, умы простых, чтоб ради вещей мирских отвлечь их от упования, еже о Христе Иисусе».

Кол. 2:5. Аще 6о и плотию отстою, но духом с вами есм, радуяся и видя ваш чин и утверждение вашея веры, яже во Христа.

Будто хочет отрезвить их ум авторитетом своей апостольской власти: я с вами. Если б я лично был у вас, позволили ли бы вы себе увлекаться пустыми речами других? Так держите всегда в уме, что я с вами, и не увлечетесь. Держать же сие в уме не есть мечта, а истина. «Хотя я и отстою плотию, тем не менее знаю обманщиков. Он поставил себя между ними, дабы они боялись его, как бы он при них находился» (святой Златоуст). Амвросиаст пишет: «Апостол говорит, что всегда есть с ними духом, чтоб, всегда держа пред умными очами лик его и благоговеинствуя пред ним, они отвращались от таких людей. Ибо, если дух пророка Елисея видел, как Гиезий погнался вслед Неемана Сирианина, чтоб от его имени взять у него обманом подарок, и как Нееман поспешно сошел с колесницы и дал ему больше, чем он запросил (4Цар. 5:26); не тем ли паче Апостол мог духом видеть, о чем сказал? В Апостолах была большая благодать, нежели в Пророках. – Далее, чтоб сделать их более усердными ревнителями евангельской истины, он говорит, что радуется, видя, как у них все хорошо: дабы, зная, чем явились так угодными пред Богом, они тверже пребывали в том и все более и более прилагали сердце к преуспеянию в вере».

Я с вами, говорит, «и радуюсь». Чего ради? «Видя ваш чин», – то есть благолепные порядки жизни и между собою, и в отношении ко внешним, нехристианам, и в семействах, и в церковных собраниях, и в душевном настроении, и во внешнем поведении,– «и утверждение», στερεωμα, – твердость «вашея веры, яже во Христа», – видя, то есть, что и вера ваша тверда и не возмущается ничем от сопротивных. Какая высокая похвала! Ее недаром высказал Апостол. Это второе оружие против прельстителей: себя пожалейте. Так у вас все хорошо теперь. Но уже не будет так хорошо, если увлечетесь прелестию иного мудрования. Ложь, вкравшись, все сие развеет. «Снова к учению примешивает похвалы, умягчая слух и увещанию своему приготовляя свободный доступ» (блаженный Феодорит). Святой Златоуст говорит: «теперь оканчивает похвалою. Чином он называет благоустройство. Это величайшая похвала. И о вере их не сказал просто: «веру», – но: «утверждение», твердость «веры»; как будто говорит воинам, стройно и твердо стоящим. Кто тверд, того не поколеблют ни обольщения, ни искушения. Вы, говорит, не только не пали; но у вас никто не расстроил и чина». «Это сказал он и в виде похвалы, и как внушение, что та и есть собственно вера, которая отличается укорененностию и твердостию непоколебимою» (Экумений). «Вера сама по себе есть твердое утверждение, потому что не позволяет вкрадываться иным помышлениям, которые, вводя раздвоение, колеблют внутренний строй» (блаженный Феофилакт).

γ) «Стойте же твердо в принятом»

Кол. 2:6. Якоже убо приясте Христа Иисуса Господа, [такожде] в Нем ходите.

«Приясте Христа Иисуса Господа» в таком же стоит смысле, как у Самого Господа: «Иже вас приемлет, Мене приемлет» (Мф. 10:40). Господа прияли они, когда, услышав благовестие о Нем, уверовали в Него, уверовали то есть, что в Нем едином спасение, и возуповали спастися в Нем. Уверовав так, прияли святое крещение и в нем облеклися во Христа Господа. Это есть уже приятие Христа Господа приискреннейшее, приятие Его не в слове Его, а существенно. Все сие напоминает колоссянам Апостол, когда говорит: «Якоже приясте Господа».

«Ходить во Христе Иисусе» есть ходить в вере в Него, в уповании спасения в Нем едином, в заповедях Его, под освящением благодатию чрез таинства Его, ходить во всем чине христианском.

Итак, говорит Апостол, как уверовали вы в Господа Иисуса Христа, возуповали спастися в Нем, приняли на себя все обязательства, условливающие сие спасение, так и пребывайте во всем этом, не отступая ни на волос, по сему чину да течет жизнь ваша во всех ее проявлениях, в мыслях, словах и делах «Сохраните неповрежденным учение, какое приняли, и следуйте евангельским законоположениям, показывая в себе твердую веру» (блаженный Феодорит). «Убеждает и увещевает Апостол, чтоб не допускали в себе умаления своего благочестия и не отступали от веры, в которую сподобились вступить, и, превратившись в мыслях нелепыми баснями, не стали иначе принимать (понимать) Христа, нежели как научились. Ибо тогда много шаталось вредителей веры к обольщению простых, лукаво и нечисто возвещая Христа. Их-то избегать со всякою осмотрителыюстию и учит здесь Апостол» (Амвросиаст).

Кол. 2:7. Укоренени и наздани в Нем и извествовани верою, якоже научистеся, избыточествующе в ней благодарением.

Указывает определенно, что разумеет, когда говорит: «тако и ходите в Нем». Не способ и средство указывает, а образ хождения в Господе. Вы как, напоминает он, приняли Христа Господа? Вседушно, и мыслями, и чувствами успокоились в Нем, и никакого в вас не было колебания, все у вас был один Господь Иисус; к Нему и любовь ваша, на Нем и упование ваше. Так вот, как приняли вы Его, так и будьте в Нем во всем житии вашем: «укоренени, наздани, извествовани, избыточествующе».

«Укоренени и наздани» – дают два сравнения: «укоренены» – с деревом, «наздани» – с зданием. Древо глубоко пускает корни в землю и стоит твердо, не передвигаясь, теми же корнями извлекая себе из земли и питательные соки. Как, говорит, дерево корнями углубляется в землю, так и вы всеми корнями жизни вашей пребывайте углубленными в Господа Иисуса и сосите из Него соки духовно-благодатной жизни. Не исторгайтесь из Него корнями сими, чтоб пересадиться на другое что. Дерево пересадишь, оно и на другом месте утвердится корнями и будет жить как следует. А если вы, исторгшись из Христа Господа, на чем-либо или на ком-либо другом укоренитесь, то жить уже, как следует, не можете, будете казаться живущими, но не будете действительно живыми, ибо источник духовно-благодатной жизни один Христос Господь. Кто не пребывает в Господе, тот ни жить, ни плодоприносить не может (Ин. 15:1–6). Но главное, что хочет внушить Апостол, есть неподвижность в вере и убеждениях. Святой Златоуст говорит: ««укоренени», – то есть утверждены; не увлекайтесь то на тот, то на другой путь, но будьте «укоренени»; а укорененное никогда не передвигается. Видишь, какие точные выражения употребляет Павел!» «Не делайте так, чтоб то во Христе ходить, то в другом ком» (Экумений). Значит же это: «твердую держите веру во Христа Господа» (блаженный Феодорит).

«Наздани»,εποικοδομουμενοι, – назидаясь, построеваясь. Другое сравнение с зданием, но не с оконченным уже, а еще строящимся. Духовно-благодатная жизнь в Господе не есть недвижимость; она в непрестанном движении, все вперед, и все выше и выше, так что, коль скоро остановится такое движение, останавливается и самая жизнь. Но это движение не есть передвижение или изменение, а рост в себе самой. И рост сей тоже действуется во Христе Иисусе. Святому Павлу можно бы сказать: укоренени и растуще в Нем; но пришло на мысль другое, ему обычное, сравнение верующего с зданием, – он и сказал: наздаваясь, – не возмущая мыслей, а более их обогащая, два восставляя пред очами ума сравнения и предоставляя самим читающим дополнить, что в каждом из них недостает для полноты мысли: там роста, здесь основания: наздание для первого сравнения дает мысль о возрастании, а укоренение для второго – об основании; ибо что корень для растения, то основание для здания, и что построевание для здания, то возрастание для дерева. – Наздаваясь в Нем, то есть в Господе Иисусе, ибо Он есть основание; Он и здатель, ибо без Него не можем ничесоже; Он и план здания, ибо «Его образу сообразными» быти подобает (Рим. 8:29), «в Его образ преобразиться» (2Кор. 3:18). Он – и необходимые связи здания. Только материал доставляет произволение из естества, но и он не остается в своем естественном (сырцовом) виде, а переделывается благодатию Господа. Так истинно созидаться, как и расти, можно только в Господе. Кто в Господе верою и упованием, тот уже и созидается: ибо как только кто входит в общение с Господом, так и начинает в нем действовать созидательная Господняя сила. Экумений пишет: «εποικοδομουμενοι, – то есть возрастая на основании Христовом». А Феодорит: «словом: «наздани» – выражает приобретение добродетели». Святой Златоуст: «внутренним настроением стремясь достигнуть в меру Его».

Этим двум сравнениям в следующих словах дается истолкование или приложение к христианской жизни: «укоренены» – истолковывается в: «извествовани»,– а: «наздани» – в: «избыточествующе».«Извествовани»,βεβαιουμενοι, – сильным, глубоким убеждением непоколебимо стоя в вере, как научились. Вот что значит «укоренены».«Избыточествующе» – все больше и больше богатясь в ней, или возрастая и созидаясь. Вот что значит «наздани»! «Имейте веру совершенную, да не будет в ней никакого недостатка, но да источается она обильно и преизбыточествует в вас» (блаженный Феодорит). ««Извествовани»,– то есть не допуская никакого сомнения, никакого колебания. «Якоже научистеся»: научились вы вере, надобно и избыточествовать в ней, возрастая каждодневно и пламенную стяжевая веру» (Экумений). «Говорит: «якоже научистеся», – чтоб они, если не другого чего, то себя самих поустыдились. В этом положил Апостол как бы основание, а в: «преизбыточествующе» – указывает наздание. Не должно изменять прежде принятое учение, а преуспевать в нем, в честь себе ставя нечто преизбыточествующее показать в своей вере, благодарение воздавая Богу, что сподобил нас толикой благодати, и самим себе такого преуспеяния не приписывая» (блаженный Феофилакт).

Слова: «избыточествующе в ней благодарением» – можно так понимать: избыточествуя в вере с благодарением, что сподобил нас Бог толикой благодати и, столь далеких, приблизил к Себе (Экумений), как видно во всех приведенных пред сим местах. Но можно и так: избыточествуя при вере благодарением. Греческий текст сие допускает. Святой Златоуст говорит: ««избыточествующе в ней благодарением»: ибо так поступают благомыслящие люди. Я не говорю: просто благодарить, но с великим избытком и с великим соревнованием». Благодарение предполагает вкушение плодов веры и, следовательно, высшее состояние жизни в области веры.

бб) Общее предостережение от всякого рода воззрений, противных вере Христовой (Кол. 2:8–15)

Кол. 2:8. [Братие,] блюдитеся, да никтоже вас будет прельщая философиею и тщетною лестию, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христе.

К колоссянам подходили какие-то мудрователи, опасные для веры Христовой. Какие были пункты их мудрования, – определенно не видно, но ясно видно, что оно было несообразно с верою. Оно представлялось философиею, умом человеческим и по преданию от мудрых людей сложенною, в состав которой входили, с одной стороны, – значение стихий мира, а с другой – влияние мира духов. Внешно оно прикрывалось наблюдениями иудейскими с приложением к сему и непощадения плоти. Но вообще представлялось обольстительным и обещало последователям своим что-то великое. Как еще не было разгадано содержание этого мудрования, то Апостол и говорит о нем в общих чертах, особенно стараясь внушить: что бы оно ни обещало, все то, в совершеннейшем и истиннейшем виде, вы уже имеете во Христе Иисусе. Нечего, следовательно, вам слушать их и позволять им разглагольствовать среди вас.

«Братие» – намеренно поставлено и могло особенную иметь силу, давая в предостерегающем слышать голос любви и напоминая об общем союзе братства, которое составилось по единству в определенных воззрениях, верованиях и убеждениях, от которых уклоняться – значит разорять братство, столь любезное и сладостное.

«Блюдитеся», βλεπετε, – смотрите, как добрый хозяин смотрит по дому, не подкрадывается ли вор, или волк, или хищная птица. Смотрите, «да никтоже вас будет прельщая». «Прельщая»,συλαγωγων, – такого слова корень означает: ходить по добычу, водить охоту. Разбойник насилием берет добычу, вор добывает ее хитростию, охотник – искусством. Насилия со стороны мудрователей не могло быть, а без хитростей и лукавств им нельзя было обходиться. Как этого рода обходы и подходы обыкновенно скрываются, то Апостол и говорит: смотрите. А чтобы возбудить к зоркой осмотрительности, он представляет, что к ним подходят какие-то недоброжелатели, которые хитростями и уловками ищут поживиться около них, добычу себе у них достать, не из имущества, а их самих замышляя добычею своею возыметь. Одно это слово сильно было изострить зрение колоссян; но Апостол еще и оборот речи употребил такой, который тотчас заставлял осмотреться кругом: μη τις εσται συλαγωγων, – смотрите, не будет ли кто, не появится ли кто там в качестве охотящегося за вами. «Видишь ли, как он показал татя, чуждого и тихо входящего? Как иной, подкапывая снизу (под стеною) насыпь, не дает себя заметить, а насыпь все падает и падает (открывая ему вход внутрь дома из-под стены), так, говорит, поступает и этот тать. Так смотрите» (святой Златоуст).

Но этот тать не за имуществом вашим подкрадается, а «намеревается обокрасть ум ваш» (блаженный Феофилакт). Почему и прибавлено: «философиею». Апостол «показывает и путь, по которому покушается подойти тать: это есть философия» (Феофилакт). Философия была в большом почете. Она бралась представить и представляла воззрения, объяснявшие все сущее, что Бог, что мир, что человек и прочее. Доискиваться решения таких вопросов не укорно, а похвально (святой Златоуст); но то, какие кто принимает решения, может быть очень укорно. Укорна была та философия, с какою подкрадывались к колоссянам изобретшие ее. Почему у Апостола стоит пред сим словом член определенный, чтоб показать, что он разумеет ту философию, которую им приходится выслушивать, говоря как бы: эта философия есть для вас то же, что сети у охотника для птиц; опутают они вас вкрадчивыми словами, отвлекут от веры к себе и сгубят. А что их философия точно такова, это дает он видеть, назвав ее «тщетною лестию». Лесть, απατη, – прельщение, обольщение. Верно, в целом философия та имела привлекательный вид, но в существе была пуста, κενη; содержанием ее служили мечты воображения, как у гностиков после, не отвечавшие никакой действительности; и она походила на мыльный пузырь, прозрачною красивостию привлекающий детей, но пустой и непрочный. «Так как философствование (с первого раза) кажется делом похвальным, то Апостол прибавил: «тщетною лестию»« (святой Златоуст), – давая разуметь, что философия, про которую он говорит, «учит каким-то ни с чем не сообразным новизнам» (Экумений), нелепость и несостоятельность которых сама собою очевидна.

Уже такого недоброго качества этой философии достаточно было, чтоб отвратить от нее, но Апостол для большего успеха указывает еще ее источники, тоже не могущие порождать большое доверие: «по преданию человеческому, по стихиям мира». Словами: «по преданию человеческому» – Апостол, может быть, вообще хотел указать на человеческое происхождение той философии, в противоположность ведению, свыше сообщенному чрез откровение, которым уже обладали колоссяне. Внушалось: то – человеческое мудрование; не слушайте его, когда обладаете свыше сошедшею мудростию. А может быть, та философия в самом деле или вся, или в некоторых частях опиралась на предание, с незапамятных времен идущее. Что идет из глубокой древности, то представляется чем-то священным, вызывающим уважение, внимание и веру. Что-нибудь такое приплетали к своему мудрованию и подступавшие к колоссянам прельстители, чтоб придать ему важность и ею привлекать к нему. Между евреями были каббалисты, которые свои мудрености вели от древних чрез устное предание достойным. И у восточных мудрецов уважалось предание.

Что разуметь под «стихиями мира»? Если б это говорилось в наше время, то можно бы ответить: это – материя, совокупность простых элементов, из которых сложился сам собою мир. Но, как видно, та философия признавала существование мира духов, искала общения с ним и служить духам учила. Потому такого нелепого мудрования нельзя ей приписывать. – В те времена была в силе астрология, подчинявшая влиянию звезд судьбы людей. Что такого рода положения могли содержаться в той философии, сего нельзя отвергать. Были тогда в употреблении и некоторые вещественные приемы для вступления в общение с силами мира духовного, вроде таких, какие употребляются нашими спиритами, и другие, еще погрубее. Возможно и это допустить в той философии. Возможно и то, что тут намекается об иудейском вещественном служении Богу; но, чтоб именно так было,– утверждать нельзя: ибо говорится не о каких-либо стихиях (как, например, см.; Гал 4:9, 10), но о стихиях мира, – что дает всеобъемлющее представление. Святой Златоуст говорит: «Апостол говорит о всем настоящем мире, чтобы показать ничтожество его. Ибо если весь мир – ничто; то еще более ничтожны стихии его».

Вообще безопаснее не утверждать с решительностию, что в той философии содержалось то и то, а полагать лишь, что она была смесь еллинских мудрований, гаданий восточных народов и иудейских суеверий; как же все это сводилось в одну систему, – оставлять нерешенным. Святой Златоуст говорит, что Апостол здесь «колеблет еллинские суеверия, разрушает и иудейские: у еллинов и иудеев было много суеверий». И еще безопаснее держаться такой мысли, что это было, выражаясь по-нынешнему, мировоззрение, несообразное с истиною, проповеданною о Христе Иисусе, как и внушает Апостол словами: «а не по Христе». Это было такое учение, которого христианам принимать не следует. Святой Златоуст учит: «что бы ни говорили они (обольщающие), не должно верить; и ныне должно избегать оных (стихийных мудрований)».

Амвросиаст так истолковывает сии слова Апостола: «Апостол говорит о земной философии, которою обыкновенно прельщаются желающие слыть мудрыми в мире сем. Она слагается силою умозаключений и не чужда мелочных тонкостей; исследует физические причины, примешивая и некоторые уроки о доброй жизни; говорит о мерах, о числах, о качествах и количествах стихий. Кто однажды вдался в эти мудрования, тот редко из них высвобождается, удерживаем будучи вероятностями и обманчивыми доводами и получая навык – ничего не почитать столь истинным, как то, что видится и разумеется в стихиях и посредством стихий. Так как то, что присуще очам и видится ими, кажется приятным и тотчас доставляет удовольствие; то такие мудрователи прельщают иных из тех, которые презирают духовное и не чают будущего, всю силу приписывая звездам плотским умом своим и отвергая Божие всемогущество и провидение, хотя знают, что, как читается в Божественных Книгах еврейских, многое совершено Моисеем такого, чего ум человеческий не постигает, равно как и в Новозаветных Книгах пишется, то Господом и святыми Апостолами много совершено такого, чему плотской разум верить не хочет. Такого рода мудрование и называет Апостол лживою и пустою философиею, по преданию человеческому; потому что она не от Бога, а от немощного ума человеческого и могущество Божие ограничивает тесными пределами своего знания, не допуская, чтоб Он мог сделать что больше или иначе, как постигает плотской разум. Почему убеждает опасаться такой философии, потому что она есть чтительница мира, а не Бога и не ко Христу ведет, а отводит от Христа».

Кол. 2:9. Яко в Том живет всяко исполнение Божества телесне.

Начинает выставлять, почему не следует им слушать прельстителей тех, и тут же намекает на новую черту в их мечтательном учении. Эту новую черту надобно восставить в мысли, чтоб понятно было, как выходит: не слушайте; ибо во Христе Иисусе – вся полнота Божества. Во II веке было в силе учение гностиков, которые придумали между Богом и творением множество посредствующих сил, духов – разных степеней. Между ними была и плирома, что значит полнота. Надо полагать, что и у колосских мудрователей было что-нибудь вроде плиромы, и они выставляли ее, как победное знамя своего лжеучения, обещая от нее последователям многое и премногое. Апостол и говорит против этого; не слушайте их пусторечия; их плирома – полнота пустая, плод больного воображения, мечта; настоящая полнота, не мечтательно, а существенно – во Христе Иисусе. Почему же? Потому что в Нем обитает вся полнота Божества, – не часть какая Божества, не сила только Божества, а Само Божество всею полнотою своею. А где Божество, там все. Обитает в Нем Божество «телесне», то есть воплощенно. Ибо Христос Иисус есть Бог во плоти, Бог Слово, Которое плоть бысть. «Сие сказано о Нем, как о человеке, в Себе носящем все Божество. Не частную какую-либо благодать, подобно Моисею, приял Христос. Он Богочеловек, и с сим видимым соединено все Божество Единородного» (блаженный Феодорит). «В Нем, говорит, обитает Бог Слово. Но не думай, что Он заключен в теле – объят, ограничен. Ибо Он и воплотился весь, и со Отцом есть весь, будучи телесно описуем и Божеством неописан. «Телесне», – то есть существенно, а не образно; как душа в теле, так и Он обитает в воспринятом человеке. А душа как обитает в теле? Неслиянно и нераздельно. Поелику сказал: «живет», κατοικει; то, чтоб ты не подумал, что в Нем только действовал Бог, как в Пророках (ибо и в них обитал Бог, по написанному: «вселюся,ενοικησω,в них и похожду» (2Кор. 6: 16; Лев. 26:12), Апостол прибавил: «телесне»,– то есть существенно, как душа в теле. Так и святой Кирилл (понимает). Или, может быть, под: «телесне» – он разумеет: воплощенно. Не так, говорит, чтоб, поживши в Нем, опять преселилось Божество, но пребывает в Нем воплощенным, одну со своею плотию имея ипостась, хотя состоит (Он) из двух различных естеств» (Экумений). «Апостол для того говорит, что в Нем вся полнота Божества, чтоб колоссяне убеждены были, что, что бы кто ни придумал о небесных силах, все то полнейшим образом есть во Христе, и никак не склонялись чтить кого-либо другого. Ибо что бы ни придумывалось о другом ком, в Нем найдется несравненно больше того» (Амвросиаст).

Кол. 2:10. И да будете в Нем исполнены, Иже есть глава всякому началу и власти.

«И да будете», και εστε. Славянский наш перевод принял это за повелительное и перевел: «да будете», – то есть: и будьте в Нем исполнены, как бы: довольствуйтесь, удовлетворяйтесь тем исполнением, которое от Него приемлете, и не ищите его в другом ком. Или: будьте в Нем исполнены, – в таком смысле: и ищите в Нем едином всякого исполнения, а к другому кому не обращайтесь. Но русский перевод принял это за изъявительное и перевел: и вы имеете полноту в Нем, вы уже исполнены в Нем. Последний перевод сильнейшую дает мысль и сообразнее с течением речи. Наши толковники проводят мысль, выражаемую таким переводом. Вы уже исполнены в Нем; вторая причина, почему не следует слушать соблазнителей. Первая, – что в Господе Иисусе Христе – вся полнота Божества. К кому бы вас ни обращали те философы, все они ниже Господа; нечего потому вам и слушать этих пустословов. Но при этом мог иной подумать: пусть в Господе вся полнота Божества: но это в Нем, а нам-то что ж? Эти же доброжелатели нам самим обещают много. Апостол будто в ответ на это и говорит: вы уже исполнены в Нем. Те еще обещают, а в Господе вы уже исполнены. Все ваши духовные нужды, самые большие и тревожливые для сердца, уже удовлетворены в Нем. Что нам потребно? Отпущение грехов? Имеете. Новая жизнь? Дана. Благодатная помощь? Дух Божий живет в вас. Блаженная жизнь в вечности? Уже вы своскрешены, спосаждены на небесных, своцарены и признаны снаследниками. – И все это в Господе Иисусе Христе. И не это только, но мы исполнены в Нем и Самого Божества. Ибо Он едино со Отцом, а мы едино с Ним. Чрез Него, следовательно, и мы не чужды Отцу, вступаем в единение с Ним и приемлем дар всыновления. «Аз во Отце Моем, и вы во Мне, и Аз в вас» (Ин. 14:20), – говорит Господь. И святой апостол Петр, перечислив все, чем мы исполняемся в Господе, заключает тем, что мы в Нем делаемся причастниками и Божеского естества. Вот его слова: «вся нам Божественныя силы Его, яже к животу и благочестию, подана разумом Призвавшаго нас славою и добродетелию, имиже честная нам и великая обетования даровашася, да сих ради будете Божественнаго причастницы естества» (2Пет. 1:3, 4). Справедливо после сего воззвать: «И от исполнения Его мы вcи прияхом и благодать воз благодать» (Ин. 1:16).

Все, сказанное здесь, есть более пространное изложение того, что сказал на сии слова Апостола святой Златоуст: «что значат слова сии (то есть: и вы исполнены в Нем)? То, что вы имеете столько же, сколько и Он; как в Нем вселилось и обитает (Божество), так и в вас. Святой Павел постоянно старается приблизить нас ко Христу. Например, когда говорит: «с Ним воскреси, и спосади нас» (Еф. 2:6); и: «аще терпим, с Ним и воцаримся» (2Тим. 2:12); и: «како... не и с Ним вся нам дарствует?» (Рим. 8:32). И называет нас «сонаследниками» (Рим. 8:17). Те же мысли и у других наших толковников. Блаженный Феодорит пишет: ««в Нем вы исполнены». Ибо от Него насладились вы благодатию и прияли оттуда исходящие лучи». А блаженный Феофилакт поясняет, почему это так есть: «потому что в Нем естество наше соединено с Богом, а чрез это и мы в Нем соделались Божественного причастниками естества».

Уже и такого напоминания достаточно было, чтоб отклонить колоссян от увлечения какою-то философиею, могшею прельстить их обманчивыми обещаниями: вы уже вот что имеете, – великое и преславное; а больше этого и обещать нечего. Так что же вам слушать этих прельстителей? Но он еще усиливает свое внушение. Те прелестники обещали что-то многое во имя сил небесных. Апостол прилагает теперь: а эти силы небесные что суть пред Господом? Они – творение Его и слуги Его. Как бы ни были они доброхотны к вам, не могут они дать вам столько, сколько Господь. Да и как они могут давать вам что-либо без воли Господа? Они слуги: что велит Господь, то и делают. Для внушения таких мыслей и прибавил Апостол: «Иже есть глава всякому началу и власти». Под: «началом и властию» – Апостол совмещает все чины мира ангельского; а словом: «глава» – означил, что Господь есть их Творец и Владыка, Который держит их в деснице Своей и господствует над ними. Блаженный Феодорит пишет: «Владыка Христос по человечеству есть наша глава, а над Ангелами и Архангелами владычествует по естеству Божескому». «Словом: «глава», – приложим слова Экумения, – Апостол означил виновность. Ибо всего сотворенного – и небесного, и земного – виновник есть Христос, как Творец и Устроитель всяческих. «Без Него иичтоже бысть, еже бысть» (Ин. 1:3). Им сотворены и небесные силы. Таким образом все – от Христа и чрез Христа, по благоволению Отца и с содействием Утешителя Духа». Из сего блаженный Феофилакт выводит такое заключение: «как же вы, оставя Господа, думаете прибегнуть к Ангелам, которых Он есть глава? Всем сказанным Апостол совершенно разбивает ложное учение об Ангелах», которое, как догмат, покушались навязать колоссянам пришлецы-философы.

Кол. 2:11, 12. О Немже и обрезани бысте обрезанием нерукотворенным, в совлечении тела греховнаго плоти, во обрезании Христове, спогребшеся Ему крещением.

Сказал Апостол: и вы исполнились в Господе Иисусе всех духовных благ, кои благоволил Бог совместить в Нем для нас. Теперь определенно указывает, каких именно благ сделались они причастными. Самое нужное для нас благо есть избавление от грехов и обновление нашего растленного естества. Оно основа и всех других благ, всыновления, благодатного Боговселения, будущего прославления. Не будь его, ничего другого уже и получить нельзя, хотя бы Сам Бог восхотел подать что: ибо нечем было бы то принять и не к чему приложить. Об этом-то коренном и источном благе и говорит теперь Апостол: совлекшись, говорит, вы тела греховного, спогребшеся Господу крещением, тут же и совостали в Нем. Это то же, что умерли вы греху и ожили для новой жизни по Богу, обновились. Последнее благодеяние Божие выражает Апостол одним словом: «совостасте» (Кол. 2:12); но первое разнообразно выражает: «спогребением» Христу Господу, «совлечением» тела греховного, «обрезанием нерукотворенным». Надо полагать, что все такие выражения нужны были в противовес мудрованиям философов-прельстителей, – все, а не одно только: «обрезанием нерукотворенным». Видимо, что они удерживали обрезание; но не им одним прикрывали свою лесть, а и многим другим, против чего надо было поставить и совлечение тела греховного, и спогребение Господу. И об обрезании они трактовали не из уважения к закону (о законе во всем послании нет помина у святого Павла), а по каким-то философским воззрениям. Не дивно, что они приписывали ему какое-либо мистическое значение, помимо того, которое дается ему в законе, – равно как и поминаемым ниже – ястию и питию, праздникам, новомесячиям и субботам.

«О Немже и обрезаны бысте обрезанием нерукотворенным». В Послании к Римлянам это нерукотворенное обрезание названо «обрезанием сердца Духом» (Рим. 2:29). Те, говорит, предлагают обрезание; но вы уже прияли высшее и совершеннейшее обрезание. Ихнее обрезание есть обрезание плоти, а вами принятое есть обрезание сердца; то рукотворенное, а ваше нерукотворенное; то совершается ножом, а ваше Духом о Христе Иисусе. Блаженный Феодорит пишет: «Апостол указывает на различие обрезания и говорит: ваше обрезание не плотское, но духовное, не рукотворенное, но Божественное, не отъятие малой части тела, но освобождение от всего повреждения». Экумений прилагает: «не рука человека, а Дух Святый обрезал вас от грехов ваших», – что заимствовал он у святого Златоуста, который говорит: «теперь обрезание не от ножа, но от Самого Христа; не рука, как там, совершает это обрезание, но Дух; обрезывается не часть, но весь человек».

В чем же состоит сие нерукотворенное обрезание? «В совлечении тела греховного плоти», του σωματος τον αμαρτιων της σαρκος, – тела грехов плоти, или – грехов, исходящих от живущего в нас греха, именуемого и плотию. Сброшение тела (корпуса, массы) таких грехов есть покаяние, дающее отпущение грехов или снятие вины за них. Но обрезание нерукотворенное или обрезание сердца означает более, нежели прощение самой похоти греховной. Почему и «в совлечении тела грехов плоти», как выражении, объясняющем обрезание сердца, надобно видеть совлечение самой похоти греховной, или живущего в нас греха, который иногда называется просто – плотию. Иные читают лишь: в совлечении тела плоти, что ближе выражает нужный смысл: ибо такое выражение прямо указывает на совлечение плотяности, или плотского мудрования и похотения. Ниже (Кол. 3:9) то же самое Апостол назвал совлечением «ветхаго человека с деяньми его», то есть не массы только грехов, но и самого производителя их.

Чтобы пояснить сколько-нибудь, в чем духовное обрезание, надо взять во внимание, как идут дела у падшего человека. В нем царствует грех, и царствует сластию греховною. На эту сласть так падок падший, – что, только помани ею, он тотчас бежит вслед. Грех сласть выставляет, а у падшего качествует похотение сей сласти. За это похотение, как за поводок, берет падшего грех, манящий сластию, и ведет его на дела свои. Очевидно, что пока не будет отъято похотение сласти греховной, грех не перестанет царствовать в падшем, и нет ему, бедному, возможности избавиться от тиранства греха иначе, как чрез пресечение в нем падкости на сласть греховную. Спасающая падшего благодать первым делом и имеет это пресечение и совершает это тем, что дает падшему ощутить всю горечь греха и вкусить неизъяснимой сласти жизни по Богу. Когда совершится сие в сердце падшего, после того грех сколько ни напоминает о своей сласти, в сердце возбуждается не похотение его, а память о горечи его и о сладости жизни по Богу, с соответственными тому чувствами. Вследствие сего произволение естественно отвергает грех и устремляется на противоположное ему. Так всякий раз. Тиранская власть греха очевидно пресечена, и пресечена потому, что отрезан тот поводок, за который он всегда тянул падшего на дела свои. Это настоящий смысл обрезания сердца Духом. Выражая это, Апостол в Послании к Римлянам говорит приявшим благодать: «Грех... вами... не обладает... помышляйте себе мертвых убо быти греху, живых же Богови» (Рим. 6:14, 11). Так о себе думайте, что вы мертвы для греха и живы для Бога. И это не обманчивое помышление, а существо дела спасения о Христе Иисусе. Почему Апостол и назвал такое обрезание обрезанием Христовым, как такое обрезание, которое совершается по домостроительству спасения, совершенного Христом Господом. Можно иначе сказать: вот христианское обрезание, – обрезание сердца Духом по вере в Господа Иисуса Христа, в коем человек сбрасывает с себя тиранство греха.

Где же и как совершается сие христианское обрезание? В купели крещения. Вы обрезались, говорит, обрезанием Христовым, – «спогребшеся Ему крещением» (Рим. 2:12): когда крестились, вы тогда же сбросили с себя тело греховное, тогда же обрезаны были. Все эти действия в один момент совершились. Кровь Господа, обливавшая вас чрез крещальную воду, смыла с вас всю нечистоту греховную и открыла вход в естество ваше благодати Святаго Духа, Который, пришедши, отрезал то, чем держал вас в своей власти грех, и тело греховное спало с вас. Вот в чем сила крещения! Спогребаются в нем Господу; ибо воспринимают таинственно искупительную силу крови и смерти Христовой и в то же время умирают греху. Смерть греху есть водружение в сердце ненависти и отвращения к нему, по причине восчувствования горечи и пагубности его, сопровождаемого восчувствованием неизреченной сладости жизни по Богу. То и другое возрождается в верующем прежде крещения, в то время как он склоняется к вере. Но это бывают только предрасположения и предчувствования. В таинстве крещения нисходит на них благодать и сообщает им Божескую силу неизменности и мощи на все время, как пребывает на их стороне и произволение.

Кол. 2:12. О немже и совостасте верою действия Бога, воскресившаго Его из мертвых.

«Совостасте» там же, где и спогреблись, то есть во святом крещении. «Крещение есть не гроб только, но смотри, что говорит: «о немже и совостасте»« (святой Златоуст). Но как спогребение было духовное, так духовно и совостание. То смерть греху, а это – оживление для жизни по Богу, – чтоб ходить «в обновлении жизни», как говорит святой Павел в Послании к Римлянам (Рим. 6:4). «О немже»,εν ω, – может относиться и к крещению, и к Господу Спасителю. Куда ни относить, мысль не изменится; но течение речи требует относить сие к Господу, потому что все о Нем говорится. «Совостасте» блаженный Феодорит и Экумений относят к воскресению из мертвых, а блаженный Феофилакт к тому и другому, то есть и к востанию в духе, и к будущему воскресению. Первый пишет: «Апостол благовествует воскресение, поелику имеем еще естество смертное». То же и Экумений: «уверовав, что Бог силен воскрешать из мертвых, воскресли и вы. Ибо в крещении мы воскрешены, хотя в возможности только, а не в действительности». Вот слова блаженного Феофилакта: «двояко воскресли мы в Господе: и упованием воскресения, столь несомненным, что мы как бы уже улучили его, хотя оно имеет еще быть; и духовно, отбросив мертвость греховную и восприяв оживление духом». По течению речи прямее будет разуметь здесь воскресение духовное, или восприятие силы жить по Богу в обновленной жизни. Ибо вслед за сим (Кол. 2:13) говорится, что Бог их (колоссян), мертвых грехами, «сооживил» со Христом, очевидно потому, что оживил для жизни, противоположной греху.

«Верою действия Бога, воскресившаго Его из мертвых». Если в: «совостасте» – видеть будущее славное воскресение, воспринятое упованием несомненным; то будет: «верою в действие Бога», – во всемогущество Божие, что силен Он воскресить, как показал примером воскрешения Господа Спасителя. Так блаженный Феодорит «веруя Божией силе, ожидаем воскресения, поручительством для себя имея воскресение Владыки Христа». То же повторяет и блаженный Феофилакт. Если же в: «совостасте» – видеть воскресение духом, или оживление для жизни по Богу, то будет: совостали вы, ради веры вашей, действием Бога, воскресившего Христа Спасителя из мертвых. Вы воскресли духовно Божеским действием, верою воспринятым; и сие действие таково же есть, каково то, коим воскрес Христос Господь из мертвых. Святой Павел сопоставляет их и в Послании к Римлянам: «Спогребохомся... Ему крещением в смерть, да якоже Христос воста от мертвых славою Отчею, тако и мы во обновлении жизни ходити начнем» (Рим. 6:4). Так отчасти понимает сие Амвросиаст.

Блаженный Феофилакт делает при сем замечание, что хотя воскресение Христово приписывается здесь Богу Отцу, однако ж тем не менее оно есть действие и Самого Господа Иисуса: «Христос, говорит Апостол, прияв смерть телесную, оживотворен Отцом; и говорит так не потому, чтоб Христос Господь Сам немощен был оживить Себя, но чтобы все возвесть к единому источнику. А что воскресение Господне есть и собственное Его действие, об этом Он Сам говорит: «треми денми воздвигну ю» – церковь тела Своего (Ин. 2:19). И в Деяниях говорится, что по страдании Он Сам Себя поставил живым (Деян. 1:3)». – И наше духовное воскресение не одним действием Бога Отца совершается, но «по благоволению Бога Отца, во святыне Духа, в послушание и кропление крове Иисуса Христа» (1Пет. 1:2). Экумений, объясняя обрезание духовное, делает наведение о действии в нем Пресвятой Троицы.

Кол. 2:13. И вас, мертвых сущих в прегрешениих и в необрезании плоти вашея, сооживил есть с Ним, даровав нам вся прегрешения.

Уже сказано пред сим: «совостасте»; зачем снова говорится: «и вас сооживил есть»? Апостол здесь выставляет на вид обстоятельство, усиливающее предложенное убеждение – не слушать внушающих обрезание. Сказал: никакой нужды нет вам в обрезании плоти, потому что вы имеете уже обрезание сердца Духом, которого плотское обрезание служит только знамением. Это духовное обрезание совершилось в купели крещения, где вы умерли греху и ожили для жизни по Богу. Погружаясь в купель, вы погружались в смерть Христову, умерли с Ним греху; а восходя из купели, вы облекались в воскресшего Господа, совоскресали с Ним для жизни по Богу. Бог сооживил вас с Ним. Это умертвие и оживление не по имени только вам присвояется, а самым делом в вас качествует, вы их ощущаете и самым делом являете. Теперь спрошу вас: для того, чтоб сподобиться вам такой благодати, предлагалось ли вам, как необходимое условие, обрезание плоти? Бог, чрез крестивших вас, объявлял ли вам, что, если не обрежетесь, не получите благодати, оживотворяющей дух, и даже до крещения не будете допущены? Ничего такого не было. Бог и в необрезании вашем сооживил вас со Христом Господом. Необрезание ваше не помешало низойти в вас животворной благодати Святаго Духа в святом крещении и оживотворить вас, мертвых грехами. Слова: «и в необрезании плоти вашея» – надобно соединять с: «сооживил», – в таком смысле: и при необрезании вашем, и несмотря на необрезание ваше сооживил. А слово: «в прегрешениих» – надо относить к: «мертвых сущих», – в обычном смысле, как все люди мертвы грехами, и прародительским, и своими собственными: ибо оброцы греха – смерть; и после этих выражений ставить знак препинания; а между: «в необрезании плоти» – и: «сооживил» – не ставить знака, чтоб наглядно представить, какое выражение куда относится.

Которые и слова: «в необрезании плоти» – относят к: «мертвых сущих»,– те принуждены давать им переносное значение, потому что необрезание не делает мертвым, а грех, и именно разумеют под ним необрезание сердца, или греховную похоть, источник всех грехов. Иного в таком случае толкования и нельзя допустить.

Наши толковники так говорят о сем месте, что их слова могут подавать мысль о том и другом соотношении сих слов. Блаженный Феодорит под необрезанием плоти разумеет вообще греховность. Но мысль Апостола выражает так: «научает Апостол, что необрезание телесное не вредит имеющим оное, а необрезание душевное вредно и телу и душе; и сим доказывает, что обрезание телесное никакой не приносит пользы обрезанным, отъятие же греховности приносит истинное спасение». Экумений так перелагает мысль Апостола: «вас, которые мертвы грехами, по причине недеятельности или неподвижности на добро, и необрезаны, Бог обрезал в духе и оживотворил, сооживив со Христом».

«Даровав нам вся прегрешения». Этим определяется не способ оживления, а путь к нему. Оживляющей благодати Духа нет доступа к тем, на которых лежит вина греха. Когда же снимается вина и грехи прощаются, тогда благодать, получив доступ, входит в душу и оживляет ее. На это и указывает здесь Апостол. «Даровав прегрешения» – значит: «даровав нам оставление грехов» (блаженный Феодорит). Прежде Апостол говорил: «вас», – теперь: «нам». Может быть, это не имело у Апостола особого значения. Он хотел, может быть, сказать только: нам с вами, то есть вообще всем людям. Не для одних вас путь к оживлению духовному лежит чрез прощение грехов, а для всех. Прощение же грехов получается покаянием с верою в Господа, принесшего Себя в жертву за грехи всего мира. Покаяние и предшествует крещению, и ради него с верою в купели омываются грехи. Тут же и оживление дается благодатию. Один акт два дела совершает: грехи снимает и новую жизнь дает.

Кол. 2:14. Истребив еже на нас рукописание ученьми, еже бе сопротивно нам, и то взят от среды, пригвоздив е на кресте.

Помянув об отпущении грехов, продолжает объяснять, как оно даровано. Как выше (Кол. 3:11, 12) объяснял он отъятие силы живущего в нас греха, называя его то обрезанием нерукотворенным, то совлечением тела греховного, то спогребением и совостанием Христу в крещении; так здесь объясняет он разнообразно устроение отпущения грехов крестною смертию Христа Спасителя, называя это изглаждением рукописания, взятием его от среды и пригвождением ко кресту или разодранием. То и другое делает он для того, чтоб, с разных сторон представляя один и тот же предмет, яснее его изобразить и глубже напечатлеть во внимании. Отсюда уразумеваем притом, что устроение отпущения грехов есть особое дело в домостроительстве спасения, равносильное устроению обрезания сердца и благодатного оживления.

«Истребив еже на нас рукописание». «Истребив», εξαλειψας, – изгладив, как изглаждают следы чего-либо на песке, воске и подобном, как изглаждают буквы, написанные каким-либо способом на чем-либо. Есть рукописание на нас. Его изгладил Бог крестною смертию Христовою. Какое это рукописание? Рукописание, собственно, есть собственноручная долговая расписка. Какие у нас долги? Грехи, как и в молитве Господней читаем: «остави нам долги наша». Итак, крестною смертию Христовою Бог изгладил грехи наши, изгладил первородный грех, изгладил и все грехи каждого человека от начала мира и до конца его. Такова сила смерти Господней. Всякий имеет свое рукописание грехов, и оно на нем лежит и само требует удовлетворения, как содомский вопль отмщения грехов. Правда Божия терпела, терпит и будет терпеть каждому, удовлетворяясь искупительною и ходатайственною смертию Христовою. Но чрез это рукописание каждого не теряет своей силы. Если оно не будет изглажено и разодрано, то в свое время потребуется за него взыск и уплата. Как же достигается изглаждение и разодрание рукописания сего? Каются с верою в крестную смерть Господа, и, когда за тем погружаются в купель, вода крещальная или паче благодатная сила крещения изглаждает грехи, и рукописание представляет одну чистую хартию, на которой ничего не остается написанным. Вот это и говорит Апостол: Бог даровал нам грехи, изгладив рукописание грехов наших. Святой Златоуст говорит: «и что же? Позволил им остаться? Нет; истребил их; не только даровал, но совсем истребил, чтоб они никогда не показывались». То же и блаженный Феофилакт пишет: «поелику сказал, что Бог «даровал нам прегрешения»; то, чтобы ты не подумал, что Он все же оставил их быть где-либо, и видимыми быть, говорит: нет, не то; Он совсем изгладил их, вычистил». Этого сподобляются все крещаемые; и если б по крещении никто не грешил, то ни на ком бы из них рукописания такого и не было. Но как грешат, то хартия опять исписывается грехами и снова изглажена быть может только слезами покаяния. Сила же, изглаждающая все, одна – крестная смерть Господа. В смерти Господа изглажены рукописания всех людей, которые Апостол объединяет и представляет как единое рукописание всего человечества. В силе так и есть; но в действительности рукописание каждого изглаждается во святом крещении или покаянии по вере в Господа, за нас умершего крестною смертию.

Почему Апостол и приложил: «ученми», δογμασιν.Наши толковники все разумеют под сим словом веру. Святой Златоуст говорит: ««ученми», говорит. Какими «ученми»? Верою. Следовательно, достаточно уверовать. Павел не делами дела, но верою дела изглаждает». Блаженный Феодорит пишет: «Бог Слово (вместо ветхозаветных способов очищения грехов) дал нам евангельские догматы, за сохранение их обетовав нам спасение». Экумений: «δογμασιν, – то есть верою или догматами нашего благочестия (веры христианской). И именно изглаждается рукописание в крещении». То же и у Феофилакта. – И очевидно, что «ученми» стоит у Апостола как указание на способ или образ изглаждения рукописания. Потому всякое толкование, по которому «ученми» соединялось бы с «рукописанием», надобно считать неуместным здесь.

«Еже бе сопротивно нам». Рукописание было против нас, осуждало нас, требовало удовлетворения. Где же оно было? Где-то посреде. Где же посреде? Посреде всего сущего. Все творения – и земные, и небесные, и вещественные, и духовные – видели это бывшее против нас рукописание, соглашались, что праведно взыскать с нас долги по сему рукописанию, и, следовательно, тоже были против нас. И правда Божия требовала того же – еще паче. Между тем мы ничего не могли представить в уплату, – и належала нам крайняя беда. Что же сделал положивший спасти нас многоблагоутробный Бог? «То взят от среды» – принял наше рукописание с глаз долой, так что никто уже более его не видел. «Взят», ηρκεν, – от: αιρω. Значение этого слова точно выражает наша обычная фраза: возьми или прими это отсюда, с глаз долой. Так и рукописание наше принято было от среды и никому уже не бросалось в глаза. «Взят от среды, значит, – сделал, чтоб его не видно было» (блаженный Феофилакт). Куда же девал его милостиво спасающий нас Бог? «От среды взял, но, может быть, где-либо в другом месте спрятал. Потому страх берет, как бы не стал когда-либо взыскивать с нас по сему рукописанию. Теперь простил, а как раскается, что простил, и начнет взыскивать: рукописание цело. Апостол и устраняет этот страх, сказав: «пригвоздив е ко кресту». Взяв от среды, Бог не отложил его куда-либо в сторону на сохранение, а разодрал его: пригвождением ко кресту означается разодрание» (из Экумения перифраз). «Взяв от среды, ни нам его не отдал, ни Сам у Себя не сохранил, но, пригвоздив ко кресту, разодрал» (блаженный Феофилакт). Это – метафорическое выражение. Значит же оно вот что: «так как все мы были под грехом и наказанием; то Он, претерпев наказание, свободил нас и от греха, и от наказания. Наказание же претерпел Он на кресте. Туда взял Он и рукописание и пригвоздил его с Собою, а потом, как имеющий власть, и совсем разорвал его» (святой Златоуст). «Этим святой Павел выразил несомненность прощения и безвозвратность (взыскания)» (Экумений). Все, укрывающиеся верою под сень креста, безопасны от взыскания за грехи по правде Божией. Кровь Христова очищает их от всякого греха. Помазуются же они сею очистительною кровию в крещении и покаянии.

Кол. 2:15. Совлек начала и власти, изведе в позор дерзновением, изобличив их в Себе {победив их на нем}.

Начал святой Павел с 10-го стиха изображать, какая полнота приемлется от Господа Спасителя верующими в Него. Показал сначала, что благодатию Его подсекается грех, живущий в нас (Кол. 2:11, 12); затем живописал, под образом разодрания рукописания, дарование прощения грехов (Кол. 2:13, 14). Все ли исчерпано? Нет еще. Есть еще коноводы греха – сатана с полчищами бесов. Если оставить их в силе; то конца греху не будет, и указанные дары из сокровищницы полноты Христовой – ни к чему. И их силу истребил Господь, отняв у них всякую власть над нами: «совлек начала и власти». «Апостол говорит это о силах диавольских, потому что природа человеческая была будто одета ими» (святой Златоуст). Посредством греха и страстей бесы льнут к душе, и она, пока во грехе, бывает облеплена ими и является как бы одетою в них. Вот такую одежду, из бесов сшитую, и снял Господь с естества нашего. Как? Уже тем самым, что подсечен грех, живущий в нас, и дарована нам новая жизнь, отняты у бесов точки соприкосновения с нами или прилипания к нам и, напротив, влита сила, отражающая их. Пьявки облипают живое тело и сосут живую кровь из него; но если обдать тело соленою водою, то пьявки тотчас отпадут. Так и Господь осолил естество наше солию благодати Святаго Духа, и бесы все должны были отскочить от него, поражаемые Божественною силою и светом веры с возлюблением святости. И здесь, можно полагать, Апостол говорит о том же. Блаженный Феодорит пишет: «поелику посредством телесных страстей имели над нами владычество демоны, а Христос, облекшись в тело, стал победителем греха; то сокрушил Он владычество сопротивных и показал всем людям очевидную их немощь, собственным телом Своим даровав всем нам победу над ними». У Экумения тоже читаем: «враг много имел узд и уз, поводков и держал, посредством которых властвовал над нами. Началось это с преступления Адамова, а потом усилилось по причине собственных грехов наших. Единородный Сын Божий, соделавшись человеком, снял с естества нашего все эти узды и держала (разумеются страсти) и освободил нас от таковых уз. Туго-натуго связанные цепями грехов наших, мы работали врагу. Но Господь, оставив нам грехи наши, избавил и от сих уз, и от тиранства лукавого».

Последние слова Экумения наводят и на ту мысль, что метафора: «совлек начала и власти» – означает, что Господь лишил власти над нами нечистые силы, и именно тем, что, пригвоздив ко кресту рукописание грехов наших, разодрал его. Бесы предъявляли свои права на нас, держа в руках наше рукописание грехов, по их же внушению наделанных, и указывая на сие рукописание, где бы оно ни было. Оно означало, что мы сами добровольно признаем над собою власть бесов, потому что всякий грех есть плод послушания им и непослушания Богу. Враги и указывали на рукописание, говоря как бы: смотрите, они – наши, нашу волю творят. Когда же рукописание разодрано и уничтожено, то им не на чем более утверждать власть свою; разодранием рукописания она отнята у них.

Таким образом и отсечением живущего в нас греха с дарованием новой жизни и отпущением грехов или разодранием рукописания, о чем рассуждал Апостол выше, сброшены облегавшие нас темные силы и власть их над нами отнята. Но следующие за сим слова показывают, что они сами посрамлены и поражены крестом. «Изведе их в позор дерзновением».«Изведе в позор», εδειγματισεν, – какое слово означает: выставить кого пред всеми на посрамление. «Дерзновением», εν παρρησια, – смело, явно, право – властно. Значит, на кресте темные силы были выставлены на позор и посрамление. Они раздражили иудеев против Господа Спасителя и довели до того, что Он предан был позорной смерти. Чаяли, что, подвергши Его такому посрамлению, они оттолкнут от Него всех, дело спасения расстроится и власть их останется в силе попрежнему. Оказалось же все напротив. На кресте не Господь посрамлен, а они, и не Его дело разорилось, а разрушено их царство.

Что Господь не посрамлен, а прославлен на кресте, это явно было для всех: солнце померкло, завеса церковная раздралась, земля потряслась, камни распались и многие телеса умерших святых востали. Имевшие очи не могли не увидеть из сего, что крест не позор, а престол славы. Но и у не имевших их они открылись, и совершившееся на Голгофе заставило их исповедать: «воистину Божий Сын бе Сей» (Мф. 27:54). Уж и это было посрамление: чаяли одного, а вышло совсем другое; крест не отторгает, а привлекает. Это видимо, но значительнее невидимое посрамление, именно то, что они сами устроили крест, а крест разрушил их царство: сами они крестом подкопали основы царства своего. Ибо крестом примирено небо с землею, низведен Дух благодати в освящение всех и в облачение всех властию наступать на всю силу вражию. Почему бесы не могут с тех пор воззревать на крест; от одного вида его бегут, как пред лицом ветра. Крестное знамение есть ограждение верующих и победное оружие на невидимых врагов.

Это же выражает Апостол и еще сильнее словами: составив торжество победы над ними в нем, то есть в кресте. По-славянски это читается так: «изобличив их в Себе». Это неточный перевод слов подлинника: θριαμβευσας αυτους εν αυτω. Почему прибавлен подстрочный перевод: «победив их на нем». Θριαμβευειν – значит составлять или принимать торжество победы. Отсюда мысль у Апостола будет такая: Спаситель на кресте праздновал торжество победы над духами злобы, или принимал торжественную славу такой победы. – Крест был торжественною колесницею, подобною той, на которой возили победителей, прославляя их за победу. Но он же был и силою победною, и знамением победы. Он был то, чем, как в раю предсказано, семя жены стерло главу змия-искусителя. И Господь, приближаясь к крестной смерти, говорил: «ныне князь мира сего изгнан будет вон» (Ин. 12:31), то есть свержен с престола и лишен власти. – Господь с креста сошел во ад и разрушил ад, изведши содержавшихся в нем; а сущим на земле в силу крестной смерти дал власть над духами злобы, не силу только отбиваться от них, но власть господствовать над ними и подчинять себе, как рабов. Святой Златоуст говорит: «диавол надеялся овладеть Христом, а лишился и тех, которых имел. В то время, когда тело Христово было пригвождено ко кресту, мертвые воскресали. Тогда диавол потерпел поражение, получив смертный удар от мертвого тела. Как борец, считающий своего противника пораженным, сам получает от него смертельную рану; так и Христос показал, что умереть с дерзновением, властно – значит посрамить диавола».

Этим оканчивается общее предостережение, которого мысль такая: что бы ни обещали вам соблазняющие вас мудрецы, не слушайте их. Вы уже все имеете – и прощение грехов, и новую жизнь, и власть над нечистою силою. Чего вам еще желать?

вв) Предостережения от определенных уклонений от истины (Кол. 2:16–23)

Их три: α) не соглашаться на некоторые иудейские обычаи (Кол. 2:16, 17); β) не прельщаться смиренничаньем лжеучителей и службою Ангелам (Кол. 2:18, 19); γ) не увлекаться каким-то учением человеческим о неразумном воздержании (Кол. 2:20–23).

α)

Кол. 2:16. Да никтоже убо вас осуждает о ядении, или о питии, или о части праздника, или о новомесячиих, или о субботах.

«Сначала говорил в общих терминах: блюдитесь (Кол. 2:4, 8). Теперь определеннее указывает, чего должно остерегаться, после того как предпослал сему изображение благодеяний о Христе Иисусе. Он как бы говорит: если столь великое получили, то зачем вам подчиняться таким маленьким вещам?» (из святого Златоуста и блаженного Феофилакта). «Надежда жизни – во Христе Иисусе, и упование спасения в Нем не позволяет нам примешивать к нему подчинение какому-либо суеверию или подзаконному обычаю. Почему не должно обращать внимания на тех, которые шумят там у вас и нашептывают нечто, несообразное с верою во Христа» (Амвросиаст).

Лжеучение прикрывалось иудейскою законностию, и лжеучители, вероятно, были из рода иудейского. Может быть, они были потомки тех иудеев, которых, по свидетельству Иосифа Флавия, Антиох переселил с востока в Южную Фригию, в числе 2000 семейств. Они могли принесть оттуда и восточные мудрования, к которым здесь подмесив еллинских философствований, из всех трех склеили особую систему лжеучения, подлаживаясь в ней и к христианству. Из иудейских обычаев они удержали, как видно, только правила о ястии и питии и о соблюдении праздников годичных, месячных и недельных и, как очень вероятно, обрезание. О неуместности для христиан обрезания Апостол будто мимоходом говорил выше. Теперь прямо говорит против иудейских обычаев относительно яств и праздников.

«Да никтоже вас осуждает». Пусть никто не осуждает вас, что не соблюдаете таких и таких обычаев иудейских. Но что же нам делать, спросил бы кто? Исполнять их, чтоб избежать осуждения? Нет, не исполнять, а не принимать к сердцу таких осуждений и внимания на них не обращать. Пусть их осуждают; вы не смотрите на то. – Вероятно, между приемами убеждения мудрецы те употребляли иронию, или насмешку, которая может сильно действовать и, когда встретит нетвердое убеждение, может совсем испарить его. Апостол и предостерегает: не поддавайтесь впечатлению от осуждения; оно пустое. «Не подчиняйтесь, говорит, тем, которые вас осуждают» (святой Златоуст). «Нимало не увлекайтесь покушающимися посеять у вас подзаконные наблюдения» (блаженный Феодорит). «Он будто хвалит их, как чуждающихся иудейства» (блаженный Феофилакт) и тем воодушевляет противостоять тем, которые влекут в него.

«О ястии и питии». В законе было определенно прописано, что употреблять в пищу и чего не употреблять. Запрещение основывалось на полезности и не полезности яств, по тамошнему климату; причем имелись в виду и нравственные уроки, вытекавшие наглядно из свойств запрещенных животных и птиц. Но как те мудрователи пошли в ложь, то очень вероятно, что они приплетали к этому какие-нибудь нелепые гадания по духу своего лжеучения. В законе говорится только о яствах; относительно пития правило положено только для назореев. Потому можно наводить, что мудрецы те выступали в качестве постоянных назореев и правила назорейства делали обязательными для всех. Ессеи казались постоянно назорействующими. Может быть, из этой секты были и колоссянские мудрецы.

«О части праздника» – какого-либо из больших годичных праздников: пасхи, пятидесятницы, кущей и других. Этих праздников они не могли соблюдать вполне: по отдаленности не могли ходить в Иерусалим всякий год, а дома, празднуя, не могли исполнять всего, что составляло принадлежность праздника. Почему и сказал Апостол: «о части». «Не сказал: (в соблюдении праздника) кущей, или опресноков, или пятидесятницы, но: «о части праздника»; ибо они не дерзали сохранять все; а если и сохраняли, то не как праздники. О части говорит, показывая, что большая часть уже оставлена, не все прежнее удержали» (святой Златоуст). Но можно наводить и то, что мудрователи те все, сюда относящееся, перестроили на свой лад, так что из прежнего взяли только кое-что.

Это «о части» было взято из порядков празднования и новомесячий с субботами. Не все, и сюда относящееся, могли они соблюдать. Несмотря, однако ж, на то, что такое празднование, усеченное и измененное, не было уже вполне иудейское, Апостол не хочет, чтоб колоссяне касались его. Так оно противно духу христианства. Апостол не вообще отклоняет от праздников, а от празднования в известные дни в духе иудейства или того лжеучения, которое ходило среди колоссян. Иметь праздники и праздновать их есть неотъемлемая часть веры, поколику вера есть, какова бы она ни была. Так мы устроены. Их все веры и имеют, но каждая в своем духе. И христианство имеет свои праздники, но в своем духе.

Кол. 2:17. Яже суть стень грядущих, тело же Христово.

«Яже» – прямо указывает лишь на прежде сказанное, на праздники и яства; но мысль Апостола общее. Он сказал так в том же значении, как мы говорим: это все, разумея не виды только указанные, но весь род, к которому они относятся, то есть весь закон, все постановления ветхозаветные. «Стень» – тень грядущих вещей или благ, вообще того, что имело быть и что ожидалось. Как видящий тень верно заключает, что есть тело, дающее сию тень, и по очертаниям тени делает заключения о виде самого тела, возгревая всем этим желание увидеть самое тело; так ветхозаветные постановления так были начертаны, что указывали на будущее, предызображали его, сколько можно, и возбуждали желание поскорее увидеть сбытие изображаемого ими. Питать это желание и чаяние и было главною целию всех постановлений. Следовательно, сами в себе они не имели ничего существенного, как не имеет его тень, и значение имели только временное. Но хотя они тень, все же не следует оставлять их, пока не пришло тело. Апостол и прилагает: пришло тело – Христос Господь. Тело, от которого падала тень и дала бытие постановлениям закона, есть Христос Господь. Все там на Него указывало. И следовательно, с пришествием Его должно престать. Он пришел – и тень престала. Кто видит тело, не станет смотреть на тень, и, если б стал это делать, оскорбил бы самое тело и показал явно свое неразумие. Так и здесь. Пришел Господь; на Него и смотрите, а тень да мимоидет, как преходящая. Приведем, что сказали о сем наши толковники. «Тению грядущих» Апостол назвал закон, научая, что им прообразована благодать Нового Завета. Евангельское житие представляет собою тело; а закон – «стень»; тень же при появлении света предшествует телу. Закон – тень, благодать – тело, Владыка же Христос – свет» (блаженный Феодорит). «Ветхозаветное было тень; тело же, то есть истина, – Христова есть. Какая же нужда хвататься за тень, когда присуще тело?» (блаженный Феофилакт). «Все, данное чрез Моисея, было тению или образом грядущего, чтоб, когда явится истина, образ престал. Как в отсутствие императора образ его имеет вес, а в присутствии не имеет; так и это (данное чрез Моисея) прежде пришествия Господня должно было соблюдаемо быть, а в присутствии Его оно уже не имеет никакого значения. Ужели кто-либо, заменяющий собою господина в отсутствие его, может и в присутствии его действовать как господин? Если викарные префектов (губернаторов), когда они сами состоят на лице, бывают как частные лица; не тем ли паче раб (заменявший собою господина), в присутствии господина, должен являться и сам наряду с другими состоящими в повиновении ему?» (Амвросиаст).

β)

Кол. 2:18. Никтоже вас да прельщает изволенным ему смиренномудрием и службою Ангелов, яже не уведе уча, без ума дмяся от ума плоти своея.

«Прельщает»,καταβραβευετω.Βραβειτον – награда за победу на ристалищах, по-нынешнему приз. «Судьи о подвизающихся называются βραβευτας; ибо они определяют, кто одержал победу. Καταβραβευειν – значит неправильно βραβευειν, неправильно определять, кому принадлежит победа» (блаженный Феодорит). «Употребляется это слово в том случае, когда один одержит победу, а другой получит награду, – когда победитель бывает обижен, заделен» (святой Златоуст). – Иначе это можно выразить так: сделать кому, что он не получит награды. Καταβραβευειν, – по строю, похоже на: καταργειν. Это значит: разделать или разорить сделанное, а то: разнаградить, сделать, что не получишь награды. Колоссяне представляются текущими как на ристалище. Апостол предостерегает их: смотрите, как бы кто не сделал, что награды не получите. Тещи, – будете тещи, а когда добежите до конца, награды вам не дадут. Как это возможно им сделать? Научив тещи не так, как следует. Ибо неправо текущий, незаконно подвизающийся не венчается (2Тим. 2:5). А это как они могли сделать? Возмутив веру колоссян, отбивши их от правой веры и научив неправо веровать. Колоссяне текли право, чая получить Царство Небесное; право текли, ибо текли вслед Господа Иисуса Христа, на Нем едином опираясь верою и упованием своим. Если внушит им кто, и они примут – опираться верою и упованием на ином ком или на ином чем, то начнут тещи неправо. Тещи всё же будут тещи, и труд течения поднимать, и чаяние иметь, что получат венец; но когда дойдут до конца, не получат чаемого; скажут им: на кого вы полагались упованием, к тому и ступайте получать венцы. А венцов этих ни у кого нет, кроме Господа. Его Царство, Его и венцы. Все другие, кого бы кто ни предлагал на место Его, – ничто. И будет горький и прегорький обман. Всю эту картину печатлеет святой Павел в уме колоссян одним словом: «Никтоже вас καταβραβευετωда прельщает». Как сильно должно было отталкивать их от лжеучителей, когда вообразилось в уме их, какой навет, какая злокозненность для них скрывается в учении их? Святой Златоуст между прочим это слово изъяснил чрез: επηρεαζετω, – что значит: разорять, вредить, зло вливать; и заключил, что святой Павел имел в намерении этим словом возбудить в колоссянах негодование к лжеучителям. И успех был верен. Он хотел внушить им: не допускайте себя прельщать или обманывать таким горьким и пагубным обманом. Кто же сознательно пойдет на обман и в пагубу?!

Но Апостол не все бы сделал, если б, сказавши: не поддавайтесь обману, не указал, кто и как подходит к ним с обманом. Кто же? Тот, кто подходит с изволенным ему смиренномудрием и службою Ангелов. «Изволенным ему смиренномудрием», θελον εν ταπεινοφροσυνη, – трудно переводимое выражение. – Экумений пишет: «никто же вас да прельщает, желая сделать сие, то есть прельстить смиренномудрием». Феофилакт так перефразирует все место: «после того как исполнил их негодования, показав, что с ними хотят поступить злодейски, лишить их награды, – Апостол излагает и самый еретический догмат, говоря: они хотят вас лишить награды, прельстив смиренномудрием». Выходит: никтоже вас да прельщает, желая прельстить смиренномудрием. Θελων они относят к предыдущим словам, а не к: «смиренномудрием». Можно θελον отнести и к: «никтоже», – в смысле: никто, кто ни захочет; не позволяйте всякому хотящему прельщать вас. Сила речи, впрочем, не в этом слове: θελον; потому можно не добиваться точного его перевода. Сила речи в смиренномудрии.

Что же это за смиренномудрие? Может быть, эти прельстители и во внешнем виде являлись смиренниками, бедно одетыми, бедно питающимися, бедно живущими, нечесаными, необмытыми, тихо и робко говорящими, с потупленными очами. Все это и подобное можно предполагать в них, зная, что в ряду их убеждений стояло непощадение тела. Такой вид действительно прельщает, приковывая внимание к речам тех, которые являются в нем, по предположению чего-то высшего в таких лицах.

Но наши толковники все смиренномудрие понимают как часть учения этих прелестников, и часть исходную. Они начинали так: слишком для нас много, чтобы Сын Божий нисшел к нам, чтоб привесть нас к Отцу Небесному. Довольно для нас быть приводимыми к Нему чрез Ангелов. И устрояли, вследствие сего начала, какое-то особое служение Ангелам, θρησκεια. Святой Златоуст говорит: «что значит: «смиренномудрием»? Некоторые говорили, что мы должны быть приводимы (к Богу) не чрез Христа, но чрез Ангелов; потому что приведение чрез Христа больше, чем сколько нужно для нас». То же читаем и у блаженного Феофилакта – «недостойно, говорили, величия Единородного (учить), что Единородный приводит нас ко Отцу, ибо это больше, нежели сколько сообразно с человеческою малостию. Почему благословнее (полагать), что нашему приведению (ко Отцу) послужили Ангелы. Исходя из сей мысли, они вводили и особое служение Ангелам и убеждали простосердечнейших к ним обращаться, будто к нашим спасителям». Блаженный Феодорит ту же мысль выражает общее: «водясь смиренномудрием, они говорили, что Бог всяческих невидим, неприступен и непостижим и что чрез Ангелов надлежит приобретать Божие благоволение. Сие-то разумеет Апостол в словах: «смиренномудрием и службою Ангелов».

Это положение, что Бог неприступен и что между Ним и тварями, даже по делу творения, должны быть посредники, было исходным пунктом для гностиков, а потом и для Ария. Если действительно в этом состояло смиренничанье колосских прелестников, то нельзя не видеть в них зачатка гностиков, в силе развившихся во II веке, и из известного учения гностиков о небесных силах объяснять, в чем состояло и неизвестное учение об Ангелах колосских мудрецов. Гностики учили, что Бог бесконечно мощен. Тварь не может снести Его воздействия. Почему, чтоб произойти твари, надлежало произойти наперед целому ряду небесных сил, которые, начиная от самоближайших к Богу, все более и более умалялись в достоинстве и силе и приближались к тварям, какие нам известны на земле. В ряду их встречаются имена: и Христос, и Иисус, и Церковь, и демиурги – строители мира. Называли они их зонами, но очевидно, что это суть небесные силы, или Ангелы, значение коих в цепи творения неправильно понято. – Если признать сродство гностиков с колосскими мудрователями, то эти положения могут несколько пояснять, как смотрели они на Ангелов и почему к ним паче учили обращаться.

В чем бы ни состояло это служение Ангелам, видно по истории, что оно сильно укоренилось в тех местностях и долго велось там. Так что Отцы Поместного Лаодикийского во Фригии Собора (365 год) должны были обратить на него внимание и в 35-м правиле запретили его. Правило это читается так: «не подобает христианам оставляти Церковь Божию, и отходити, и Ангелов именовати, и собрания творити. Сие отвержено есть. Того ради, аще кто обрящется упражняющимся в таковом тайном идолослужении, да будет анафема: понеже оставил Господа нашего Иисуса Христа, Сына Божия, и приступил к идолослужению». В нашем издании правил приложено к сему такое замечание: «осуждаются еретики, не молящиеся Богу и Христу, а только Ангелам, аки бы творцам и правителям мира». На сродство этих ангелопоклонников с колосскими указывает блаженный Феодорит в толковании на Послание к ним: «приверженность эта (к ангелопоклонению) долго держалась во Фригии и Писидии. Потому-то Собор, сошедшийся в Лаодикии Фригийской, законом запретил молиться Ангелам». Правило Собора называет бывшее там ангелопоклонение тайным; вероятно, и собрания были тайные же, и в них совершалось что-либо, чрез что чаяли вступать в общение с Ангелами. Не было ли это что-либо похожее на собрания наших спиритов, и с какими-нибудь приемами и действиями, похожими на те, которые бывают у последних? Всячески дух один и там и здесь: те отводили от Христа Спасителя, и эти то же делают. Если таким образом наших спиритов поставить в сродство с ангелопоклонниками, осужденными на Соборе Лаодикийском, а этих – с ангелослужителями, коих осуждает святой Павел в Послании к Колоссаем; то вот Апостольский приговор против спиритов.

«Яже не уведе уча».«Не уведе»,μη εορακεν, – чего не видел. «Уча»,εμβατευων, – в то входя. Εμβατευειν – входить: входить во что умом – исследовать, учить; входить во что словом – рассказывать. Колосские мудрецы, если они однородны с гностиками, говорили, что сначала из Бога вышла такая-то сила, из этой потом такая-то, из сочетания их – такая и такая, а из сочетания этих – еще другие и другие. Они будто по небу ходили и рассказывали, что там видели, тогда как в самом деле ничего не видели. Святой Павел и обличает их, что «они, никогда не видавшие Ангелов, утверждают о них то и то, будто видевшие их» (блаженный Феофилакт согласно с святым Златоустом).

«Без ума дмяся от ума плоти своея».«Без ума», εικη, – попусту дмяся, тогда как нечем было надыматься, «не действительным чем-либо надмеваясь, а своим мнением пустым» (святой Златоуст). –«От ума плоти», «от плотского, а не духовного ума» (святой Златоуст), от ума, по плотским началам рассуждающего, оплотенелого, огрубелого, не могущего вознестись на высоту созерцания христианских догматов, как Сын Божий и Бог, единосущный Отцу, воплотился и устроил спасение рода нашего. «Не обличает ли огрубелости их ума то, что они не могут вместить и принять ясно сказанных о Господе истин?» «Тако... возлюби Бог мир, яко и Сына Своего Единороднаго дал есть» (Ин. 3:16); и опять: «и за них Аз свящу Себе» (Ин. 17:19); еще: «душу Мою полагаю за овец Моих» (Ин. 10:15–17). Много и других подобных мест (блаженный Феофилакт). Таких истин не вмещают, а дмятся. Изобретения их ума казались им выше богооткровенных истин; они и надымались своим мудрованием, свысока смотря на верующих в простоте сердца, без умовой пытливости. Надмение вело к упорству, и они, вероятно, противились всякому вразумлению. «Надмевались, как упорные догматисты, не допускавшие даже, чтоб им предлагаемо было истинное учение» (блаженный Феофилакт).

Но как же брались прельщать смиренномудрием, а между тем надымались? «Это показывает, что у них все происходило от тщеславия» (святой Златоуст). «Тут нет противоречия; ибо смиренномудрием они только прикрывались, в действительности же обладала ими страсть гордыни» (блаженный Феодорит). «Смирение их было кажущееся, а не истинное. Не имели они смирения, а только говорили смиренно: заклану быть за нас Единородному, – это больше чем потребно для людей (не по мере их, не под стать им)» (блаженный Феофилакт).

Кол. 2:19. А не держа Главы, из неяже все тело, составы и соузы подаемо и снемлемо, растит возращение Божие.

К Ангелам пошли, а от Господа Спасителя отклонились, между тем как тело Церкви как составляется Господом, так стоит и живет Им, то есть всяк спасающийся только в Господе спасается. Отсюда очевидно, что те мудрецы и сами гибнут, и вас поведут в пагубу. «Как только ты отделился от Главы, ты погиб» (святой Златоуст).

Под Главою очевидно разумеет Апостол Христа Спасителя, Сына Божия и Бога воплощенна, о Коем еще в 1-й главе сказал, что Он есть «Глава телу Церкве» (Кол. 1:18). Держать Главу сию можно верою в Господа, убеждениями в истине, яже о Нем, любовию, преданностию, упованием спасения в Нем, вообще состоя в живом, сознательном и разумном общении с Ним и в Нем едином полагая свое спасение. Уклонившиеся к Ангелам все это потеряли: чрез то отпали от Христа Господа, а далее и от Бога Отца, и стоят вне порядка, жизнь зиждущего, – который Самим Спасителем определен так: «Аз во Отце Моем, и вы во Мне, и Аз в вас» (Ин. 14:20).

«Из неяже все тело». «Апостол снова Владыку Христа наименовал Главою, а состав Церкви – телом. Да и все сказал в смысле переносном» (блаженный Феодорит). Чтобы понять смысл иносказания, надо хорошо уяснить самое иносказание. Что творится о теле? Что оно «растит возращение Божие». Как? «Соузы и составы подаемо и снемлемо». Само собою? Нет; все это идет из главы. Трудно понять слова: «соузы и составы подаемо и снемлемо»; трудно потому уразуметь и то, что они означают. Общая мысль иносказания такая: тело Церкви под действием Главы своей растит в себе возращение Божие, то есть, живя Божескою жизнию, множит, усиливает и укрепляет сию жизнь. Слова: «соузы и составы подаемо и снемлемо» – указывают на способ, как это делается. Что бы это могло означать? Чтоб это уразуметь, надо определить, что бы слова сии могли означать применительно к нашему телу. Распределим слова так: «соузы подаемо»,«составы снемлемо»: ибо очевидно, что так требуется их соотносить. «Составы снемлемо», δια συνδεσμων συμβιβαζομενον, – не так трудно понять. Συνδεσμοι – связки, коими соединяются разные части тела; а: συμβιβαζειν – значит одно к другому подлаживать, одно с другим слаживать. Будет: разные части тела, подлаженные и слаженные, связаны связками и держатся в сем сложенном виде. Это прямо указывает на систему костей и мускулов, определяющих строй тела. Но слова: «соузы подаемо»,δια των αφων επιχορηγουμενον,– темноваты. `Аφη – не одно имеет значение; значит – осязание, прикосновение, действие взятия и связка. Какое взять значение в настоящем месте, зависит от: επιχορηγουμενον. – 'Eπιχορηγειν – имеет одно значение: доставлять, придоставлять, прибавлять к тому, что уже доставлено или дано. 'Eπιχορηγουμενον – будет: будучи снабжаемо. К этому из значений αφη может подходить только действие взятия, прием, коим доставляемое берется. Будет: тело доставляемое ему берет и усвояет – и тем живет и растет. Это указывает на систему питания. Но обе эти системы оставались бы без действия, если б не были возбуждаемы нервами: из головы идут нервы, расходятся по всему телу и, возбуждая органы питания с мускулами, заставляют их действовать по своему назначению и тем поддерживают жизнь тела.

Признав такое толкование довлеющим, не затруднимся уже в иносказательном его понимании. Системе костей с мускулами, определяющими строй тела в Церкви Божией, отвечает видимый строй ее: под Апостолами и Пророками, пастырями и учителями Церкви стоят все христиане, каждый с особым дарованием на пользу Церкви; все связаны взаимоподчинением, любовию и радением об общем благе духовном. «Что в теле сочленения, то в составе Церкви Апостолы, Пророки и учители», – говорит блаженный Феодорит. Системе питания в Церкви соответствуют все способы, коими сообщаются верующим ведение богооткровенных истин и излияние Божественной благодати, преимущественно проповедь слова Божия и Божественные таинства. Ими доставляется то, чем единственно может питаться Церковь и расти возрастанием Божиим, именно: благодать и истина. Нервы же, из главы исходящие и все тело проникающие и возбуждающие, есть Сам Христос Господь, Который и состав тела Церкви держит, и живительною проникает ее силою. Блаженный Феодорит пишет: «как в теле головной мозг есть корень нервов, а посредством нервов тело получает ощущение; так тело Церкви от Владыки Христа приемлет и источники учения, и орудия спасения».

Все иносказание можно так переложить: те мудрецы не держат Главы, то есть Христа Господа, из Которого все тело Церкви, будучи снабжаемо и приемля питательные стихии духовные, – благодать и истину, и будучи содержимо во составе своем тесно сочетанным духом мира и любви, растет жизнию Божественною, все большее и большее число членов приобретая и всех возводя к высшему совершенству в жизни по Богу.

К приведенным выше словам блаженного Феодорита приложим и то, что другие говорили на сие место. Экумений пишет: «Христос есть Глава и Ангелов, и человеков, как Творец и Устроитель всяческих. Из Него, то есть Христа, – все тело Церкви. Сказав: «тело», – Апостол прилагает и свойственное телу. Все, говорит, тело Церкви, – будучи, посредством приятии (взятий и приемов) от Христа, снабжаемо всякою благодатию и будучи слаживаемо и сочетаваемо посредством составов и связей, то есть будучи умиротворяемо и в себе самом, и в отношении ко Христу, – растет возрастанием по Богу. Какое же это возрастание по Богу? Возрастание не телом, но жизнию по Богу». Вот слова блаженного Феофилакта: «Глава Церкви есть Сын Божий, Христос Господь; а Церковь есть тело Его. Из Него тело Церкви имеет и просто бытие, и благобытие. Кто отпадет от Него, тот погиб. Как из головного мозга чувствительный дух посредством нервов передается во все тело, – и от головы всякое чувство и всякое движение; так и все тело Церкви от Христа снабжается, то есть получает, чем (или: чтобы) жить и расти духовно. Когда же оно имеет это? Когда состоит в сочетании (когда хорошо слажено) с Ним (и само в себе). Ибо в таком только случае Дух Святый снабжает тело, чем расти: так что если тело не сочетано живым союзом и с Главою, и само с собою или само в себе, то не бывает ни снабжения Духа, ни возращения Божия, то есть наилучшей жизни по Богу».

γ)

Кол. 2:20. Аще убо умросте со Христом от стихий мира, почто аки живуще в мире стязаетеся?

Начинает Апостол предлагать последнее предостережение, – чтоб не увлекались каким-то неразумным воздержанием, к которому обязывали лжеучители своих последователей. В чем состояла их ложь в сем отношении, не видно. Она могла состоять и в чрезмерности воздержания, и в цене воздержания, или в придаваемом ему ложно значении в деле спасения и к Богу приближения. Последний предел воздержания есть – не заходить за ту черту, за которой воздержание начинает расстраивать здоровье тела, и еще – не простирать воздержания до изнеможения, лишающего сил исполнять лежащие на ком обязанности. Соблюдая эту меру, воздержание может являться в очень сильной степени и не быть укорным. Укорным здесь может быть только то, если кто обратит в неотложный закон для всех одну меру воздержания; потому что по разной крепости телесной у людей это определение может оказаться для иных разрушительным. Почему оно оставлялось и оставляется всегда на свободу. Может быть, колосские мудрователи погрешили в этом отношении, как можно заключать из непощадения тела, укоряемого в них Апостолом ниже. Но больше, кажется, они погрешали тем, что слишком большую цену придавали воздержанию, и не столько ему, сколько веществам, одобряемым к употреблению и неодобряемым, как будто бы в них, в самой природе их и свойствах, заключалось что-либо способствующее или препятствующее успехам духовным, или к общению с Ангелами, которое проповедовали, как единственный путь к ведению истины и к общению с Богом, или получению помощи в деле жизни. Отсюда у них выходило: не коснися, ниже вкуси, ниже осяжи. И все это было представляемо так, что казалось не знать какою премудростию.

От всего этого предостерегает теперь святой Павел колоссян. Он не касается подробностей заблуждения, а берет общую, лежащую в основе его мысль, будто вещественное само по себе может давать нечто духовное, и отклоняет от принятия ее не усиленными какими доказательствами, а одним указанием на то, чем стали колоссяне во Христе Иисусе. Умерли, говорит, вы от стихий мира; какая же вам стать пускаться в рассуждения о них с теми, которые придают им какую-то особую цену? Вам следовало сразу отвратить от них слух и взор; а вы позволили им предлагать такое учение, а себе слушать их, как бы вы в мире жили, от вещественного не отклонялись и в духовную область не прозревали и не вступали.

«Умросте со Христом от стихий мира». Под стихиями мира иные разумеют иудейское вещественное служение Богу. Но колоссяне не жили под законами сего служения; потому когда умерли стихиям мира, то не ему умерли, а, надо полагать, другому чему-либо. Чему же? Это указывает главная характеристическая черта жизни во Христе Иисусе. Жизнь в Господе Иисусе есть – преселение и мыслию, и чувством, и желаниями от вещественного к духовному, от земного к небесному, от тленного к нетленному, от временного к вечному, – от тварного к Богу. Умертвие во Христе Иисусе есть прямо умертвие греху; но с сим умертвием пресекаются и все узы с вещественным. Все эти узы умерший во Христе в самом действии умертвия сбрасывает с себя, как теснящую его одежду, и свободно вступает или воспаряет в мир духовный ко благам невещественным, которые тут же и вкушает, – и прилепляется к ним. Вот это и есть, что разумеет святой Павел под: «умросте от стихий мира». И, следовательно, «стихии мира» у него означают все вещественное, земное, тленное, которому умирает всякий настоящий христианин во Христе Иисусе.

В глазах такого все вещественное теряет всякую цену, – оно становится чуждым ему, выпадает из внимания: другим занят его ум и сердце. Станьте такому говорить о чем-либо вещественном, это не может занять его, нет к сему вкуса у него, и он отвратится от сего; ибо другим полно сердце его. И кто из таковых стал бы внимать речам вашим, поступил бы против духа жизни своей, показывая, что вещественное еще может занимать его. И к такому справедливо отнестись с укором: что слушаешь? Будто душа твоя связана с вещественным, находит в нем вкус, живет в мире. Этот укор и делает святой Павел колоссянам: «почто аки живуще в мире стязаетеся?» «Стязаетеся», δογματιζεσθε.Δογματιζειν – значит догматы излагать; а: δογματιζεσθαι – догматами быть оглашаему, слушать изложение их. Зачем вы, говорит Апостол, ставя себя в чин оглашаемых учеников, позволяете мудрователям этим излагать свое учение о вещественном, как будто что вещественное может иметь для вас какое значение? Они толкуют вам: такое-то вещество то-то значит, а такое-то то-то. То употребляй так и так, в такое-то время, в таком-то месте, а этого не касайся. Если будете слушать, то они набьют вам в голову убеждение, что вещественное не знать какую большую цену имеет для вас, и взгромоздят в вашем внимании целую гору вещественного, которая закроет от умного взора вашего Бога и Господа Иисуса и все духовное. И опять втянетесь вы в вещественное. А вы умерли ему, и вам следует держать себя мертвыми для него, так, как бы его не было для вас. Ваше внутреннее должно быть чисто от всех вещественных облаков, чтоб в нем ясно зрелось одно солнце – Бог.

Так рассуждает о сем Амвросиаст: «крещающийся во Христа умирает миру; ибо отрицается от всех суеверных заблуждений и начинает жить одною верою во Христа Господа, – жить в таком чине, в коем подобает жить живущим в Боге упованием, еже о Христе Иисусе. В силу этого отречения мертвыми друг другу называются человек и стихии мира. Говоря: мир (в слове: «от стихий мира»), Апостол означает всякое заблуждение (мудрование) плотское; ибо все видимое причисляется к плотскому. Почему и апостол Иоанн говорит: «Не любите мира, ни яже в мире» (1Ин. 2:15), – то есть ни стихий, из коих сложен мир, ни заблуждений, кои относительно их изобрело человеческое предание; но единого Христа, умершего за нас, чтобы из погибших, какими были мы, сочетать нас в тело Свое – живое. Итак, спогребшиеся Христу умерли стихиям, чтоб никакого уже на них не обращать внимания; ибо научились стремиться к высшему, могущему доставить непрестающую жизнь. А эти (стихии) и настоящего не дают, и препятствуют улучить будущее. Кто же после крещения колеблется мыслию относительно некоторых вещей, полагая, что они имеют особую некую силу, тот показывает, что жив есть для стихий мира, которые или определяет ценить высоко, или сомневается презреть. Таковой пребывает в кругу или в области мира; так как, в ветхого еще облеченный человека, не может отрешиться от плотского и вещественного».

Кол. 2:21. Не коснися, ниже вкуси, ниже осяжи.

Вот какую высокую премудрость они вам предают! И вы, как дети в школе, сложа смиренно руки, дозволяете им оглашать себя, δογματιζεσθε, – такими ничтожностями, как будто несмыслящие, как о чем судить должно и как жить (Экумений, блаженный Феофилакт). «И смотри, как осмеивает их Апостол: не коснися и прочее. Мудрователи те, толкуя это, делали вид, что так поступать есть нечто великое» (святой Златоуст).

Слова эти: «не коснися» и прочее – указывают будто на иудейские постановления о пище; но с собственно иудейскими порядками Апостол уже покончил (в стихах 16–17). Там и о пище и питии поминается. Здесь же разуметь надобно нечто другое, именно: какие-то суеверные мудрования относительно яств и еще чего-то вещественного, – мудрования, выходившие из неправильных воззрений вообще на мир и стихии его. Перед этим Апостол предостерегал от неправых воззрений тех мудрецов на мир духовный, а теперь предостерегает от таких же их воззрений на мир вещественный. Но самых воззрений не касается, а только вывода из них. Из них выходило, что к веществам нельзя относиться безразлично, но что они имеют значение в деле жизни духовной, одни помогают, другие мешают. Отсюда правило: того не касайся, другого не вкушай, иного не осязай. Это отрицательные предписания; но тут же, конечно, само собою подразумевалось: а того-то касайся, это вкушай и осязай. Такие суеверия отвлекали упование от Бога и внушали опираться им на вещественное – тленное и непрочное. Амвросиаст пишет: «Апостол запрещает всякого рода надежду на вещественное; ибо она суетна».

Кол. 2:22. Яже суть вся во истление употреблением, по заповедем и учением человеческим.

Представляет основания, почему не следует слушать такие уроки: первое – ничтожество предметов, коих они касаются; второе, – что это не Божия заповедь, а человеческое учение.

Ничтожество предметов: что вещественное твердо и постоянно? Все течет. Возьмите вы пищу: что с нею бывает? «Она превращается в гной» (блаженный Феодорит). «Яже суть во истление употреблением». «Посрамляя надмение тамошних догматистов (лжеучителей), Апостол говорит, что все это не великое что есть, но оканчивается истлением в употребляющих; истлевши в чреве, это извергается потом афедроном, так что для души в этом, как оно есть само по себе, нет ни пользы, ни вреда» (блаженный Феофилакт). Мысль здесь у Апостола та же, что у Спасителя, когда Он учил, что не входящее в уста, а исходящее из сердца сквернит человека. И он внушает: не придавайте вы важности этим ничтожностям и не опирайтесь на них; а все внимание обращайте на строй сердца и его расположения. Они прочны и имеют вечную цену, а это все мелочи, суета.

Уж и поэтому следует отвратиться от этих мудрователей; но больше еще потому, что их уроки не от Бога, а человеческие суть измышления. Вы приняли учение от Бога, и вам не следует открывать уши свои этим пришельцам, которых учение сложено «по заповедем и учением человеческим». Слова эти надобно соединять с: δογματιζεσθε: зачем позволяете себя оглашать такими догматами, кои суть изобретение человеческое? И иудейские постановления, поколику они были обременены разными раввинскими прибавками, превратились уже в человеческие заповеди из Божиих. Но прямее Апостол имел при сем в виду суеверия еллинов или каких-либо теософов.

Кол. 2:23. Яже суть слово убо имуща премудрости в самовольней службе и смиренномудрии и непощадении тела, не в чести коей к сытости плоти.

«Яже» – ближайшим образом относится к непосредственно предыдущему, к урокам: «Не коснися» и прочее, – «по заповедем и учением человеческим». Но по содержанию текста видно, что Апостол имел при сем в виду все сказанное о заблуждениях лжеучителей со стиха 16. Потому текст этот можно считать заключительным для всего последнего отделения (стихи 16–22).

«Слово убo имуща премудрости». Мудрователи те так умели представлять свое мудрование, что оно казалось очень премудрым, поддерживая такое о нем мнение и своею смиренною и строгою внешностию. Апостол говорит: все это только на вид премудро. Что же оно в действительности есть, того он не досказывает, потому что после сего слова и само собою ясно, что оно есть. Святой Златоуст говорит: ««слово (имуща премудрости)», а не силу, следовательно, не истину. Посему будем отвращаться того, кто имеет только слово премудрости. Ибо иной кажется и благочестивым, и скромным, и презирающим тело; а на самом деле он не таков». Берем и из Феодорита некоторые слова: «Апостол указал на имеющих наружность, а не действительность, которые обольщают пышностию слов». Приложим одно и из Экумения: «только вид премудрости имеют, а не дела или, лучше, имеют одно голое (бессодержательное, пустое), но вкрадчивое слово».

Если действительно эти мудрецы так объясняли все сущее, как потом делали гностики; то призрачная мудрость есть самое подходящее титло для их мудрования. Представляли они себя ходящими по поднебесью и рассказывали, будто очевидцы, как все происходило, построевая лествицу духовных сил, одни из других вырождающихся и все ближе и ближе подходящих к земным тварям. В воображении слушавших рисовалась привлекательная картина и могла увлекать, если кто не станет допрашивать почему и как. Так и ныне рассказ о самообразовании мира из туманных пятен рисует в воображении очень размашистую картину, представляющую будто нечто величественное, и увлекает; но прочного ничего под собою не имеет, и тотчас лопается сей мыльный пузырь, как только кто станет допрашивать почему и как. Колосские мудрователи из духовного мира исходили, а наши из вещественного. Но дух учения и там и здесь – один, и цена ему одна – мыльный пузырь.

Самовольная служба, смиренномудрие и непощадение тела составляли внешнюю практическую сторону мудрования. Мудрователи, как видится, сами так действовали и тем придавали призрачный вид премудрости своему мудрованию, который порождал изумление и привлекал.

«В самовольней службе», εν εθελοθρησκια, – в вольной службе. Служба – образ внешнего богопочтения. Построили те мудрецы свою веру и для нее придумали особый чин богослужения. Самовольным он назван, может быть, потому, что не сообразовался ни с какими из тогда известных; следовательно, ни с иудейским. Или: не потому ли он назван εθελοθρησκια, что они оставляли всякому на свободу внешно чтить Бога, как кому угодно, не установляя одного обязательного для всех чина богослужения. То и другое могло привлекать: то – новостию и какою-нибудь показностию, а это – льготою, до которой есть ли кто неохочий? У наших хлыстов своя бывает служба. Они и в церковь ходят, но своя служба им слаще, хотя она составлена очень уродливо. Нравится потому, что самовольная. То же начинает заводиться и у спиритов. Иные из них свои сеансы и обращают в нечто богослужебное, только не к Богу относятся, а к духам (прямее – к бесам). Подобное могло быть и у тех мудрецов и учеников их.

«В смиренномудрии». Выше «изволенное смиренномудрие» (Кол. 2:18) можно было объяснять, как исходный пункт всего мудрования: куда нам с Богом иметь общение, – хотя бы с Ангелами. А здесь очевидно указывается на внешний вид, как держали себя мудрецы и как держать себя обязывали учеников своих. Рубищная одежда, тихая речь, потупленный взор, всклокоченные волосы – вот и смиренномудрие! Дервиши турецкие таковы. Как это ни малозначительно, но всегда привлекало и привлекает, и не одних простых. Как-то трудно освободиться от мысли, что такого рода люди особого, некоего высшего, суть духа. Отсюда почет им и послушание.

«В непощадении тела». Плохое питание тела тоже есть непощадение его; но слово Апостола выражает при сем и нечто большее. Может быть, они и истязали себя как-нибудь. Бичевальщики всегда бывали. И теперь они есть: и в просвещенной Европе, и среди грубых турок, и у нас между хлыстами. Само по себе непощадение тела в благоразумной мере и со святыми целями не укорно, а похвально. «И иже Христовы суть, плоть распяша» (Гал. 5:24). Если Апостол с укором относится о нем здесь, то, конечно, потому, что оно, кроме уродливого вида, в каком являлось, и по направлению и духу своему было дурно и было смешано с какими-либо суевериями. И манихеи не благоволили к телу; но потому, что считали его произведением не Божиим и в самой природе его видели зло. Непощадение тела, в этом и подобном этому духе, не может быть щадимо.

«Не в чести коей, к сытости плоти». Что значат сии слова в настоящем месте, трудно определить. Думается, что, как Апостол проясняет здесь, чем мудрецы прельщали и порождали мысль о высокой своей мудрости; то и эти слова к тому же надобно отнесть. Привлекали они самовольною службою, смиренничанием и непощадением тела. Апостол прибавляет к сему: и это все тем больше могло прельщать, что они не искали чести, чтоб почет обратить в средство пространно питаться. Ибо «сытость», πλεσμονη, – означает не простое удовлетворение плоти пищею, а пространное – пресыщение. Пиша к коринфянам, Апостол указывал в некоторых учителях подобные виды (2Кор. 11:20). Но у этих, говорит, нет этого; почему они могли тем легче прельщать. «Не в чести» – не являлись они в возбуждающей почет представительности, но выступали смиренниками; так и всегда держали себя, не смущаясь непочетом. В самом деле они походили будто на истинных Апостолов. «К сытости», προς πλεσμονην,– указывает на цель тех, кои почета ищут. У них, говорит, этого нет.

Возможна при сем и другая мысль. Они не щадят тела и не отдают ему чести, должной ему по естеству, не оказывают попечения о его содержании и удовлетворении естественных его потребностей. Бог, создав тело, не врага приставил к душе, а сотрудника и содействователя; а они обходятся с ним, будто с врагом, истязуют, не питают. Эту мысль проводят наши толковники. Святой Златоуст говорит: «Бог дал телу честь; но они пользовались им не в честь. Они, говорит, бесчестят плоть, лишая ее (должного), отнимая у нее силу». То же пишет и Экумений: «Бог, почтив человека, руками Своими создал тело его и даровал ему потребную пищу; а они не смотрели на данные яства, как на честные, а будто на вредные, которых должно избегать». Вот и слова блаженного Феофилакта: «Бог почтил тело и дал яства, чтоб, питаясь ими, плоть могла существовать. А они не в чести держат тело, а лишают его должного». «К сытости плоти» – будет при сем толковании означать: к насыщению плоти, – не имеют должного попечения о теле, чтоб удовлетворить его потребности.

Есть и иное толкование, по коему «не в чести» противополагается словам: «слово имуща премудрости». Их учение только вид имеет премудрости, молву только порождает, будто они премудры, а в самом деле оно не к чести их служит; не чести, а порицания они достойны за такое учение. А: «к сытости плоти» – при этом дается такой смысл: плоть берется как живущий в нас грех, поврежденная природа, похоть, самость. Не служит к чести их учение; оно только удовлетворяет и с избытком насыщает их самость, сию греховную питает немощь. Как далеко и как нескладно такое толкование, очевидно само собою.


 Глава 2Глава 3Глава 4