cвятитель Иннокентий, архиепископ Херсонский и Таврический

2. Учение о Боге троичном в Лицах, или о Святой Троице

Мы видели совершенства существа Божия; видели, что Писание изображает их таковыми, что они могут приличествовать только одному Богу; видели, что все они, вместе взятые, вся полнота их, составляют единое существо Бога; но из того же Писания видим, что Сей единый Бог есть также троичен. Троичность сия насколько для нас непостижима, настолько же важна и необходима. Это истина основная, на которой держатся и из которой вытекают все прочие. И потому нам нужно рассмотреть ее с особенным вниманием. Для полноты учения о Троице разделим его следующим образом: 1) посмотрим, как учит о сем предмете Священное Писание Ветхого и Нового Завета; 2) вникнем, как определяется учение сие в христианских символах; 3) обратим внимание на то, какое отношение сего учения к уму – как он смотрит на предмет сей; 4) покажем практические следствия, вытекающие из сего учения.

Прежде нежели приступим к изложению учения о Святой Троице, посмотрим, как учит о сем Церковь. Как и когда образовалось учение сие в Церкви? Где искать его и каково оно? Разберем сии вопросы подробно. Учение Церкви должно в сем случае предшествовать учению Священного Писания потому, что предмет его труден к уразумению и непостижим. И потому ум частного человека лучше и безопаснее может познавать его из Писания, руководствуясь умом всей Церкви.

1. Учение о Троице образовывалось в Церкви веками, по случаю споров. В I веке учение сие было просто Библейское; форма его была та же, какую находим в Библии; изъяснение было просто и кратко. Это можно видеть в Символе веры Апостольском, в котором о Боге Отце сказано кратко; о Боге Сыне – еще кратче, ибо сказано только: Верую... в Сына Божия Господа, и прочее; указана, то есть, одна только Его Божественность; а о Духе Святом – еще и того менее. Главное свойство сего Символа есть простота и дух, свойственный Священному Писанию. Символ сей в его простоте находим у учителей Церкви I века: Климента и Игнатия Богоносца. Дальнейшее разъяснение сего учения началось со II века. Поводом к этому были появившиеся в то время еретики. Они разделялись на три рода: 1) Еретики Иудействующие, почитавшие Христа человеком, Который до Своего рождения не имел действительного бытия, а имел бытие только в предопределении Бога Отца. Против них нужно было доказать Божественность Иисуса Христа. 2) Разные секты гностиков, которые, допуская многих низших богов, относили к сему классу божеств и Сына Божия и Святаго Духа. Против них нужно было доказать равенство Лиц и их Божественность. 3) Секты модалистические, которые три Лица в Боге признавали – или тремя разными явлениями миру, тремя разными его отношениями, или тремя разными силами в едином Боге, или тремя подлежательными человеческими мыслями о Существе Божием; так думали Новатий, Праксей, Савелий и особенно Павел Самосатский. Против них нужно было доказать личность Святой Троицы и особенно Сына Божия. Впрочем, несмотря на сие, учение о Святой Троице образовалось в сие время весьма мало. Бесчестная честь – заставить более определить и полнее изъяснить сие учение – досталась Арию, жившему в начале IV столетия. Он, соблазнившись некоторыми выражениями Священного Писания и писателей Церкви, начал учить, что Сын есть произведение Бога Отца, сотворенное из ничего, прежде всех веков, впрочем, не от вечности, обоженное Отцом, и потому Ему подобное (ομυσοοξ). Против сего еретика Церковь на Никейском Соборе изрекла: «Верую... в Сына Божия, Единороднаго, от Отца рожденнаго прежде всех век, Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, единосущна Отцу». Этим Церковь хотела поразить Ария; главнейшее против него оружие есть следующее выражение: «рожденна, несотворенна, единосущна Отцу», то есть вместе с Ним от вечности существующего, равного Отцу по существу.

Надобно заметить, что единосущие в споре против модалистов было осуждено, ибо они принимали одно существо в Боге или Лицо, а троичность признавали только видоизменением Бога; на Никейском Соборе оно употреблено против Ария, потому что он признавал Сына низшим Отца, не одного с Ним существа. Что касается до выражения: прежде всех век, то выражение сие шло против еретиков IV века. Против Ария оно не идет, ибо он учил, что Сын рожден про позу осуштор; а сей другой еретик учил, что Сын рожден не прежде существования веков, а после. О Духе Святом отцы на сем Соборе ничего не сказали. Арий низко думал о Духе, так как и все, низко думавшие о Сыне, еще ниже думают о Духе. Но отцы не коснулись сего, потому что им довольно было заняться ересью Ария, направленной против Сына Божия.

Необходимость изложить символическое учение о Духе Святом заставил почувствовать Македонии, который Святаго Духа признавал за силу Божию – за тварь. Против сего еретика Церковь изрекла: «Верую... и в Духа Святаго, Господа Животворящаго, Иже от Отца исходящаго, Иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима». Словом: Животворящаго – означается личное свойство Духа и действие Его или отношение к тварям; словами: со Отцем и Сыном спокланяема и сславима – показывается Его единосущие со Отцем и Сыном, Его Божественность. Эти выражения явно не заключают полноты учения о Духе Святом. Поэтому еще оставалось и после сего доводить сие учение до его полноты. Но Соборы сего не сделали, поелику они занимались большей частью истреблением ложного учения, а не усовершенствованием истинного, ибо, по причине множества ересей, и сего труда было для них довольно. Один только V Вселенский Собор, в окружном Послании своем ко всем Церквам, какие обыкновенно делались после всякого Собора, коснулся значительной черты, отличающей Лица Святой Троицы. Он говорит, что в Боге три Лица, что сии три Лица Божественны и что они составляют одно. Эта черта самая разительная; но надобно было бы изъяснить ее, а этого и не сделано на Вселенских Соборах. Притом, что сделано на сих Соборах, пытливый ум человеческий, даже незлонамеренно, может делать еще многие вопросы, на которые нельзя будет отвечать, держась одного учения Соборного. Посему нужно было учение сие более определить. Определение сие сделали некоторые частные лица, и одно из таковых определений принято всей Западной и Восточной Церковью. Это Символ, известный под именем Символа Афанасия Великого. Сомнительно только, чтобы он мог принадлежать Афанасию, особенно вторая половина его, ибо она направлена против Евтихия и Нестория, живших после Афанасия, и вообще против еретиков, не признающих двух естеств в Иисусе Христе, каковы: монофизиты, адопциане и другие. Впрочем, подлинность его в сем случае неважна, поелику Церковь всегда принимала его за истинное изъяснение силы, находящейся в Никейско-Цареградском Символе веры, и истинное определение о Святой Троице, кто бы его ни писал. Читается он так: «Вера кафолическая сия есть: да единаго Бога в Троице, и Троицу во единице почитаем, ниже сливающе ипостаси, ниже существо разделяюще. Ина бо есть ипостась Отча, ина Сыновня, ина Святаго Духа. Но Отчее, и Сыновнее, и Духа Святаго едино есть Божество, равна слава, соприсносущно величество. Яковый Отец, таков Сын, таков и Дух Святый. Тако: Бог Отец, Бог Сын, Бог и Дух Святый: обаче не три бози, но един Бог.

Отец ни от кого есть сотворен, ни создан, ни рожден.

Сын от Отца Самаго есть, не сотворен, ни создан, но рожден.

Дух Святый от Отца не сотворен, ни создан, ниже рожден, но исходящ.

И в Сей Троице ничтоже первое или последнее: ничтоже более или менее: но целы три ипостаси, соприсносущны суть Себе и равны».

Подробнейшим образом учение о Троице изложено в катехизисе Петра Могилы. Читая его, нельзя не удивляться, как хорошо обнято в нем и изъяснено учение Церковное.

Вот учение Церкви о Святой Троице! Она учит и верует:

I) Что в Боге есть различие, несмотря на единство природы, что каждое Лице отлично друг от друга, не как свойство или действие, или отношение одного и того же существа, но как Лице или Существо самостоятельное, имеющее Свое разумение, Свою волю и мужество – Свой образ действования.

II) Эти три Существа в натуре Божественной, имеющие личность, отличаются тем, что первое в отношении ко второму есть производитель – родитель, в отношении к третьему есть как бы изводитель – вдыхатель. Второе отличается от первого тем, что Оно производится Им, от третьего – тем, что Оно происходит от Отца образом Сыновства, а не исхождения, рождается, а не исходит. Третье отличается от первого тем, что оно от Него исходит, от второго – тем, что Оно происходит от Отца образом исхождения, а не образом рождения – исходит, а не рождается. Кратко, различие их состоит в том, что первое Лице есть Отец, второе – Сын, третье – Дух Святый, соединяя с сими названиями и самые мысли.

III) Далее учит, что эти три особенные Лица суть три Существа, достойные поклонения – Божественные. Поскольку с сыновством и исхождением обыкновенно соединяем мысль, что родивший и произведший существовал прежде рожденного и произведенного, то Церковь, удаляя сию мысль, учит, что в Боге нет ничего производного или производящего, но все Лица в Боге равны.

IV) Наконец, учит, что эти три Существа существуют не порознь, а в одной натуре, составляют одно, единосущны; существование их общее; субстракт их, если можно употребить здесь сей термин, пребывает один и тот же. Вот определение учения о Святой Троице, сделанное Церковью.

Какая цель этого подробного определения? Цель положительная: изложить учение о Боге; но главная цель отрицательная: отвергнуть заблуждения и ложные взгляды. Учение сие Церковь направила против двух крайностей; учение о личности направлено против модалитов; учение о единосущии направлено против дроблений и сечений гностических. Учение Церкви стоит на середине сих крайностей. Оно есть опыт веков. Предмет его – решить важный вопрос: каким образом есть в натуре Божественной три и одно, как есть три различных Существа в одном?.. Вопрос важнейший, первейший и необходимейший!

Церковь решает его таким образом: есть три в одном; есть в них разности, разности сии доходят до того, что каждое из трех имеет Свою личность – самостоятельность, несмотря на то, из сих трех отдельных по личностям составляется одно нераздельное по Существу.

2. Обратимся к Священному Писанию: что учит оно о Святой Троице? То же ли говорит оно, что говорит Церковь? Чтобы видеть это, надобно иметь в виду показанные нами четыре пункта Церковного учения, надобно узнать:

а) учит ли Священное Писание, что в Боге есть три Лица или Существа;

б) учит ли, что Существа сии так различаются, что действительно можно назвать их Лицами, имеющими Свой ум и Свою волю – Свою собственную деятельность; в) учит ли, что различие сих Лиц есть то же самое, какое показывает Церковь; г) говорит ли, что три Сии суть одно равно Божественной натуры, и д) внушает ли, что они составляют одно по Существу?

а) Для полноты сего учения нужно бы рассмотреть порознь, сперва как оно содержится в Ветхом Завете, а потом в Новом. Но нет нужды подробно рассматривать ветхозаветное учение о Святой Троице. Оно в Ветхом Завете изложено в чертах слабых, в виде неопределенном, в одних намеках. Ибо истина сия, для нас непостижимая, должна была раскрываться мало-помалу, и до некоторого времени оставалась во мраке. В Новом Завете она раскрыта со всей подробностью, ибо она здесь тесно соединена со всеми прочими истинами. Впрочем, и в Ветхом Завете намеков на какую-то множественность в Боге есть довольно. Например, Елогим: сколько ни стараются и ни приводят причин на то, что это есть не более, как идиоматизм еврейского языка, однако не могут совершенно устранить того, что сим указуется на какую-то множественность в Боге. Сюда относятся темные указания на множественность Божественных Лиц в тех местах, где приписывается действие или совещание многих. Например, «сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт. 1:26). Явно, что здесь Бог говорит к Себе одному, ибо человек сотворен по образу одного Бога. Подобным образом говорит Бог при столпотворении: «смешаем...язык их» (Быт. 11:7). Эта же множественность видна в трояком благословении от лица Бога Моисеем, ибо здесь употребляются разные эпитеты и применяются к одному Богу не напрасно. Кроме того, нередко в Ветхом Завете выходит для действования какой-то необыкновенный Ангел, который, говоря языком посланника, иногда как бы проговаривается, относя к себе имя Иеговы. Намеки сии были неопределенны потому, что определенность была здесь неуместна, ибо она могла бы вести слабые умы Евреев к многобожию. Впрочем, есть и в Ветхом Завете прямые указания на те Лица, Кои у нас известны под именем Отца и Сына и Святаго Духа. В Новом Завете второе Лице Святой Троицы называется Словом, Сыном Божиим (Ин. 1:1–3). Это же название есть и в Ветхом Завете. При самом творении Бог только говорит. Не может быть, чтобы это был один простой глагол Божий. Ибо суеверная мысль финикиян, без сомнения, основывалась на сей истинной; а известно, что они своей Колпиа (голос уст Божиих) приписывали все то, что может принадлежать только Лицу, и указывали на Слово действующее. Яснее намек сей сделан у Давида. «Словом Господним небеса утвердишася, и духом уст Его..» (Пс. 32:6). Здесь же указывается и на Духа Святаго. У пророков эти существа Божественной натуры показываются в определенном виде. Например, «Дух Господень на Мне, Его же ради помаза Мя» (Ис. 61:1, сн. Откр. 11:3–11). Этот Дух часто упоминается в Ветхом Завете. Его Бог дает пророкам, судиям, художникам при строении скинии, и другим. Вообще все доброе возвышается Божественным Духом, и Он есть дарователь всего. Впрочем, все, что ни говорится о Нем в Ветхом Завете, зыбко; оно сильно теперь, при свете Нового Завета. Яснейшим образом по отношению к Ветхому Завету учение о Святой Троице излагается в книгах неканонических. Особенно в них указывается на второе Лице Святой Троицы, например, в Книге притчей Соломоновых (Притч. 9:1–12) и в Книге премудрости Соломона (Прем. 2:12–24), где описывается премудрость действующею. Из всех выше приведенных нами мест образовалось учение о Святой Троице в Ветхом Завете, перешло к кабалистам, и около V века достигло такой полноты, что весьма приближалось к христианскому.

Что касается Нового Завета, то он учит, что в Боге есть разные Лица: 1) Когда повелевается крестить «во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (Мф. 28:19), все три Лица ставятся наравне (крестить во имя Бога – значит обязать к уважению, к прославлению Бога). 2) Когда апостолы желают любви и благодати, то желают от Бога Отца, Сына и Святаго Духа (1Кор. 15:10). «Благодать Господа нашего Иисуса Христа и любы Бога и Отца и общение Святаго Духа..». (2Кор. 13:13). Ясно, что эти Лица равны; ибо Бог Отец поставлен здесь посредине. «По прозрению Бога Отца, во святыни Духа, в послушание и кропление Крове Иисус Христовы...» (1Пет. 1:2). Здесь показываются личные отношения Божественных Лиц ко спасению нашему. Отец предрасположил, Дух Святый освятил, а Сын искупил. Эту мысль подробно изъясняет апостол, то есть мысль о прозрении Бога Отца, когда говорит: «их же бо предуведе, [тех] и предустави» (Рим. 8:29). Вот три главных указания на множественность лиц в Боге. Если бы только сии три места были, то и на основании их можно бы утвердить незыблемо троичность в Боге. Но к ним можно присовокупить еще места отдельные, говорящие или о Божественности Иисуса Христа, или Святаго Духа. Например, во многих местах Иисус Христос говорит, что Он есть "ин" или "другой" (Ин. 5:32); что Он знает "Отца" и Отец – Его (Мф. 11:27), что Он сошел возвестить «волю пославшаго Его Отца" (Ин. 6:38, 10:28–29). Следовательно, Он, как Отец, имеет волю, разумение и могущество, а потому и личность. Подобным образом упоминается и о Духе Святом (1Кор. 12:11). "Дух раздает коемуждо" различные дары (1Кор. 12:4, 7, 11). Посему имеет волю, разумение и могущество (Ин. 14:10): «и Аз умолю Отца» (Ин. 14:16–17).

б) Как велико различие Божественных Лиц? Не суть ли Они виды одного Существа? Не суть ли Его качества, стороны, свойства? Или различие Их таково, что оно делает их самостоятельными, личными, что каждому из Них должно приписать Свой ум, Свою волю, Свое могущество, Свой образ действования, как это приписывается субъекту – самому себе?

Что касается до Отца, то нет ни малейшего сомнения, что Священное Писание приписывает Ему личность. В отношении к Сыну то же должно сказать. Он Сам приписывает Себе самостоятельность и называет Себя отличным от Отца. "Ин есть, – говорит Он, – свидетелствуяй о Мне» (Ин. 5:32). Говорит, что Он «заповедь принял от Отца», и что имеет власть над Своею душею (Ин. 10:18), а этим показывается Его самостоятельность. Этот Сын имел у Отца и славу, «прежде мир не бысть» (Ин. 17:5), а иметь славу можно ли какому-нибудь простому свойству или силе? Он хочет, чтобы славу сию имело Его человечество; но человечество лично; как же личное может участвовать в славе безличной? Кроме сего, о Слове говорится, что Им все создано (Евр. 1:2). Также и в других местах приписываются Ему такие действия, которые могут принадлежать только Тому, Кто имеет Свой ум, волю и могущество – Свою личность (Рим. 1:1–9, 8:3, Флп. 2:6–7, Евр. 1:3, Ин. 2:17–18, 21–23, 25). Таким образом личность второго Лица не подлежит сомнению.

Более стоит внимания по спорности своей личность третьего Лица Святой Троицы. Но отличие и сего Лица достаточно указано в сих словах: «Аз умолю Отца, и иного Утешителя даст вам» (Ин. 14:16). (Здесь говорится о вечном исхождении Святаго Духа; ибо если бы здесь указывалось на временное, то слово исходит было бы лишним повторением слова пошлю; притом, в таком случае оно стояло бы не в настоящем, а в будущем времени. Кроме сего, если допустить, что Иисус Христос не говорит здесь о вечном исхождении Святаго Духа, то надобно допустить, что Он нигде не говорил о личности Святаго Духа; а сие и вообще нужно было для учеников, но частнее нужно было тогда, когда Иисус Христос отходил от них ко Отцу, и утешал их тем, что Сей Утешитель заступит у них Его место.) Далее, о Сем Духе говорится, что Он «научит всему» (Ин. 14:26). При сем можно видеть, что те изъяснения, якобы Дух Сей есть дух учения и подобные им, уничтожающие личность Святаго Духа, негодны. Личность Его можно видеть в следующем месте Писания (1Кор. 12:3–11). Здесь Дух представляется раздающим дары естественные. Таким образом, Дух Святый имеет Свою самостоятельность – Свою личность.

в) Чем различаются по Писанию Сии Лица, тем ли, чем по учению Церкви? Точно тем самым: об Отце Писание говорит, что Он рождает; о Сыне, – что Он рождается; о Духе, – что исходит. Здесь только то сомнение: не человеческой ли только натуре Иисуса Христа усвояется сыновство? Нет, оно усвояется Ему как Слову, ибо в Евангелии от Иоанна. Слово называется Единородным Сыном, потому что о Нем говорится: «сый в лоне Отчи» (Ин. 1:18). Сюда же относятся и следующие места в Новом Завете (1Ин. 4:9, Ин. 3:16, 5:20). Из этих и других мест видно, что Иисус Христос называется Сыном, и Сыном не по человечеству только, но и по Божеству. Впрочем, все, что мы соединяем с обыкновенным сыновством, Священное Писание удаляет от Божественных Лиц. Должно быть нечто похожее на сыновство, только – что оно, и как бывает, для нас непостижимо. Об отличии Святаго Духа единственное место Писания есть в Евангелии от Иоанна, то есть что Он "исходит" (Ин. 15:26). Это опять метафора, показывающая, что в Боге есть нечто похожее на исхождение, но – что оно, и как бывает, – опять тайна. От одного ли Отца Дух Святый исходит? Церковь наша остановилась на яснейшем месте Писания (Ин. 15:26), и учит, что Дух исходит от одного Отца. Итак, Церковь, согласно с Священным Писанием, учит и верит, что Отец рождает и изводит, Сын рождается, но не исходит, Дух Святый исходит, но не рождается.

Примечание. Тут должно заметить, что Иисус Христос останется Сыном Божиим даже и тогда, когда бы второе Лице Святой Троицы не было Сыном, ибо Он есть Сын Божий по человечеству, как первенец всея твари. Но учение Церкви и Священное Писание говорит, что Он есть Сын Божий по Божеству. Правда, во многих местах Писания Иисусу Христу приписывается сыновство первого рода, то есть по человечеству; но есть места, в которых указывается на сыновство второго рода, то есть по Божеству. Места сии суть следующие: 1) «Единородный Сын, сый в лоне Отчи» (Ин. 1:18). Здесь говорится, что Отца никто не мог исповедать, кроме высочайшего Существа, Которое прежде названо Словом. Явно, что Единородный Сын относится к натуре Божественной, ибо Человек Иисус Христос был в лоне Девы, патриархов, а не в лоне Отца. 2) Сильное место есть следующее: «Якоже бо Отец имать живот в Себе, тако даде и Сынови живот имети в Себе» (Ин. 5:26). Этот живот, эта жизнь самостоятельная, ни от кого не зависимая, дана Иисусу Христу как Сыну Божию, а не как Сыну Человеческому; ибо никакая тварь, никакое человечество этой жизни принять в себя не может. 3) Иисус Христос называет себя одним со Отцем (Ин. 5:17–18). Сыновство в сем смысле не может быть усвоено человечеству. Когда Иудеи (Ин. 5:18) называли Его равным Богу Отцу, то Он не выводил их из заблуждения, если это было заблуждение. Явно, что они не заблуждались и Он действительно есть таков. Вот основание, на котором зиждется учение Церкви о том, что отличие второго Лица от первого есть сыновство.

Третье Лице называется Духом, исходящим от Отца. Следовательно, личный Его характер, отличающийся от двух первых лиц, есть духовность и исхождение, или то, что есть Дух и что исходит от Отца. Указание на то, что Он исходит, а не рождается есть одно: «и Аз умолю Отца, и иного Утешителя даст вам» (Ин. 14:16), «Его же Аз послю вам от Отца» (Ин. 15:26). Но точно ли под исхождением разумеется характерная черта третьего Лица? Точно ли в сем тексте указывается на вечное исхождение Святаго Духа? Не можно ли здесь разуметь исхождение временное? Не можно ли сему месту дать такой смысл: Я пошлю Его от Отца, потому что Он от Отца исходит – посылается (εχπορενεται). Эту мысль по герменевтике не без затруднения можно допустить. Но Вселенская Церковь давно уже утвердила другой смысл сего места; все отцы разумели здесь вечное исхождение Святаго Духа от Отца. Это толкование есть следствие преданий Вселенской Церкви, и потому его должно держаться, а не герменевтики, которая может делать и обоюдные толкования. Вторая причина, по которой разумеют здесь исхождение вечное, не совсем тверда: говорят, что если разуметь под исхождением послание, то будет излишнее повторение. Это так, если судить строго; но можно сказать, что на простом языке Библии это повторение возможно. Впрочем, если бы даже нельзя было доказать вечного исхождения Святаго Духа, что однако не сомнительно, то личность Его нимало бы не уронилась. Ибо характер Его, по Писанию, есть то, что Он есть Дух; это уже много дает знать о Его существе – о Его Лице; между тем как исхождение в сем случае крайне мало имеет значения, ибо исхождение на нашем обыкновенном языке не более значит, как перемену места. Посему-то и еретики, восстававшие против Святаго Духа, не направляли своих возражений против сего места. Мы можем и должны признать здесь вечное исхождение Святаго Духа потому, что так определила слова текста Вселенская Православная Церковь, и так верили все христиане, в продолжение первых восьми веков.

Вот вопрос спорный: от одного ли Отца, или от Отца и Сына исходит Святый Дух? В тексте говорится, что от одного Отца, чего держалась вся Церковь по крайней мере восемь веков. Остановимся на сем предмете, знание коего необходимо для тех, кои живут среди католиков. Самое безпристрастное исследование показывает, что истина на нашей стороне. Предмет самый непонятен ни для нас, ни для них. Но нет ни в Писаниях, ни в преданиях, чтобы Дух Святый исходил и от Сына. И противники наши согласны, что одно только есть место, в котором говорится об исхождении Святаго Духа; но там нет ни слова о том, чтобы Он исходил от Сына. Чтобы не понести стыда, они составили следующую, еще более посрамляющую их дилемму: «Сын, – говорят они, – называет Духа от Себя посылаемым»; но посылается или меньший от большего, или младший от старшего. Против сей ложной дилеммы надобно сказать, что в Боге нет ни большего, ни меньшего, ни младшего; следовательно, заключение, какое могла бы дать сия дилемма, есть ложное. Иисус Христос посылает Духа Своего вследствие единства Своего существа; так думали отцы Церкви. Противное нам мнение образовалось из следующих мест Писания. 1. «Он Мя прославит, яко от Моего приимет» (Ин. 16:14). Под словом: "от Моего" разумеют – от Моего естества, то есть от Меня получает то, что от Отца получает через исхождение. Умозаключения жалкие! Слова: «и возвестит вам», тотчас следующие за словами: «от Моего приимет», показывают, что под словом: "от Моего" – надобно разуметь от учения, а не от естества. Поставьте вместо учения – естество, и выйдет явная бессмыслица – возвестит естество. Слова: «Вся, елика имать Отец, Моя суть» (Ин. 16:15), тоже не подают той мысли, как утверждают противники. Сын имеет власть изводить Духа. Слова сии должно ограничивать, надобно исключить из них личные свойства. "Вся" – исключая власть рождать Сына и производить Святаго Духа. Противники делают первое исключение, без сомнения, на том основании, что это есть личное свойство Отца; почему же оставляют второе, когда и оно составляет также личное свойство? Если исключаются здесь личные свойства, то, без сомнения, исключаются все; если же нет, то на каком основании можно исключить одно? Явно, что это делается без причины.

2. Здесь Дух Святый называется Духом «Христовым» (Рим. 8:9). Но Дух Святый называется Христовым, может быть, потому, что Он усвоил Его Себе заслугами, как Христос, а не как второе Лице Святой Троицы; а может быть, и по другим причинам.

3. «Посла Бог Духа Сына Своего» (Гал. 4:6). Но здесь говорится о Духе не в отношении к временному или вечному исхождению, а в отношении к Его качествам, то есть апостол как бы так говорит: «Состояние работы уже прошло, Бог послал нам теперь Духа сыноположения – сыновства, Который усыновляет нас и характер Коего есть свобода».

4. Пример слабости католиков виден даже в том, что они даже на слове "дуну" (Ин. 20:22) основывали исхождение Святаго Духа и от апостолов, которые также низводили Его на верующих через рукоположение, как Иисус Христос через дуновение.

5. Еще основываются на словах: «Аз и Отец едино есма» (Ин. 10:30). Но прежде замечено, что свойства личные сюда не входят. Вообще, и самые из католиков судят в сем случае пристрастно и безсовестно, слепо держась одной герменевтики. Учение об исхождении Святаго Духа содержится только в одном месте Нового Завета (Ин. 15:26). Колебания, каким подвергалось сие место, заставили даже одного из наших русских богословов отступить от той мысли, что в сем месте говорится о вечном исхождении Святаго Духа. Это был Миславский, который, издавая записки Прокоповича, в замечании изложил свое сомнение насчет сего места. Вообще, против католиков надобно сказать, что происхождение Святаго Духа и от Сына не есть учение Писания. Католическая Церковь согласно с нашей до VIII века принимала исхождение Святаго Духа только от Отца. Николай, папа, прибавил Filioque. Для подтверждения сего нововведения внесли в учение Церкви то, что папа непогрешим. Удалив первое нововведение, нельзя было не удалить и последнего; но последнее удержано, с ним вместе удержано и первое.

6. Все три Лица суть равно Божественны. Божественность Отца не требует доказательств. Ибо где о Нем говорит Иисус Христос и апостолы, там Он всегда называется Богом истинным (Ин. 3:33, 1Пет. 1:2–3, 2Кор. 1:3, Гал. 1:3–4, Ин. 17:2–3, Мф. 11:25–26, Евр. 3:2–4, 2Кор. 2:14–15).

Божественность Сына доказывается:

1) Из наименований (Ин. 1:1, Рим. 9:5). Касательно первого говорят, что нет члена, а это показывает, что Слово сие есть Бог, низший Бога Отца. Но это увертка, не стоящая опровержения, ибо и без члена Слово: Θεος – имеет то же значение, и тому, кто им называется, должно приписать те же Божественные свойства. Равным образом и касательно второго есть возражение; принимают слова: «сый над всеми Бог» (Рим. 9:5) – за воззвание к Богу Отцу. Но напрасно: апостол говорит здесь о том же Лице, то есть о Сыне Божием, ибо низведя Христа на степень человечества плотским рождением, он должен был показать истинное Его достоинство – Его Божество. Кроме сего, Ангел, посланный к Захарии, говорит: «и многих из сынов Израилевых обратит к Господу Богу» (Лк. 1:16, 2).

2) Из почтения, какое повелевается воздавать Сыну Божию. «Да еси чтут Сына, якоже чтут Отца» (Ин. 5:23). Если Ангел не принял поклонения от Иоанна, то тем более не принял бы Иисус Христос, если бы был не более как простой человек; значит, Он достоин такого поклонения. И действительно, Ему воздавали оное апостолы и первенствующие христиане. Что апостолы поклонялись, это видно из избрания апостолов, из молитвы Стефана (Деян. 7:59–60) и из увещаний апостола Павла (Флп. 2:10, Евр. 1:6); что первенствующие христиане поклонялись Иисусу Христу, – это видно из свидетельства язычника Плиния, которому Траян поручил наблюдать за христианами, и который донес потом сему императору, что христиане собираются, поют песни в честь Иисуса и наставляют друг друга. Не можно здесь не обратить внимания на распространяющуюся ныне мысль, что второе Лице не есть Бог, а человек. Как виновен Он и апостолы пред родом человеческим! Где могла родиться мысль выдавать себя таким, каков был Иисус Христос, не будучи таким на самом деле, как не в голове заклятого врага человеков? Нет! Люди, которые умерли за истину, не могли лгать, и Промысл никогда не допустит людей войти в такое заблуждение, если бы оно действительно было заблуждение.

3) Из дел, совершенных Иисусом Христом. Ему приписывается творение и сохранение в том же смысле, как и Отцу (Ин. 1:3, Кол. 1:16–17, Евр. 2:10). «Нося же всяческая глаголом силы Своея» (Евр. 1:3). Здесь предлог δια, если строго держаться герменевтики, делает некоторое затруднение, и как бы унижает Сына пред Отцем; но есть другие места, где Сын прямо называется Творцом. Притом, судя по тем именам, какими мы нарекли Лица Святой Троицы, так и должно быть, чтобы Отец действовал через Сына, ибо мы Сына назвали Словом – умом, а известно, что мы всегда действуем через слово – через ум. Сверх сего, Иисусу Христу приписывается воскрешение мертвых, ибо решительного суда, который Он произведет, невозможно будет совершить без всеведения (Откр. 2:23, Иер. 17:10, Мф. 25:31, Деян. 17:31, 1Кор.4:5, 2Кор. 5:10). Говорится, что Он повелевает натурой (Мф. 4:23–24, Мк. 6:48); приписывается всемогущество (Ин. 10:28–30). "Никто, – говорит Иисус, – не может похитить их (овец) из руки Отца Моего» (Ин. 10:29). Но «Я и Отец – одно» (Ин. 10:30). Следовательно, и «Я... Всемогущий» (Быт. 17:1); «и никто не похитит их из руки Моей» (Ин. 10:28, Евр. 1:1–12).

4) Наконец, из не отделяемости Его от Отца. Сын называется образом Отца: «Иже сый сияние славы и образ ипостаси» (Евр. 1:3). Сим показывается совершенное Его сходство и равенство со Отцем: «Иже, во образе Божии сый» (Флп. 2:6). поелику сему выражению далее противополагается выражение: «в подобии человечестем» (Флп. 2:7); а известно, что последним выражением означается то, что Он был совершенный Человек, следовательно, и первое должно означать то, что Он есть совершенный Бог.

Из приведенных нами мест Священного Писания ясно открывается Божественность натуры Сына Божия. Как же еретики утверждали, что Он есть творение, или и Бог, но меньший Бога Отца? Некоторые неточные выражения Священного Писания были поводом к заблуждениям. Таковы выражения (Кол. 1:15): «перворожден всея твари» (но это выражение, по учению Вселенской Церкви,-означает, что Он рожден прежде всей твари, то есть от вечности; между тем еретики на основании его состроили такую мысль, что Он в числе тварей первый родился); Имже вся "быша" (Пс. 148:5),где творение приписывается неполное, и где Он описывается, как орудие Отца: «Отец мой... болий Мене есть" (Ин. 10:29). Явно, что Он в отношении к Отцу есть меньший; Иисус Христос не знает времени суда (Мф. 24:36), и прочее. Но все сии сомнения легко уничтожаются; одни – яснейшими местами Писания, а другие – тем, что Иисус Христос во многих местах говорит о Себе только как о Человеке, а не как о Боге; в последнем случае Он сказал бы: Аз и Отец одино есма.

Те из еретиков, которые подчиняют Сына Отцу, опираются на всем Новом Завете. Ибо в таком деле в Новом Завете Сын представляется в совершенной зависимости от Отца: от Него получает заповеди, Его именем повелевает, творит чудеса, и прочее. Но такая зависимость есть необходимое следствие посольства. Если Иисус Христос принял на Себя должность Посланника, то необходимо должен зависеть во всем от Пославшего Его. Других названий мы не имеем и иметь не можем, которые бы лучше могли выражать отношение Сына к Отцу. Следовательно, и других понятий об этом отношении не можем иметь. Кроме того, сия зависимость действительно есть, если обратим внимание на земную, человеческую жизнь Богочеловека. Так же должно думать и о Духе Святом там, где Он представляется в зависимости от Сына, то есть зависимость сия есть следствие домостроительства нашего спасения, а большей частью проистекает из недостаточности человеческой терминологии.

Божественность Святаго Духа утверждается на тех доказательствах, на которых основана и Божественность Сына Божия, а именно, она явствует:

1) Из имен Божиих: «не человеком солгал еси, но Богу» (Деян. 5:4). Противники делают такой силлогизм: для чего ты солгал Духу, живущему в Нем? Ты не нам солгал, а Богу, Который дал нам Сего Духа. Но это явная увертка. У апостола Павла имя Духа Святаго и имя Бога заменяют одно другое (1Кор. 3:16, 2Кор. 6:16, 1Кор. 6:19).

2) Из почтения, какое повелевается воздавать Ему: «крестяще... во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (Мф. 28:19). Явно, что к прославлению Святаго Духа также каждый обязывается, как и к прославлению Отца и Сына.

3) Из свойств, приписываемых Ему; из всеведения (1Кор. 2:10,1Кор. 12:11).

4) Из действий. Он раздает благодатные дары (1Кор. 12:8–10): «овому бо Духом дается слово премудрости», то есть дарования теоретические; «иному же слово разума» – способности практические; «другому... действия сил» – действия над силами природы; «иному же пророчество» – толкование Писания, хотя можно разуметь и чрезвычайный дар прорекать; «другому же разсуждения духовом» – различение духа учений; «иному же роди языков» – способность говорить на разных языках; «другому же сказания языков» – толкование языков, способность переводить с одного языка на другой. Много также мест в Писании, где Духу приписывается совершенное знание человеческого сердца. Вообще действие Святаго Духа в Новом Завете очень важно. Если оно не Божественно, то неудобно допустить, что святые писатели выражались очень неосторожно. Важность его утвердил Сам Спаситель, когда сказал, что грех на Духа Святаго не отпустится ни в сем, ни в будущем веке.

Еретики, восстававшие против Духа Святаго и называвшие Его тварью, еще менее заслуживают извинения, нежели те, которые восставали против Сына. Поводом к их заблуждениям послужили те места Писания, в которых Дух Святый представляется как бы качеством Бога Отца, в большей зависимости от Отца и Сына. Например, говорится, что Его не было до прославления Иисуса Христа, и что Он потом низшел: «не у бо бе Дух Святый, яко Иисус не у бе прославлен» (Ин. 7:39, Деян. 2:7, 33). Но все эти нерешительные места должно толковать по местам яснейшим, а этого еретики не делали.

Нельзя не дивиться, какое великое влияние имели действия даже на православных сомнения еретиков. Григорий Богослов вследствие еретических сомнений думал, что в Священном Писании не раскрыто понятие о Божественности Святаго Духа. Должно заметить, что взгляд его неправилен. Порознь рассматривая места Писания, замечание его покажется верным; но если посмотреть на них в совокупности, то этого сказать не можно.

7. Эти три равно Божественные Лица суть и три отдельные Сущности, или составляют одну? Церковь говорит, что Они единосущны; то же ли говорит Писание? Мы знаем, что Новый и Ветхий Завет не противоречат в себе ничем. Но в Ветхом Завете самым строгим образом внушается единство существа Божия, а в Новом Завете весьма явно выражается троичность Божественных Лиц. Одно сие соображение может служить верным доказательством того, что единство Существа в Боге не противно троичности Лиц, и что оно действительно в Нем есть. Но кроме сей основы, единство Существа Божия утверждается еще на местах Священного Писания. Как Церковь, так и Писание учат, что в Боге нет троебожия, а единство. В доказательство сей истины приводят слова из Первого послания апостола Иоанна: «Трие суть свидетелствующии» (1Ин. 5:7), и прочее. Но место сие говорит о единстве не физическом, а нравственном – таком, какое бывает между тремя свидетелями, утверждающими одно и то же. Ибо апостол хочет здесь доказать, что Иисус есть Христос – Мессия. И это доказывает свидетельством неба и земли. По крайней мере, место сие в сем случае весьма зыбко. Можно думать, что апостол говорит о единстве свидетелей, и можно полагать, что он говорил о единстве Существа Божия. Но первое, судя по контексту, имеет более основания, а последнее предполагать нет почти причины, ибо не видно, что евангелисту нужно было говорить здесь о единстве Существа Божия. Вообще, место сие нейдет к делу. Поищем других: «Аз и Отец едино есма» (Ин. 10:30). Здесь показывается уже единство более физическое, ибо, как видно из Евангелия (Ин. 10:28–29), сими словами Иисус Христос доказывает, что Он имеет такое же могущество, какое имеет Отец – беспредельное, Божественное. Но и сие место зыбко. Еще: «Видевый Мене виде Отца» (Ин. 14:9). Значит, Он есть то же, что и Отец, то есть единосущ с Ним. Сюда можно отнести слова из Евангелия от Иоанна (Ин. 1:1), по всей строгости герменевтики доказывающие единство со Отцем. Если бы не знали других мест, то из сего одного узнали бы, что Иисус Христос есть единого Существа с Богом Отцем.

О единстве Святаго Духа со Отцем и Сыном не может быть сомнения, потому что Он в Священном Писании представляется существующим в Боге, представляется мыслью Бога, а мысль с тем, кому она принадлежит, есть всегда единого существа. Место, объясняющее не единосущие Святаго Духа, есть одно (1Кор. 2:11). Впрочем, это учение, направленное против тритеизма, само по себе сильно. В заблуждение, против которого оно направлено, нелегко можно впасть. Скорее можно впасть в модализм, арианизм, субордианизм и подобное.

Затем Церковь, согласно с Писанием, учит, что в Боге есть троичность; что различие трех простирается до личности, то есть каждое Лице имеет умственно-нравственную самостоятельность так, как у нас различаются мыслящие существа. В Писании только нет слова Лице, но то, что мы разумеем под сим названием, есть; далее, Церковь учит, что три Сии Божественны и единосущны, и Писание то же говорит; в нем только нет слова единосущный; но мысль, выраженная сим словом, есть.

Церковь винят в том, что она простерла это учение до метафизических тонкостей. Но это обвинение несправедливо... Нельзя было не войти в метафизику, отражая метафизические тонкости еретиков. Притом надобно и то сказать, что в определениях Соборов нет большой метафизики, и язык отвлеченный Церковь употребляла только против еретиков, а там, где нужно было ввести что-либо во всеобщее употребление, она выражалась просто и общенародно. Отличие Церковного учения от Библейского, как мы сказали выше, состоит в том, что в Библии нет слов: Лице и единосущный, но мысли есть, следовательно, различия существенного нет.

Церковь своим учением не думала вполне выразить даже учение Писания о Святой Троице; тем менее она думала высказать им самый предмет сего учения. Впрочем, святые отцы твердо держались выражений Символа, и нам советовали держаться; требовали только, чтобы мы удаляли при сих выражениях все земные мысли. Лактанций говорит: «Когда слышишь, что второе Лице есть Сын, то не думай, чтобы Отец родил Его ex connubio alicujus».

В каком отношении к уму этот первый догмат христианской религии? Издревле идет молва о какой-то троичности. Одни французские антитриниане утверждали, что все Таинства христианские, а особенно Таинство Святой Троицы, противны уму. И большая часть из богословов признают его несообразным с разумом (см. «Христианское Чтение», 1822., ч. 6, с. 187). В чем состоит эта несообразность? В том, что три в одном и из трех составляется одно; по видимому это противоречит началам разума. Начала его суть: закон тождества, противоречия, довольной причины. Но противоречит ли сие Таинство началу тождества? Если бы три Лица составляли одно лицо, то было бы противоречие; но мы говорим, что три Лица составляют одно Существо; следовательно, противоречия нет. Притом, о сих мнимых противоречиях должно сказать вообще, что они неважны, ибо они происходят единственно от форм рассудка логического, а рассудок составляет только часть человека; есть часть высшая – ум, для которой противоречия сии не существуют. Вот возражения более важные и стоящие опровержения. Они суть:

1) Говорят, что допуская троичность в существе Божием, через это вносим в Него несовершенства. Отец производит, а Сын и Дух Святый – нет. Следовательно, здесь есть зависимость второго и третьего Лица от первого. Но недоумение это может быть только на нашем языке. Здесь надобно обратить внимание на то, что рождение и исхождение, какое мы приписываем Лицам Святой Троицы, есть вечное и необходимое, а следовательно и свободное, ибо и разум совершенную свободу называет необходимостью. Итак, недоумение сие, происшедшее от человеческого взгляда на отношение Божественных Лиц, тотчас исчезает, как только отделит мысль свою от пространства и времени.

2) Другое возражение, более благовидное, есть следующее: между Лицами Святой Троицы должно быть существенное различие, иначе не будет никакого; если есть такое различие, то одно из них не имеет того, что есть в другом. Следовательно, в них есть некоторый недостаток, неполнота. Против сего надобно сказать, что Лица сии различаются не способом обладания, а способом получения. Способ обладания у них ни лучше, ни хуже. Притом это отличие, которое мы положили между ними, заимствовано из среды существ сотворенных, а Бог – выше сей среды; в Боге есть какая-то личная разность, но она для нас непостижима. Если простереть далее сие возражение, то выйдет, что Бог не совершеннее человека, ибо Бог не борется с препятствиями; следовательно, разность в сем отношении в Боге есть, между тем как ущерба никакого нет. Главное устранение возражений сего рода есть то, что учение сие не подлежит рассудку. Начала его приспособлены к тварям; а натура Божественная выше всего, выше ума. И потому пусть возражают – истина останется истиной.

Впрочем, ум беспристрастный, смотря на себя и на природу, сам собой может доходить до подобного учения, а именно:

а) Принимая учение о том, что мир не вечен, ум тотчас спрашивает: «Что же Бог делал до сотворения мира? Неужели Он начал действовать во времени, и притом так поздно?» К устранению сего недоумения самое лучшее средство есть – учение о Троице. Деятельность Божия выражалась вполне в произведении Сына и Святаго Духа, только не в произведении временном временного, а в произведении вечном вечного. Бог в вечности изрек Слово; все прочие твари понеслись как отголоски сего слова.

б) Закон производимости, господствующий в природе, также ведет рассматривающего оный к Таинству Святой Троицы. В природе каждое существо способно рождать и рождает подобное себе по своему виду. Закон сей должен быть отражением закона Божественной натуры. Следовательно, и Бог действует по сему закону: производит по Своему виду.

в) Везде видим закон троякости. Еще древние заметили, что во всем мире светит троица. И в самом деле, при дальнейшем исследовании мира это становится очевидным. Так, в основании мира внешнего лежит троица – пространство, время, существо; форму мира или то, через что он выходит в мир видимый, или же мир явлений, составляет троица: теплота, свет, тяжесть; три также элемента мира – вода, земля, воздух, ибо огонь есть такой элемент, в котором совмещаются три первых, и потому он к ним не причисляется; три, кроме сего, царства природы. В натуре человеческой также открывается разительная троякость: троякость существа его – дух, душа и тело; троякость способностей -ум, воля и чувство; троякость суждений – понятие, суждение и умозаключение. Но мир внешний и внутренний сотворен по образу, следовательно, и в Боге должно быть нечто подобное – некоторая троякость.

Даже таинство совмещения Божественный Лиц в одном Существе некоторым образом отразилось в природе. Сколько существ человека? Одно. А сколько лиц? Миллионы. Мы отделяем их пространством, а что такое пространство? Лучшие философы говорили, что оно – ничто. Итак, миллионы лиц, не отделяясь ничем, составляют одно существо. Должно ли после сего недоумевать в том, что три лица могут составлять и составляют одно существо? Должно более дивиться тому, как совмещается личность тварей с существом Божием. "О Нем бо, – говорит Писание, – живем и движемся и есмы» (Деян. 17:28). Следовательно, Он в каждом лично присутствует и с каждым составляет как бы одно существо. Здесь более тайны для ума. Ибо Бог с Богом, если можно так выразиться, еще могут составить одно, но как тварь с Творцом составляет одно – это величайшая тайна! Но ныне недоумения о троичности в Боге уже проходят. Ныне, напротив, надобно опасаться, чтобы не предаться слишком тонким умозрениям касательно Лиц Святой Троицы, ибо теперь почти все физические рассуждения начинаются с троицы. Это оттого, что в природе весьма ясно светит троица. Поэтому-то еще в глубокой древности все народы пришли к учению о Троице, как то: индийцы, персияне, египтяне, греки, китайцы, даже самые грубые из них, каковы наши монголы и перуанцы; у последних найдена даже надпись, на которой явно изображены сии три лица. Таким образом, учение о Троице не только не противно уму, но он сам даже может доходить до него. И Библия изрекла о нем то, что было, в общем смысле.

Как это учение должно употреблять? Оно должно иметь и имело большое влияние на нравственность. Не унижая ума, оно воскрыляет его и оживляет. Ибо главный тон его есть следующий: «Ты, – говорит оно уму, – еще не все видел в Божественной природе; не думай, чтобы ты постиг ее; тебе остается еще много». Сею речью оно возбуждает ум к большей деятельности. Этим догматом откровение выполнило то, что от него требовалось, то есть сообщило нам нечто новое, представило Бога с новой стороны, вскрыло, так сказать, непроницаемую завесу Божества. Но поелику и при малом поднятии сей завесы разум тотчас явился с возражениями, то поэтому откровение не сказало нам больше, не подняло выше мрачной завесы Божества, ибо что тогда мог бы сказать нам пытливый разум? Следовательно, здесь Бог бережлив ради нас: не потому не постигаем, что хочет сокрыться от нас, а потому скрывается, что открытие Его было бы для нас вредно. Далее, это учение одушевляет чувство человеческого достоинства. Падение человека, взгляд на мир и на настоящее положение всего возмущают нас и доводят почти до отчаяния. Теперь, если мы знаем, что нам определено спастись, и что спасение сие разделено между тремя могущественными и благодетельными Лицами, то можем ли мы сомневаться в его выполнении? Кто от сердца верит сему, тот не может не радоваться будущему своему блаженству. Вместе с сим, это учение предохраняет от грехов. Неполное, туманное учение разума слишком отвлеченно от нас; напротив того, учение христианское о Святой Троице весьма к нам близко. Погрешить против Бога для чистого сердца ужасно; насколько должно быть для него ужасно погрешить против Сих благодетельных Лиц! Вообще, представление Бога в трех Лицах весьма сильно действует на нравственность. Нужно ли это учение прилепить к народу? Нужно, и это доказывает пример апостолов. Только при изложении его должно держаться простоты Библейской, – должно представлять действия Лиц, а не углубляться в их отношения. Знаком ли народ с Сими Лицами? С Иисусом Христом отчасти знаком, хотя исторически, а Дух Святый крайне мало известен, между тем как Он есть главный действователь нашего спасения, и знать Его весьма нужно. Посему в поучениях больше всего должно говорить о Святом Духе – о Его действиях и отношениях к нашему спасению.


Вам может быть интересно:

1. Христианское миросозерцание. Основные религиозные истины – О Боге священномученик Михаил Чельцов

2. Лекции – Лекция седьмая. Воскресение Лазаря cвятитель Иннокентий, архиепископ Херсонский и Таврический

3. Православная Богословская энциклопедия или Богословский энциклопедический словарь. Том VIII – Канонические ответы профессор Александр Павлович Лопухин

4. О воспитании детей в духе христианского благочестия архиепископ Евсевий (Орлинский)

5. История иудейского народа по археологии Иосифа Флавия митрополит Иосиф (Петровых)

6. Отечник Проповедника – Писание Священное игумен Марк (Лозинский)

7. История толкования Ветхого Завета – УКАЗАТЕЛЬ ОСНОВНЫХ ПОНЯТИЙ митрополит Амфилохий (Радович)

8. Догматическое богословие Православной Кафолической восточной Церкви – ВВЕДЕНИЕ архиепископ Антоний (Амфитеатров)

9. Высокопреосвященный Иннокентий (Борисов), как профессор богословия Киевской духовной Академии профессор Митрофан Филиппович Ястребов

10. Историческое учение об Отцах Церкви. Том II – § 172. Златоустый – вселенский учитель по общему отзыву. Сочинения его. I. Он – духовный оратор, а) Ораторский талант его. святитель Филарет Черниговский (Гумилевский)

Комментарии для сайта Cackle