священномученик Илья Громогласов

О вторых и третьих браках в Православной Церкви

Историко-канонический очерк

Глава I II III

Среди разнообразных вопросов внутренней истории христианского брачного права значительный интерес для исследователя представляет выяснение церковного взгляда на вторые и третьи браки и канонических определений о способе их заключения. Предмет этот, обычно затрагиваемый лишь мимоходом в системах православной догматики и церковного права, доселе, насколько нам известно, не вызвал ни одного специального исследования и не получил надлежащей разработки. А между тем вопрос о способе заключения вторых и третьих браков, далеко не всегда – как увидим ниже – одинаково решавшийся в канонической литературе и в церковно-юридической практике, заслуживает полного внимания не только сам по себе, но в равной мере, если еще не больше, и по своему значению для выяснения общего вопроса – о существенных элементах в форме заключения всякого христианского брака. Последний вопрос, издавна спорный в западной догматической и церковно-юридической литературе, поставлен на очередь и у нас со времени выхода в свет исследования покойного профессора Московского университета, А.С. Павлова, о 50-й главе Кормчей 1. Всестороннего выяснения его, однако, не появилось до сих пор, да и едва ли можно ожидать его в скором времени в виду широты и сложности такой работы, далеко выступающей за пределы изучения чисто канонических материалов, в область православной догматики и литургии. Но нельзя не признать желательным, чтобы по крайней мере по частям и постепенно подготовлялся путь к полному и всестороннему научному решению этого важного вопроса. В качестве именно такой частичной и подготовительной работы мы и предлагаем настоящий «очерк».

I

Нам необходимо начать свою работу с выяснения того, как искони смотрела христианская церковь на повторяемость брачного союза: при каких условиях, в каких границах допускала она его повторение, и признавались ли последующие браки, при наличности известных условий, таинством, как и первый, или же им во всяком случае усвоялось значение только гражданских союзов, существующих jure humano, а не divino? С точки зрения современной догматики и действующего церковного права вопросы эти, по-видимому, не представляют особенной трудности: допуская в настоящее время беспрепятственно, по прекращении предыдущего, второй и третий брак для своих членов (кроме лиц иерархических и тех, кому повторение брака воспрещено специальным приговором церковно-судебной власти), удостаивая тот и другой своего благословения (хотя по иному, более краткому и менее торжественному чину, чем первый, и с наложением на брачующихся известной епитимии) и усвояя им церковно-юридические последствия (напр. в отношении к разводу) одинаковые с первым браком, православная церковь всем этим достаточно ясно свидетельствует, что она не отказывает названным бракам в дарах благодати и в достоинстве христианского таинства2. Но исторически выразившееся отношение ее ко вторым и третьим бракам далеко не столь определенно и нуждается в некоторых разъяснениях. Известно, например, что при исчислении христианских священнодействий и таинств даже в очень поздних памятниках церковной письменности (XV–XVII вв.) брак обычно упоминается в формуле: ὁ πρῶτος γάμος, ὁ παρϑευικὸς ἐν Κυρῷ γάμος 3 – «первый брак», «девственный брак о Господе», – откуда не без некоторой видимой убедительности заключают, что некогда лишь первый брак признавался имеющим сакраментальное достоинство и силу. Косвенным подтверждением того же самого может представляться и постоянно неблагосклонный взгляд христианской древности на повторение брака, засвидетельствованный в различных памятниках церковной письменности, начиная с посланий апостольских (напр. 1Кор., 7:7–9 и др.) и продолжая нравственно-аскетическими и каноническими творениями преимущественно восточных отцов. Сопоставляя эти данные, легко придти к мысли, что по церковному воззрению, восходящему своим началом к первохристианской эпохе и сохранявшему силу в продолжение многих веков, только единобрачно усвоялось в полном и точном смысле достоинство истинно-христианского брака, и что только «девственный брак о Господе» считался «таинством во Христа и церковь». Рассмотрим, однако, ближе эти данные, чтобы правильнее судить затем и о степени основательности сейчас указанного вывода из них.

Нельзя отрицать того, что церковь издревле, одобряя и благословляя первый брак, далеко не столь благосклонно смотрела на последующие4, предписывая в этом отношении некоторые ограничения для своих членов. В особенности это должно сказать относительно церкви восточной 5, взгляд которой на повторяемость брака нашел себе довольно полное и точное выражение в следующих словах «Апостольских Постановлений» (кн. III, гл. 2): «Вы должны знать, что единобрачие, бывающее по закону, правильно, как согласное с волей Божией; второбрачие после обета (чистого вдовства) беззаконно – не само по себе, а вследствие неверности (данному обету); троебрачие – знак невоздержания; сверх же третьего брака – явный блуд и очевидное любострастие»6. Более подробное раскрытие получил этот взгляд в целом ряде канонических определений, доселе сохраняющих за собою значение норм действующего права православной церкви. Как видно из этих определений, церковь, согласно наставлению апостола, не закрывая для юных вдовствующих лиц возможности вступить в новый брак, тем не менее отдавала явное предпочтение обрекшим себя на воздержание и не только не допускала второбрачных к получению священного сана 7, но и налагала на них очистительную эпитимию. Тем более, разумеется, подвергались этой последней οἱ πλείστοις γάμοις περιπίπτοντες (неокес. пр. 3), т.е. вступившие в третий брак (см. Вас. В. пр. 4), причем продолжительность покаяния естественно удлинялась сообразно возрастающей тяжести вины8. Что касается, затем, дальнейшего многобрачия (πολυγαμία), переступавшего предел церковной снисходительности, то о нем древние восточные отцы совсем «умолчали, как о деле скотском и совершенно чуждом человеческому роду», а св. Василий В., признавая его грехом более тяжким, чем блуд, определил (в пр. 80), чтобы виновный в сем был едино лето плачущим, три лета припадающим и уже только потом – по истечении известного, определяемого усмотрением духовника, времени пребывания в разряде слушающих и в общем стоянии с верными, но без участия в евхаристии – был принимаем в церковное общение9. Само собою понятно, что самая возможность восстановления таким путем церковной правоспособности для впавших в грех «многобрачия» необходимо обусловливалась тем, что они, прежде всего, – «оставят гнусное дело и расторгнут незаконный брак»10.

Воззрение на повторяемость христианского брака, усвоенное церковью, не осталось чуждым и законодательству византийских императоров, развивавшемуся, как известно, на основе дохристианского римского права, но под постоянным и сильным влиянием церкви. Влияние это в данном случае, как и во многих других, должно было обнаружиться постепенным преобразованием юридических определений, сложившихся в период господства иных, чуждых христианскому аскетизму, нравственных понятий и идеалов. Хотя древнему миру и не была совершенно чуждою мысль о преимуществе единобрачия над последовательным многобрачием, по крайней мере – для одной стороны11, тем не менее, эта мысль не имела обязательного значения, и римское право дохристианской эпохи допускало не только второй и третий, но и дальнейшие браки без ограничения, с соблюдением только изв. промежутка между прежним и последующим браком при некоторых случаях развода и с запрещением овдовевшей жене вступать в новый брак прежде, чем истечет узаконенное tempus lugendi, в случае прекращения брака смертью мужа12. Такое отношение к повторяемости брака стояло в очевидном разладе с взглядом на тот же предмет, твердо установившимся, как мы видели, преимущественно в восточной, более сильной и влиятельной половине древнехристианского мира, и не удивительно, если уже в законодательстве первых христианских императоров мы встречаемся с определениями, в которых заметна тенденция перенести церковную точку зрения на второбрачие и в область гражданских законов. Тенденция эта обнаруживается, с одной стороны, в сокращении количества законных оснований для развода, чем сама собою сокращалась и возможность повторения браков, с другой – в усилиях отодвинуть возможно дальше последующий брак от предыдущего и затруднить доступ к нему для овдовевшей половины брачной четы13. Однако ни в императорских конституциях, вошедших в юстиниановсюй «Кодекс», ни даже в новеллах самого императора Юститана и его близких преемников мы еще не находим прямых ограничительных постановлений относительно дозволенного числа последовательных браков. Не содержится такого постановления и в «Эклоге», законодательном кодексе императоров-иконоборцев, хотя ее совершенное умолчание о третьем браке, по замечании одного из наших ученых канонистов, открывает возможность двоякого предположения: можно предположить ее согласие с раньше действовавшим светским законодательством, или – напротив – думать, что «Эклога», сполна воспринимая церковный взгляд (и даже – прибавим – несколько утрируя его), умалчивает о третьем браке потому, что считает его юридически – невозможным14. Вероятность последнего предположения, вполне соответствующего общему духу и характеру названного памятника, находит себе подтверждение в позднейшем законе имп. Ирины (ок. 800 г.), безусловно воспрещающем третий и последующие браки15. Несмотря на это, в практике продолжали еще сохранять силу традиции древнего права, допускавшие даже и четвертый брак. Но в сфере положительного законодательства отрицательное отношение к нему упрочилось уже настолько, что новый законодательный свод императоров македонской династии – «Прохирон», стремившейся по мере возможности реставрировать основоположения юстиниановского права, не только не признал четвертого брака дозволенным, но прямо объявил его подлежащим расторжению, детей от него – незаконными, а вступивших в такой брак – виновными наравне с осквернившими себя блудом. Однако третий брак был дозволен вновь, и притом на тех же самых основаниях, как и второй (ὥστε οὖν τὰ αὐτὰ δίκαια προβαίνειν καὶ ἐπὶ τοῦ τρίτου συνοικεσίου, ὁπόσα καὶ ἐπὶ τοῦ δευτέρου), т.е. с применением одинаковых гражданских последствий и одинаковой церковной епитимии 16. Последнее, однако, не соответствовало каноническим определениям о том же предмете, на что вскоре потом обратил внимание в одной из своих новелл (ХС) император Лев Мудрый, настаивая на более строгом отношении к третьему браку17. Но сам же законодатель, и пошел первый наперекор своим узаконениям, вступивши в третий, а потом даже и в четвертый брак. Возникшие по этому поводу споры между двумя партиями, из которых одна держала сторону императора, а другая, с патриархом во главе, настаивала на общеобязательности церковных канонов, закончились только в 920 г. так называемым актом соединения (ὁ τόμος τῆς ἑνώσεως), составленным на соборе и окончательно формулировавшим на будущее время решение спорного вопроса. «Определяем общим мнением и судом, – читаем мы здесь – чтобы с настоящего года никто не дерзал на четвертый брак, который совершенно отвергается (εἶναι ἀπόβλητον παντελῶς); и если кто решится вступить в такое сожительство, да будет лишен всякого церковного собрания и чужд самого входа в святый храм до тех пор, пока останется в этом сожительстве, ибо так угодно было и св. отцам, бывшим прежде нас. И мы, делая это решение более ясным, объявляем такового чуждым христианского общества. Так – о четвертом браке. А чтобы привести в большее благообразие и другие (повторительные) браки и дать им такой вид, чтобы они не казались недостойными христианской жизни, мы и относительно третьего брака определяем, что он не должен быть совершаем просто и как случилось; ибо хотя он и был терпим отцами, как нечистота, или такое дело, которое тогда не совершалось еще так безстыдно,... но ныне, когда эта нечистота сделалась открытою и, вследствие повсюдного распространения, не считается уже чем-либо постыдным и оскверняющим, мы признали за благо устранить ее точно так, как мы никогда не оставляли грязи, если она лежит не в углу, а раскидана по жилищу, но очищаем дом и выбрасываем из него все, неприятное для глаз. Итак, уступая человеческой немощи и заботясь о подобающем христианской жизни благоприличии, определяем соблюдать относительно третьего брака следующее: если кто, дожив до сорока лет и не стыдясь природы, не имея попечения о подобающем каждому христианину благоустроении своей жизни, но движимый только страстным вожделением, ввергнет себя в третий брак, таковый не имеет участия в причащении Святых Таин до истечения пятилетия (μέχρι πενταετίας ἀμέτοχον εἶναι τῆς τοῦ ἁγιασμοῦ μεταλήψεως), и это соблюдается со всею строгостью, так что срок эпитимии ни в каком случае не должен быть сокращаем для него. Ибо кто после сорокового года возлюбил быть или считаться в христианской церкви нечистотою, тот какое представит удостоверение в том, что он печется о своей жизни и заслуживает того, чтобы для него сокращено было время отлучения от Таин? Но и после того, как он будет удостоен пречистаго причащения, не должно быть дозволяемо ему приступать к причащению в другое время, разве только в день спасительного воскресения Христа и Бога нашего, когда он, сколько возможно, очистится воздержанием в предшествовавшие дни поста. Но это мы говорим о тех, которые, как сказано, вступают в третий брак после сорокового года, не имея детей от прежних браков: ибо, если будут дети, третий брак для них недозволителен (ἐὰν τέκνα παρῇ, ἀσυγχώρητος αὐτοῖς ἡ τριγαμία), так как было бы весьма несправедливо потакать безвременному похотению отца и не позаботиться о судьбе детей от прежних браков, чтобы они были обепечены и свободны от невыгод, какими сопровождается для семьи излишнее чадородие. А кто, будучи тридцати лет и имея детей от предшествовавших браков, соединится с третьею женою, таковой без всякого снисхождения должен быть удален от Таин на четыре года, потому что он вступил в этот брак, очевидно, не вследствие чего-нибудь другого, а по увлечению невоздержанием и потому, что он раб плотских пожеланий. А по истечении срока эпитимии только трижды в год он удостоивается причащения Таин: в первый раз – в день спасительного воскресения Христа и Бога нашего, во второй – в успение Пречистой Владычицы нашей Богородицы и в третий – в день рождества Христа и Бога нашего, потому что и этим дням предшествует пост, доставляющий пользу (немощным душам). А если детей нет, то поелику желание чадорождения не непростительно, пусть такой брак удостоится снисхождения и уврачуется эпитимиею, какая действовала от начала и до ныне (τὸ τηνικαῦτα συγγνώμης ἀξιωϑὴσεται ὁ τοιοῦτος γάμος, καὶ μόνῳ τῷ ἐξ ἀρχῆς καὶ μέχρι τοῦ νῦν κρατήσαντι ἐπιτιμίῳ ϑεραπευϑήσεται)». Что же касается второго брака, то он признан дозволенным под условием точного соблюдения установленных правил, охраняющих чистоту брачного союза вообще18 и – разумеется – без отмены назначенной в канонах за второбрачие эпитимии 19.

Приведенное соборное определение, будучи церковным по своему происхождению и по содержанию раскрываемых в нем положений относительно повторяемости христианского брака; с самого начала, благодаря императорской санкции, получило силу и гражданского закона20. Это обстоятельство дает нам право видеть в нем завершительное звено того процесса, которым законодательство византийских императоров постепенно шло от традиций дохристианского права к усвоению церковно-канонической точки зрения на второй и последующие браки христиан. С изданием «акта соединения» предмет этот как в церковном, так и в гражданском законодательстве получил свое окончательное, вполне тождественное разрешение, которое стало руководящею нормою для практики последующих времен21.

Итак, не подлежит сомнению, что православная церковь, действительно, изначала иначе относилась ко второму и дальнейшим бракам своих членов, чем к первому. Но уже из приведенных выше свидетельств, говорящих об этом, не трудно усмотреть, что источник такого отношения заключался отнюдь не в предполагаемом догматическом воззрении древней церкви, усвоявшей, будто бы, лишь первому христианскому браку значение таинства, а в том идеальном понимании нравственной природы брачного союза, которое, не будучи совершенно чуждым и дохрисианскому миру, вполне раскрылось, однако, лишь в христианстве. Последнее, рассматривая брак с его естественной, нравственно-психологической стороны, видит в нем такой человеческий союз, в котором личность одного пола, со всеми ее природными свойствами, настолько тесно и гармонически соединяется с личностью другого пола, что составляет с нею как-бы единый духовный организм, более совершенный в этом новосозданном целом, чем в своих частях. Этот союз уже при самом своем возникновении представляет такое тесное общение двух индивидуальностей, которым совершенно исключается для каждой из них возможность подобного же общения с каким-либо третьим лицом. «Цельная личность человеческая не может раздвояться; если одна личность отдалась другой вполне и безраздельно, то невозможно, чтобы она так же полно могла отдаться и в другой раз третьей личности», тем более, что изначала предполагаемая духовная близость супругов, при нормальном течении их общей жизни, постепенно растет и крепнет все более и более, преобразуясь, в конце концов, в самое глубокое, живое и тесное единство. Нельзя не согласиться, что при таких условиях действительно «трудно, чтобы по прекращении такого союза заключаемый тем или другим супругом второй брак былъ подобен первому по искренности и энергии жизненного общеняи, а поспешность в заключении новых и новых супружеств прямо и ясно показывала бы в супруге грубую природу и низкую степень духовного развития»22. Вот та точка зрения на существо и характер брачных отношений, которая вполне соответствует нравственно-христианскому понятию об этом предмете и которая изначала должна была иметь определящее значение при установлении отношений церкви ко вторым и третьим бракам. Без сомнения, при этом не осталась без влияния и та мысль, что христианский брак должен быть подобием союза единого Христа с единою церковью, откуда могли быть делаемы выводы о неповторяемости брачных сопряжений23. Но как ни близко соприкасались эти выводы с догматическим воззрением на брак, как на «великую тайну во Христа и во церковь», тем не менее устанавливать между ними причинную связь и объяснять отношение церкви к последовательному двоебрачию и троебрачию из догматического учения ее о таинстве брака было бы ошибочно. Аналогия брачного союза с его высоким первообразом выступала в данном случае лишь тою своею стороною, которая уясняла нравственную природу брачного соединения, как совершеннейшего внутреннего единства; и поскольку супружеский союз, будет ли он первый, второй или третий, способен был осуществить в себе это духовное единство, постольку он и представлялся приближающимся, по своему нравственному характеру, к указанному первообразу24. С этой точки зрения нетрудно понять то нравственное предпочтение, какое отдавалось церковью первому браку пред вторым и третьим. Только супружеский союз лиц, не знавших до него иного сопряжения, способен, согласно вышесказанному, соединить в себе все наиболее благоприятные условия для того, чтобы развиться и окрепнуть в истинное подобие союза Христа с церковью, и только при верности овдовевшего супруга раз данному обету осуществляется идеал истинно-христианской любви, не прекращающейся и со смертью кого-либо из супругов25. Но идеал этот, как и всякий другой, не мог быть проводим церковью в жизнь ее членов со всею неумолимостью общеобязательного закона, встречая для себя ограничение в справедливом требовании снисхождения к человеческой природе, способной испытывать вновь чувство любви и искать новой привязанности после того, как распался существовавший брачный союз. Идти наперекор естественным запросам этого рода, противопоставляя им безусловное требование единобрачия, во многих случаях значило бы подвергать непосильному искушению человеческое несовершенство и отдавать его в жертву невоздержания, находящего себе удовлетворение во внебрачных связях. Отсюда становится совершенно понятным раскрываемый древнехристианскими писателями церковно-аскетический взгляд на повторяемость брака, как на remedium incontinentiae – предохранительное средство против полового невоздержания26. Но многократное обращение к remedium не соответствует достоинству христианина, как свидетельство о крайне нездоровом его нравственном состоянии, и потому естественно вызывает неблагосклонное отношение к себе со стороны церкви. «Non prohibemus secundas nuptias, sed non probamus saepe repetitas27 – вот общая древнецерковная точка зрения на последовательное многобрачие, соответственно которой представители церковной власти, «заботясь о подобающем христианской жизни благоприличии», настойчиво стремились – как мы видели – к тому, чтобы насколько возможно ограничить повторяемость браков.

Но какова же была при этом собственно догматическая точка зрения на второй и третий брак? Вполне определенного и прямого ответа на этот вопрос мы напрасно стали бы искать у древних христианских писателей. Но некоторые, и притом довольно твердые, на нашъ взгляд, основания для богословских соображений по этому вопросу у них все же есть. Исходным пунктом таких соображений должны служить слова св. ап. Павла, разрешающего юным вдовицам вступать в новый брак, «точию о Господе» (μόνον ἐν Κυρίῳ, – 1Кор., 7:39). Смысл этого изречения у древнехристнских толковников достаточно определен. В их изъяснении слова: «точию о Господе» являются предостережением со стороны апостола юных вдовиц от возможности вступить, в брак, не соответствующий христианско-церковным требованиям относительно этого союза28. Очевидно, слова «о Господе» при таком толковании отмечают собою именно те черты, которые отличают собственно христианский брак от брака вообще, в смысле естественного, общечеловеческого союза. В чем же состоит наиболее важное и существеннейшее из этих отличий? Bonum nuptiarum – отвечает на это блаж. Августин – per omnes gentes atque omnes homines in causa generandi est et in fide castitatis, quod autem ad populum Dei pertinet, etiam in sanctitate sacramenti29. Но эта «святыня таинства», присущая христианскому браку, очевидно не составляет исключительной принадлежности союза первобрачных. Вслед за проф. Павловым, мы склонны видеть выражение «общецерковной мысли» в замечании того же великого учителя западной церкви, что в последующих браках лишь «утрачивается некая норма таинства» сравнительно с первым30. Отступление от «нормы таинства» в повторяющихся браках виделось христианскому сознанию именно в том, что второй, напр., брак, а тем более – другие последующие по своему нравственному содержанию уже не могли быть полным образом своего великого первообраза – таинственного союза Христа и церкви. Этим легко объясняется, почему в древнейших упоминаниях о браке среди других таинств употреблялись такие выражения, как ὁ πρώτος и ὁ παρϑενιχὸς γάμος: этими выражениями отмечалось лишь то, что только строгомоногамический и неразрывный, исключающий всякую мысль о другом подобном жизнеобщении, союз мужа и жены может быть в полном смысле «тайною во Христа и во церковь». – Общий же вывод из всего предыдущего – тот, что во втором и особенно в последующем (третьем) браке церковь осуждала собственно субъективное нравственное расположение вступающих в таковой союз, но не отрицала таинства в самом этом союзе.

II

Теперь, когда вышеизложенными соображениями достаточно уяснен изначальный взгляд церкви не только на нравственную природу, но и на сакраментальное достоинство вторых и третьих браков, становится вполне понятным значение вопроса и о способе их заключения. Ответ, даваемый на него действующим правом и современною литургическою практикою, хорошо известен и нами уже указан в начале предыдущей главы. Но исторические данные говорят о многовековомъ действии иной практики и иных канонических норм, к рассмотрению которых мы и должны теперь обратиться.

Итак, каков же был древний, изначальный способ совершения вторых и третьих браков? Уже a priori, выходя из общей древнехристианской точки зрения на них, естественно предположить, что заключение таких браков не могло обставляться тою торжественностью религиозных церемоний, какую издавна стремилась церковь связать с началом первого брака, и такое предположение вполне подтверждается длинным рядом положительных свидетельств на протяжении многих веков. Первое место в ряду таких свидетельств ученые исследователи31 отводят 7 правилу поместного неокасарийского собора, воспрещающему пресвитеру участвовать в бракосочетании двоеженца. Вот это правило в подлиннике: Πρεσβύτεσον εἰς γάμους διγαμούνων μὴ ἑστιᾶσϑαι· ἐπεὶ μετάνοιαν αἰτοῦντος τοῦ διγάμου, τίς ἔσται ὁ πρεσβύτερος, ὁ διὰ τῆς ἑστιάσεως συγκατατιϑέμενος τοῖς γάμοις 32. Приведенный текст соборного канона, равно как и перевод его в нашей «Книге правил»33, воспрещая священнику участие в брачном пиршестве двоеженца, ничего не говорит о том, считалось ли дозволительным совершение каких-либо священнодействий при установлении союза второбрачных. Восполняя этот пробел, один из позднейших толкователей, Аристин, так передает содержание правила: «священник, благословив двоебрачнаго, должен удалиться от трапезы и не пиршествовать вместе с ним. Ибо если двоебрачный состоит под епитимией, то какое извинение будет иметь тотъ пресвитер, который, присутствуя при пиршестве, одобряет такие браки»34? Под благословением, о котором здесь упоминается, толкователь, очевидно, разумеет священнодействие, соответствующее тому «Последованию о второбрачных», которое употребляется в современной церковной практике. Другими словами, Аристин усвояет неокесарийскому правилу тот смысл, что им отнюдь не возбраняется, а даже как-бы молчаливо предполагается заключение второго брака чрез благословение священника. Но при оценке его толкования не нужно забывать, что оно появилось в XII в. и, следовательно, отделяется от изъясняемого правила, по крайней мере, 8-вековым промежутком. Уже это одно дает основание не вверяться ему безусловно. В данном случае осторожность тем уместнее, что именно на пространстве указанного промежутка мы встречаем такие важнейшие определения по вопросу о церковной форме бракозаключения, как новеллы императоров Льва Мудрого и Алексея Комнина, сделавшие церковное благословение общеобязательным при всяком христианском браке35. В вышеприведенном толковании Аристина можно не без основания видеть отражение практики, созданной упомянутыми законами, но чуждой первоначальному смыслу изъясняемого правила. Справедливость последнего замечания довольно ясно открывается из той мотивировки, какою сопровождается в правиле распоряжение о неучастии священника в брачном пиршестве второженца: запрещено присутствовать на брачном торжестве потому, что священник «чрез участвование в пиршестве одобрял бы таковые браки». Но разве совершением чина церковного благословения второбрачных (если бы таковой чин тогда существовал) священник не выражал бы, и притом гораздо решительнее, чем через простое присутствие на брачном пиру, своего одобрения заключаемому союзу? На это внутреннее противоречие, которое пришлось бы признать в 7 правиле Неокесарийского собора при рассматриваемом понимании его, неоднократно указывает в своих письмах св. Феодор Студит (759–826 г.), давая вместе с тем вполне ясное и авторитетное свидетельство, что в его время (т.е. до издания вышеупомянутых новелл об обязательном церковном благословении всех христианских браков) указанное правило понималось в смысле запрещения священнику не только присутствовать на пиршестве по случаю второбрачия, но и благословлять таковой брак. С особенной подробностью раскрывает эту мысл св. отец в письме 50 (к Навкратию). Изложив предварительно взгляд на второй брак, как на «невоздержание, сродное падению и прегрешению» и потому подлежащее, по церковным правилам, эпитимии, он продолжает: «посему и св. отцы неокесарийскаго собора запретили пресвитеру пиршествовать на браке второбрачнаго. Если, говорят они, второбрачный имеет нужду в покаянии, то как пресвитер станет сочувствовать этому браку посредством пиршества на нем? Что же по необходимости следует отсюда? То, что первый брак, как собственно законный, справедливо венчается священником, как нескверный, как чистый, как свободный от блудной страсти и посему увенчиваемый, как победитель над грехом; от этого при нем бывает и приобщение святыни, и присутствие венчавшаго и всякаго другого священника на таком браке. Так и Господь и Бог наш удостоил разделять трапезу (на браке) в Кане Галилейской, благословив участием Своим в нем всякое брачное пиршество. Также и наложение венцов Он издревле благословил, даровав их прародителю нашему Адаму. Каким образом? И сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его, мужескъ пол и женскъ сотвори их; и благослови их Бог, глаголя: раститеся и множитеся, и наполните землю, и господствуйте ею (Быт. 1:27–28). Вот благословение брачного союза, от которого произошло всякое благословение однобрачного сочетания, ибо и Адам был однобрачный. Надобно заметить, что отсюда произошло и возглашение при наложении венцов, которое напоминает о создании первого человека и сочетании с женою, происшедшею из ребра его. А второй брак, хотя и дозволен, но подлежит эпитимии. Ибо, как может быть достойным венчания побежденный, а не победивший? И какой пресвитер станет венчать его, получив от отцов запрещение даже просто присутствовать на его пиршестве? И как будетъ участвовать в божественном пршбщении тот, кто для этого самого отлучается от святыни на один или два года? И чья или какая благословенная молитва будет читаться при сочетании его, когда нет другой, кроме одной, читаемой при однообрачном и первом сочетании? Итак, из всех писаний и отцов видно, что второй брак не имеет венчания, и посему не сочетавается священником»36. Как видно из приведенных слов, под «венчанием», которое св. Феодор признает неуместным при втором браке, он разумеет не один только акт возложения венцов на новобрачных с возглашением соответствующих слов, а всю совокупность тех священнодействий, из которых в его время состоял церковный бракозаключительный чин. В состав последнего, кроме упомянутего действия и причащения новобрачных, входила всего одна молитва, читавшаяся над первобрачными, и современная литератургическая практика, по свидетельству того же св. отца, не знала никакой иной молитвы на брак37. Этим совершенно устраняется то предположение, к которому прибегают некоторые исследователи, желая спасти аристиновское понимание 7 правила Неокесарийского собора, – именно, что уже в древности, наряду с публичным и более или менее торжественным церковным чином благословения первого брака (в связи с литургией), существовал особый, не торжественный и как-бы домашний порядок молитвенного благословения второбрачных – без евхаристического приношения и возложения венцов38. Ясно, таким образом, что церковное благословение второбрачных представляется для препод. Феодора безусловно недопустимым по смыслу неокесарийского правила. «Если священное правило – повторяет он свою мысль в другом месте – не дозволяет пресвитеру пиршествовать на браке второбрачнаго, то тем более запрещается венчать такого. Если же иные думают иначе, то пусть видят, что делают. Мы же, говорит апостол, таковаго обычая не имамы, ниже церкви Божия» 39.

Каким же способом должны были устанавливать свой супружеский союз второбрачные при невозможности сделать это посредством благословения, преподаваемого иерархическим лицом? Ответ на этот вопрос, не получивший прямого разрешения в церковных канонах40, дает нам тот же св. отец: по его словам, вторые браки, как и третьи, должны заключаться τοῖς ἀνϑρωπίνοις καϑήκουσιν – «человеческими обычаями», т.е. гражданским порядком41. В чем именно состоял этот порядок, можно видеть из другого свидетельства, усвояемого современнику препод. Феодора, Никифору Исповеднику, патриарху константинопольскому (ум. в 815 г.). В одном из правил, надписываемых его именем, читаем: «Если кто-нибудь из вдовцов хочет жениться на вдове, то должен устроить трапезу, созвать на закуску десять домохозяев и объявить им открыто: «знайте, господа и братия, что я беру ее в жену». А молитвословия (такой брак) не имеет, и (супруги) подлежат эпитимии второбрачных»42. В приведенных словах речь идет о способе бракозаключения, издавна хорошо известном гражданскому законодательству Византии. Это – тот самый способ, о котором говорит конституция императоров Феодосия и Валентиниана, изданная в 428 г.43 «Если бы (при заключении брака) не были составлены документы относительно предбрачного дара или приданого, – говорится здесь – а также были опущены брачные церемонии и торжества (pompa etiam aliaque nuptiarum celebritas), пусть никто не думает, что чрез это будет нетвердым во всех других отношениях правильно заключенный брак, или что родившиеся от этого брака дети лишатся прав законнорожденности, коль скоро между равными по своему общественному положению лицами (inter pares honestate personas), при отсутствии законных препятствий, заключается союз, который скрепляется их собственным согласием и достоверным свидетельством друзей (consortium, quod ipsorum consensu atque amicorum fide firmatur)». Приведенное узаконение стоит всецело на почве дохристнского римского права с его известным основоположением, что брак устанавливается взаимным соглашением сторон; только простое, неформальное соглашение, nudus consensus классического права, почти совершенно стиравший грань между законным браком и конкубинатом44, законодатели, по-видимому, хотят поставить в неразрывную связь с определенными, юридически доказуемыми формами. К числу их, наряду с различными письменными актами, определявшими главным образом имущественные отношения супругов45, отнесена и fides amicorum, т.е. возможность свидетельскими показаниями близких людей удостоверить, в случае нужды, наличность законного брака. Правда, в отдельных случаях достоверность свидетелей могла представляться «сомнительной» для удостоверения факта, столь важного по своим юридическим последствиям46; тем не менее, преимущества простоты и общедоступности, отличающие этот способ сообщения браку значения публично и правомерно установленного союза, были настолько значительны, что он сохранился и в последующие времена. Эклога исаврийцев, говоря о законных способах заключения христанского брака, наряду с предписаниями относительно удостоверения его составлением письменных документов δὶ ἐγγράφου προικῴου σομβολαίου), определяет, что если кто-нибудь по скудости средств или стесненным обстоятельствам не в состоянии сделать этого, то «и без документов безобманно составляется брак согласием сочетавающихся лиц и их родителей», заявленным «в присутствии друзей; и вообще всякий, вступивший в единодомовное сожительство с свободной женщиной, вверивший ей управление своим домашним хозяйством и с нею телесно совокупившийся, без документов вступает с нею в брак»47. Нетрудно видеть связь вышеприведенного правила св. Никифора с этим предписанием гражданского закона, одинаково распространявшимся как на первые, так и на вторые браки48. Гражданский способ установления этих последних, описываемый церковным иерархом, очевидно, есть тот самый способ заключения брака ἀγράφως, о котором говорит приведенный отрывок из Эклоги: фактическое водворение жены в доме своего второго мужа в качестве полноправной домохозяйки и открытое заявление об этом в присутствии свидетелей. Вся разница лишь в том, что Эклога не указывает числа «друзей», присутствием которых законно констатируется начало устанавливаемого брака49.

Таковы вполне определенные и не допускающие перетолкований свидетельства относительно способа заключения вторых браков, идущие из VIII-IX вв. Само собою понятно, что силу этих свидетельств мы вправе распространить и на все предшествующие века, на пространстве которых, как мы видели, с одинаковою и даже еще большею настойчивостью заявляет себя неодобрительный взгляд представителей христианской мысли и церковной власти на вторые и в особенности третьи браки. Не менее ясно заявляет о себе тот же самый взгляд и в последующее время, практически сказываясь, как и прежде, в строгих постановлениях о невенчании второбрачных. Для примера укажем на Διατάξις συνοδικὴ περὶ δευτερογαμίας, усвояемую патриарху Сисиннию (995–998 г.)50. Названный памятник по содержанию своему весьма близко напоминает известное уже нам письмо препод. Феодора Студита к Навкратию и является как-бы сокращением этого письма, удерживая даже и самый ход мыслей последнего. Здесь настойчиво подчеркивается вначале святоотеческая мысль о чистоте и непорочности первого брака, который и Господь освятил Своим присутствием и участием в брачной трапезе. Посему ἀκατάγνωστος ἡ τῆς ἐκκλησίας παράδωσις, καὶ στέφανον ἐπὶ τούτῳ γίνεσϑαι, καὶ τὴν τῶν ἀχράντων μυστηρίων μετάληψιν, καὶ τὴν τοῦ ἱερέως ἐπὶ τούτῳ τῷ πρώτῳ γάμῳ καὶ παρουσίαν καὶ συνεστίασιν (слав. перев.: «не зазорно бо їесть церковное прѣданїе, еже и вѣнчанїе на сихъ творитисе, и ст҃ымь таиннамь причещатисе имь, и сщ҃енникоу напрьвосьвькоупленїи бракь ходити и ꙗасти»). Иное дело – второй брак, разрешаемый «по снисхождении». Основанием для суждений о нем и здесь является известное нам неокесарийское правило. Отцы собора определили – священнику не участвовать на брачном пире второженца, как подлежащего епитимии. По мысли излагаемого акта, определение это необходимо предполагает собою и запрещение второбрачным приступать к Св. Тайнам, так как иначе второй брак вполне уравнивался бы с первым. Но в таком случае πῶς ἐπὶ τῆς κεφαλῆς αὐτών τεϑήσεται στέφανος, ἢ ἐπὶ τῆς ἁγίας ἐκκλησίας εὐλόγησις γένηται; διὸ τὸ ἐπιτιϑέμενον αὐτοῖς ἐπιτίμιον εἰς ἐντροπὴν αὐτοὺς ἄγει (слав.: « како на главоу ихь вѣнець вьзложитисе имать, или вь ст҃ои цр҃кви бл҃женїе ихъ быти, понеже прѣдаемая имь заповѣдь на постыжденїе ихь изводить»). Соборное определение не полагает различия между случаем второбрачия двух вдовых лиц и тем, когда одно из них – первобрачное: ибо и это последнее, вступая в союз с второбрачным, унижает свою девственную чистоту. Посему определяется – μὴ στεφανοῦσϑας πλὴν τὸν ἕνα καὶ μόνον καϑαρὸν, σεμνὸν καὶ ἀμίαντον γάμον (слав.: « не вѣнчавати иного, тькмо единого чистааго и непоѡчнааго брака»). Строгость отношения ко второму браку заходит так далеко, что он ставится ниже первого даже, и в том случае, если первобрачующиеся уже находились в тайной половой связи между собою: они удостаиваются девственного венца, εἰ καὶ παρ᾿ ἀξίαν51.

Но как ни настойчиво стремилась духовная власть, держась своего отрицательного взгляда на повторяемость брака, отстоять мысль о неуместности церковного благословения и венчания второбрачных, тем не менее, на практике ей невольно приходилось идти на уступки и разрешать, хотя не охотно, при заключении второго брака то, что она считала преимуществом первого. Такие уступки становились почти неизбежными в особенности со времени издания Эклоги (740 г.), которая, установив для второго брака те же самые способы заключения, что и для первого, в числе их указала и тот, который состоит в закреплении брачного согласия ἐν ἐκκλησία δί εὐλογίας52. Разумеется, с изданием этого узаконения у представителей власти духовной не была еще отнята возможность указывать на другой, предписанный в той же Эклоге и уже известный нам, гражданский способ бракозаключения, как более уместный при втором браке и более согласный с издавна установившейся практикой (что и делает патр. Никифор в приведенном выше правиле); однако, их положение становилось уже довольно затруднительным, если бы сами брачующиеся настойчиво пожелали церковного благословения своему второму браку. В особенности это нужно сказать относительно тех случаев, когда дело касалось императоров или других высокопоставленных и влиятельных лиц: строгая норма церковного обычая легко могла уступить при этом давлении обстоятельств, находящему себе поддержку в авторитете гражданского кодекса53. Трудность удержаться при прежних воззрениях и практике еще более увеличилась после издания известной нам LXXXIX новеллы Льва Мудрого, хотевшей сделать «свидетельство священнаго благословения» общим условием действительности и законной силы всякого христианского брака. С изданием этой новеллы вековая практика церкви в отношении ко вторым бракам становилась уже в прямое противоречие с требованиями гражданского законодательства, и выход из этого противоречия возможен был лишь один: отклонение от упомянутой практики в сторону большей снисходительности к второбрачным. Есть основание думать, что это отклонение выразилось первоначально в совершении церковного молитвословия над второбрачными, но еще без возложения на них венцов54. Такой образ действий, уступая требованиям нового законодательства, в то же самое время сохранял до известной степени и силу древнего обычая. Подобный же характер компромисса носят на себе и другие колебания практики, отражение которых можно заметить уже в некоторых свидетельствах канонических памятников, приведенных нами выше. Разумеем осуждаемые в этих свидетельствах попытки, с одной стороны, удержать сполна или отчасти ритуал церковного венчания первобрачных и в тех случаях, когда второбрачною является лишь одна сторона, с другой – сохранить брачные венцы и при обоюдном второбрачии, возлагая их не на голову, а на плечо. Но такие компромиссы, разумеется, не могли никого удовлетворить и всего менее могли стать окончательным решением вопроса, тревожно занимавшего мысль византийских канонистов на пространстве нескольких веков. Не трудно предвидеть, на какую сторону должно было склониться его окончательное решение, уже преднамечавшееся изложенным ходом дела, и где, прежде всего, должна была сложиться и окрепнуть новая практика, сближавшая первый и второй брак в отношении к форме их заключения. Одно свидетельство конца XI или начала XII в. довольно определенно обрисовывает нам эту практику. Это – ответ ираклийского митрополита Никиты на запрос подчиненного ему епископа относительно ходатайства одной почтенной женщины, со слезами испрашивавшей церковного благословения своему второму браку (ζητεῖ δὲ μετὰ δακρύων τὴν τοῦ διγάμου λαβεῖν εὐχὴν παρὰ τοῦ ἀρχιερέως τοῦ κατὰ χώραν ἐν τῇ κατ᾿ αὐτὸν ἁγιωτάτῃ ἐκκλησίᾳ). «Строгая каноническая норма (ἡ ἀκρείβια) не знает венчания второбрачных», – отвечал митрополит: «но принятый в Великой (т.е. Константинопольской) церкви обычай (ἡ συνήϑεια) не соблюдает этого, а возлагает венцы и на второбрачных, и никогда еще никто за это не подвергся осуждению. Однако второбрачные на год или на два должны быть лишены причащения божественных таин, и благословившему их (священнику) не следует участвовать в их брачном пире»55. Как вопрос, так и приведенный ответ на него заслуживают нашего внимания, взаимно восполняя друг друга. Сопоставляя их, мы видим, что на рубеже XI и XII вв. вопрос о церковном способе заключения вторых браков, все еще продолжавший вызывать недоумение у провинциальных представителей церковно-административной власти56, в практике церкви константинопольской был решен уже настолько определенно и устойчиво, что митрополит ираклийский, без сомнения, хорошо знакомый с этой практикой, как бывший диакон и дидаскал Великой церкви 57, не мог припомнить ни одного случая осуждения кого-либо за следование константинопольскому обычаю. А последний дозволял не только совершать молитвословие над второбрачными58, но и возлагать на них брачные венцы, удержав из ограничений прежнего времени в полной силе только известное предписание 7 неокесарийского правила, понимаемое теперь в самом узком и буквальном смысле59, вопреки более ранним толкованиям. Другие свидетельства, хронологически следующие за вышеприведенным, говорят о церковном благословении вторых браков уже без всякой оговорки. Так, митрополит критский Илия (перв. полов. XII в.) в одном из своих ответов на вопрошения некоего монаха Дионисия, говоря о различии второбрачия от блуда, рассуждает: ἡ μὲν διγαμία εὐχῆς ἀξιοῦται, ἡ πορνεία δὲ οὐδαμοῦ60. Мало того, по свидетельству митрополита Илии, в его время даже и третьи браки удостоивались молитвословия (εὐχῆς), хотя и παρὰ τὴν κανονικὴν ἀκρίβειαν, вследствие чего состоявший дважды в супружестве и вступивший в новый союз без молитвословия (εὐχῆς ἄνευ) прямо приравнивается им к блуднику61. Более сдержанно высказывается на этот счет во второй половине того же столетия, «светило церковного законоведения» – Феодор Вальсамон, уже не полагающий различия между первым и вторым браком62, но вообще неодобрительно относящейся к третьему. Отвечая на вопрос александрийского патриарха Марка: подлежит ли наказанию невежественный священник, заведомо благословивший третий брак (ἐὰν τρίτου γάμου ἱερολογίαν ποιήσῃ), Вальсамон напоминает, что согласно соборному определению, состоявшемуся при императоре Константине Порфирогенете (имеется в виду известный нам τόμος τῆς ἑνώσεως), в одних случаях третий брак признан дозволенным, в других – нет, и со своей стороны высказывает мнение, что в случаях второго рода священник, решившийся преподать молитвословие, безусловно подлежит извержению (ὁ τιούτου κεκολυμένου τρίτου γάμου ἱερολογίαν πεποιηκὼς ἱερεὺς καϑαιρετέος ἐστί), так как его грубое неведение закона в данном случае совершенно неизвинительно63. Но высказываясь так относительно неуместности священнодействия при запрещенных браках, авторитетный канонист, очевидно, признавал дозволительным совершение церковного молитвословия (ἱερολογία) в тех случаях, когда третий брак законом не возбранен. В том же смысле решала этот вопрос и последующая церковная практика, применившая постепенно выработывавшееся «последование о второбрачных» и к случаям церковного благословения третьего брака.

Представленные до сих пор свидетельства говорят нам о практике восточной, греческой церкви в отношении к способу заключения вторых и третьих браков. Что касается другой, западной половины христианского мира, то здесь запрещение церковного благословения второбрачных, унаследованное от христианской древности, удержалось и впоследствии, не встречая для себя препятствий, подобных тем, какие имели место на востоке. Впрочем, и католическая церковь допускает некоторое разграничение между случаями второбрачия. По католическому праву, брак вдовы всегда остается без благословения, безразлично, выходит ли она за вдовца или за лицо, никогда не состоявшее в браке; при вступлении же во второй брак мужчины благословения не бывает лишь в том случае, если оно было преподано ему при вступлении в первый брак; а если нет (напр., если вторично женится на девице тот, кто в первый раз был женат на вдове, след. без церковного благословения), то такой брак может быть благословлен64. Разумеется, это остается в силе и по отношению ко всякому последующему браку, число которых, как мы уже знаем, не ограничено.

III

Нам остается теперь, для полноты предлагаемого очерка, остановиться на практике Церкви относительно заключения тех супружеств, которые представляют собою в некотором смысле аналогии с второбрачием. Таковыми, следуя указаниям христианской древности, нужно признать, во-первых, браки лиц, связавших себя ранее обручением с другим женихом или невестою, хотя бы эта связь и была уже расторгнута смертью последних или другой законной причиной; во-вторых, браки тех, кто посвятили себя на служение Богу, дав обет девственного воздержания, и, в-третьих, такие супружества, в которых обе или хотя одна сторона не соблюли девства до брака. Объясним все это несколько подробнее.

Обручение (sponsalia), как особый акт, предшествующий браку и имеющий по своему смыслу и значению тесную связь с ним65, ведет свое начало из дохристианской древности и в христианском мире, является на первых порах со всеми чертами, унаследованными от определений классического римского права. Нужно заметить, что уже в этих определениях, ставших через законодательство первых христианских императоров нормами действующего права и для христианской Византии, разграничение обручения от самого заключения брака является скорее исторической традицией, чем выражением живых юридических понятий, заметно сближавших эти два акта по их внутреннему смыслу и допускавших возможность естественного перехода спонсального consensus'a в бракозаключительный66. Тем менее побуждений к такому разграничению могла иметь христианская церковь: для нее, при естественном преобладании в ее нормировке человеческих отношений нравственной точки зрения над строго юридической, обещание относительно будущего брака, данное двумя лицами друг другу, должно было иметь смысл в существе дела тот же самый, как если бы эти лица обменялись настоящими супружескими обетами. И действительно, уже в основном каноническом кодексе мы находим определение, сближающее брак, по силе личного обязательства, с обручением: «жену, иному обрученную (μνηστευϑεῖσαν), берущий в брачное сожтие при жизни еще (прежннго) обрученника, да подлежит вине прелюбодеяния (τῷ τῆς μοιχείας ὑποκείσϑω ἐγκλήματι)», гласит 98 правило Трульского собора. «Если бы божественные отцы – говорит в объяснение этого правила одно синодальное определение времен патриарха Иоанна Ксифилина (XI в.) – не ставили обручения наряду с браком, а считали за нечто иное (по существу), то как они подвергли бы соединившегося с чужой обрученницей вине прелюбодеяния (а не блуда)? Ведь прелюбодеяние, без сомнения, возможно лишь в отношении к замужней, а каноны не полагают безразличной по смыслу и образу епитимии за прелюбодеяние и блуд»67. Примыкая к воззрению церкви, выработавшей и особую форму молитвенного благословения (ἱερολογία) обручающихся в соответствие молитвам при браке68, государственное законодательство Византии стремится в свою очередь сблизить эти два акта по их юридическим последствиям и даже по самому времени их совершения (не ранее достижения брачного совершеннолетия как женихом, так и невестой). В этом смысле издается новелла (LXXVII-я) императором Львом Мудрым69 и несколько позже – Никифором Вотаниатом70; завершительным же актом византийского гражданского законодательства по этому предмету является новелла императора Алексея Комнина, изданная в июне месяце 1084 года, с дополнением к ней, данным в 1092 г. в ответ на доклад «хранителя палат и великого стража» Иоанна Фракисия. Эта новелла резко разграничила унаследованные от древнего права гражданские спонсалии, с назначением неустойки на случай отказа одной из сторон, от обручения, совершаемого по церковному чиноположению: обязательная сила и значение были признаны только за вторым, причем оно должно было совершаться не иначе, как по достижении женихом и невестою возраста, нужного для брака. Только такое обручение предписывалось признавать «истиннымъ и во всем равным браку» (κύριως μνηστεία καὶ ἀτεχνῶς ἰσοδυναμοῦσα τῷ γάμῳ). В упомянутом дополнительном акте к новелле эта мысль повторена еще с большею настойчивостью, и обручение, при котором посредником сочетания чрез молитвы был Бог, объявлено нерасторжимым подобно браку, т.е. с теми же самыми изъятиями, установленными в церковных и гражданских законах71. С изданием названных законодательных разъяснений тенденция византийских канонистов к отождествлению обручения и брака, по силе взаимного обязательства, из них возникающего, и по их юридическим последствиям, получила окончательную санкцию и – хотя не без некоторых колебаний в практике72 – стала одним из бесспорных положений византийского права. Спустя менее столетия после издания новеллы Алексея Комнина знаменитый Феодор Вальсамон, на вопрос о том, можно ли жениться на невесте своего умершего брата, отвечает, что если обручение состоялось согласно предписаниям этой новеллы, т.е. посредством установленных молитв и по достижении обручающимися узаконенного возраста (12 лет для невесты и 14 для жениха), то подобное обручение «во всем равно законному браку» (ὁ γαρ οὕτω τελεσϑεὶς ἀρραβὼν ἐν πᾶσι τῷ νομίμῳ γάμῳ ταυτίξεται)73. Легко понять, как приходилось, с точки зрения этого положения, смотреть на того, кто, по расторжении обручения с первой невестой (хотя бы, напр., вследствие смерти ее), вступил бы в брак со второй. Тот же Вальсамон, отвечая на вопрос о допустимости подобных лиц к занятию священных должностей (διακονικοῦ ἢ ἱερατικοῦ βαϑμοῦ), не признает это возможным на том основании, что законно обручившийся с одной и женившийся на другой «считается второбрачным» (δίγαμος γὰρ λογίζεται)74. Без сомнения, в этом случае знаменитый канонист является выразителем не своего только личного мнения по данному вопросу.

С точки зрения изложенных положений относительно обручения нетрудно уяснить себе и взгляд христианской древности на браки тех, кто вступлением в супружество нарушали ранее данный обет постоянного девства.

Добровольно принимаемый на себя подвиг девства, т. е. безусловного воздержания от половых сношений, представляет в христианской церкви явление, восходящее своим началом к началу самой церкви и имеющее основу в наставлениях Христа и Его апостолов (Матф., 19:12; 1Кор., 7:8 и др.). Разумеется, он был одинаково доступен для лиц обоего пола, но, по условиям общественной жизни древнего мира, для лиц женского пола представлял особые трудности, ставя их в необычное положение в той среде, где женщина лишь в семье и браке находила свое определенное назначение и вместе – самую возможность существовать, не подвергая себя непосильным трудностям и лишением. Отсюда становятся вполне естественными и понятными особые заботы древней церкви и ее предстоятелей о лицах женского пола, – как вдовицах, обрекающих себя на безбрачие после смерти первого супруга, так и тех, кто, совсем не испытав супружества, готовы были посвятить себя пожизненному девству75. Последние при этом очень рано выделяются в христианском обществе в особую группу или класс, вступление в который обставляется особыми церемониями и соединяется с торжественным обетом пожизненного безбрачия76. Этот добровольный отказ посвящающей себя Богу души от уз и радостей супружества являлся сам в сознании представителей христианской мысли близкой аналогией обручению и браку: давшую означенный обет они прямо называют невестою небесного жениха – Христа 77. Для такой девственницы даже самая мысль о браке, одно пожелание его есть уже грех78, тем более – фактическое нарушение данного обета через действительное вступление в супружеский союз. С точки зрения упомянутой аналогии, такой поступок мог быть мыслим, как произвольное расторжение обручения невесты – девственницы с женихом – Христом и вступление ее в новое, второе супужество. Относясь с естественным неодобрением к подобным поступкам, древняя церковь не настаивала, однако, на непременном выполнении вступившими в разряд девственниц данных ими обетов, имея в виду возможные отрицательные последствия насильственного воздержания79. Суждение ее о браках таких лиц выразился в том, что она налагала на них епитимию второбрачных (τὸν τῶν διγάμων ὅρον, – 19 пр. антиох. собора; сн. толков. Вальсамона на это правило – в изд. Моск. Общ. Люб. Дух. Просв. стр. 58), – явный знак, что ею действительно усматривался здесь один из видов второбрачия. С течением времени церковный взгляд на этот предмет изменяется: развивается на почве все той же аналогии более строгое воззрение, в силу которого браки лиц, нарушивших свои девственные обеты, рассматриваются как прелюбодеяние80, которое не может перейти в законный брак (см. Вас. В. пр. 6). Нужно, впрочем, заметить, что воззрение это устанавливается не без колебаний и возражений, в которых чувствуется справедливое сознание невозможности проводить с неуклонною последовательностью моральную аналогию в сфере жизненных и правовых отношений81.

Итак, вступающая в супружество после торжественно данного обета пожизненного девства, по древнецерковному воззрению, приравнивалась к обрученной с одним и выходящей замуж за другого, что, как мы видели, церковь издревле склонна была рассматривать, как аналогию второбрачия. Каким же способом устанавливался в том и другом случае брак, и можно ли допустить, что древняя церковь не вводила никаких ограничений прав подобных лиц на участие ее в их бракосочетании? Нам не удалось отыскать прямых и вполне определенных ответов на этот вопрос в канонических определениях и в гражданском законодательстве Византии; но принимая во внимание известную уже нам практику относительно заключения повторных браков с одной стороны и упомянутую аналогию с другой, едва ли мы ошибемся, если вслед за некоторыми исследователями82 предположим, что церковное благословение брака едва ли могло иметь место в тех случаях, когда вступало в брак лицо, обрекшее себя на всегдашнее девство, – хотя бы дело шло о той эпохе, когда такие браки еще не рассматривались как прелюбодеяние, безусловно неспособное перейти в законный брак и сурово караемое гражданскими законами. В самом деле, если древнее церковное право налагало на таких лиц епитимию второбрачных, то вполне естественно думать, что и отношение лиц иерархических к заключению подобных браков не могло быть более активным, чем при второбрачии. Элемент нравственного несовершенства в последнем случае, по воззрению церкви и ее представителей, не мог быть значительнее, чем в супружеском союзе лица, нарушающего этим свои девственные обеты: какой же древнецерковный пресвитер, – спросим мы, пользуясь выражениями известного неокесарийского правила – решился бы своим соучастием одобрять подобный брак? Очевидно, в таких случаях установление брака могло совершиться лишь способами, указанными в гражданских законах и не требующими соучастия церкви. То же самое нужно сказать и относительно тех браков, которым предшествовало обручение брачущихся с другими лицами. Аналогия таких союзов с второбрачием проводится в законодательстве церковном и гражданском с такою настойчивостью, которая дает право и при отсутствии прямых указаний признать гражданский способ бракозаключения единственно применимым к ним за весь период, пока церковное благословение не стало применяться и при заключении вторых браков.

Третью группу браков, о которой нам следует сказать еще несколько слов, составляют такие браки, в которых обе или хотя одна из сторон вступаеть недевственною в супружеский союз. Собственно говоря, в параллель с второбрачием эта группа браков может быть поставлена лишь с очень большой оговоркой: ибо, по строгому, но справедливому суждению церкви, «блуд не есть брак, и даже не начало брака» (Вас. В. пр. 26), и – следовательно – ни предшествовавшая браку половая связь одного из брачущихся с третьим лицом, ни такая же связь между самими брачующимися не может придавать законно заключаемому потом супружеству значение в точном смысле слова не первого, а второго брака. Но нельзя отрицать и того, что с известной уже нам церковной точки зрения на нравственный характер христианского брака подобное супружество не отвечает во всей полноте идеалу всецелого жизнеобщения, каким должен быть πρῶτος καὶ παρϑενικὸς ἐν κυρίῳ γάμος, и что с этой стороны лишившийся девства до брака, вступая в супружество, представляет близкое сходство с второбрачными подобно этому последнему, он не приносит в свой супружеский союз свежести и чистоты первого, девственного чувства, растраченного в добрачной связи. И не одно только осуждение этого прошлого греха, отнимающего право на венец девственного целомудрия, думается нам, следует видеть в древнецерковной практике, не допускавшей церковного заключения таких браков (ибо оно могло быть совершено и без возложения венцов), а и выражение той мысли, что заключаемые при таких обстоятельствах союзы, как подобные в указанном отношении второбрачию и даже худшие его, не могут пользоваться преимуществом, усвоявшимся тогда лишь первому браку. Свидетельство о существовании такой практики мы находим в двух речах, обыкновенно издаваемых вместе с сочинениями бл. Августина, но ему не принадлежащих83. В одной из них (Serm. 288) составитель, восставая против широко распространенного в древности конкубината, указывает в добрачной связи «настолько тяжкий грех, что в римском государстве кто желает вступить в брак, а не сознает себя девственником, тот пусть и не думает приступать к получению брачного благословения» 84. Во второй речи (Serm. 289) составитель так убеждает своих слушателей к соблюдению девства до брака: «Снова и снова прошу вас и умоляю, чтобы намеревающийся взять жену, как ее желает найдти девственной, так и сам пусть остается невинным до брака, ибо если не окажется таковым, не удостоится получить благословения с невестою, и исполнится на нем слово писания: не восхотел благословения, оно и удалится от него»85. Такое же свидетельство, относящееся к более позднему времени, содержится в постановлениях одного из западных соборов (в Тичино, 850 г.), который, убеждая родителей своевременно заботиться об устроении брака своих дочерей во избежание возможности добрачной потери ими девства, присоединяет, что tales, et si post corruptelam legitimis viris copulatae fuerint, non possunt tamen cum sponso pariter benedictionis a sacerdote munus accipere86. Правда, все приведенные указания прямым образом говорят собственно о практике западной церкви; но не может подлежать сомнению существование такой же практики и на востоке, и притом – в течение не менее продолжительного времени, чем на западе. Отголосок ее можно видеть в сопоставлении брака лиц, преждевременно утративших девственность, с второбрачием в известном уже нам синодальном постановлении п. Сисинния о невенчании второбрачных87. Выставляя общее требование: μή στεφανοῦσϑαι πλήν τὸν ἕνα καὶ μόνον καϑαρὸν, σεμνὸν καὶ ἀμίαντον γάμον, названный акт хотя и не лишает «девственнаго венчания» (τοῦ τῆς παρϑενείας στεφάνου) и тех, кто ранее впали в блуд, но лишь под непременным условием, что грех не получил огласки (οὐ προδήλως πᾶσι εἶεν κατεγνωσμένα, sc. πορνεία). Последняя оговорка ясно показывает, что еще в X веке на востоке браки лиц, добрачное нецеломудрие которых стало общеизвестным, не удостаивались церковного венчания и были заключаемы тем же (гражданским) способом, какой практиковался тогда в отношении к второбрачным.

И. Громогласов

* * *

1

50-я глава Кормчей книги, как исторический и практический источник русского брачного права. М. 1867.

2

См. «Православно-догматическое Богословие» высокопреосв. Макария, т. II, стр. 487–8 СПБ. 1883. В других системах православной догматики вопрос о сакраментальном достоинстве вторых и третьих браков обычно не затрагивается совсем и обходится совершенным молчанием.

3

См. у Zhishman'a в его классическом труде: «Das Eherecht der Orientalischen Kirche», S. 127.

4

Однако, все же не до такой степени, как полагают некоторые, утверждая, будто «с первых веков вся христианская церковь весьма неодобрительно смотрела на повторение брака» (Попова Н. Император Лев VI Мудрый и его царств., стр. 109. М. 1892). Такой резко отрицательный взгляд на повторяемость брака, не согласный с апостольскими наставлениями (Римл., 7:3; 1Кор., 7:8–9, 39–40; 1Тим., 5:14 и др.) и вытекающий из слишком низменного понимания природы брачных отношений, был свойствен в древности лишь сектам монтанистов и новатиан, считавших iterata conjugia за прелюбодеяние и налагавших на всех, чей брак расторгнут хотя бы и смертью другого супруга, требование обязательного безбрачия. В противоположность им церковь, одобряя в своих членах воздержание от нового брака пи прекращении первого, смотрела на это воздержание, как на дело личной свободы (Epiphan. Haeres. 48, с. 9, – ed. Dindorf, t. II. p. 436) и, порицая сектантский ригоризм, требовала от присоединяющихся новатиан, чтобы они, отрекаясь от своих заблуждений, давали письменное обещание во всем следовать определениям кафолической церкви и, между прочим, не уклоняться от общения с двоеженцами (1 Всел. соб. пр. 8). Правда, и из числа церковных писателей древнехристианской эпохи можно указать нескольких, у которых встречаются весьма неблагосклонные суждения даже о втором браке (см., напр. Афинагора «Прошение о христианах», гл. 33, – Corp. apologet. ed. Otto, t. VII, p. 172; p. перев. свящ. Преображенского в Соч. древн. христ. апологет., стр. 118. М. 1867), не говоря уже о последующих [(ср. Оригена – Homil XVII in Lucam, ed. Delarue. t. III, p. 953, Paris 1740), при чем, вопреки мнению западных ученых (Binterim, Die vorzügl. Denkwürd. Bd. VI, Th. 1, S. 331–5; Zhishman, Das Eherecht, S. 407–8), представляется безразличным, прекращен ли первый брак смертью одного из супругов, или же разводом. Но что в подобных случаях мы имеем дело не с общецерковным воззрением известной эпохи, а лишь с частными взглядами отдельных лиц, не трудно убедиться из сопоставления подобных заявлений с другими, выражающими иной взгляд, и при том вполне согласный с наставлениями апостольскими. «Сочетавшиеся первым браком – говорит, напр., св. Кирилл Иерусалимский в своем IV огласит. поучении (гл. 26) – да не унижают вступивших во второй брак. Воздержание – дело прекрасное и достойное удивления, но извинительно вступить и во второй брак, чтобы немощным не жить блудно». (Твор. св. Кирилла, архиеп. Иерусал., изд. 2-е. Серг. Пос. 1893, стр. 57). Подобные этому суждения находим мы у св. Иоанна Златоуста (Homil. XV in 1Tim., 4:11–15, – Opp. ed. Montfaucon, t. XI, p. 634), Амфилохия Иконийского (Orat. de occursu Domini, c. 7, – Migne, Patrol, gr. t. XXXIX, col. 55) и др.

5

Что касается западной половины христианского мира, то здесь, в противоположность аскетической тенденции востока, с ранних пор устанавливается, в несомненной зависимости от нравственных традиций и юридических норм, унаследованных из дохристианской эпохи, более снисходительное воззрение на повторяемость христианского брака. Выражение такого воззрения мы находим, напр., у блаж. Иеронима: по его словам, «церковь не осуждает ни вторых, ни третьих браков, и точно так же позволяет выходить замуж за пятого, за шестого и т.д. мужа, как и за второго... Не осуждаю – продолжает он – вторых, ни третьих, даже, если можно сказать, осьмых браков: пусть иная примет и осьмого мужа, только бы перестала любодействовать col. (Ер. ad.ʻʻ Pammach., – Migne, Patr. lat. t. XXII, col. 508; русск. перев. ч. 2, стр. 43. Ср. еще замечательный разсказ того же бл. Иеронима в его письме к Агерухии, – Migne, ib. col. 1052). Подобные же суждения находим мы и у другого авторитетного учителя западной церкви, блаж. Августина, в его трактате De bono viduitatis (cap. 12): основываясь на том, что апостол предоставляет вдове до смерти мужа (без обозначения – какого: первого, второго и т.д.) свободу вступить в новое супружество, а также на некоторых других местах Священного Писания, он решительно заявляет, что quoties voluerit. viris mortuis, nubat femina, и не решается, боясь противоречия с Писанием, осуждать какой-бы то ни было брак (Migne Patrol. lat. t. XL. col. 439–440). Позднейшие свидетельства показывают, что в этом случае мы имеем дело не с частными и исключительными мнениями отдельных лиц, а с господствующим воззрением христианского запада, неизменно удержавшимся здесь на пространстве многих веков (судя по указаниям западных пенитенциалов, напр. Феодора Кентерберийского и др., определяющих эпитимии вступившим в четвертый, пятый и шестой брак, vel plus, без расторжения этих браков, – см. Vering, Lehrbuch des Kirchenrechts, 3-е Aufl., S. 913), вплоть до настоящего времени. На востоке снисходительность к последовательному многобрачию никогда не простиралась так далеко, хотя и здесь предельная норма (третий брак), как увидим ниже, установилась в законодательном порядке не сразу.

6

Приводим и подлинный текст указанного места в виду трудности передать его по-русски без сделанных в скобах пояснений: Καὶ τοῦτο γὰρ εἰδέναι ὀφείλετε, ὅτι μονογαμία μεν χατὰ νόμον γινομένη, δικαία, ὡς ἄν κατὰ γνώμην Θεοῦ ὑπάρχουσα· διγαμία δὲ μετὰ ἐπαγγελίαν παράνομον, οὐ διὰ τὴν συνάφειαν, ἀλλὰ διὰ τὸ ψεῦδος· τριγαμία δἐ, ἀκρασίας σημεῖον, τὸ δ᾿ ὑπὲρ τὴν τριγαμίαν, προφανὴς πορνεία καὶ ἀσέλγεια ἀναμφίβολος (Pitra, Juris eccles. graec. hist. et. mon. t. I, p. 225).

7

О второбрачии, как препятствии к вступлению в разряд священнослужащих лиц (епископов, пресвитеров и диаконов, кроме Св. Писания (1 Тим., 3:2, 12; Тит., 1:6), говорят следующие канонические правила: апост. пр. 17, трул. соб. 3, св. Вас. В. 12. О том же многочисленные свидетельства древнехристианских писателей см. у Bingham'а – Origin. sive antiq. eccles. t. II, lib. IV, cap. 5, p. 153–8. Halae 1725). Впрочем, указанное ограничение церковной правоспособности не было безусловным: как видно из письма блаж. Феодорита к патриарху Антиохийскому Домну, в восточной церкви бывали случаи поставления второбрачных даже в епископский сан (см. Domno ер. Antiochiae epist. СХ, – Migne, Patrol. s. gr. t. LXXXIII, col. 1305–6). О второбрачии, как препятствии к хитротонии в священные степени (или – по терминологии католического церковного права – irregularitas sacramenti), кроме более или менее кратких указаний в курсах церковного права, специально трактуют Müller – De bigamia, irregularitatis fonte et causa (dissert. inaugur.), Vratisl. 1868, и Sachsse – Die Lehre vom defectus sacramenti, Berl. 1881.

8

Продолжительность эпитимии за второбрачие, по-видимому, первоначально не была определена с точностью, как можно судить на основании 1 пр. Лаодикийского собора: здесь правильно (ὲλευϑέρως καὶ νομίμως) вступивших во второй брак предписывается принимать в общение «по прошествии непродолжительного времени и по упражнении в молитвах и посте», причем есть даже возможность полагать, что имеются в виду не определенные формы публичного покаяния, а лишь некоторые сверхобычные благочестивые упражнения, предписываемые иногда в древних церковных правилах и пенитенциалах вступающим и в первый брак (см. Binterim, Die vorzügl. Denkwürd., Bd. VI, Th. 1, S. 359–360). Впрочем, уже и в этом правиле (в словах: κατὰ τὸν ἐκκλησιαστικὸν κανόνα) можно, кажется нам, усматривать некоторый намек на устанавливавшуюся тогда (около половины IV века) в церковной практике твердую норму отношений к второбрачным, становящимся вскоре потом в ряды публично кающихся. Явились и более точные определения «непродолжительного времени» их покаяния. По словам св. Василия В. (пр. 4), в его время, т.е. в 70-х годах того же IV в., одни отлучали второбрачных на год, а другие на два; сам св. отец склонялся, по-видимому, в сторону большей нормы, насколько можно судить по определению у него епитимии за троебрачие. На последнее, по строгому взгляду древней восточной церкви, нашедшему себе выражение в канонических правилах того же св. Василия, «нет закона», почему и случаи вступления в третий брак рассматриваются здесь, как «нечистоты в церкви» (ρυπάσματα τῆς ἐκκλησίας – Вас. В. пр. 50). Однако, по снисхождению к человеческой немощи, и третий брак не был воспрещен совершенно, как союз все же лучший, чем распутное любодеяние, и вступившие в него не подвергались «всенародному осуждению» (т.е. расторжению их сожительства, по толкованию Вальсамона, – см. Правила св. оо. с толков., изд. Моск. Общ. Люб. Дух. Просв., стр. 312. М. 1884). Но, разумеется, они должны были, подобно второбрачным пройти известный путь покаяния, продолжительность которого увеличивалась «по соразмерности»: во времена св. Василия В. троебрачных отлучали на три, а иногда и на четыре года, сам же он, следуя также обычаю и примеру предшественников, находил справедливым назначать в этом случае пятилетний срок эиитимии (т.е. высшую норму, откуда следует заключить, что и для второбрачных, «по соразмерности», нормою покаяния признавалась им двухлетняя, а не одногодичная эпитимия). При этом отбывающие покаяние в первые два или три года допускались лишь к слушанию писаний, а потом и к стоянию с верными во все продолжение церковной службы, только без права приобщения святыни» (пр. 4). Последние замечания указывают на важную перемену, происшедшую в пенитенциарной практике со времени Лаодикийского собора: лица, подвергаемые эпитимии за вступление в третий и второй брак, ставятся в определенные разряды кающихся и проходят определенные ступени публичного покаяния. Нужно, впрочем, заметить, что все эти канонические определения о продолжительности церковного покаяния второбрачных и троебрачных, как и все вообще указания касательно сроков епитимии, не отличались характером безусловной обязательности и имели больше формальное, чем практическое значение, подвергаясь сокращениям в силу общего права диспенсации по вниманию к душевному настроению кающегося и еще больше – к изменившимся требованиям жизни (см. подробное разъяснение этого в 102 пр. Трульского собора).

9

Так понимаем мы определение св. отца относительно срока эпитимии за «многобрачие», следуя авторитетному изъяснению смысла указанного правила у византийских толкователей – Зонары и Вальсамона (см. Прав. св. оо. с толков., изд. Моск. Общ. Люб. Дух. Просв., стр. 365–6).

10

Толкование Аристина на 80 пр. св. Василия, – там же, стр. 365.

11

Именно – для жены, по отношению к которой multorum matrimoniorum experientia рассматривалась в греко-римском мире quasi legitimae cujusdam intemperantiae signum, и наоборот – считалось почетным наименование univira (uni nupta viro), нередко обозначавшееся даже на надгробном камне таких верных первому браку жен (Zhishman, op. cit. S. 401). На мужа эта точка зрения не распространялась потому, что на мужчину возлагалась обязанность, имевшая религиозно-политическое значение: быть продолжателем рода, источником нового поколения чтителей родового культа и граждан родного государства.

12

Нужно заметить, что указанное замедление возможности для жены вступить во второй брак имело единственную цель – предотвратить turbatio sanguinis и потому в своей продолжительности соразмерялось с наибольшим сроком беременности (10 месяцев), принятым в римском праве. Что касается овдовевшаго мужа, то он считался caelebs со дня смерти жены и мог хоть тотчас же вступить в новый брак. До какой степени при этом была чужда правовому сознанию мысль о высоте безбрачия после наступившего вдовства, можно судить по тому, что по lex Iulia et Papia Poppea (издан. при Августе) бездетные вдовцы даже обязывались вступить в новый брак, если желали избегнуть установленных законом невыгодных последствий бездетности и безбрачия.

13

В этом отношении следует отметить, прежде всего, изменение продолжительности и значения temporis lugendi. Констнтуция имп. Грациана, Валентиниана и Феодосия, изданная в 381 г., узаконяет полный, 12-месячный annus Iuctus, признавая при том же и этот срок слишком коротким (1. 2 Cod. V, 9). Очевидно, прежний мотив относительно turbatio отступает здесь совсем на задний план, уступая место новому – необходимости для вдовы если не полного, то возможно более продолжительного воздержания от вступления в новый брак. На ряду с этим императорские узаконения, относящиеся к той же эпохе, подвергают как женщину, так и мужчину, вступающих во второй брак, некоторым имущественным невыгодам, ограждая и поддерживая этим самым интересы детей, прижитых второбрачными супругами от первого брака (см. Cod. Theodos. lib. III, tit. 8–9). Законодательство Юстиниана идет в этом направлении еще дальше, вводя целый ряд новых ограничений имущественных и наследственных прав лиц, вступающих во второй брак (1. 1 Cod. V, 9; Nov. XXII, 22 и др.). Однако и здесь эти ограничения по-прежнему вызываются желанием оградить интересы первобрачных детей и едва ли могут быть понимаемы как прямое отражение неблагосклонного взгляда на самое второбрачие. Влияние такого взгляда можно усматривать только в усвоенном юстиниановским законодательством из канонического права запрещении посвящать в духовный сан вдовца, вступившего во второй брак, и мужчину, женатого на вдове (Nov. VI, с. 5; CXXXVII, с. 2). За исключением этих, особенных по своему религиозно-служебному положению лиц, повторительный брак для всех прочих не считался недозволенным.

14

Проф. Суворов Н.С. Объем дисциплинарн. суда и юрисдикции в древней церкви, стр. 278–9.

15

Ὁρίξομεν παντὶ τρίτον συνοικέσιον καὶ ἐπέκεινα μὴ γίνεσϑαι, ὡς ἀλλότρια τῇς ϑείας ἀποστολικῆς διατάξεως καὶ ξένα τῆς χριστιανικῆς ἀγχιστοίας. (Zachariae – lus graeco-romanum, t. III, p. 60; то же в Σύντ. Ралли и Потли, т. V, стр. 252).

16

Prochir. tit IV, с. 25.

17

Zachariae – Jus gr. – rom., t. III, p. 186.

18

Ὁ τόμος τῆς ἑνώσεως в подлиннике напечатан сполна у Zachariae – Jus gr.–rom. t. III, p. 228–232, в афинской Σύνταγμα, t. V, p. 4–10 и у Леунклавия – Jus graeco – roman. t. I, p. 104–8. Славянский перевод «тома» составляет 52-ю главу Кормчей, по изд. 1787 г. л. 245 об. – 254 об. Русский перевод, приведенный в тексте, заимствован из толкования Вальсамона к 4 пр. св. Василия В. – см. «Правила св. оо. с толков.», изд. М. Общ. Люб. Дух. Просв., стр. 171–6.

19

Вопреки мнению Вальсамона (см. его толков, на 7 пр. Неокес. соб., – Прав. св. поместн. соб. с толков., вып. 1, стр. 86. М. 1880). Такое мнение не может быть принято, на наш взгляд, во-первых потому, что не соответствует общему ригористическому духу соборного определения, изрекающего свой суд и назначающего эпитимии μετὰ πάσυς ἀκρειβεία, древних канонов; во-вторых, как не находящее себе подтверждения в практике последующего времени, насколько о ней можно судить по «каноническим ответам» различных иерархов и церковно-административных деятелей (см. ответы Илии м. критского – в Σύντ. V, р. 378; Никиты м. ираклийского – ibid., р. 441, и др.).

20

Так именно смотрит на него известный знаток памятников византийского права Цахариэ фон Лингенталь, поместивший τόμος τῆς ἑνώσεως в своем издании императорских новелл. По его словам, названный памятник ab ipsis Graecis novellae legis instar habetur (см. Jus graeco–rom., t. III, p. 227, примеч.).

21

См. об этом подробнее у Zhishman’а, op. cit. S. 443–6. Вполне согласную с определениями «тома» практику отмечает и бл. Симеон Солунский в «Разгов. о священнод. и таинств. церк.», гл. 241, – русск. перев. в Пис. св. оо. и учит. церкви, относят, к истолков. правосл. богослуж., т. II, стр. 352.

22

Страхов Н. Брак, рассматриваемый в своей природе и со стороны формы его заключения, стр. 77. Харьков, 1893.

23

Подобного рода суждения мы действительно встречаем у некоторых из древних отцов. Так, напр., св. Григорий Назианз., рассуждая (в слове 37) об изречении апостола: «Тайна сия велика есть, аз же глаголю во Христа и во церковь», говорит: «Мне кажется, что это изречение не дает места второму браку. Ибо если два Христа, то и два мужа, две и жены, а если один Христос, одна глава церкви, то и одна плоть, а всякая другая да будет отринута. Если же возбраняет второй (брак), то что сказать о третьем?» (Твор. св. Григория Наз. В р. перев., т. III, стр. 220).

24

Что эта мысль не была совершенно чуждою древне-церковному сознанию, можно убедиться из того, что самый союз Христа с церковью у одного из древних отцов (св. Илария пуатьес.) представляется, как аналогия союзу второбрачных. Вот его слова: Viduam, quae a lege sit liberata, beatus Paulus transire ad nuptias alterius sine adulterii crimine docuit: idque exemplum omnem ad Ecclesiam, quae legis se mortua Christo postea sociaret, aptavit (Tract. in Psalm. 57, n. 7, – Migne Patrol. lat. t. IX, col. 446–7: см. еще tract. in Psalm. 131, n 24. – ibid. col. 742–3).

25

В житии блаж. Макрины, составленном братом ее, св. Григорием Нисским, рассказывается, что она, побуждаемая родителями, после смерти своего жениха, избрать себе другого, отвечала на это решительным отказом, указывая на то, что неприлично и беззаконно не уважать раз сделанного выбора, так как брак по естеству есть один, как одно рождение и одна смерть; при том же и прежний скончавшийся жених «жив у Бога в надежде воскресения», – он только как бы удалился на время, и было бы безрассудно не соблюсти верности отсутствующему (Творения св. Григория Нисск., ч. VIII, стр. 131).

26

Hieronimi – Ер. 48 ad Pammach. n. 14, – Migne Patrol. lat. t. XXII, col. 505. Тот же самый взгляд выражен, как мы видели, и в τόμος τῆς ἑνώσεως, которым представители власти церковной и государственной на востоке допустили, с известн. ограничениями, третий брак, τῇ ἀνϑρωπίνῃ συνυπείκοντες ἀσϑενείᾳ (Zachariae – Jus gr.–rom. t. III, p. 231).

27

Ambrosii – Lib. de viduis. cap. 11, – Migne Patrol. lat. t. XVI, col. 268.

28

Ближайшим образом при этом обычно имеется в виду требование, чтобы христиане вступали в брак только с единоверными им, а отнюдь не с язычниками или еретиками. Древнейшие писатели, разумеется, имеют в виду преимущественно первых. Такой именно смысл дает занимающему нас изречению апостола Тертуллиан в соч. De monogamia (cap. 7): «Посягающая – говорит он – должна посягать о Господе, т. е. не за язычника, а за брата (христианина)». См. его же Adv. Marcion. lib. V, с. 7; Ad uxor. lib. II, с. 2. Точно так же изъясняют это выражение блаж. Иероним (Ep. XLVIII, sive liber apologeticum, ad Pammach., n. 5, – Migne Patrol. lat. t. XXII, col. 497), св. Киприан Карфаг. (Testim. ad Quirin. lib. III, c. 62, – Migne Patrol. lat. t. IV, col. 798) и др. Браки христиан с язычниками, по воззрению этих церковных писателей, суть adulterium и stuprum (Tert. Ad uxor. lib. II, с. 3, – Migne Patr. lat. t. I, col. 1405); вступать в такой союз значит prostituere membra Christi (Сypr. Lib. de laps. c. 6, – Migne Patr. lat. t. IV, col. 483; cp. Hieron. Ad Iov. lib. 1 c. 10). Впоследствии, когда, с окончательным падением язычества в греко-римской империи, подобные браки стали невозможны и сами по себе, церковные писатели, сохраняя тот же общий смысл истолковываемого места, стали видеть в нем запрещение браков православных с еретиками. Так, Вальсамон, в толковании на 41 пр. св. Василия В., замечает: Τὸ μέντοι τῷ κανόνι προσκείμενον, καὶ λέγον, μύνον ἐν Κυρίῳ, προσετέϑη διὰ τοὺς ἀποστόλους· ἐν Κυρίῳ γὰρ συναλλάττει γάμον ἡ μετὰ ὀρϑοδόξου, οὐ μὴν μετὰ αἱρετικοῦ συναφϑεῖσα (Σύντ. IV, 189; ср. Властаря Σύντ. στιχ. Γ, κεφ. 4). Другие церк. писатели дают апостольскому изречению более широкий смысл. Так, по изъяснению Златоуста (в бес. XIX на 1 Кор., 7:1–2), вступать в брак ἐν Κυρίῳ значит совершать это μετὰ σωφροσύνης, μετὰ κοσμιότητος (Migne Patrol. gr. t. LXI, col. 160). Ср. блаж. Феодорита толков, на 1Кор., 7:39 (Migne ibid. t. LXXXI, col. 285).

29

De bono conjugali, cap. 24, n. 32, – Migne Patr. lat. t. XL, col. 394. В другом месте того же сочинения (cap. 18, n. 21), противополагая христианские браки языческим, он замечает: In nostrarum (christianorum) nuptiis plus valet sanctitas sacramenti, quam foecunditas uteri, – Migne ibid. col. 388.

30

Августин, De bono conjug., c. l8, n. 21: Visum est enim, qui excessit uxorurn numerum singularem, non peccatum aliquod commisisse, sed normam qnandam sacramenti amisisse, non ad vitae bonae meritum, sed ad ordmationis ecclesiasticae signaculum necessarium. Migne Patr. lat. t. XL, col. 387–8. См. Павлова – 50-я глава Кормчей книги, стр. 66.

31

Напр. Zhishman, Das Eherecht, S. 413; Павлов, 50-я гл. Кормчей, стр. 65, и мн. др.

32

Σύντ. τ. III, α. 80. Pitra, Juris eccles. hist. et mon. t. 1, p. 452.

33

«Пресвитеру на браке двоеженца не пиршествовати: понеже двоеженец имеет нужду в покаянии. Какой же был бы пресвитер, который чрез участвование в пиршестве одобрял бы такие браки?»

34

Σύντ. τ. III, α. 82: русск. перев. в «Прав. св. поместн. соборов с толков.», изд. Моск. Общ. Люб. Дух. Просв., вып. I, стр. 85, М. 1880.

35

Узаконение относительно обязательности церковного благословения при заключении всякого христианского брака издано Львом Мудрым в 893 г. и содержится в LXXXIX его новелле. Исправляя ошибку древности, не обратившей достаточного внимания на правильное установление браков, император предписывает впредь «утверждать браки свидетельством священнаго благословения (τὰ συνοικέσια τῇ μαρτυρίᾳ τῆς ἱερᾶς εὐλογίας ἐῤῥῶσϑαι κελεύομεν), так что где не усмотрится у желающих вступить в брак такого посредствующего соединения, таковое сожитие изначала не будет именоваться супружеством и не доставит возникающих из онаго прав; ибо между безбрачием и браком нельзя найдти безразлнчнаго состояния» (Zachariae, Jus graeco-roman., t. III, p. 187). Последние слова приведенного нами отрывка достаточно ясно показывают, что издаваемое предписание распространялось на все без исключения браки, не делая различия между первым браком и последующими. Трудно только сказать решительно, имел ли закон имп. Льва в виду все христианское население империи, или же только людей свободных, как полагают некоторые. Во всяком случае, на практике он был применен в последнем, ограничительном смысле: считая церковное благословение брака исключительным правом людей свободных, господа решительно восставали против церковного бракосочетания своих рабов, полагая, что оно может послужить для последних основанием считать себя свободными. Против этого-то явления и была направлена упомянутая выше новелла имп. Алексея Комнина (в конце XI в.), – см. Zachariae ibid. p. 404–7. С изданием этой новеллы церковная форма бракозаключения стала уже несомненно общеобязательной, без различия общественных состояний и сословий.

36

Творения св. отца нашего, препод. Феодора Студита, перевед. с греч. при СПб. дух. академии, ч. I, стр. 299–300 (греч. текст у Migne – Patrol. gr. t. XCIX, col. 1092–1093). Высказавшись, таким образом, с полной определенностью против церковного благословения второбрачных, св. отец несколько дальше, в том же письме, подробно останавливается на тех случаях, когда из двух брачущихся только один вступает во второй брак, другая же сторона является первобрачною. «Может быть, ты еще скажешь: если одна сторона – девственная, как говорят некоторые, то не следует ли одному (из сочетавающихся) возлагать венец на голову, а другому, уже бывшему в браке, на плечо, при чтении молитвы венчания? Это, кроме нелепости, мне кажется еще и смешным. Ибо допустим третий брак: тогда где будет возложен венец, на руке или на колене, если вдова, вступающая в брак (вторично), будет принимать венец на плечо. Это нелепо. И кто будет возлагать венец? И как разделится нераздельная молитва? Одна из сторон, как непорочная, будет благословляться, а другая – нет? Это смешно и невозможно. И как одна сторона будет принимать приобщение, а другая – нет, как находящаяся под епитимией? Если это будет муж, а муж – глава жены и оба они составляют одно тело, то остальное тело будет приобщаться, а глава – нет? Таким образом соединяемое тотчас же будет расторгаемо самим соединяющим, если по снисхождению будет дозволено ему сделать это; ибо главная принадлежность и цель сочетания есть святое и единое Тело и Кровь Христова; или он будет приобщать обоих? Впрочем, оставим пустословие. Очевидно, что такой будет не священником, а преступником божественных постановлений и посему достойным лишения священства, так как ему не дозволено и пиршествовать на таком браке, не только что совершать такое беззаконие. Как же, скажешь, неужели девственная сторона теряет победный венец с благословением и, не быв побежденною, не одерживает большей победы, так чтобы доставлять вместе с собою благословение, и венчание, и участие в приобщении стороне, побежденной второбрачием? Если бы было так, то было бы определено отеческими правилами; но никакого различия не сделано. А что не определено и не утверждено свидетельствами отцев, то вымышлять и говорить и делать – есть тщеславие. Я же скажу так: справедливо будет, если девственная сторона лишится однобрачнаго преданнаго (венчания); ибо она могла бы воспользоваться им чрез сочетание с равночестным; и следует сочетаваться чистому с чистым, девственному с девственным, побеждающему с побеждающими а кто захотел сочетаться с недевственным, тот падает и чрез это бесчестит девственную хвалу, которой, может быть, он и не имел, или, имея, некоторым образом унизил ее пристрастным расположением к второбрачному; посему не только не возвысит, но еще унизит его до епитимии (назначенной) стороне второбрачной». (Твор., ч. I, стр. 301–3; Migne ibid, col. 1094–1096).

37

Возможно, впрочем, предположить, что словом «молитва» препод. Феодор обозначает в данном случае целое чинопоследование, состоящее из нескольких молитвословий. Под заглавием: Σὐχὴ εἰς γάμους в древнейшей из известных доселе записей брачного чинопоследования – барбериновской (в Cod. Barberin. s. Marci, – см. Goar, Εὐχολόγιον, sive rituale graecorum, p. 394–5. Lut. Paris. 1647), относящейся, по общепринятому мнению, к VIII-IX в., мы находим, кроме произносимой диаконом ектении, три молитвы, читаемые священником. Из них одна, предшествующая возложению венцов и начинающаяся словами: Ὁ Θεὸς ὁ ἅγιος.., есть 3-я молитва нашего современного чина венчания первобрачных; другая, которая читается по возложении венцов на брачущихся и соединении их рук (Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ ἐν τῇ σωτηριώδει…), соответствует 4-й молитве того же чина; третья же, помещенная в рукописи, по замечанию Гоара, quasi separatim, носит название: Εὐχὴ τοῦ κοινοῦ ποτηρίου и также читается в современном чине непосредственно пред «общею чашей». Но, без сомнения, и барбериновский список, не смотря на свою древность, содержит чин браковенчания не в самой первоначальной его редакции, которая могла состоять действительно из одной молитвы. В этой-то именно редакции и мог быть известен чин браковенчания препод. Феодору Студиту. А той единственной молитвой, из которой состоял этот чин, судя по замечанию св. отца о ее содержании, скорее всего, могла быть первая молитва барбериновской редакции: Ὁ Θεὸς ὁ ἅγιος, так как в ней именно упоминается о «создании перваго человека и сочеташи с женою, происшедшею из ребра его».

38

Binterim, Die vorzügl. Denkwürd. В. VI, Th. 2, S. 42–4.

39

Письмо 201 к Филофею ктитору, – Твор. ч. 2, стр. 523; Migne – Patr. gr. t. XCIX, col. 1616; Ср. еще письмо 191 к тому же лицу и два письма (21 и 22) к Симеону. В последнем из указанных писем, обличая беззаконное повенчание второго брака имп. Константина, вопреки неокесарийскому правилу, св. отец признает виновного в этом священника подлежащим тяжкому церковному наказанию: «Не мало ли, может быть, и низложения? Если же это останется ненаказанным, то божественные предметы обратятся в шутку, а правила – в ничто» (Твор. ч. 1, стр. 176; Migne ibid. col. 977).

40

Из церковных канонов, говорящих об условиях вступления во второй брак, можно упомянуть в настоящем случае разве одно – 1 пр. Лаодикийского собора, которое предписывает, κατὰ τὸ ἐκκλησιαστικὸν κανόνα, принимать в общение «свободно и законно соединившихся вторыми браками, а не тайнобрачие учинивших» (ἐλευϑέρως καὶ νομίμως συναφϑέντας δευτέροις γάμοις, μὴ λαϑρογαμίαν ποιήσαντας), по выполнении ими установленной эпитимии. Выражение νομίμως, употребленное здесь, может быть понимаемо, как указание на какой-то законный порядок и способ установления таких браков, противопоставляемых «тайному совокуплению», т.е. незаконной блудной связи. Но было бы ошибочно видеть здесь доказательство существования во времена Лаодикийского собора какого-то церковного закона о способе (тоже церковном) заключения вторых браков: чтобы допустить это, нужно иметь более убедительные основания и более несомненные следы такого закона. К тому же словом νόμος, в противоположность «канону», в обычном словоупотреблении обозначается законодательный акт, исходящий от гражданской власти. Гражданское же законодательство, современное собору, знало только один для всех браков способ их заключения – consensus (fr. 11 Dig. XXIII, 1), так или иначе публично констатируемый посредством бытовых обычаев или гражданско-правовых актов (вроде составления документовъ о приданом и т.п.). Можно думать, что словом νομίμως лаодикийское правило указывает именно на этот законный способ бракозаключения, обозначая его столь кратко, как дело всем известное. Однако, это не больше, как предположение, на котором мы отнюдь не настаиваем, допуская, что изъясняемое слово могло выражать и иную мысль, – напр., о необходимости соблюдения при втором браке, как и при первом, всех тех ограничительных постановлений, какие содержались в действовавших тогда гражданских узаконениях.

41

Твор. ч. 1, стр. 301 – Migne ibid. col. 1093.

42

Pitra, Juris eccles. graec. hist. et monum., t. II, p. 341, can. 149: Ἐάν τις ἀπὸ χηρείας ὢν καὶ ϑέλῃ λαμβάνειν γυναῖκα ἀπὸ χηρείας, ὀφείλει τοῦ ποιῆσαι τράπεξαν, καὶ συγκαλέσαι δέκα ἄνδρας οἰκοδεσπότας εἰς τὸ ἄριστον, καὶ εἰπεῖν ἀυτοῖς παῤῥησίᾳ· «Γινὼσκετε, οἱ κύριοι καὶ ἀδελφοὶ, ὂτι γυναῖκα αὐτὴν λαμβάνω». Καὶ ἀκολουϑίαν οὐκ ἒχει, τά δὲ ἐπιτίμια τῆς διγαμίας δουλεύσουσι. Запрещение заключать второй брак в церковной форме – венчания – повторяется и в другом правиле того же патриарха: Ὁ δίγαμος οὐ στεφανοῦται, ἀλλὰ καὶ ἐπιτιμᾶται μὴ μεταλαβεῖν τῶν ἀχράντων μυστηρίων ἒτη δύο (Σύντ. Ралли и Потли, т. IV, стр. 427. прав. 2; ер. Леунклавия Jus graecoroman. t. I, p. 196). Это правило, известное и в слав. переводе, помещалось в наших Требниках – рукописных XVI-XVII и печатных XVII в. – при чиноноследовании венчания (проф. Горчаков. О тайне супружества, стр. 193. СПб. 1880).

43

См. Cod. Theodos., ed. Haenel, lib. III, tit. 7, 1. 3. Ср. I. 22 Cod. Iustin. V, 4.

44

Признавая consensus брачующихся (и тех, под чьей властью они состоят, если это personae alleni juris) существенным элементом так называемого свободного брака (sine conventione mulieris in manum mariti, – подробнее о нем. см. у Казанцева – О разводе по римск. праву, стр. 122–131), римское право классической эпохи не придавало существенного значения тем внешним формам, в которых этот consensus найдет себе реальное выражение. Для того, чтобы союз двух лиц разного пола был признан за настоящий, законный брак, считалось достаточным, если, в случае надобности, можно было доказать, безразлично каким способом, что в данном случае имелись на лицо maritalis honor et affectio и что союз заключен liberorum quaerendorum causa. Но та и другая черта, отмечая собственно внутренний характер связи и ее, быть может, еще ни в чем не выразившуюся цель, настолько далеко отклоняются от сферы наглядно познаваемых признаков, что не удивительно, если даже строгая мысль римских юристов классической эпохи ие могла провести ясного различия между законной женой и конкубиной: по замечанию одного из них (Павла), concubina ab uxore solo dilectu separatur (lib. II Sentent. c. 20; cp. fr. 4 Dig. XXV, 7). В тех случаях, когда нужно было решить вопрос: есть ли данный союз брак или конкубинат, при совершенном иногда отсутствии определенных внешних признаков и при невозможности тем или иным несомненным способом доказать affectus maritalis, приходилось обращаться к презумпциям: так, в качестве косвенного признака «супружеского расположения», принималась во внимание продолжительность совместной жизни, – черта, которую, в качестве презумпции за брак, между прочим, и выставляет юрист Папиниан (fr. 31 Dig. XXIX, 5). Равным образом, презумировалось (на основ. cap. 4 legis Juliae et Papiae Poppeae), что persona ingenua et honestae vitae, с которой сожительствует ingenuus, есть его жена, а не конкубина (fr. 24 Dig. XXIII, 2); напротив, союз лиц, не имевших concubium вследствие различия своего общественного положения (status), признавался за конкубинат даже и в том случае, если были совершены изв. юридические действия, рассчитанные на то, чтобы придать ему значение законного брака (fr. 16 Dig. XXXIV, 9).

45

Классическое римское право знает два рода таких документов. Это, во-первых, instrumenta nuptialia или tabulae nuptiales – документы, констатирующие существование самого брака; относительно их достоверно известно только то, что они прочитывались в присутствии свидетелей (in conspectu omnium attestantium) и что в них говорилось о заключении брака liberorum qnaerendorum causa (Migne – Patr. lat. t. II, col. 905; t. XXXVIII, col. 344). Другой, более известный вид брачных документов составляли instrumenta dotalia, определявшие размер приданого и его судьбу при различных, предусматриваемых законом, оборотах супружеской жизни. Эти документы, составлявшиеся в определенной форме (Zachariae, Gesch. d. gr.–rom. Rechts, 3-е Anfl., S. 72) и скреплявшиеся свидетельскими подписями, хорошо известны и византийскому законодательству под именем προικῷων συμβολαίων. Эклога (tit. II, с. 3) предписывает составлять акты о приданом при участии трех достоверных свидетелей (Zachariae, Coll. libr. inedit. p. 16); позднее новеллой имп. Ирины было установлено, чтобы προικῷα составлялись нотариусом, а число свидетелей увеличено до 7 или 5 (Zachariae, Jus gr. – rom. t. III, р. 57–8). Выполняя свое специальное назначение – регулировать имущественные отношения супругов, документы о приданом, очевидно, могли иметь значение и для удостоверения действительности самого брачного союза, так как, по римскому правовому воззрению, перешедшему и к византийцам, приданое (dos) было одним из существеннейших юридических признаков законного брака в отличте от других подобобрачных отношений между лицами разного пола (fr. 3 Dig. XXIII, 3). В указанном выше месте из Эклоги о составлении этих документов даже прямо говорится, как об одной из бракозаключительных форм (ἔγγραφος γὰμος συνίσταται δἰ ἐγγράφου προικῴου συμβολαίου).

46

Nov. Iustin. LXXIV, c. 4, n. 2, – Corpus juris civilis, t. III (Novellae), recogn. R. Shoell, p. 375, Berol. 1895.

47

Ecl. tit. II, c. 8; Εἰ δὲ κατὰ στένωσιν ἢ διὰ ταπείνωσιν μὴ δυνηϑῇ τις εὐπρολήπτως καὶ ἐγγράφως ποιῆσαι γὰμον, καὶ ἀγράφως, συνίσταται γάμος ἀδόλως συναινέσει τῶν συναλλασσόντων προσώπων καὶ τῶν τούτων γονέων, εἴτε ἐν ἐκκλησίᾳ τοῦτο δἰ εὐλογίας ἢ καὶ ἐπὶ φίλων γνωρισϑῇ, ἀλλὰ καὶ οἱοσδὴποτε ἐνοικιξὸμενος εἰς γυναῖκα ἐλευϑέραν καὶ καταπιστεύων αὐτῇ τὴν τοῦ ἰδίου οἴκου διοίκησιν καὶ ταύτῃ σαρκικῶς συμπλεκόμενος ἄγραφον συναλλάσσει πρὸς αὐτὴν γάμον (Zachariae – Coll. libr. inedit. p. 18–19).

48

См. Ecl. tit. II, с. 10 (Zachariae, ibid., p. 19).

49

Основной текст, по которому издана Эклога у Zachariae (в Collectio librorum juris graeco-romani ineditorum, Lipsiae 1852), говорит лишь вообще о заявлении брачного согласия при друзьях (ἐπὶ φίλων), не обозначая их числа. В издании Леунклавия (где напечатана не подлинная Эклога, а компиляция, которую издатель, по замечанию Цахариэ, е diversis codicibus mss. proprio Marte composuit, – Proleg. ad Eclog. p. 7) этот пробел восполнен и данное место читается так: ἐπὶ φίλων πέντε (Leunclavii – Jus graeco-roman., ed. Freheri, t. II, p. 104; так же и слав. перев., помещ. в Кормчей, по изд. 1787, ч. II, л. 107 об.).

50

Памятннк этот, дотоле неизданный, напечатан проф. Павловым, в греческом тексте и в древнем славянском переводе, в «Византийском Временнике» за 1895 г., т. II, вып. 1–2, стр. 156–9 и вошел потом в его «Сборник неизданных памятников Византийского церковного права (Fasciculus anecdotorum Byzantinorum, praecipue ad jus canonicum spectantium)», СПб. 1898. В греческих списках Διατάξις не имеет в своем надписании имени п. Сисинния; однако, как основательно доказывает ученый издатель памятника, нет никаких оснований считать произвольным надписание славянского перевода (в ркп. сербск. требн. Синод. б-ки №307, по котор. издает его проф. Павлов), усвояющее это синодальное определенние названному патриарху (см. пролегом. к этому акту, – Сбор. неизд. пам., стр. 1–4).

51

Павлов, Сборник неизд. пам., стр. 5–8. О той же строгости выразительно свидетельствует неоднократно встречающееся в канонических памятниках IX–XI вв. определение, по которому священник, дерзнувший благословить второбрачных, подвергается запрещению на такой же срок, на какой сами второбрачные, по правилам, отлучаются от Св. Причащения (см. там же, стр. 2–3; Zhishman, Das Eherecht. S. 414; ср. суждение об этом преп. Феодора Студита, привед. выше, стр. 155, примеч. 2).

52

Eclog. tit. II, с. 8.

53

Один из таких случаев, современный препод. Феодору Студиту, имеется им в виду при вышеприведенном изъяснении неокесарийского правила. Событие относится к 795 г. по P. X. Сын Ирины, имп. Константин, «отвергнув прежнюю, соединенную с ним законным браком супругу и насильно заставив ее постричься, прелюбодейным образом, подобно древнему Ироду, бесстыдно взял другую, по имени Феодотию» (которая, как говорили некоторые, была даже родственницей ему). «Святейший патриарх Тарасий, не соизволяя на такое сожительство, отказался возложить на них брачные венцы и не одобрил беззаконной связи. Но один пресвитер и эконом святейшей церкви, Иосиф, бывший близким к прелюбодеям, дерзновенно принял на себя это дело и повенчал беззаконников, преступив божественные и человеческие уставы» (жизнеопис. Препод. Феодора Студита, составленное, как полагают, учеником его Михаилом монахом и напечат. вместо предисловия к русск. переводу творений св. отца, – см. ч. 1, стр. 22). Против этого беззакония энергично восстал св. Феодор, за что и был подвергнут многим бедствиям. Они прекратились только после того, как Константин был низвергнут возмутившимся войском и власть перешла к матери его Ирине (в 797 г.); тогда же Иосиф лишен был священного сана (там же. стр. 27).

54

Павлов, 50-я глава Кормчей, стр. 67, примеч. 2. Возложение венцов на головы брачующихся было символическим знаком одержанной ими победы над чувственностью и наградою добрачной чистоты (σύμβολον τῆς νίκης, ὅτι ἀήττητοι γενόμενοι, οὕτω προσέρχονται τῇ εὐνῇ ὅτι μὴ κατηγωνίσϑησαν ὑπὸ τῆς ἡδονῆς, – Злат. бес. 9 на 1 посл. к Тим., Opera, ed. Montfaucon, Venet. 1740, t. XI, p. 597). Отсюда понятно, почему из составных частей церковнобракозаключительного чина именно оно считалось особенно неуместным в тех случаях, когда дело касалось таких лиц, для которых разрешение брака являлось, по древне-церковному воззрению, актом «снисхождения» к их немощи.

55

Греч. подлиннике приведенного ответа см. у Павлова, Сборн. неизд. пам., стр. 16; то же в афинской Εύντ. t. V, p. 441 и у Леунклавия в Jus graeco-roman. t. I, p. 310. О личности автора и времени его жизни см. в пролегоменах к каноническим ответам Никиты в издании Павлова, стр. 12–15.

56

Как на отголосок этих недоумений, кроме изложенного в тексте вопроса, обращенного к ираклийскому митрополиту Никите, можно указать на канонический ответ современного и соименного ему митрополита солунского по вопросу о том, следует ли венчать второбрачных, и что делать, если одна из сторон первобрачная. Ответ дан довольно странный: Τὸ μὲν παρϑενεύον μέρος ἐξάπαντος διὰ τὴν τῆς παρϑενίας φυλακὴν, ὡς ἄξιον στεφάνων, καὶ στεφανωϑήσεται, τὸν δὲ δίγαμον καὶ ὁ ὅσιος Θεόδωρος ὁ Στουδίτης καὶ πρὸ αὐτοῦ ὁ τὴν γλῶτταν χρυσοῦς, καὶ ἀπλῶς ὁ ὀρϑὸς λογισμὸς κωλύει στεφανοῦσϑαί· κατὰ παραχώρησιν γὰρ ὁ δεύτερος γάμος καὶ κατὰ συγκατάβασιν δίδοται, ὅϑεν καὶ ἐπιτιμᾶται (Павлов, Сборн. неизд. пам., стр. 30; соображения об авторе ответа и времени его жизни – там же, в пролегом., стр. 27–8).

57

Павлов, Сборн. неизд. пам., стр. 14.

58

Выражение: ἡ τοῦ διγάμου εὐχὴ, употребленное в вопросе, дает основание думать, что это молитвословие в указанное время не было уже тождественно с тем, которое совершалось над первобрачными, как это было во времена св. Феодора Студита. Другими словами, – можно предполагать, что одновременно с прочими переменами в практике заключения вторых браков в XI веке уже было положено начало особому «последованию о второбрачных». О содержании этого последования мы можем высказать только догадки, основываясь на литургических данных более позднего времени. В одной из синод. рукописей XIV в. (№279) в конце помещенного в ней чина обручения и венчания, после молитвы на разрешение венцов, имеется следующая: Εὐχὴ ἐπὶ διγάμων: Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τὸν Ἀβραὰμ φίλον καλέσας καὶ τὸν Ἰσαὰκ ὑπεραγαπήσας, καὶ τῷ Ἰακὼβ εἰς γυναῖκα τὴν Λείαν συνάψας, οἰκονομήσας δὲ αὐτὸν καὶ δευτέρας κοίτης ἐν Ραχὴλ κοινωνῆσαι, αὐτὸς καὶ νῦν εὐλόγησον καὶ τοὺς δούλους σοῦ, τὸν δε καὶ τήνδε, καὶ ἁγίασον τοὺς πρὸς δεύτερον συνοικέσιον ἐρχομένους, διὰ τε τὴν τῆς φύσεως ἐπήρειαν καὶ τὴν ἐν νεὸτητι ἐπισυμμάσαν χηρείαν, σὺ γὰρ Κύριε συγκαταβαίνων τῇ ἀσϑενείᾳ ἡμῶν διὰ Παύλου τοῦ σκεύους τῆς ἐκλογῆς σοῦ ἐνομοϑέτησας, κρεῖσσου εἶναι τῆς σωματικῆς πυρόσεως τὸν ἐν Κυρίῳ γάμον, ἀστασίαστον αἰτῶν καὶ εἰρηναίαν τὴν ζωὴν διατήρησον, σωφρόνως αὐτοὺς βιοῦν εὺδοκῶν καὶ τοῖς προστάγμασί σου ἐπαγρυπνεῖν, μὴ παρεμποδιζομένους ἐκ τοῦ τῆς συζυγίας δεσμοῦ. Ἐκφώνησις· Ὅτι σὸν τὸ κράτος καὶ σοῦ ἐστὶν ἡ βασιλεία καὶ ἡ δύναμις καὶ ἡ δὸξα τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Ύιοῦ καὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος (Красносельцев, Описание некотор. литургич. рукописей, стр. 113, примеч.). Славянский перевод этой молитвы встречается в рукописях XV-XVI в. (напр. Моск. Синод. б-ки №375/326, л. 238 об.; Моск. Дух. Акад., бывш. Волокол. б-ки. №88, л. 182; ркп. Каз. Дух. Акад. №705/1019) и в старопечатн. требн. 1625 г., л. 139 (Горский и Невоструев, Описание слав. рукоп. Моск. Синод. б-ки, отд. III, ч. I, стр. 202. М. 1869). Можно думать, что это и есть та самая «молитва о второбрачном», о которой упоминается в вопросе епископа, обращенном к митрополиту Никите.

59

См. предпоследний ответ Никиты, м. солунского, бывш. хартофилакса, – Σὺντ. t. V, p. 388; то же у Леунклавия – Jus graeco-roman. t. I. p. 350. В таком же, т.е. буквальном смысле понимает предписание этого правила о неучастии священника в пиршестве двоеобрачных и греческая кормчая книга – Πηδάλιον (в подстрочном примечании к 7 пр. неокес. соб., – по афинск. изданию 1841 г. стр. 226)

60

Σύντ. t. V. р. 378; Leunclavii op. cit. t. I, p. 338.

61

Σύντ. V, 378–9; Leuncl. I. 338–9.

62

См. его толкование на 7 правило Неокесарийского собора. – Правила св. поместн. соборов с толков., изд. Моск. Общ. Люб. Дух. Просв., вып. I, стр. 86.

63

Leunclavii – Jus graeco-roman. t. I, p. 393.

64

Vering, Lehrbuch des Kirchenrechts, 3-е Anfl., S. 914; cp. S. 866.

65

В источниках римского права sponsalia определяются как mentio et repromissio nuptiarum futurarum (fr. 1 Dig. XXIII, 1). Определение это чрез посредство византийского государственного законодательства (Basil. lib. XXVIII, tit. 1, с. l; Proch. tit. 1 с. 1) перешло и в канонические сборники (М. Властаря – Σύντ. лит. Г, гл. 15; Арменопула – Ἑξαβιβλ. IV, 1. §2), сделавшись, таким образом, достоянием и церковного права. Считаем не излишним заметить, что римское право различало обручение, совершенное в форме торжественной стипуляции, от такого, при котором имело место лишь простое обещание, не облеченное в законные формы и не соединенное с обрядово-юридическими действиями (вроде передачи arrha и т.п.). В первом случае обрученная называлась sponsa, во втором – pacta (от той и другой ранее отличалась еще sperata, под которой разумелась alicui destinata tantum, aut etiam petita, sed nondum sponsa, – см. Sehling, Die Unterscheidung der Verlöbnisse. S. 20). Существенное различие между тем и другим видом обручения состояло в том, что последний сам по себе не создавал юридически необходимых последствий, тогда как первый налагал на обрученных обязанность взаимной верности друг другу, так что сторона, нарушившая эту обязанность новым обручением или браком с другим лицом, без предварительного формального расторжения первого обручения, давала основание к имущественному иску против себя (впоследствии, впрочем, признанному за требование non secundum bonos mores и потому устраненному законом, – см. fr. 134 pr. Dig. XLV, 1) и сверх того – подвергалось infamiae в силу преторского эдикта (fr. 1 Dig. III, 2). Впоследствии, с установлением консенсуальной формы бракозаключения, повлекшей за собой и при совершении обручения замену прежней формальной sponsio простым изъявлением consensus'a, указанное различие сгладилось настолько, что упомянутые названия стали употребляться, как однозначащие. Законодательство христианских императоров восставовило опять это различие двух форм гражданского обручения; на эту же точку зрения стала и церковь в своих определениях относительно обручения, совершонного в гражданской форме (Zhishman, Das Eherecht, S. 387).

66

С особенной ясностью наблюдается этот переход в тех случаях, когда обручение совершалось ранее достижения невестою брачного совершенолетия и когда она, через несколько времени после спонсалий, но все еще до наступления узаконенных 12 лет, была вводима в дом жениха и водворяема здесь nuptae loco (о возможности таких случаев см. fr. 9 Dig. XXIII, 1; fr. 4 Dig. XXIII, 2 и мн. др.). При всем значении, какое усвоялось этому акту (deductio in domum) в брачном праве римлян, обручение несовершеннолетней и после него оставалось лишь обручением; но оно непосредственно переходило в брак, как скоро наступало брачное совершеннолетие, – и для этого не требовалось повторять deductio или совершать какие-либо другие акты, публично заявляющие о брачном consensus'a (fr. 14 §8 Dig. XLVIII, 5; ср. fr. 4 Dig. XXIII, 2). Очевидно, брак признавался существующим в силу ранее (при обручении) выраженного согласия, сообщившего, по устранении законных препятствий со стороны возраста, брачный характер водворению невесты в дом жениха, которое само по себе не могло создать даже и обручения (hoc ipso, quod in domum deducta est, non videri sponsalia facta, – fr. 9 Dig. XXIII, 1). Но из этого, далее, следует, что в тех случаях, когда невеста уже достигла брачного совершеннолетия, самое заключение брака, после спонсалий, могло совершиться простым фактическим началом брачных отношений, т.е., говори другими словами, что спонсальный н брачный consensus в существе дела – одно и то же (ср. Sehling, Die Untersheid. der Verlöbn. S. 22–23). О существенном тождестве отношения, создаваемого обручением и браком, по определениям римского права, косвенно свидетельствует и близкое сходство как условий действительности обручения и брака (см. fr. 60 §5 Dig. XXIII, 2 и мн. др.), так и некоторых юридических последствий того и другого.

67

Σύντ. t. V, р. 53; Leunclavii jus graeco-rom., t. I, p. 213. Слова, помещенные в скобках, вставлены нами для пояснения смысла приводимого свидетельства.

68

Древнейшим из всех доселе известных списков обручальной евхологии признается тот, который содержится в известном уже нам Барбериновском кодексе (Cod. Barberin. s. Marci) VIII-IX в. Он озаглавливается: Ἐυχὴ ἐπὶ μνηστείας и состоит из молитв: Ὁ Θεὸς ὁ αἰώνιος... и Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τὴν ἐξ ἐθνῶν... (первая и вторая молитвьг нашего современного чина), с возгласом диакона между ними: Τὰς κεφαλὰς...  Тот же самый состав имеет чин обручения и в списке имп. Публ. б-ки из собрания преосв. Порфирия (Успенского), относимом к IX в. (см. проф. Красносесельцеву цит. соч. стр. 108).

69

Текст новеллы – у Zachariae, jus graeco-roman. t. III. p. 172: русск. перев. в ст. Маркова: «Обручение и венчание по Кормчей книге» (Странник за 1882 г., т. III, стр. 26) и у проф. Горчакова: «О тайне супружества», стр. 164–5.

70

См. Zachariae ibid. p. 338–340: Leunclavii – jus graeco-rom. t. I. p. 121–3. Новелла имп. Никифора есть собственно подтверждение соборного определения, состоявшегося при п. Иоанне Ксифилине, в апреле месяце 1066 г. А это соборное определение настойчиво проводило мысль, что обручение по своим последствиям равносильно браку. Ссылаясь на гражданское законодательство, усвояевшее обручению силу создавать родство, в смысле препятствия к браку, между одною стороною и близкими родственниками другой (напр., между обрученницей и сыном или братом обрученного с ней), а также на обычное уже в то время требование, чтобы обручивишийся с девицею и потерявший ее, вследствие ли смерти ее или по разводу, не был поставляем на священные степени, как второбрачный, патриарх, совместно с собором, предписывал, чтобы впредь не допускать недозволенных и воспрещенных сочетании между свойственниками не только в тех случаях, когда основанием свойства служит брак с церковною формою его заключения (ἱεροληγία), но и тогда, когда «обручение совершено по закону, брак же не состоится и разрушится смертью (одной из сторон) или другим способом». Основание требования – то, что «обручение имеет все свойства законного брака» (τῆς νομίμου μνηστείας τοῦ γάμου τάξιν τε καὶ κατάστασιν ἐχούσης), и след. между ними «не должно быть никакого различия» (μηδὲν εἶναι γάμου τε καὶ μνηστείας διάφορον) в отношетии к юридическим последствиям (Σύντ. V, 51–2: русск. перевод, весьма неточный, в цит. статье Маркова, стр. 23–4).

71

Новелла Алексея Комнина издана у Zachariae t. III. р. 359–364: Leunclavii t. I. p. 126–130; славянский перевод, совершенно буквальный и неудобопонятный, в Кормчей, по изд. 1787 г., ч. 2, гл. 43, л. 37–42: русск. перев. у проф. Горчакова (цит. соч. стр. 163–8) и Маркова (цит. ст., стр. 26–30). Докладная записка «великого стража», с ответом на нее императора, у Zachariae, р. 376–383; Leunclavii р. 132–138: Σὺντ.V, 284–291; слав. перев. в Кормчей, ч. 2, л. 42–49: русск. перев. в статье Маркова, стр. 30–34: изложение содержания – у Горчакова, стр. 168–170.

72

Напр., от времен п. Николая Музалона (1147–1151 г.) мы имеем определено: τὴν μνηστείαν τὸπον τελείου γάμου μὴ ἑπεχειν (Leunclavii t. I. p. 217); ср. еще синодальн. решение, состоявшееся при п. Феодосии (1178–1183 г.), о том, что вступивший по смерти своей обрученницы в брак с другой особой, а по смерти этой жены в новый брак, не должен считаться троебрачным, ибо обручение не равносильно браку (ὡς τῆς μνηστείας μὴ ἀρκούσης ἀντὶ τελείου γάμου, – ibid. p. 232). Что обручение, по значению своему, не всеми византийскими каноиистами отождествлялось с браком, показывает и один из ответов хартофилакса (в последствии архиепископа солунского) Никиты (XII в.) на вопрос, поводом к которому послужил следующий случай: «клирик, взявший жену, обручившись с нею и принявши молитвы обручения (λαβὼν γυναῖκα, καὶ μνηστευσάμενος αὑτὴν, καὶ τὰς εὐχὰς τῆς μνηστείας δεξάμενος), сошелся с нею; потом был рукоположен во иерея, надеясь, что молитвы обручения достаточны для брака (ὅτι αἱ εὐχαὶ τῆς μνηστείας ἀρκοῦσιν εἰς γάμον), без ведома и архиерея, что не было совершенного брака (τέλειος γάμος); потом получил и молитвы брака (εὐχὰς τοῦ γάμου)». Вопрос состоял в том, может ли священнодействовать такой иерей и не подлежит ли он каноническому запрещению. И вот какой ответ дал на этот вопрос хартофилакс Никита: «Клирик, соединившийся со своею обрученницей прежде брачного священнословия, если и не считается бракоокрадшим (поелику думал, что достаточно, ему для соединения с обрученницей союза обручения); но поелику не знал того, чего ему нельзя было не знать, то признается виновным, хотя и принял после хиротонии священнословие брака; Ибо двух (вещей) ие знал он: что не достаточно ему одной молитвы обручения для соединения, и что после хиротонии никто не получает брачного священнословия; скажу и третье – что никто, совокупившийся с обрученницей до брака, не удостоивается хиротонии (Σύντ. V, 382–3; Leunclavii t. I, p. 346–7). Случай, упоминаемый в приведенном вопросо-ответе, показывает, что в XII в. даже в понятиях лиц, принадлежавших к клиру, обручение и брак смешивались настолько, что для совокупления с обрученницей считалось совершенно достаточным одно обручение с нею, без последующего бракосочетания, хотя, с другой стороны, в самом правиле заметно стремление подчеркнуть различие этих двух актов.

73

См. 6-й отв. Феодора Вальсамона на вопросы александрийского патриарха Марка, – Leunclav. t. I, p. 365.

74

Ibid. Ср. последний из ответов, усвояемых Иоанну, еп. китрскому, на вопросы Константина Кавасилы, – Σύντ. V, 419–420: Leunclav. t. I, p. 334–5. Автор ответа, через сто лет после издания новеллы Алексея Комнина, подобно Вальсамону, целиком повторяет ее определения.

75

По крайней мере, это нужно сказать о восточной половине христианского мира, где уже по свидетельствам, идущим из II в., в особую группу лиц, находившихся на попечении церкви, безразлично включали как вдовиц, так и девственниц (см. посл. св. Игнатиия Богоносца к Смирнян. гл. 13. – русск. перев. свящ. Преображенского в Пис. мужей апост., стр. 424. М. 1860), и даже, по-видимому, с предпочтением последних. Так можно заключать из предписания «Апостольских Постановлений», чтобы в диакониссы (которые обычно избирались именно из обрекших себя на всегдашнее безбрачие лиц, живших на церковном попечении) избиралась «дева чистая или, по крайней мере, есть вдова от перваго брака» (Const. ар. lib. VI, с. 17, – Pitra. juris eccles. graec. hist. etmon. t. I, p. 325). На западе. наоборот, судя по свидетельству Тертуллиана (De veland. virg. с. 9), причисление юных девственниц к разряду церковных вдов (in viduitatu) не сразу было допущено, и сам названный церковный писатель, упомянувши о принятии в этот разряд 20-летней девицы, признает необходимым настаивать, чтобы впредь не было в церкви «такого чуда, чтобы не сказать – чудовища» (miraculum, ne dixerim monstrum). Впоследствии, впрочем, и практика западной церкви в этом отношении приблизилась к восточной. (К сказанному см. Маслова – Диакониссы древней церкви, стр. 14–17. СПб. 1862).

76

Порядок причисления к разряду девственниц (τὸ τάγμα τῶν παρϑένων) описан в 18 пр. св. Василия В. Девственницею, по разъяснению св. отца, «именуется добровольно посвятившая себя Господу, отрекшаяся от брака и предпочетшая жити во освящении (τὸν ἐν ἁγιασμῷ βίον προτιμήσασα). Обеты же тогда признаем действительными, когда возраст достиг совершенного разума: ибо детские слова в сем деле не подобает почитати совершенно твердыми. Но имеющую более шестинадесяти или седминадесяти лет возраста, имеющую власть над своими помышлениями, долго испытуемую и пребывшую твердою в намерении, и с молением просящую о своем принятии, подобает наконец приимати в чин дев, и обет таковыя утверждати, и за нарушение наказывати неотменно». Как видно из приведенных слов, в разряд девственниц не произвольно вступала всякая, кто пожелала бы этого, а формально сопричислялась (разумеется – предстоятелями церкви) лишь та, кто, по достижении надлежащего возраста и по достаточном испытании. сознательно и добровольно давала обет всегдашнего девства. Норма возраста, указанная св. отцом, впоследствии была понижена до 10 лет ввиду того, что «церковь сделалась крепчайшею, и общество верныхъ благодатию Божиею, стало более твердо и благонадежно в соблюдении заповедей» (см. толков. Аристина на цит. прав., – Прав. свв. оо. с толков., изд. Моск. Общ. Люб. Дух. Просв., стр. 230. М. 1884).

77

Такое сопоставление обетов девства с обручальными и брачными обетами встречается уже у Тертуллиана: Nupsisti enim Christo, – говорит он о девственнице: illi tradidisti carnem tuam, illi desponsasti maturitatem tuam. Incede secundum sponsi tui voluntatem (De virg. vel., c. 16: ср. его же De orat. Domin. c. 16, – Migne. s. lat. t. I, col.). Тот же способ выражения находим у св. Василия В. (пр. 13) и др. восточных отцов, а из западных у Киприана (ср. 62, с. 3–4 и De habitu virgin, 22, – Migne, s. lat. t. IV. col. 369–370, 462), Августина (Tract. IX in Ioh. с. 2, – Migne s. lat. t. XXXV, col. 1459) и др. Бл. Иероним в одном из своих писем называет даже мать посвященной Богу девы тещей Божией, за что, впрочем, подвергся справедливому укору со стороны Руфина (см. Baronii – Annales eclces. t. I, col. 913. Mogunt. 1601).

78

Августин, De bono viduitatis, c. 9, – Migne, s. lat. t. XL. col. 437.

79

См. св. Киприана карф. Ер. 62 ad Pompon., c. 2, – Migne, s. lat. t. IV, соl. 366–7.

80

Св. Василий В. в вышеуказанном 13 прав. поступок девственницы, нарушившей свои обеты выходом в замужество, приравнивает к случаю, когда «невеста соделается, прелюбодеицею и, обесчестив союз свой с женихом, предаст себя необузданному сладострастию». Поэтому «как совокупляющегося с чужею женою называем прелюбодеем и не прежде приемлем в общение, разве когда престанет от греха, – таковым же образом да поступаем и с поемлющим деву». Ср. Златоуста – посл. к Феодору падш., гл. 2. (Migne, s. gr. t. XLVII, col. 312), и др. Подобно вышеприведенному правилу св. Василия, 16 канон поместного западного собора в Толедо (400 г.) прекращение беззаконного супружества девственницы ставит непременным условием доступа к покаянию – для нее самой: Quae autem (devota) maritum acceperit, non admittetur ad poenitentiam, nisi adhuc vivente ipso viro caste vivere coeperit, aut postquam ipse decesserit. To же самое требование выставляет папа Иннокентий I в отношении к давшим торжественный обет девства: Si postea vel publice nupserint, vel se clanculo corruperint, non eas admittendas esse ad agendam poenitentiam, nisi is, cui se junxerant, a saeculo recesserit (Ep. ad Victric. ep. rotom., – Migne s. lat. t. XX, col. 379). Основание требования указывается именно во взгляде на такой союз, как на прелюбодеяние той, quae antea immortali sponso se conjuuxerat. Что касается светской власти, то она относилась к подобным случаям еще строже: так, имп. Иовиан назначает смертную казнь не только тем, кто похищали церковных девственниц, но и тем, кто волею или неволею склоняли их к браку, вопреки правилам их служения (Cod. Theodos. lib. IV, tit. 25, 1. 2). Впоследствии наказания за это преступление были смягчены, хотя все же остались очень суровыми (см. свод указаний на опредед. гражд. законодательства о сем в Номок. и. Фотия, тит. IX, гл. 30. – по русск. перев. проф. Нарбекова стр. 354–6).

81

Для примера можно привести след. рассуждение бл. Августина: Qui dicunt talium (т.е. давших ранее торжественный обет девства) nuptias non esse nuptias, sed potius adulteria, non mihi videtur satis acute ac diligenter considerare, quid dicant: fallit eos quippe similitudo veritatis. Quia enim conjugium Christi dicuntur eligere, quae Christiana sanctitate non nubunt, hinc argumentantur quidam dicentes: Si viro suo vivo quae alteri nubit, adultera est, sicut ipse Dominus in evangelio definivit, vivo ergo Christo, cui mors ultra non dominatur, quae conjugium ejus elegerat, si homini nubit, adultera est. Qui hoc dicunt, acute quidem moventur; sed parum attendunt hanc argumentationem quanta rerum sequatur absurditas. Cum enim laudabiliter etiam vivente viro ex ejus consensu continentiam femina Christo voveat; jam secundum ipsorum rationem nulla hoc facere debet, ne ipsum Christum, quod sentire nefas est, adulterum faciat, cui vivente marito nubit. Deinde cum primae nuptiae melioris sint meriti quam secundae, absit ut sanctarum viduarum iste sit sensus, ut Christus eis videatur quasi secundus maritus... Fit autem per hanc minus consideratam opinionem, qua putant lapsarum a sancto proposito feminarum, si nupserint, non esse conjugia, non parvum malum, ut a maritis separentur uxores, quasi adulterae sint, non uxores; et cum volunt eas separatas reddere continentiae, faciunt maritos earum adulteros veros, cum suis uxoribus vivis alteras duxerint (Dd bono viduit.. c. 10, – Migne, s. lat. t. XL, col. 438).

82

Напр. Moy. Das Eherecht der Christen, S. 98; Filser, Ueber der Ausspender des Ehesacramentes, S. 81: Stälin. Die Lehre von der Form der Ehesehliessung, S. 23.

83

См. Stälin, Die Lehre von der Form der Eheschliessung, S. 22–3. Tübing. 1864. Отсюда же заимствуем и приводимые ниже выдержки из упомянутых «речей».

84

In tantum grave peccatum est, ut in civitate romana qui voluerit uxorem ducere, si se virginem non esse cognoscit, ad accipiendam benedictionem nuptialem venire penitus non praesumat; etiam videte, – продолжает составитель – quam durum sit, ut cum ilia, quam optat ducere, benedictionem non mereatur accipere (Angustini Opp., ed. Parisiis 1683, t. V in append, p. 480).

85

Iterum atque iterum rogo pariter et obtestor, ut qui uxorem optat accipere sicut illam virginem invenire desiderat, ita ipse usque ad nuptias virgo sit: quia si non fuerit, benedictionem cum sponsa accipere non merebitur, et impletur in eo quod scriptum est: noluit benedictionem – et elongabitur ab eo (Angustini Opp. ib. p. 482). Считаем не излишним заметить, что эти слова, приписываемые Цезарию, еп. арелатскому, некоторыми старинными исследователями понимались и изъяснялись в смысле указания на церковную практику бракозаключения в отношении к второбрачным (см. Martene, De antiq. eccles. ritibus, t. II, p. 121, Antverp. 1763: Geruasii, De sacramentis, t. II, p. 884, Vindob. 1766). Но достаточно прочитать со вниманием приведенный отрывок, чтобы видеть его действительный смысл. Ср. еще п. Иннокентия I ер. ad Victric., с. 10: Non benedici cum sponsa potest jam corruptus (Coustant, Epist. roman. pontif. 1, p. 754, – Stälin, цит. соч., S. 22).

86

Can. 9, – Filser, цит. соч., S. 81.

87

Павлов, Сборник неизд. памятников визант. церк. права стр. 5–8.


Источник: Громогласов И.М. О вторых и третьих браках в Православной Церкви: Историко-канонический очерк // Богословский вестник. 1902. Т. 3. №9. С. 23–41 (2-я пагин.). №10. С. 149–168 (2-я пагин.). №11. С. 291–305 (2-я пагин.).

Комментарии для сайта Cackle