Введение¹

Одною из главных отраслей церковной письменности является агиография (святописание), т. е. произведения, написанные почти исключительно духовными лицами в память, похвалу и честь святых. Под этими произведениями разумеются или прозаические сочинения, как-то: мученичества, жития святых и похвальные слова им, или поэтические, напр. службы, каноны и другие песнопения. Мы останавливаемся на прозаических памятниках главным образом потому, что они являются наиболее полными выразителями биографий святых, тогда как напр. службы историко-биографического материала уже не имеют, содержа часто лишь одни неясные намеки, которые не редко можно истолковать в разных смыслах. Читатель напр. мученичества Саввинских мучеников, составленного современником, найдет много исторического материала; но если он обратится к гимну того же автора об этих мучениках, он не найдет ничего – ни места страдания, ни даже имен их.

Агиография, как особый род литературы, имеет свою историю в связи с ходом истории христианства. Последнее сначала подвергалось преследованиям со стороны римских императоров и ревностные прозелиты умирали мученическою смертью: явились мученичества; потом, когда со времен Константина Великого христианство было объявлено господствующею религией, когда преследования окончились и когда святые люди умирали естественною смертью, – память о них воплотилась в житиях. Μαρτύρια (Acta, Passiones, или Gesta martyrum) и Βίοι (Vitae) – вот два главных вида греческой агиографии, о которых мы и намерены здесь говорить.

Первые века христианской эры, как известно, были эпохою многих и лютых гонений на христиан. Прозелиты мужественно исповедовали имя Христово и, не смотря на мучительные пытки, смело глядели в лице смерти. С 64 года, со времени преследования Нерона, говорит Allard, до 313 года, даты Миланского эдикта, протекло 249 лет; церковь провела 6 лет страданий в первом веке, 86 во втором, 24 в третьем и 13 в начале четвертого, а находилась в покое 120 лет, из которых 28 в первом веке, 5 во втором и 76 в третьем.

Первым св. мучеником считается обыкновенно архидиакон Стефан (πρωτομάρτυς). Иногда византийские писатели подымаются выше и первым мучеником считают св. Иоанна Крестителя: напр. Стефан Савваит называет Предтечу μάρτυς καὶ μαρτύρων ὁ πρῶτος;² однако это не совсем точно: мучениками мы называем исповедников веры, положивших живот свой за истину Бога, а не только исповедников нравственности, каким был по преимуществу св. Иоанн как мученик.

Юная христианская община, оплакав кончину одного из 70 апостолов, надо полагать, прежде всего занесла в свою памятную книгу это имя; и с того времени ежегодно 27 декабря в молитвенном единении воспоминала св. Стефана и в памяти и в воспоминании о деятельности его почерпала новые силы к укреплению и утверждению веры.

Ближайшие свидетели мученической кончины членов христианской общины и в последующее время все заносили и заносили имена новых мучеников и день их кончины: памятная книга отдельных провинций все разрасталась.

С течением времени, как естественный шаг, для нужд христианской общины явилась необходимость иметь общий календарь с именами всех мучеников, пострадавших на обширной территории Римской империи. И число этих мучеников к IV веку разрослось настолько, что в календаре не оказалось ни одного дня без памятей мучеников.

Но ранее того как христианская религия уже объединила обе части Римской империи, не сохранилось ни одного такого календаря; старейшие из них, Сирийский и Псевдоиеронимов мартирологи, относятся лишь к V веку.

Рядом с голою отметкою имени одного мученика писалось иногда μαρτύριον другого, особенно в том случае, когда при казни присутствовал какой-нибудь тайный христианин, который нередко и уносил тело мученика в сокровенное место. Конечно, среди бивуачной жизни христиане в своих μαρτύρια не могли преследовать каких-либо литературных целей. Написанные наспех, эти μαρτύρια не отличались должною правильностью речи и в сущности давали очень мало исторических черт по сравнению с краткими календарными отметками: главнейшим придатком является здесь имя императора, епарха, анфипата или префекта и т. д., при которых пострадал мученик. Но как ни слабы были эти μαρτύρια в литературном отношении, они тщательно сохранялись, ибо христианская община хотела прежде всего читать или слушать только память мученика, совсем не обращая внимания на её литературную форму.

Мученичеств, написанных христианами в языческое время, имеется очень ограниченное количество. Напр. Тертуллиан Карфагенский цитировал акты Перпетуи, которые стало быть существовали уже в первой половине III века. Но откуда почерпнут материал во всех других памятниках этого рода? Aubé предполагал, что возможны были со стороны христиан, хотя и редко, подкупы и похищения документов у легкомысленных, мало бдительных и мало рачительных сторожей. Но гораздо более, по нашему мнению, заслуживает внимания другое его предположение, что источником могли быть сведения самих магистратов и подсудимых. Так или иначе, факт тот, что в языческий период актов, происходивших из официального источника, сохранилось очень мало.

Но появление огромного количества актов в после-Константиновское время довольно удовлетворительно можно объяснить следующим образом. Мученики первых веков жили и страдали в культурном Римском государстве и гибли иногда целыми массами не только по одному капризу деспотической власти; нет, так как христиане являлись ренегатами римской религии, они должны были быть судимы и казнены тем или иным образом по закону. Обыкновенно дело происходило так. К трибуналу епарха или проконсула области приводили человека и говорили, что он христианин. Епарх с соблюдением законной формы задавал подсудимому ряд вопросов (ex tabula recitare) об имени, родине, принадлежности к христианству³ и т. д.; получив утвердительный ответ на третий вопрос, судья старался убедить христианина к возвращению к отечественной религии; и только после отказа принести жертву языческим богам произносил смертный приговор.⁴ Приговор затем приводился в исполнение обыкновенно за городом, если казнью было отсечение головы, и в самом городе, если подсудимый приговаривался к цирковой арене. Мученик был казнен и дело его, т. е. судебный вербальный процесс с ответами, помещался в архивах империи. Пока христианство было гонимою религией, эти дела лежали в архивах без всякого употребления. Но когда христианство сделалось господствующею религией, когда в Риме и может быть в других значительных городах возник институт писцов, нотариев, на обязанности которых лежало собирание мученических актов, когда христиане получили доступ к государственным должностям, публичные архивы были открыты для благочестивых, проконсульские регистры были переписаны и таким образом пущены в оборот среди читателей.

При опубликовании мученичеств работа редакторов была крайне несложною, т. е. другими словами она представляла из себя лишь переписку судебного дела. Мученичества начинались обыкновенно словами: «В царствование императора N и во время игемонства N в епархии N приведен был человек по обвинению его в христианстве». А когда не было известно, при каком императоре пострадал мученик, редактор начинал свою статью словами: «Царствующу Господу нашему Иисусу Христу». После этого дословно выписывался судебный процесс, т. е. вопросы епарха и ответы христианина, наконец μαρτύριον оканчивалось приговором и сообщением о кончине мученика. Таким образом составными частями актов служат три обстоятельства: события до мученичества, допрос и приговор судьи вместе с описанием смерти. Никаких вступлений, рассуждений, никаких особых заключительных слов не делалось.

Наиболее рельефными представителями этого рода агиографии раннего времени служат акты: св. Иустина, Киприана, Августа и Евлогия, Максимилиана, Кристины, Феликса и Цецилии. Сюда же следует отнести и несколько Passiones, составленных современниками мучеников и не содержащих в себе ничего постороннего кроме как одного судебного дела, напр. passio s. Sperati, Caesarii et Juliani, письмо Смирнской церкви о Поликарпе, письмо Лионской и Виенской церквей о 177 мучениках, страдание Перпетуи и её дружины, письмо св. Дионисия об александрийских мучениках. Но подобные современные мученичества очень немногочисленны.

Литература мученичеств, вполне отвечавшая запросам и интересам времени, пришлась раннему христианству совсем на руку: ею зачитывались, её переписывали, благоговейно почитали мучеников, особенно ценили мощи их, для приобретения которых не щадили средств, а когда денежные средства оказывались не действительными, не почитали за стыд и грех воровать, а в средние века даже воевать ради их получения. Крестоносцы IV крестового похода овладели Константинополем с целью главным образом поживиться богатством его святынь.

Неудивительно после этого, если мы скажем, что между христианами различных национальностей являлось иногда соревнование. Одна община, один народ имел мощи какого-нибудь святого мученика; но те же мощи желала иметь другая община, и вот происходит литературная подтасовка. Муч. Спевсипп, Еласипп и Меласипп, греческие уроженцы, жили и пострадали в Каппадокии; мощи их в VI в. были подарены в Галлию. С тех пор память о мучениках на Востоке забывается, тогда как в Lingonica civitas (Langres), куда они были положены, память о них оживает: здесь даже галльские местности получили свои названия применительно к греческим названиям Каппадокии (напр. Πασμασός – Pêmes), и кончилось это отчуждение тем, что в появившихся латинских актах мучеников они названы уже прямо галлами. Мы, издавшие неизвестное греческое μαρτύριον, впервые усомнились в галльском происхождении мучеников; за нами и независимо от нас к тому же пришел и H. Grégoire; но французам и в частности лангрцам тяжело будет отречься от своих верований, поэтому вопрос о родине этих мучеников еще долго будет рассматриваться в ученой литературе pro и contra. Или напр. вопрос о свв. Косме и Дамиане. Одни ученые (болландисты) признают единую двоицу,⁵ другие (Алляций, Вагнерекк, Ден) – даже три пары Косм и Дамианов: одна двоица была уроженцами Азии, другая – Рима, третья – Аравии. Византийская агиография может насчитать очень много примеров подобного рода. И освященные давностью литературного предания имена этих мучеников причиняют не мало трудов и усилий ученым для согласования подобных мученических актов.

Рядом с μαρτύριον, т. е. с сухим деловым отчетом о судебном допросе мученика, уже с IV и V веков, с развитием разных родов литературы, появляется особенная литературная форма в агиографии, это так называемые похвалы, похвальные слова мученикам (ἐγκώμιον, ἐγκωμιαστικός λόγος). Похвалы произносились ежегодно проповедниками в тех храмах, или в тех приделах, которые были связаны с памятью мученика. Здесь преобладала риторика и красноречие, сделавшие столь большие успехи со времен Василия Великого и Иоанна Златоустого, кстати сказать бывшего адвоката, человека, владевшего силою своего слова в высокой степени. Точка зрения и задачи агиографии здесь подверглись значительной перемене: μαρτύριον будило религиозное чувство своею жизненною правдою, ἐγκώμιον будило его убеждением, своею трогательностью, – конечная цель достигалась та же самая. В историческом отношении μαρτύριον – более важный источник, нежели ἐγκώμιον: если в первом исторического материала, как мы видели, было немного, то во втором он еще более сокращен; ἐγκωμιαστής, произнося панегирик, часто и не представлял себе ясного отчета обо всех обстоятельствах жизни мученика.

Назидательность чтения мученичеств и та легкость, с какою появлялись они на свет, были главными причинами большого распространения этого рода литературы между новыми христианами. Церковь в этом случае шла на встречу обществу и поощряла как появление, так и чтение мученичеств: она включила их в круг своих собраний. Мученические акты св. Игнатия Богоносца уже во втором веке читались в церквах; из мученичеств св. Евстратия видно, что чтение μαρτύριον’а положено было на утрени после пения псалмов; месопотамский еп. Маруфа читал акты персидских мучеников в церкви в великий пост; 50-м правилом Карфагенского собора (418 г.) положено было во время богослужений читать мученические акты в дни памяти мучеников; Цезарий Арелатский (VI в.) советовал слабым сидеть во время чтения пространных мученичеств.⁶

Подобно тому как имена мучеников отдельных провинций сводились в один общий календарь церкви, – и μαρτύρια могли также составляться в известном порядке по дням месяцев. Так появились минеи (μηναῖα). Древнейшее известное собрание было сделано в IV веке современником Константина Великого Евсевием-Памфилом Кесарийским в двух книгах, из которых одна объемом была больше другой. Меньшее собрание дошло до нас в целости, именно в VIII книге его «Церковной истории»; что же касается до большей книги, она странным образом сохранилась не в греческом подлиннике, а только в сирийском переводе (изд. W. Cureton’ом). Однако ученые нашли и опубликовали некоторые отрывки из большой книги на греческом языке – в некоторых минологиях и синаксарях: венецианском, ватиканском, мюнхенском, парижском, венском, сирмондовом и т. д.⁷

До сих пор мы говорили о первоначальных и подлинных μαρτύρια. Но в после-Константиновское время рядом с чистыми актами стали появляться мученичества уже не самостоятельные, где агиограф, как уже не очевидец казни, при написании мученичества собирал относящийся сюда материал из разных, иногда недостоверных источников: рассказов, преданий, фантастических легенд и т. д. В греческом языке и здесь сохраняется общее название μαρτύριον, как в латинском Acta.

Позднейшие акты с течением времени не только переписывались, но и пересказывались, поэтому иногда текст Рюинаровских Acta не совпадает с текстом Мобильоновских Analecta и оба они опять не сходятся с переложением Барония.

Рядом с несамостоятельными актами стали появляться и подложные. Известию, что церковь в V–VII веках находилась в постоянной борьбе. Арианство, несторианство, савеллианство, евионитство, гностицизм, манихейство, монофизитство, монофелитство и сотни других ересей не переводились и имели своих горячих защитников. Борьба православных с еретиками велась сначала путем полемических трактатов и основывалась прежде всего конечно на авторитете старой церковной письменности. Еретики пытались сражаться тем же оружием; но так как многое здесь было им не на руку, они не задумывались переделывать в рукописях особо важные для них места в свою пользу. Отсюда явилась порча текста, подчистки и вообще искажения оригинального сочинения. Рядом с порчею текстов вносились в мученичества целые фразы и даже сочинялись сказочные μαρτύρια, которые были на руку еретикам. Напр. Римский собор 494 г., при папе Геласии I, осудил ложные акты св. Георгия, написанные арианами; мученичество Лукиана и мученичество Парфения Лампсакского также носят следы арианского влияния. Впрочем, в порче книг и в создании фантастических актов были не безгрешны и сами православные, желавшие видеть в старой книге большую ясность, нежели она давала. Напр. по свидетельству Тертуллиана и Иеронима, Иоанн Богослов лишил священства одного пресвитера в Азии, который по неразумной ревности написал ложные сказания о путешествиях и мученической кончине св. Павла и св. Феклы. Порча книг и появление фальсифицированных актов в VII в. уже настолько были велики, что для борьбы с этим злом понадобился авторитет вселенских соборов. Правило 63-е шестого собора (691 г.) гласит: «мученические повести, лживо составленные врагами истины для обесславления Христовых мучеников и для приведения слушателей в неверие, повелеваем не обнародовать (не читать) в церквах, но предавать их огню; принимающих же их или считающих их истинными, анафематствуем».⁸

С развитием научной мысли, когда пытливый ум отрешался от средневекового верования в букву писания, когда явилась критика исторических памятников, Acta martyrum послужили обширною ареною, где западноевропейские ученые могли в волю предаваться своим критическим работам. Они нашли, что не все Acta одинаковой ценности, что они и сравнительно небольшое число из них заслуживают внимания как первоисточник, а другие, большинство, являются уже памятниками несамостоятельными и поздними, основанными на темных слухах и фантастических преданиях. Эта критическая школа дошла наконец до мысли, что общее и старое название Acta не совсем точное, что это название должно быть присвоено лишь первоначальным и подлинным мученичествам; что же касается до мученичеств сомнительной ценности, она предложила называть их Passiones или Gesta martyrum. Эта точка зрения была усвоена ученым бенедиктинцем Dom Thierry Ruinart᾽ом, сделавшим попытку практического разграничения обоих видов агиографии. В 1689 г. он выпустил в свет «Acta primorum martyrum sincera et selecta». Издание это обратило на себя внимание и выдержало несколько изданий,⁹ причем в последующих изданиях число чистых и подлинных Acta увеличилось.

Но историко-критическая школа, дав твердое основание к различению Acta, к сожалению увлеклась далее в своей критике Passionum или Gestorum martyrum и стала доходить до того, что отнимала в них всякое историческое значение. Этот иперкритицизм также нашел себе поклонника и защитника в лице ирландского критика, знаменитого комментатора творений св. Киприана, Henry Dodwell (1684). Поверив только одним подлинным немногочисленным Acta и отвергнув все Passiones, он пустил в оборот мысль о том, что исторически достоверны только одни Acta, а Passiones (Gesta) martyrum есть вымышленные пародии часто фантастического содержания, не имеющие никакого исторического значения, другими словами мысль, что действительных мучеников в первоначальной церкви было мало. Мысль эта поразила ученых как громом. Болландисты принуждены были считаться с этим мнением и напр. выбросили из своих «Acta sanctorum» Акты свв. Космы и Дамиана и Георгиево житие Иоанна Златоустого. Растерянность агиологов продолжалась все XVIII столетие. И только со времен итальянского археолога Μ. de Rossi, исследовавшего памятники на основании археологических данных, многие Passiones Рима и Италии, считавшиеся вымышленными, оказались заслуживающими внимания вполне. Хотя они написаны в позднее время, но сохранили свой первоначальный вид: редактор не был свидетелем мученичества, но он видел могилу, и новейшие раскопки подтвердили полное согласие между описанием агиографа и положением самого места. Историческая критика мало занималась этими памятниками и не особенно доверяла им; но археология оправдывает их, а потому они должны входить в круг исследований и историка и служить историческим источником, нуждающимся, как и все источники, в критической разработке. Мысль Dodwell’я в настоящее время отвергнута, и уже только невежественные люди могут теперь думать, что все эти мученичества – Passiones есть только фикция, не удостоверенная светскою литературою.

И в самом деле, в настоящее время и церковная и светская история вполне согласно учат, что светская языческая литература и не могла задаваться целью описания казней христиан, каждого в отдельности. Христиане погибали решительно по всей обширной Римской империи, начиная с Малой Азии и кончая Испанией. Совершенно напрасен был бы труд историка, жившего напр. в Риме, следить за всеми казнями, тем более что в глазах добрых римлян не только жизнь, но и казнь христианина не представляла ничего значительного, достопримечательного. Вифинский проконсул Плиний Младший ок. 105 г. писал имп. Траяну: cognitionibus de christianis interfui nunquam.¹⁰ Таким образом молчание языческих писателей о жизни и казни христиан вовсе не есть основание к утверждению, что казней и не было. Остаются одни μαρτύρια, как памятники страданий мучеников. Шаблонность их литературной формы, вселявшая к ним недоверие, объясняется, как сказано, не досужею, праздною фантазией агиографов IV–V веков, якобы вымышлявших побольше мучеников для вящшего прославления правоты христианства и крепости веры в его истинность, а единством и стереотипностью выражений судебного допроса. На одни и те же вопросы естественно давались одни и те же ответы, и такого рода судебное дело и было единственным архивным документом, который читали христиане в после-Константиновское время. Неудивительно, если после всего этого мученические акты оказываются составленными на один манер. Но и тут разница существенная: имя мученика – свое особенное, ничтожные биографические сведения – свои особые, род мученичества – тоже до некоторой степени свой особенный. Таким образом и этот второй и последний аргумент против подлинности мученичеств оказывается несостоятельным. И приходится признать за несомненное, что не говоря о фальсифицированных μαρτύρια, которых впрочем очень небольшое число, имена мучеников – подлинные, такие христиане были, и нет основания заподазривать, чтобы они были приурочены к той или другой местности неправильно, чтобы имя мучителя (епарха, игемона, или анфипата) было вымышлено, хотя мы очень часто и не можем доказать этого просто по недостатку подробностей в современной светской анналистике.

В наше время немецкие ученые H. Usener, А. Wirth, А. Ehrhard, H. Gelzer, L. Deubner, болландист Hip. Delehaye и C. A. Жебелев высказали мысль, что в некоторых мученичествах поразительно заметно влияние классических легенд и мифов. «Эти переработки (классических сюжетов), говорит третий из них, появились преимущественно в IV и V столетии и с таким успехом, что языческий образ совершенно забывался и преобразованные образы почитались в качестве христианских святых».¹¹ Многосведущий и осторожный Usener сделал это наблюдение в изданных им мученичествах св. Георгия и св. Пелагии.

По следам его пошли другие и в чудесах того или другого мученика стали находить совершенно классические представления.¹² Deubner¹³ подверг специальному рассмотрению данные, касающиеся совершения инкубации в храмах арх. Михаила, Космы и Дамиана, Кира и Иоанна, Феклы и Ферапонта, муч. Мины; Жебелев в чудесах св. Артемия также нашел несомненное влияние античной врачебной инкубации. «Сущность инкубационного обряда, говорит он, в христианское время сводилась к следующему. Больной являлся провести ночь в храме того или другого святого, к его иконе или мощам; больному во время сна являлся святой и исцелял его или силою своей благодати, или путем указания больному тех или иных, обыкновенно очень несложных, средств. Христианская инкубация, как заметил уже Deubner, имеет свой прототип несомненно в инкубации языческой; переменив одежду, языческая инкубация из оракулов, где она совершалась в древности, перешла в христианские храмы; чудеса Артемия не только, так сказать, регистрируются, но описывается иногда довольно подробно та обстановка, при которой исцеления происходили; мало того: самая редакция чудес невольно напоминает нам конечно mutatis mutandis ту редакцию чудес языческих, которая нам теперь хорошо известна по эпидаврским ἰάματα τοῦ Ἀπόλλωνος καὶ τοῦ Ἀσκλαπιοῦ».¹⁴

Далее, говорит ο. Delehaye, рассказы о перенесении мощей святых живо напоминают классические рассказы о перенесении реликвий Тезея из Скироса в Афины, Гектора из Илиона в Фивы, Эдипа из Фив в Афины и пр.; «эта Плутархова страница кажется без большой ретушировки приспособлена ко многим перенесениям средневековья». Обобщая мысль, знаменитый болландист уже прямо выразился (р. 181): il n’y а pas de différence essentielle, en effet, entre les saints de l’église et les héros du polythéisme grec. Даже тезис (p. 187): le culte des saints n’est qu’une survivance païenne соблазняет ученого болландиста: хотя он и утверждает, что культ святых произошел не из культа героев, а из культа мучеников, но так как последний основан на культе героев, то конечный результат один и тот же: агиография построена на представлениях древности. Феодорит в полемике с язычниками опирался на аналогию мучеников с героями.

Все это должно быть признано верным, хотя русский агиолог (арх. Сергий Владимирский) и противится таким откровениям. Конечно, параллели можно проводить – но только с большим основанием и осторожностью, потому что иначе мы будем гнаться за миражами, что и делал австрийский ученый Wirth в его «Danae in den christlichen Legenden» (Wien 1892). Может быть не особенно трудно было бы языческому Богу Ἥλιος’у противопоставить св. Илию, Юпитеру Капитолийскому – апостола Петра, Кастору и Поллуксу – Косму и Дамиана, Диоскорам – Флора и Лавра, Афродите (Aignia, Epipontia, Thalassaia, Pontia, Euploia) – Пелагию и т. д.; но сам же Delehaye предостерегает от увлечения, восклицая: Que d’érudition dépensée en pure perte!

Дату знаменитого Миланского эдикта (март 313 г.), положившего конец преследованиям христиан и мученичествам, можно считать гранью в судьбах агиографии. Вспышка язычества при имп. Юлиане Отступнике, когда снова повторились пытки и казни, по своей кратковременности (361–363) не могла оставить после себя сколько-нибудь глубоких корней, и историки обыкновенно не считаются с этим явлением.

Мучеников не стало, но в святых людях, проводивших жизнь в посте и молитве и скончавшихся в мире, не было недостатка. Рядом с агиографами старого направления, опубликовывавшими μαρτύρια, нашлись теперь лица, которые желали почтить память и в мире скончавшихся новых подвижников.

Здесь материал у агиографа был совершенно другого рода, нежели там: там в основание легли письменные судебные протоколы, регистры, здесь – личные воспоминания о святом (если это были непосредственные ученики его), или предания о нем из вторых и даже из третьих рук. Сообразно с этим и характер самого агиографического произведения и даже стиль его совершенно меняются.

Ученик, пишущий воспоминания о своем любимом учителе и руководителе в иноческом подвиге, с благоговением останавливается на каждом факте его духовной аскетической жизни, прославляя святость дел его. Воспоминания эти, в виде Βίος’а, пишутся для прославления имени подвижника., следовательно должны отличаться известными литературными приемами и достоинствами, и от степени образованности и начитанности автора зависит большее или меньшее риторическое украшение самого изложения. Но и в тех случаях, когда агиограф писал о подвижнике отдаленном, с которым у него не было уже никаких связей, цветы красноречия, благодаря усвоению агиографической схемы, ничуть не были бледнее.

В риторике византийцы были великими мастерами. Воспитанные на образцах Гермогена и Аффония, они прекрасно усвоили себе классическую схему и если внесли что либо новое в старую форму, то только замену языческих мифов мотивами христианскими; дальше этого средневековые греки не пошли; красноречие и риторика их в V в. в сущности осталась неизменною и в XV столетии.

Таким образом жития святых, как вид агиографии, основанный на риторике и удовлетворявший вкусам византийцев, скоро заняли весьма видное место в литературе, постепенно вытесняя прежнюю форму мученичеств.

Мученичества случались и в более позднее время, – в Африке, на Синае, в Европе и в Азии греческие подвижники иногда погибали от рук сарацин, персов, болгар, даже в самой Византии в иконоборческий период благочестивые иноки платились иногда жизнью за свою приверженность к иконопочитанию, – и однако μαρτύρια этих святых в сущности уже ничем не отличаются от житий: та же риторика, та же схема тут и там.

Разница между μαρτύρια и βίοι в поздний период очевидна: когда описывается кончина мученика, погибшего от руки языческого царя, она воплощается в μαρτύριον’е; когда описывается кончина мученика, погибшего от руки христианского царя, она воплощается уже в Βίος’е, пример чему видим в Βίος’е мученика Стефана Нового, замученного при имп. Константине Копрониме.

В старых μαρτύρια, Acta и даже Passiones допрос чисто делового характера, краток и точно формулирован, – очевидно здесь заметна точность передачи судебного делопроизводства; в поздних он уже изукрашен посредством риторики: на вопрос мучителей страдалец отвечает, уже длинными рассуждениями о Боге, об истинности веры, об иконах.

В виду того, что нам придется иметь дело как с собственно житиями, так и с похвалами, которые основаны на одной строго определенной схеме, мы считаем необходимым изложить здесь (идеальную) теорию похвального жития, которой мы не находим в ученой литературе.

Шаблон похвалы создался не сразу, он – продукт литературной работы многих столетий. Говоря вообще, в литературном отношении житие святого должно было бы быть написано по образцу биографий знаменитых мужей древней Греции, напр. биографий, вышедших из-под пера Ксенофонта, римского историка Тацита, Плутарха и т. д. Как памятник литературы, такая биография всегда состоит из трех основных частей – предисловия, главной части и заключения.

Классическая литература ранних веков христианства, обобщившая литературные приемы биографий, дала нам так сказать и теорию этого рода произведений и тем облегчила последующим векам работу по написанию житий замечательных людей. Эти ἐπιτομαί, эти учебники теории, дали канву, поставили вехи, в каком направлении, в каком литературном виде должна писаться биография.

Св. отцы первых веков христианства, задавшись целью написать житие какого либо святого, имели у себя уже готовые образцы классических биографий. Но тут обнаружилась любопытная особенность их. Одни из них, порвав свою связь с недавним прошлым своей истории, отвергнув его как языческое, всячески избегали всего, что так или иначе могло бы бросить тень в смысле влияния на них классических образцов, и пытались самостоятельным путем писать житие святого. Другие и наиболее образованные, напротив, находя, что древние образцы представляли совершенно естественный ход развития мысли и данной темы, в большей или меньшей степени усвоили классическую канву, сделав в ней необходимые изменения, согласно с духом новых условий и новой обстановки жизни. К первой категории писателей можно отнести напр. Афанасия Великого, патриарха александрийского, ко второй – Григория Богослова.

Особенного внимания заслуживает похвальное житие, написанное Григорием в честь св. Василия Великого. Здесь св. Назианзин впервые дал миру такую похвалу Василия, которая сделалась образцом для всей последующей византийской агиографии. Влияние этого жития было до такой степени сильным, что византийцы не только усвоили целиком общее литературное построение жития любого святого, но заимствовали из него даже и отдельные мысли, отдельные выражения. Судя по громадности этого влияния ученые не безосновательно заключили, что это похвальное житие было в византийских школах настольною книгою в деле образования юношества, которую ревностно изучали и быть может выучивали наизусть.

После этих предварительных слов наметим вкратце агиографическую схему.

Заглавие. Обыкновенно прежде всего здесь помещается название месяца и день памяти святого, когда святой скончался, но изредка – когда святой был погребен. Напр. по Генуэзскому списку жития Феодора Хорского память его 5-го, а по Афоно-Пандократорскому – 8 января.¹⁵ Затем, если житие делового характера, оно носит название βίος, если украшено риторическими красотами, оно называется βίος καὶ πολιτεία. Впрочем сами византийцы не проводили определенной разницы между тем и другим названием, и не редко и под βίος’ом помещали риторическое житие. Равным образом агиографы далеко не всегда указывали в заглавии на похвальность и риторичность жития; βίος ἐγκωμιαστικός, βίος σὺν ἐγκωμίῳ, βίος ἐγκωμίῳ συμπλεκόμενος и пр. сравнительно редко встречаются в заглавиях – читатель сам должен догадываться о характере жития не по его заглавию, а по внутреннему его строению. Когда автор сообщал и чудеса святого, он прибавлял в заглавии еще: καὶ μερικὴ θαυμάτων διήγησις.

Далее следует эпитет святого. Иногда этим эпитетом является ὁ ὅσιος, редко ὁ ἅγιος, но обычное выражение ὁ ἐν ἁγίοις πατὴρ ἡμῶν. Разница между этими понятиями довольно определенная. Обыкновенно думают, что ὁ ὅσιος есть термин для обозначения низшей степени святости, ὁ ἅγιος – высшей и совершенной степени, а ὁ ἐν ἁγίοις πατὴρ ἡμῶν есть только каноническо-церковное выражение для определения этого понятия, что ὁ ἅγιος есть термин для обозначения низшей степени святости, ὁ ἅγιος – святой, в чисто субъективном смысле, а ὁ ἐν ἁγίοις πατὴρ ἡμῶν – святой уже канонизованный, признанный церковью. Но так ли это? Ὁ ὅσιος, ὁ ἅγιος – эпитеты, которые прилагались, как и теперь прилагаются, к живым духовным особам; напр. в письмах к духовным лицам нередко встречаются выражения: τῆς ὁσιότητός σου, τῆς σῆς ἁγιωσύνης, что означало и означает только известную форму обращения в речи, как у нас «ваше преподобие», «ваше святейшество», «ваше блаженство», независимо от того, преподобен ли по своей жизни этот духовный сановник. Настоятели монастырей при жизни назывались в обращениях ὁ ὅσιος и ὁ ἅγιος, – с этими эпитетами они могли оставаться иногда и после своей кончины; если оставались, они были святы, хотя и тут необходима оговорка. Ученик, почитатель памяти своего наставника-руководителя в иноческом подвиге, не редко отзывался о нем мимоходом как об ὁ ὅσιος, но был ли преподобный действительно святым, – вопрос открытый; если и другие называли его этим же эпитетом – да, если нет – нет. Но ὁ ἐν ἁγίοις πατὴρ ἡμῶν – понятие, которое ни один инок, ни один игумен, ни один епископ не носил при своей жизни, этот эпитет давался лицам уже только после их смерти и при том не одним каким либо лицом, а собором епископов. Не было крайней необходимости в созыве официального собора для признания святости деятеля, – ὁ ἐν ἁγίοις πατὴρ ἡμῶν могло быть приложено к покойному и просто, если епископы в частных беседах признавали его святость. Напр. диакон Игнатий в житии патр. Никифора называет его и ὁ ὅσιος и ὁ ἐν ἁγίοις πατὴρ ἡμῶν, первым эпитетом – по своему личному отношению к архипастырю (Игнатий был учеником Никифора), вторым – по частному суждению о нем епископов, так как во времена иконоборческих императоров, когда скончался патриарх и писал его житие Игнатий, не могло быть официального собрания епископов.

Название ὁ δίκαιος (праведный) означает, что святой жил в мире, был мирянином.

Вслед за эпитетом и именем святого иногда ставилось понятие ὁ νέος. Обыкновенно ὁ νέος значит «новый», «другой», но и тут необходима оговорка. Агиологи привыкли употреблять «новый», забывая, что ὁ νέος может значить также и «молодой человек». Когда святой умирал в молодых годах, ὁ νέος должно бы было переводиться «младый», а не «новый». Напр. болландисты к св. Евдокиму (умершему в возрасте 33 лет) приложили эпитет «новый» (junior) и стали в тупик, не зная более старого св. Евдокима: очевидно, здесь следовало бы перевести: Евдоким младый, что нами уже и сделано.¹⁶

Предисловие. Предисловия к житиям простым и деловым очень несложны и необыкновенно просто вводят читателя к самому предмету повествования. Напр. все предисловие жития Симеона столпника состоит только из слов: «Возлюбленные, у меня, грешного ученика Антонина есть желание описать странное и дивное житие, которое в наши лета совершил Симеон. Ибо сказание о нем исполнено пользы и поощрения. Итак приклоните, прошу, уши ваши и услышьте от меня, что я видел и осязал».¹⁷ Наоборот, предисловия к похвальным житиям, написанные очень цветистым языком, отличаются сложностью и иногда замысловатостью изложения.

Представляя вообще говоря оригинальную часть жития, эти предисловия в большей или меньшей степени все-таки заимствованы из прежних образцов и не могут быть подведены под общую норму. Собрать весь материал, повторяющийся здесь у агиографов, дело очень кропотливое, а отыскать источники заимствованных мыслей – дело большой трудности. Полагаем, что для нашей цели будет не бесполезно указать хотя бы на несколько таких мыслей.

Агиографы, преимущественно или почти исключительно монахи, считали необходимостью смиренно говорить об убожестве своего литературного образования и, хотя не редко были людьми очень образованными, неизменно упоминали о том, что они учились, так сказать, на медные гроши.

Затем иногда проводится мысль, что не смотря на трудность написания жития святого агиографу тем не менее следует попытаться. Образцом в этом случае был Ксенофонт.¹⁸ Диакон Марк, агиограф Порфирия Газского (V в.), повторяя его мысль, только изменил глагол: вместо «попытаться» выразился «отважиться».

Говоря о принятом решении писать житие, агиограф припоминает евангельскую притчу о нерадивом рабе, скрывшем свой талант в землю, и боится уподобиться ему; сравнивает свой труд с лептами евангельской вдовицы. Может быть, сам автор и не приступил бы к труду, но в таких случаях всегда является почтенное лицо, обыкновенно игумен, которое поручает (προτρέπειν) иноку взяться за перо.

Далее иногда проводится мысль, что святые, каждый по мере своих трудов, возрастили плод добродетели или сторицею, или в шестьдесят крат, или в тридцать. Этот евангельский образец заимствовал Феодор в житии Феодосия палестинского (VI в.), агиограф Евдокима и т. д.

Приступая к житию святого, автор иногда поясняет, что для собрания сведений о нем он ходил по разным местам его подвигов, разговаривал с благочестивыми людьми, помнившими о святом, и записал все эти достоверные показания. Древнейшим образцом этой мысли может служить предисловие к Лавсаику Палладия Еленопольского (IV–V в.), который по-видимому вполне искренне писал следующие строки: «я и не образованный языком и слегка только вкусивший духовного знания... (по поручению Лавса) для благочестивой цели с великим усердием обошел пешком многие города и весьма многие села, также пещеры и все пустынные кущи иноков. И после того, как иное сам я увидел и описал, а другое услышал от святых отцов, изобразив в этой книге подвиги святых мужей».¹⁹ В VI в. этими словами Палладия воспользовался Кирилл Скифопольский, агиограф палестинских святых, про которого уже трудно сказать, действительно ли он так много путешествовал. В предисловии к житию Евфимия Великого Кирилл пишет: «употребив неискусную и неопытную во внешнем образовании речь,²⁰ я составил этот труд, подражая трудолюбивой пчеле, собирающей со многих цветов необходимое для производства меда: употребив старание и молитву, я собрал от правдивых святых и старейших отцов этой пустыни истекшее временем, ходя туда и сюда, соединяя, собирая и беря как бы из некоей пропасти долгого времени и забвения, твердо веруя, что получу от мздовоздателя Бога награду за обновление памяти о том, что достойно памяти, и за представление читающим образца в этом трудолюбивом старании».²¹ Как видно, рядом с повторением основной мысли Палладия Кирилл привносит кое-что и новое, именно сравнение своей деятельности с деятельностью пчел. Это сравнение сделалось также очень ходячим: его усвоила как византийская, так и древнерусская, даже и неагиографическая литература. В начале IX в. мысль Палладия и Кирилла была повторена диаконом Великой Церкви Стефаном. В житии Стефана Нового этот автор говорит следующее: я убоялся уподобиться рабу, скрывшему свой талант, и желал, чтобы не пришла в забвение жизнь святого отца нашего, хотя я и вкусил философии лишь ἄκρῳ δακτύλῳ; «как облако покрывает солнце, так время покрывает то, что не сказано (τὰ μὴ λαλούμενα); жизнь святого я по поручению (Епифания) собрал от заслуживающих доверия мужей и его учеников, ходя туда и сюда и собирая с юных лет его до старости приятнейшие и удивительные рассказы о его рождения и смерти, и собирая как бы из некоей пучины долгого времени и из забвения выбирая, подражав трудолюбивой пчеле, собирающей со многих цветов необходимое для производства меда».²²

Сверх указанных общих мест предисловия не редко встречается мысль, что приятное и угодное Богу – только работа по силам. Это мысль Григория Богослова: Θεῷ φίλον τὸ κατὰ δύναμιν, повторенная в житиях патр. Никифора, Иоанникия, Евдокима, Григория Синаита и Макария – буквально, или в свободной передаче.

В виде перехода от предисловия к главной части агиографы также не редко пользуются стереотипными фразами в роде: «уже время слову приблизиться к святому», как в житии киновиарха Феодосия (§ 2), «уже пора нам идти к восхвалению святого», или «с чего начну и как расскажу о подвиге святого? а подвиг таков, что я не могу не выразить своего изумления перед ним, прежде чем приступить к рассказу о нем».²³

Начиная с предисловия, агиографы очень часто к имени святого прибавляют эпитет ὁ μέγας, великий, то есть великий святой. Но в очень редких случаях были святые, которые в мире носили фамильное имя ὁ Μέγας, как теперь встречаются фамилии Legrand, Gross, Великий и пр. В этом случае ученые, следуя общему шаблону, переводили этот термин также понятием «великий», хотя, как мы уже показали, его следовало бы в целях исторических переводить точнее «Мегас»: напр. Евдоким Мегас, Михаил Малеин Мегас.²⁴

Главная часть. Эта часть жития – важнейшая по своему историческому значению. Если в предисловии может оказаться сведение о личности самого агиографа, то вся главная часть посвящена почти исключительно личности святого, хотя она и здесь полна общими местами.

Родители. Νόμοι ἐγκωμίων или νόμοι τέχνης καὶ θεσμοί ῥητόρων ἀρχαῖοι требовали говорить здесь о предках прославляемого героя. Согласно с этим византийские энкомиасты с IV по XV в. неизменно придерживались этой агиографической схемы.²⁵ Известны ли были имена родителей святого, или нет, авторы все же помнили литературное предписание и так или иначе касались его.

Родина. Родина святого должна была быть упомянута; «обычай повествований, заметил агиограф Феодоры Солунской, требует говорить, что она была, откуда, какова и чем отличалась в мире, поэтому скажу (и не похвально опустить сие, § 2)». Далее она должна была быть похвалена как со стороны климата, своих естественных богатств, так и со стороны святости её выдающихся подвижников, если таковые конечно были. Нет нужды, если прозаические писатели и дурно отзовутся об этой местности, в похвальном житии родина святого должна была быть все-таки непременно восхвалена.²⁶ Напр. Каппадокия – «не случайная страна и немалым славящаяся – разумею: красотою положения, благорастворенностью времен, обилием пастбищ, обилием рек и обилием плодов (хотя и в этом некие многие страны не могли бы состязаться с нею в преимуществах)»;²⁷ она дала церкви Георгия Победоносца, Василия Великого, Григория Богослова, Ахиллия Ларисского, Федима Амасийского, Василиска Команского, Феодосия Палестинского, Саву Освященного и т. д. Но если мы заглянем в историю, картина меняется. Никита Хониат свидетельствует (р. 46В): «страна Каппадокийская и сама по себе холодна, климат её суров, ветры пронзительны». Но если климат Каппадокии действительно был суров, то похвала его в энкомии совершенно в духе старого ритора – и пятна пышно изображать светлыми. Руководства древних прямо указывают, что если человек трус, нужно изобразить его воинственным и храбрым. Многие у нас не любят пышный византинизм за его обман в литературе, как хитрость и коварство в жизни. Это конечно справедливо, но спешим пояснить: когда дело касается до византийской риторики, необходима крайняя осторожность, чтобы не поддаться на удочку; но исторические труды византийцев значительно свободны от риторики, и нет основания без особой причины сомневаться в правдивости их показаний. Но бывали родины совсем ничем не замечательные и даже неизвестные. В таких случаях у агиографов выработался особый прием рассуждения: если родина была не замечательною, то со времени святого она стала знаменитою. Кирилл Скифопольский про родину Феодосия, Могарисс, выразился: «не стыжусь худости родины, но горжусь велеродием мужа» (§ 3), или про родину Герасима (§ 2): «селение, в котором он родился (до его выступления совершенно неизвестное, а после выхода в свет сего мужа даже очень прославленное через него), называемое по местному Дрос».

В таком случае, когда святой или одновременно несколько их (напр. в мученичествах) прияли кончину, агиографы вслед за образцом Григория Богослова²⁸ выражались так: святые были родом не из одного места, но из разных епархий.

Подобно тому как при незнании агиографом имени римского императора, при котором мученик скончался, ставилось иногда выражение «царствующу Господу нашему Иисусу Христу» – здесь обозначалось «град (родина) мучеников – град Бога живого – вышний Иерусалим»: источником этой мысли является Послание к Евреям 12:22.

Имя святого. После родителей и родины святого следует имя героя. Византийцы были большими любителями извлекать этимологический смысл из личных имен героев; но по слабости своих познаний в филологии они очень часто извлекали не тот смысл, который вложен в слово, а другой, им угодный и непременно символический. Так напр. имя Βασσόης агиограф производит от βάσις,²⁹ Ἀφροδίτη – от ἀφροῦ и καταδύσεως,³⁰ Ἀφουσία – от ἀπεῖναι τὴν κατευθείαν,³¹ Ἰούδας – от ἰοῦ и δαία, а Ἰσκαριώτης – от ἰοῦ и κήρ (κηρὸς, καρός), νουμία – от Нумы Помпилия,³² Тарасий (патриарх, умиривший церковь) – от ἐκταράξας и пр. Но в таких простых по составу именах, как Феодор, Никифор, Евдоким, агиографы умели разобраться и извлекать правильный смысл.

Восхваление родителей и родины святого требовалось для возвышения его самого: τῶν ἐπαινουμένων ἐκ τούτων δοκοῦντες ἐξαίρειν αὐτούς.³³

Посвящение. В житиях мы не редко встречаем указания, что родители посвящали сына Богу в случае появления его на свет или вскоре после его рождения. Церковно-религиозный уклад византийской жизни был так крепок, что и миряне иногда посвящали сына тотчас по его рождении. Напр. имп. Василий I родившегося сына Стефана предназначил церкви. Иногда ясно указывается, что благодать Божия вселилась в сердце малютки, что он был предызбран Богом для иноческой жизни, поэтому он отказывался от питания его даже материным молоком, или, как Николай Мирликийский, не принимал молока по средам и пятницам, quod ecclesiasticis pie disserendum, non criticis relinquamus.

Имущественное положение. В житиях мы то и дело встречаем избитую фразу, что родители святого были со значительными средствами, которые по смерти их были им розданы бедным. Это житийное данное не должно признаваться безусловно верным, ибо это значило бы, что святые могли являться только в богатой среде. В действительности же здесь заметна некоторая подтасовка фактов, чтобы исполнением Христовой заповеди можно было возвысить святого. Святость не есть принадлежность класса, святые были из разных классов населения; а так как бедных всегда и везде более, нежели богатых, необходимо a priori допустить, что святых из бедного класса было более, нежели из богатого. Однако мы вовсе не хотим удариться в другую крайность, что все они были люди бедные. Нет, некоторые из них приходились родственниками царей, патриархов, выходили из служилой аристократии, были помещиками и т. д., и все эти святые могли быть людьми состоятельными. В тех редких случаях, когда святые умирали еще при жизни своих родителей, агиографы путались. Воспитавшись на агиографической схеме, они и в этом случае говорили, что святой раздал родительское имущество бедным, что мы видим в житии Евдокима.

Обучение. Византийский, так и древнерусский обычай требовал отдавать ребенка грамоте в возрасте семи лет. При этом руководствовались книгами древних греков, Платона и Аристотеля, Иппократа и Галена, у которых человеческая жизнь делилась по семилетиям: до семи лет – младенец, до 14 – отрок, до 21 – детище, до 28 – юноша, до 35 – муж, до 42 – средовечие, до 49 – стеръбль,³⁴ до 56 – старец, после 56 – матерство.³⁵ В одном старом русском руководстве, источником которого были без сомнения греческие книги, о первых трех семилетиях говорится так, что в первом младенец должен находиться под влиянием родителей и приучаться говорить одну правду, не лгать и быть скромным; во втором отрок должен изучать какое либо художество, которое давало бы со временем насущный хлеб, в особенности он должен быть отвлекаем от всяких гадких и безнравственных зрелищ; в третьем семилетии детище должно быть обучаемо страху Божию и мудрости, жить по Богу, усовершенствовать свой разум и искусство и честно гражданствовать в мире.³⁶

Житийный шаблон требовал говорить, что святой в юношеском возрасте не любил ни детских игр, ни зрелищ, ни конских ристалищ, ни светских песен, ни плясок, а усердно изучал псалтирь и вообще св. Писание, и наука давалась ему очень легко. Шаблон этот шел в разрез с природою дитяти и искусственно заставлял верить, что св. Дух открывает и озаряет ум святого мальчика к уразумению книжной премудрости. К счастью, мы имеем примеры и противоположного. Феодор Эдесский при учении грамоте был сначала очень неспособным, за что подвергался насмешкам товарищей и побоям учителей. Агиограф Евдокима также был туп и много тяжелых воспоминаний вынес из времени школьной жизни. Никита Пафлагонянин опять был бит за свою неспособность. Всем им дарование явилось как-то сразу, чудесным образом. Из длинного ряда святых VIII и IX столетий мы знаем три случая тупости святых, но без всякого сомнения их было несравненно более. Быстрое просветление мальчика – это довольно частое явление, знакомое педагогам нашего времени.

Отношение к браку. Подавляющее число святых бежало брака, даже всяких сношений с женским полом и жило полными аскетами. Впрочем, здесь замечаются большие уклонения из общего правила. Одни святые, избегая общества женщин и отроков,³⁷ допускали сношения только с одною матерью, что мы видим на примере Евдокима; но были и такие, которые избегали сношений даже и с матерью.³⁸ Другие жили в обществе пожилой женщины, напр. Василий Новый жил, имея в услужении почтенную Феодору. Третьи женились, но после свадьбы убегали из дома (Алексей Человек Божий), или приживали детей, но потеряв их в раннем возрасте, давали себе обет воздержания, проводили богоугодную жизнь и удостаивались святости. Четвертые после рождения одного-двух детей бросали мать, жену и детей и удалялись на путь подвижничества (Евфимий Новый). И вообще старые благочестивые греки пользовались соитием очень умеренно: обыкновенно они порывали плотскую связь после одного-двух детей, что видим на примере родителей Феодора Студита. Еще любопытнее пятая вариация: святой обыкновенно против своей воли вступал в брак с девушкою, но по взаимному соглашению молодые проводили жизнь в совершенном воздержании, напр. Аммун, Хрисанф и Дария, Мелания младшая, Магна, Феофан Исповедник, у нас: Макарий Калязинский, Евфросиния Полоцкая, Юлиания Лазаревская.³⁹ В наше время, если угодно, сравнительно не редко вступают миряне в брак последнего рода, «по закону любви совершенной» (по выражению Лескова), но этот пример не применим для объяснения браков древних святых. Последние воздерживались от брачного соития во цвете лет и сил, тогда как нынешние пары вступают в брак уже в почтенном возрасте: супруг, обыкновенно мягкого, доброго сердца, женится на доброй, преданной, но бедной девушке с намерением обеспечить её старость своим имуществом, своею пенсией, и тем отблагодарить её за все то добро, которое она делала для него в течении длинного ряда лет.

Сюда же можно отнести сватание святой девицы молодым императором, не завершившееся однако браком. В основе лежит чисто исторический факт: имп. Константин V женился на внучке св. Филарета Милостивого Марии. В IX (или лучше X в.) появились на этой почве две легенды; во-первых имп. Феофил, обходивший приглашенных во дворец невест с яблоком в руке, хотел было отдать яблоко девице Кассии (или Икасии), и только после краткого разговора между ними (Феофил: «все зло в мире – от женщины»; Кассия: «но от женщины и все доброе в мире») молодой император остановил свой выбор на пафлагонянке Феодоре, которая и сделалась императрицею. Кассия удалилась в монастырь, жила здесь подвижнически и стала известною своим песнопевческим творчеством.⁴⁰ Дальнейшая литературная обработка этой легенды по-видимому свидетельствует, что исторического здесь уже ничего не осталось. Феофил будто бы посетил келью Кассии (значит уже будучи женихом или даже мужем Феодоры?), но Кассия заблаговременно вышла из своей кельи, оставив на столе решительную отповедь императору. Во-вторых св. Ирина, настоятельница монастыря Хрисоваланта, в молодости была будто бы в числе невесть молодого имп. Михаила III. Это уже прямо досужий вымысел монастыря, ибо оказывается, что Ирина была на много лет старше Михаила.

Аскеза. Подвижничество святых было разнообразное. Одни удалялись в глухие места и жили в полном уединении, избегая всякой известности, носили на теле железные вериги, немного спали на камнях или в сидячем положении, не ели хлеба, чрезмерно постились, то есть попросту добровольно голодали по целым дням и даже неделям;⁴¹ иногда питались исключительно сырыми овощами, каждую ночь орошали постелю своими слезами. Другие, поселившись в монастыре, исполняли сначала самые черные работы до очистки отхожих мест включительно, усердно посещали службы и постоянно имели в уме св. Писание, в особенности Псалтирь; пророчество и чудеса, которые они творили, привлекали к ним массы народа; святые, тяготясь этим, уходили из монастыря в обществе одного-двух иноков и ставили себе келью где-нибудь вдали от обители; но слава о подвижнике гналась за ним по пятам; когда и здесь святого осаждал (ἐνοχλεῖν) народ, он опять менял место своего пребывания. Третьи, в особенности наиболее славные святые, посещались царями и особами императорской фамилии, а равно военачальниками и высшими сановниками империи, и для каждого из них святые находили слово утешения, или пророчествовали, или наконец совершали чудо.⁴²

При переходе от радостного рассказа к печальному у агиографов была обычная фигура – введение в рассказ таинственной силы в образе – у классических трагиков – deus ex machina, у агиографов – μισόκαλος δαίμων. Такие выражения как «ненавидяй добра диавол», «ненавидяй исперва враг рода человеческого диавол» становятся наиболее обычным термином для объяснения причины всякой помехи и воздвигаемых препятствий на пути святого. Этот диавол наводит на аскета то варваров, то диких и лютых зверей, и святой или преодолевает эти препятствия, или делает их менее вредными.

В отношении подвижничества св. жен очень распространенным был рассказ о жене, много лет жившей в пустыне или на безлюдном острове, не видевшей людей и жившей в совершенной наготе. Однажды, когда в пустыню случайно заходил охотник, а к острову приставал случайный путешественник и встречал нагую женщину, она прежде всякого разговора просила у посетителя его одежду для прикрытия своей наготы. Облекшись в ризы, она вкратце передавала ему рассказ о своем житье-бытье, чем приводила его в неописуемый трепет. На прощании она просила принести или привезти ей Св. Даров для приобщения. Путник через некоторое время действительно являлся к ней со Св. Дарами, но так как жена оказывалась уже умершею, то он тут же и хоронил её. В этом общем виде сюжет вошел в жития Кириака отшельника (§§ 18–19), Марии Египетской, Мартиниана, Феоктисты Лесбосской, с некоторыми несущественными разностями.⁴³

Историческая часть. Историческая часть в житиях не дается как нечто обособленное и целое, а является в виде отдельных, не редко вскользь брошенных исторических замечаний, рассеянных по всему житию. Но, вообще говоря, сумма исторических сведений, извлекаемая из отдельного жития, очень не велика и стоит в прямой зависимости как от личности святого, от обстановки его жизни, так и от большей или меньшей современности его агиографа. Особенно выдающийся святой всегда имеет своего современного ученика-агиографа; святой заурядный часто не имеет современного жития, а если и сохранился позднейший его βίος, то он уже не блещет фактами, отсутствие которых заменяется пустым фразерством или, выражаясь книжным языком, риторикою.

Нет возможности да и надобности в перечислении всех чисто исторических замечаний агиографа, тем более, что в рассматриваемых житиях все они приведены и по мере возможности оценены. Но здесь будет не бесполезным указать на несколько общих мотивов или вернее приемов для изложения чисто исторических сведений.

К числу таких приемов относятся напр. сны, которые будто бы видели святые и в которых им будто бы было дано объяснение будущего. «В IX в., говорили мы ранее, Николай воин рассказал слушателям свой пророческий сон о греко-болгарской войне 811 года;⁴⁴ в X веке Михаил Малеин таким же образом предсказал исход греко-болгарской войны 917 года, а Василии Новый – исход греко-русской войны 941 года;⁴⁵ в XI в. Кирилл Филеот точно таким же образом предсказывает исход греко-норманнской войны 1108 года. И Михаил и Кирилл, быть может вернее их агиографы Феофан и Николай Катаскепин, усвоили себе даже общую литературную форму, выводя на сцену собак: черные и кровожадные собаки означали врагов, все белое и блестящее знаменовало небесную помощь или греков. В 917 г. черные псы (Болгары) пожрали белых (Греков), а в 1108 г. блестящий воин притащил кровожадного пса (Боэмунда) и бросил его к ногам имп. Алексея».⁴⁶ Сны оправдывались. Посредством сновидений предвещается иногда смерть (обыкновенно нечестивых) императоров и будущая мученическая кончина святого. Илия младый говорил в тюрьме своим братьям: «возвещу вам также, что я видел в видении минувшею ночью: я видел себя сидящим в пастофории на почетном месте, и некий другой чертог, сплетенный мне из различных цветов, и венцы, висящие надо мною; и обратившись увидел я некоего черного эфиопа, предстоящего мне, показывающего мне крест, грозящего мне смертью и выставляющего против меня мечи и огонь и другие многие страшилища... И теперь говорю вам, братья мои, что или распнут меня, или сожгут огнем, или я имею претерпеть все вместе».⁴⁷

Сонное видение изменяет решение настоятеля (Сим. Столпн. § 10).

В числе приемов для прославления святого агиографы не редко прибегают к рассказу, что во время избрания патриарха голоса всех подавались за святого, но что он отклонял от себя эту честь по разным причинам. Так в патриархи будто бы прочили одного из Аморийцев, Каллиста, Михаила Синкелла, Симеона Митилинского и пр. Патриарх в дни своей невзгоды обыкновенно говорил, что он принял патриаршество недобровольно, что он лично и не помышлял о престоле, но уступил только насилию светской власти; так говорили патриархи: Тарасий, Никифор, Фотий, у нас митрополит Климент Смолятич.

Если святому предлагали епископскую кафедру, он должен был бежать от неё и скрываться; если он уже был епископом, ему, по схеме, рекомендовалось выкупать пленников на волю.

В том случае, когда нужно было объяснить появление у святого необычайного дара песненного творчества, агиографы с X столетия усвоили себе библейский образец: будто бы некий святой давал этому мужу съесть свиток; муж проглатывал его и – преисполнялся чудного дара творчества. В пророчестве Иезекииля (2:8–10) читаются следующие строки: «отверзи уста твоя и снеждь, яже аз даю тебе. И видех, и се рука простерта ко мне, и в ней свиток книжный. И разви его предо мною, и в том писана быша предняя и задняя: и вписано бяше в нем рыдание и жалость и горе». В памяти Романа Сладкопевца, знаменитого церковного поэта V–VI века, по славянскому рукописному Прологу XVI в. (1 октября) В. Гр. Васильевский и мы прочитали следующее: «явившуся ему (Роману) пресвятей Владычицы нашей· Богородицы во сне, и свиток книжный тому въдавши и повеле спети: «отвръзь (у) уста моя»; и поглотив харатию. Беше же праздник Рождества Христова. И абие въшед в церковь възыиде на амбон и нача пети: «Девая днесь пребогатаго рожает». Равным образом о св. Ефреме рассказано следующее: сонм ангелов, по повелению Божию сходит с неба, и в руках у них свиток (κεφαλίς), то есть книга, написанная изнутри и снаружи. И сказали они: кроме Ефрема никто не может принять сию, и книгу отдали Ефрему. После этого святый стал учить так, как будто источник тек из уст его; тогда все познали, что исходившее из уст Ефрема есть от Духа Святого.⁴⁸ Наконец диакон Великой Церкви и ритор Иоанн (не ранее X в.) в пересказе жития Иосифа Песнописца (§ 22) также рассказывает, что когда св. Иосиф сидел в Критской темнице, в ночь на Рождество Христово явился ему св. Николай Мирликийский, предсказал смерть Льва Армянина и велел ему съесть κεφαλίδα, βραχύ τι βιβλίου ἀπότμημα. Восхищаясь красотою письма свитка, на котором было написано: «потщися, щедрый, и поспеши, яко милостивый, на помощь нашу, яко можеши хотяй», и произнеся: «как сладки написанные буквы во внутренней гортани души»! Иосиф проглотил свиток, и вот он очутился без уз и шейная цепь лежала у его ног.⁴⁹

Предсмертное наставление. В случае, когда идет речь о святом настоятеле монастыря, риторические руководства полагали необходимым говорить, что святой, чувствуя близость кончины, собирал к своей постели братию и преподавать ей наставление и завещание о том, как надо жить, молиться, в точности исполнять устав монастыря и пр. Здесь Феодор Петрский влагает в уста Феодосия Палестинского между прочим следующие не очень осторожные слова (§ 45): «если вы увидите, что после моей кончины место это увеличивается еще более, знайте, что я имею дерзновение у Бога и это будет так, как я вам говорил; если же нет, ясно, что не будет». В настоящее время монастырь Феодосия – очень крохотная обитель; значит ли это, что святой не имеет теперь дерзновения у Бога? В перенесении мощей св. Олимпиады несравненно лучше сказано: «я, грешная, смело говорю вам, что если я обрету там дерзновение, я не перестану просить милостивого Бога, чтобы Он покрыл и управил вас всех в настоящей жизни, да и после исхода отселе удостоил своего небесного и бессмертного царствия».⁵⁰ С греческих образцов эта мысль была занесена и на русскую почву. «Аще обрел буду благодать пред Богом, говорил Зосима Соловецкий, то обитель сия по смерти моей умножится величеством и наиболее расширится»,⁵¹ или «аще буду обре(л) благодать пред Богом, говорил Стефан Комельский, то монастырь сей и по моем преставлении не оскудеет, но паче распространится».⁵² В самом деле, секуляризация монастырей в царствование имп. Екатерины II много монастырей вырвала из жизни; монастыря не стало, но значит ли это, что святой основатель, произносивший упомянутые слова братии, не обрел у Бога ни милости, ни благодати?

Кончина. Весьма многие святые, по их житиям, желали своей кончины, желали «разрешитися и со Христом быти»; часто они предсказывали день своей кончины, иногда за несколько лет вперед, и предсказание это сбывалось. После напутствия братии он умирал обыкновенно с евангельскими словами на устах: «в руки Твои предаю дух мой». От тела распространялось благоухание и над телом почившего с наступлением ночной темноты появлялся свет,⁵³ иногда слышалось ангельское пение. Весь город или все иноки и жители окрестных весей стекались на погребение святого и многие из недужных тут же получали исцеление. Очень часто здесь приводится точная дата, число и месяц кончины святого; непосредственные очевидцы смерти называют также и день недельный. Часто здесь же приводится и год, конечно год мировой. При этом надобно иметь в виду следующее.⁵⁴ По обще-византийскому счету, промежуток времени между Сотворением мира и Рождеством Христовым равнялся 5508 годам, по александрийскому счету 5500-м и по палестинскому – 5492-м; Газский счет времени по-видимому не употреблял мирового года, а пользовался годом Христовым, хотя и в своеобразном расчете: он шел впереди общевизантийского на 59 лет: напр. по житию Порфирия Газского († 421) святой скончался в 480 году.⁵⁵ Подобно тому как в актах мучеников, при незнании агиографом времени кончины святого, употреблялось общее выражение «царствующу Господу нашему Иисусу Христу», – и здесь в виде пережитка старого предания агиографы прибегают иногда к тому же определению. Напр. Кирилл Скифопольский о кончине Иоанна Молчальника († после 557 г.) выразился: «скончался в седьмой день месяца декабря в царство Господа нашего Иисуса Христа»,⁵⁶ в житии иерусалимского епископа Кириака говорится (§ 12): скончался «в день субботний, в час восьмой, месяца октября 22-го, в царствование Господа нашего Иисуса Христа».

Чудеса. Приступая к изложению чудес святого при жизни и по смерти, агиографы не редко употребляют следующие риторические фигуры: ἅτινα ἐὰν γράφηται καθ’ ἕν, οὐδὲ αὐτὸν οἶμαι τὸν κόσμον χωρῆσαι τὰ γραφόμενα βιβλία, «у меня не достанет времени, если я захочу рассказать все чудеса, сотворенные святым»,⁵⁷ «если бы я стал рассказывать подробно...., то у меня не достало бы времени для рассказа»,⁵⁸ «если кто пожелал бы предать письму каждое из чудес святого, у него не достало бы и времени и слова, могущего изобразить это»,⁵⁹ «не достанет ни времени, ни слова, устанут и руки, приспособленные для письма, если бы мы захотели все рассказать».⁶⁰ Курьезно, что к этой фигуре преувеличения прибегают иногда писатели и в том случае, когда перечисляют всего не более десятка чудес.

Связь между двумя смежными чудесами может быть или временная, напр. «вскоре после того случилось новое чудо», но это определение времени не имеет исторического значения, это только известный прием для перехода от одного чуда к другому,⁶¹ или риторическая, напр. «это чудо, если бы и не было другого, по моему мнению и одно только достаточно для прославления и возвеличения имени (святой) во всем мире».⁶²

В перечне чудес обыкновенно указывается: имя больного, реже его происхождение, и дается неясное определение болезни: δαιμονίῳ (χαλεπῷ) πνεύματι κάτοχος, δαιμονῶσα, χαλεπῷ πάθει πιεζομένη, ἀπόρρητόν τε καὶ δεινὸν πάθος ἔχουσα и бесчисленное множество подобных выражений.

Чудеса, по словам Васильевского,⁶³ «вообще не допускают объяснений». Конечно, но обстановочная сторона чуда: имя, фамилия, родина больного, точное обозначение его болезни, наконец бытовые подробности чуда – все это может служить предметом истории. Что касается напр. до чудес древних мучеников, в них находят иногда совсем обычную обстановку: бани, купальни, колодцы, пластыри из масла и воска, компрессы из уксуса с разведенною в нем солью, гостиницы с врачами и т. д., то есть «бывшие у св. Артемия не оставляемы были совершенно и без настоящей медицинской помощи».⁶⁴

Для нашей цели достаточно будет упомянуть здесь несколько чудес, встречающихся в житиях святых разного времени, и что еще важнее, разных агиографов: святые ходили по водам⁶⁵ или переносились по морю дельфинами (Мартиниан § 16, Василий Новый); воскрешали мертвых;⁶⁶ прекращали бури чрез отвержение пассажиром ереси;⁶⁷ исцеляли болезни чрез возложение руки святым на больное место;⁶⁸ как кровоточивая исцелилась от прикосновения к ризе Господа, так женщина исцелила свой сосец от прикосновения его к рясе Стефана (§ 34); дуновение подвижницы обращает врага в параличное состояние (§ 95); святой наводит слепоту на варваров (§ 17); лица врагов перевертываются; перед святым двери храма отворяются сами собою (§ 87);⁶⁹ святые сообщают о кончине другого святого, который действительно в тот момент и умирает (§ 32);⁷⁰ предсказывают болезнь человека совсем в другой стране (§ 59); становятся невидимыми, когда не желают встречаться с народом; во время молитвы отделяются от земли, как бы вися в воздухе. Наиболее обычным чудом является исцеление болезни посредством намазывания маслом от лампады святого.⁷¹ Дар чудотворений святых иногда обозначается посредством указания на близость к ним диких зверей и птиц; напр. Герасиму Иорданскому служил лев, голуби получали пищу прямо из рук Антония нового и Стефана Савваита, которому садились на голову и на плечи;⁷² именем святого лань позволила поймать себя;⁷³ кобыла поджидает разбойника (§ 20), и т. д.

Еще более удивительными являются чудеса, когда животные говорят человеческою речью, как в баснях,⁷⁴ по библейскому образцу Валаамовой ослицы: в ж. Космы и Дамиана говорит верблюд, в муч. Ирины – конь, в муч. первомуч. Стефана – мьсхы, в ж. Зосимы и Афанасия – лев и т. д.

Наряду с этим уже в старых житиях начинает появляться сравнение чудес новозаветных святых с чудесами Ветхого Завета; мы скоро увидим, что не в меру расходившееся воображение греков заносило их и гораздо далее этого. Феодор Петрский в житии Феодосия по поводу предсказания Симеона Столпника заметил (§ 5): «это чудо, как мне кажется, можно обрести не на много уступающим чуду относительно Иоанна, о котором засвидетельствовал Христос, что он болий всех рожденных женами». Тот же агиограф далее писал (§ 35): «это чудо не уступит чудесам Елисея: тот прокормил немногими смоквами и хлебами ячменными сто мужей, а этот, действием св. Духа, наполнил из одного пшеничного зерна весь дом пшеницею». Равным образом агиограф Стефана Савваита пишет (§ 103): «Другой из учеников богомудрого старца рассказал мне некое чудо, не уступающее чудесам законодателя Моисея»; этот святой «подобно Моисею ударом в землю извлекал воду» (§ 104). Агиограф Феодоры Солунской говорит (§ 61): «это не уступает чудесам светильника и верховного из апостолов: тот призыванием Христа и поднятием за руку исцелил хромого, а эта прибывшую к источнику чудес уврачевала чрез помазание маслом»; названная святая имела дерзновение к Богу равное дерзновению Илии (§ 46).

Эта часть агиографической схемы оканчивается также риторическими фразами: «куда обратить мне слово?»;⁷⁵ «но пора уже кончить свою речь, так как я не мог бы в отдельности перечислить твои добродетели».⁷⁶

Заключение. После обозрения посмертных чудес ἐγκωμιαστής часто начинает свою речь словами: вот тебе, отче святый, от многого малое, и затем обыкновенно прибегает к σύγκρισις’у, то есть проводит параллель между своим героем и святыми ветхо- и ново-заветными: Авраамом, Моисеем, Иисусом Навином, Давидом, Соломоном, Иоанном Крестителем, ап. Петром, Павлом и т. д. Это литературное правило введено было в старое время, ибо подобная параллель встречается уже в житиях V века и ранее, напр. у Григория Богослова. Авва Иоанн перс даже о себе, modestia neglecta, говорил: «и почему мне не надеяться (на царство небесное)? я был страннолюбив как Авраам; кроток как Моисей; свят как Аарон; терпелив как Иов; смирен как Давид; жил в пустыне как Иоанн; плакал как Иеремия; был учителен как Павел; верен как Петр; мудр как Соломон».⁷⁷ Но следовавшие за ним агиографы, характеризуя личность своего святого, тем более не могли стесняться параллелями. Наиболее неумеренные из них осмеливались сравнивать чудеса своих героев с чудесами даже Иисуса Христа!⁷⁸ Но при этом бесстыдство литературного законодавца все же не доходило до апогея: чудо святого не уступало чуду Елисея, но ни один еще агиограф не доходил до такой разнузданности, чтобы говорить, что чудо святого не уступало чуду самого Христа!

Вслед за личным σύγκρισις’ом следовало также сравнение безличное и общее: святой приложился к (библейским) патриархам как патриарх, к мученикам как мученик, к преподобным как преподобный, к отцам как отец. Эта параллель необязательна была именно в конце сочинения, она могла помещаться и в начале жития – но другого святого. Напр. диакон Игнатий в житии патр. Никифора, упомянув в начале о кончине патр. Тарасия, прибег к этому безличному σύγκρισις’у, но за то в конце жития Никифора обошел его уже молчанием.

Наконец следовало молитвенное обращение агиографа к святому о помощи «благочестивым царям нашим». Это стереотипное выражение рискованно понимать и толковать в том смысле, что тут разумеется соправительство двух императоров. Под этим выражением часто должен подразумеваться и один царь.⁷⁹ Схема оканчивается молением агиографа о ходатайстве святого пред Богом в разных тяжелых случаях жизни – при посещении смертоносной язвы, труса, огня и меча варваров.

Здесь мы желали бы обратить внимание на несколько существенных вопросов, необходимых для изучения житий как памятников исторических и литературных.

Личность агиографа. Мы далеко не всегда знаем агиографа по имени, тем более не знаем места, которое он занимал в современной ему среде, но чаще всего это был инок, писавший житие святого по поручению старших.

Из наблюдений над житиями выносим убеждение, что агиограф, назвавший себя, – личность более или менее известная, житие, написанное им, отличается литературными достоинствами; напротив, анонимное житие часто страдает несовершенством литературной формы и очевидным и обыкновенно неудачным, детски-наивным сочинительством подробностей для вящшего прославления святого.

Для объяснения этого последнего обстоятельства необходимо остановиться на половине IX столетия, на той грани, которая отделила иконоборческий период от последующего иконодульного.

В иконоборческую пору монастыри предавались или огню, или приспособлялись к чисто светским целям (напр. превращались в гостиницы); монахи, эти носители образования и писатели, подвергались преследованьям, изгонялись и иногда даже погибали мученическою смертью; монастырская письменность находилась в самом жалком состоянии, школьное дело совершенно замерло. После 842 года, с восстановлением иконопочитания, в Византии повеяло новым духом – духом свободного преподавания и свободы духовной письменности. Школы начали свою деятельность с тем большим рвением, чем более они были подавлены в предшествующее время. С целью усовершенствования речи и слога в школах, во время прохождения учениками риторических правил, задавались письменные работы по пересказу прежних образцов. Пересказывались преимущественно жития святых, как любимейший предмет литературы в то время. Каждый ученик должен был литературно изложить житие того или другого святого на основании уже существовавшего его жития.

Оригинальные же жития писались уже по окончании высшей школы на соискание ученых степеней риторов и философов, в роде наших магистров и докторов. Напр. Никита – Давид Пафлагонянин для получения степени ритора (литературы) защищал свое «житие св. славного Евдокима», Константин вероятно для получения степени философа защищал свое «Слово об обретении мощей св. Климента». Это были так сказать диссертации, свидетельствующие как о полном знании автором риторических правил, так и о знакомстве его с произведениями классиков, хотя бы и в отрывках. Диссертаций сохранилось до нашего времени очень ограниченное число; в большинстве же случаев мы имеем дело с обыкновенными ученическими упражнениями, если достаточно пышными, то только благодаря усвоению пересказчиком агиографической схемы.

В рассматриваемых житиях можно не редко подметить школьную работу; но вообще говоря, определение личности анонимного агиографа всегда сопряжено с большими трудностями. Нужно очень хорошо владеть греческим языком средневековья, нужно быть Крумбахером, Курцем, П. В. Никитиным и пр., чтобы произносить приговор, имеем ли мы в данном случае сочинение солидного писателя, или упражнение какого-нибудь школьника. Крумбахер, Никитин и Delehaye напр. близко подходили к мысли о школьном происхождении некоторых пересказов; но ни они, ни тем более остальные ученые еще не решались высказаться на этот счет определенно. На основании изучения языка анонима и его особенностей речи мы нашли возможным приписывать одно анонимное житие перу известного писателя.⁸⁰

Не редко можно наблюдать, что основное житие святого так и погибло, а сохранилось только это ученическое упражнение, которому мы однако верили, несмотря на ребяческие приемы агиографа для приведения доводов в пользу святости героя.

Если стать на ту точку зрения, что среди житийной литературы часто встречаются ученические упражнения, то и орфографические погрешности жития может быть следовало бы иногда относить на долю не переписчиков, которые вероятно тут не очень уж виноваты, а самих авторов. При этом мы исходим из того соображения, что жития, написанные высокообразованными авторами (напр. диаконом Игнатием), имеют орфографических ошибок неизмеримо менее, нежели жития, написанные школьниками. Немецкая по преимуществу наука беспощадно обезличивает подобные памятники исправлением орфографии жития; но если это – ученические работы, погрешности в них характеризуют физиономию агиографов, которую желательно было бы сохранять, а не ретушировать.

Место деятельности агиографа. Вопрос этот в большинстве случаев также в высшей степени трудный. Иногда из жития совершенно ясно, что агиограф написал Βίος там, где покоятся мощи святого (напр. Стефан савваит); иногда драгоценными указаниями являются такие замечания как οὑτος и пр. в отношении царицы (городов = Византии), или монастыря с мощами святого. Но когда никаких указаний не имеется, – а это наблюдается уже в пересказах, – вопрос о месте написания жития очень затрудняется.

Но занятия над житиями святых, думается, не обманули нас в той мысли, что βίοι и обыкновенно сначала писались там, где покоятся мощи святого. К мощам стекались верующие для поклонения; здесь особенно интересовались биографией святого, и если последний происходил родом из другой страны, провинции, области, а подвизался в третьей, то все-таки суммирование устных биографических известий происходило именно здесь, у гроба. Далее: одержимые разными недугами не редко получали здесь исцеление. Как теперь, и тогда велась регистрация чудес: заносилось в книгу имя больного, его происхождение, общее определение болезни и наконец чудесное его исцеление. Все это и заносилось агиографом в посмертные чудеса святого. Ясное дело агиографом мог быть только местный житель, в распоряжении которого находились как устные рассказы монастырской братии, так и книга для записей чудес.

Но когда житие написано, пересказы его могли составляться где угодно. И так как в Византии образовательных средств в виде школ было более, нежели в любом провинциальном городе, следовательно было более учеников и более письменных упражнений, то мы и думаем, что пересказы житий святых могут быть больше всего приурочены к Константинополю. Даже знаменитый Метафраст, пересказывавший подобного рода памятники, – и тот жил в Византии: очевидно, в этом центре просвещения легче всего было заниматься всякими литературными работами.

Анонимный пересказ жития узнается по отсутствию субъективных черт агиографа, по полной абстракции автора, по сухости и безжизненности его изложения.

Ученый иногда не может определить, имеет ли он подлинное анонимное житие, или уже только сохранившийся его анонимный пересказ. В этом случае по языку сочинения едва ли можно определить с точностью местность, в которой агиограф жил и писал. В таких случаях после долгого колебания мы все-таки останавливались на Византии, этой лаборатории агиографической письменности.

Время жизни агиографа – новый камень преткновения для исследователей.

Ученый находится в счастливых условиях, если автор случайно связал свое имя с каким либо императором, патриархом, которые хронологически точно приурочены, или епископом; но если этого нет, усилия исследователя не приводят ни к чему определенному. Если мы очень часто не в состоянии точно приурочить ко времени какого-нибудь поименованного писателя, то тем более мы беспомощны приурочить анонима.

Для этого приурочения ученые ищут каких либо внешних, или посторонних оснований: если это хроника, смотрят, каким царствованием она оканчивается, и отсюда выводят, что автор жил в эпоху последнего, названного им царя, как будто бы сочинитель умер с последнею написанною им строкою; если это один из пересказов жития, сличают все пересказы и установлением связи их с современным житием или вообще со временем кончины святого делают робкое заключение о появления такого пересказа «в таком-то или следующем столетии»; если это легенда, ищут параллелей к ней в других, точно определенных, памятниках и отсюда заключают, старее, или новее искомая известной, и т. д., и во всех случаях не пренебрегают таким посторонним соображением, как палеографическая дата старейшего списка искомого сочинения, позже которой автор не мог жить. Все эти основания не особенно точны и потому выводы науки, на них опирающиеся, не должны претендовать на какую либо определенность.

В отношении писателей, сочинения которых сохранились, важнейшим критерием для определения времени их жизни должен был бы считаться язык; но вопрос о греческом языке, как он последовательно жил в течении веков, настолько трудный, что даже Крумбахеры не взяли бы на себя ответственности в точном приурочении анонимного памятника – напр. к IX, или X столетию.

Отношение пересказчиков к первоначальному житию. Если первоначальное житие было написано простым языком или в простых, недостаточно красивых выражениях, то при школьном употреблении оно служило канвою, по которой ученики учились облекать простоту выражения в пышные, риторические формы.

К несчастию для византийской литературы, до нас сохранилось слишком много школьных пересказов житий, которые, к стыду византийского общества, не только обращались рядом с их оригиналами, но и пережили их, сохранившись до нашего времени, тогда как самые оригиналы, служившие субстратом для пересказов, погибли. Мы говорим здесь именно о школьных упражнениях, а не о пересказах известных писателей. Достопочтенный болландист о. Hipp. Delehaye пробовал было приложить характеристику: funestissimus homo, qui rem hagiographicam penitus vastavit – к Симеону Метафрасту. Но когда Krumbacher, а потом мы дали понять, что такое суждение далеко не может рассчитывать на общепризнанность, благородный иезуит отказался от своих слов. К Метафрасту эти слова совершенно не применимы, но они вполне пригодны именно к школьным упражнениям.

Школьные переложения начинаются уже со второй половины IX века, как видно из любопытного в этом отношении жития св. Иоанна Психаита. Мюнхенский список этого жития, представляющий из себя ученическое упражнение по перелицовке, интерполированию и разукрашению жития, относится к X или даже к IX веку. Это особенно наглядно сказывается при сравнении его со списком Оксфордским (Barocc. 240), хотя и более позднего времени, но сохранившим в себе основной текст жития. При рассмотрении этих списков обнаруживается прежде всего, что начальный школьник пытался перелицевать оригинал, заменив его выражения синонимами. Это – первый шаг школьника на литературном поприще. Вместо оригинального σχεδόν он поставил παραμικρόν, вм. εὖ – καλῶς, вм. δεῖ – πρέπει, вм. ἕνεκα – χάριν, вм. ὡς οἱόν τέ ἐστι – ὡς δυνατόν ὑπάρχει, вм. τεμένη – ναούς, вм. ἶσον – ὅμοιον, вм. οἴκαδε – εἰς τὰς οἰκίας и множество других. Замена эта иногда не безынтересна, напр. вм. λεωφόρον стоить ὁδὸς δι’ ἡς φέρεται πρὸς τὴν πόλιν ὁ λαός. В общем, как кажется, ученик держался не книжного языка, все еще напоминавшего классический, а разговорного, с примесью церковного.

Но в Мюнхенском списке (Monac. 366) видна кроме того работа и более зрелого школьника, который, воспроизводя текст оригинала, вставлял целые риторические фразы для придания большей пышности изложению. Возьмем для примера предсмертную речь Иоанна братии, как она читается в оригинале и в пересказе. «Пребывайте, дети, в подвигах за благочестие, храните веру непоколебимо до конца; считайте себя гостями мира сего; храните любовь друг к другу; соблюдайте неумаленным целомудрие, через которое мы приближаемся к Богу: оно делает нас храмами Бога: имейте милостыню к бедным, смирение, мягкость, воздержание, бодрствование в молитвах – (все) это храпите до конца, чтобы, сделавшись совершенными, вы получили и совершенный венец подвига». Здесь просто, без затей, изложена так сказать фактическая часть беседы. Но вот к последней прикасается инерполяторское перо ученика и – что мы видим? «Пребывайте, дети, в подвигах за благочестие, храните веру непоколебимо до конца, не предпочитая телесной крепости исповедания во Христа: будьте готовыми за неё претерпевать все. Пусть это будет первым стремлением ваших подвигов, это – глава ваша: при здравии её вы легко приобретете и остальную добродетель. Затем считайте себя гостями мира и не считайте ничего общего в настоящем, но, будучи насельниками на земле, думайте так, зная, что отечество наше есть град вышний Иерусалим: к нему стремитесь, в нем жить старайтесь. Пусть пребывание в настоящей жизни не отделяет вас от вечного блаженства: ибо невозможно получить его тому, кто относится апатично к здешнему, как невозможно кому либо переселиться в другой город, прежде чем он не выселится из своего. При этом храните любовь друг к другу, зная, что существует связь добродетелей, по божественному апостолу:⁸¹ когда нет связи, по необходимости постройка непрочна, и не только не прочна, но и грозит падением; постройки – добродетели: если кто, как говорится, строит на этом основании, связью служит любовь, связующая, единящая их и не позволяющая (им) расходиться. Соблюдайте неумаленным целомудрие, через которое мы приближаемся к Богу; храните его до конца незапятнанным: оно делает вас храмами Бога; это – дерзновение ваше к Нему: когда целомудрия нет, нечисто остальное дело, хотя бы оно и было похваляемо. Ибо вы преследуете мир, как говорится, и освящение, без которого никто не узрит Господа. Милостыню к бедным, смирение, кротость, воздержание, бодрствование в молитвах, – (все) это до конца храните, чтобы, сделавшись совершенными, вы получили и совершенный венец подвига».

Жития святых как исторический источник стоят в тесной связи с церковно-политическими течениями данной эпохи, являясь материалом для детального её изучения. Чем более обостренный характер носила эпоха, чем интенсивнее церковь отзывалась на явлении жизни, тем более появлялось житий святых и тем более эти жития носят исторический характер. Это и понятно. Деятели, принимавшие горячее участие в церковной борьбе, из которой вышли победителями, и содействовавшие успеху церкви напр. против ересей, все удостоены были ореола святости и почти все они имеют свои жития. Война родит героев, ересь выдвигает святых апологетов. Наоборот, чем монотоннее шла церковная жизнь, чем глубже царил мир, тем житий святых менее, тем жития исторически малоценнее, не выходя за пределы простой и краткой биографии, наполненной примерами лишь созерцательной жизни аскетов.

В IV и V веках церковь пережила много треволнений, – за эти столетия мы имеем по 50 приблизительно житий святых. В дальнейшем количество житий все падает – вплоть до иконоборческой эпохи: от «Юстинианова века» мы имеем 20 житий, от VII столетия – 13 житий, Эпоха VIII–IX столетий дала огромное количество житий, после чего идет вновь постепенное падение житийного дела: X в. – 11, XI в. – 18, XII в. – 6, XIII в. – 8, XIV в. – 9, XV в. – 5 житий.

Мы специально взялись за рассмотрение житий святых эпохи VIII–IX столетий, поскольку они могут служить для целей истории.