архимандрит Иннокентий (Новгородов)

Отделение второе. Обозрение секты евтихианской

§ 36. Понятие о секте евтихианской

Секту евтихианскую составляют те из восточных христиан, которые о соединении естеств во Иисусе Христе учат сходно с тем, как учили некогда монофизиты, осужденные Церковию на соборе халкидонском четвертом вселенском175.

§ 37. Происхождение ее

Они происходят от настоятеля одного из константинопольских монастырей Евтихия, который, с ревностию восстав против лжемудрований Нестория, по невежеству176 стал распространять, а потом и защищать противоположную ересь, говоря, будто во Иисусе Христе божеское и человеческое естества так слились между собою в воплощении, при ипостасном соединении, что последнее из них утратило все свойственное ему, кроме видимого образа; что в Нем, посему, явилось и жило на земле собственно Слово, под видом только плоти, и что Слово именно и страдало и было погребено и воскресло177. Хотя друг Евтихия178, епископ дорилейский, Евсевий и старался вразумить его, представляя, что такое мудрование об Иисусе Христе противно учению вселенской Церкви о Нем, а Боэтий написал против него две обличительные книги о естествах; хотя Проспер старался опровергнуть суемудрие Евтихия своими посланиями, а патриарх константинопольский Флавиан и поместный собор константинопольский (448 г.) осудили самого Евтихия, лишив его сана и отлучив от Церкви; хотя, наконец, епископ римский Лев великий, у которого Евтихий искал себе защиты против Флавиана, также обличил его, а другой собор, под председательством епископа Кесарии каппадокийской Фалассия, осудил Евтихия вторично: несмотря на то, Евтихий продолжал упорствовать в своем лжеучении и возмущать Церковь. Преемник св. Кирилла, епископ александрийский Диоскор, приняв сторону Евтихия, убедил императора Феодосия созвать собор вселенский для рассмотрения суемудрия его, вопреки настойчивости Флавиана и Льва, представлявших, что нет нужды к тому, когда Евтихий осужден уже на двух поместных соборах. Созванный (в 449 г.) в Ефесе, собор сей, производившийся под председательством Диоскора, оправдал Евтихия, восстановил его, осудил ревнителей Православия и оставил по себе имя разбойничьего соборища (λυστική σύνοδος, latronum synodus). Св. Лев, узнав о позорных делах сего соборища, поспешил созвать в Риме новый собор, который и осудил все, сделанное на том соборище. Вслед за тем, жалуясь на насильственные действия Диоскора и на неправоту соборища разбойничьего, св. Лев просил Феодосия назначить другое место для нового собора, а членов императорского дома – ходатайствовать пред ним за Веру православную. О том же просил он и западного римского императора Валентиниана, когда он был (в 450 г.) в Риме с материю своею и супругою. Валентиниан, его мать и супруга писали посему к Феодосию179; но Феодосий, окруженный приверженцами Евтихия и Диоскора, не слушал ничьих просьб, и наконец умер, не успев назначить себе и преемника180. Уже император Маркиан назначил вселенский собор в Никее (в 451 г.), который и составился потом из 630 епископов, под председательством патриарха константинопольского Анатолия, в Халкидоне.

Рассмотрев деяния соборища ефесского, подтвердив никейское исповедание Веры и собор на Македония, осудив Диоскора, даровав прощение епископам, у которых вынуждено было согласие на осуждение Флавиана, халкидонский собор изложил православное учение об Иисусе Христе, вопреки мудрований Евтихия, произнес анафему на Евтихия и присудил его к изгнанию, несмотря на его старость. На место низверженного Диоскора епископом александрийским избран был (452 г.) протоиерей александрийской Церкви Протерий; но александрийцы возмутились, так что император Маркиан вынужденным нашелся прислать, для усмирения их, отряд войска, а когда император сей умер, то они избрали себе в епископа Тимофея Элура, александрийского священника, напитанного евтихианскою ересью, и объявили, что халкидонского собора не принимают. Тогда (в 459 г.) составился новый собор, из семидесяти трех епископов, которые беспрекословно приняли вероопределение собора халкидонского, согласно с собором сим отвергли ересь Евтихия, низложили Тимофея Элура и сделали вместо его епископом (460 г.) Тимофея Салофакиола или Белого, которого иначе называют Азбом и Василиском. Еретики, преследуемые гражданскою властью, разбрелись по разным странам Востока, где и начали распространять свое лжеучение, возмущать и смущать православных, и приобретать себе последователей.

§ 38. Виды секты евтихианской

Число их, в настоящее время, довольно значительно. Известные под разными именами, принятыми или от мест жительства, или от первоначальных предстоятелей, ныне живут они преимущественно в Азии и Африке, где образуют из себя главным образом четыре частные общины, известные под именами коптов, абиссинцев, армян и яковитов.

I. О коптах

§ 39. Понятие о коптах

Коптами181 называются африканские последователи древнего евтихианства, живущие исключительно к Египте, под управлением так называемого патриарха александрийского, имеющего кафедру в г. Каире182.

§ 40. История коптов

Между обитателями Египта христианская Вера насаждена была еще во дни св. апостолов183, и в последующее время быстро распространялась среди них, несмотря на гонения. С того времени, как Константин великий разделил римскую империю на восточную и западную, Египет причислен был к той из них, столицею которой был Константинополь. Но восточная империя, со всех сторон подверженная нападениям врагов, не сохранила сей области в своей власти; а Египет, отделившись от нее, не соблюл в свою очередь чистоты правоверия апостольского. Когда Евтихий и Диоскор осуждены были вселенским собором в Халкидоне, некоторые из александрийских епископов, державшихся их ереси, убедили свой клир и паству, будто собор сей, осудив Евтихия и Диоскора, принял под свое покровительство ересь Нестория184, и тем обольстили их. Блюстители Православия, императоры константинопольские, поспешили удержать обольщенных в недрах Церкви православной, побудив их принять определения собора халкидонского. С этою целию они несколько раз отправляли к ним и епископов и светских чиновников; а когда кроткая мера убеждения не подействовала, то лишили их прав церковных и гражданских. К несчастию, последователи Диоскора из египтян не вразумились и в большом числе удалились в верхний Египет с крайнею ненавистью к властителям своим, грекам, а со временем забыли даже собственные выгоды, как членов общества гражданского. Проникнутые ненавистью к сим последним, они предпочли, наконец, врагов креста Христова власти императора константинопольского, и в царствование Ираклия (в седьмом веке) оказали сарацинам, владевшим уже в то время Сириею, деятельную помощь, когда они завоевывали Египет. В благодарность за это, калифы сарацинские даровали коптам свободу вероисповедания и приняли их под особенное покровительство185. Тогда копты присвоили себе большую часть православных церквей и монастырей и повсюду почти наставили своих епископов. Между тем, сарацины, утвердившись в Египте, нарушили свои обещания в отношении к коптам. Копты пожали, что́ посеяли. Им воспрещена была свобода вероисповедания, а вскоре за тем воздвигнуты были на них и гонения. Напрасно копты старались защитить права свои оружием. Чем более выказывали они стремления к свободе, тем сильнейшее воздвигалось на них гонение. В начале восьмого века на них наложены были неимоверные подати. Заплативший налог клеймен был на теле, а попадавшиеся без клейма были казнимы. В конце десятого и в начале одиннадцатого века в царствование Гакема (996–1020 г.), выдававшего себя сперва за Мессию, а потом за Бога186, копты принуждены были носить на шее деревянный огромной величины крест с свинцовою печатью калифа, который тяжестью своею склонял их к земле. В то же время издано было повеление, чтобы они оставили Египет и удалились в Грецию. Копты изнемогали под тяжестью бедствий; но любовь к родине ослабила в них любовь к святой Вере и вовлекла в неоплаканное бедствие. Чтобы остаться в отечестве, многие из коптов отступили от Христианства и приняли магометанство. Такие отпадения с течением времени сделались очень часты и многочисленны. Император греческий, принимая искреннее участие в бедственном положении коптов, вызвал было (в 1031 г.) патриарха их Иоанна в Византию и предложил ему с паствою свое покровительство, если только они примут собор халкидонский; но Иоанн с надмением отказался от того и другого187. В царствование Ибн-Калауна (четырнадцатого века) гонение на коптов возросло до того, что большая часть их умерщвлена была в Каире. В то же время множество принадлежавших им церквей, на пространстве всего Египта, обращено было в мечети, а некоторые из них (до шестидесяти), на пространстве от Нубии до Александрии, разрушены до основания. Такие гонения, повторяясь неоднократно, значительно уменьшили число коптов, или совратили их в магометанство188. Латины, пользуясь бедственным положением коптов, неоднократно покушались обратить их в свою веру; но их покушения кончились не большим успехом189.

II. О абиссинцах

§ 41. Понятие о абиссинцах

Абиссинцами или ефиопами190 называются африканские последователи древнего евтихианства, живущие преимущественно в Абиссинии или Ефиопии, под управлением митрополита, присылаемого к ним из Александрии патриархом коптским.

§ 42. История абиссинцев

Начало Христианства в Абиссинии восходит ко временам апостольским191; но окончательно насадил его здесь Фрументий192, египетский путешественник, абиссинский пленник, архивариус индейского царя, правитель Абиссинии по смерти царя Абрега и напоследок (в 329 г.) – абиссинский епископ, посвященный св. Афанасием александрийским193. Проповедь евангелия, возвещенная здесь, принята была с рвением, не возбудив фанатизма языческого194, и принесла вскоре плоды вожделенные: Абиссиния украсилась множеством церквей христианских и получила название царства христианского195. К несчастью, разобщенной с Востоком преградами естественными, она недолго оставалась живым членом Церкви вселенской. К концу пятого века, особенно же в шестом веке христиане Абиссинии, числившиеся в александрийском патриархате, впали в ересь евтихианскую, под влиянием коптов. Правда, евтихианство встретило себе противодействие в Абиссинии в самом начале появления в ней. Не желая терпеть его между своими подданными, один из царей ее обращался к императору Юстиниану с просьбою – дать ему православного епископа с священниками, и получил его в лице благочестивого мужа Иоанна, который и утвердил иерархию в Абиссинии196. Несмотря на то, поддерживаемое супругою Юстиниана Феодорою, евтихианство находило себе последователей между абиссинцами и постоянно распространялось между ними более и более. За такое отступление от правой Веры абиссинцы наследовали участь коптов, вовлекших их в ересь евтихианскую. Когда в окрестных землях распространилось магометанство, они подверглись гонению, вследствие которого целые области Абиссинии отпали в магометанское лжеверие197. В то же время прекратились и сношении абиссинцев с православною Церковию , а когда выбыли из Абиссинии православные греки, чрез которых сносились они с православным миром, получая от него и святителей, то они после архиепископа Петра вовсе остались без святителя на долгое время (от 653 до 727 г.). Сознавая, что верующим во Христа Спасителя нельзя быть без святителя, абиссинцы сами хотели было поставить себе митрополита; но недостаток законного числа потребных для того епископов воспрепятствовал им в том198. Тогда абиссинцы обратились к александрийскому патриарху, в надежде от него получить себе святителя; но на кафедре православного патриарха Александрии был в то время копт. Абиссинцы приняли митрополита от патриарха коптского и тем самым подчинились начальнику еретической секты, для них ненавистной. Впрочем, это обольщение продолжалось не слишком долго. Абиссинцы скоро начали отвергать митрополитов, которых присылал к ним патриарх-копт199, и в промежуток времени, протекшего с половины десятого века до пятнадцатого, неоднократно обнаруживали желание иметь не коптского митрополита, даже пытались образовать у себя иерархию отдельную200. Бывали и такие примеры, что сами цари Абиссинии, из ревности ко благу подданных своих, но по неведению, принимали на себя сан святительский201. К коптскому патриарху обращались абиссинцы уже в крайности, когда недостаток священнослужащих угрожал прекращением совершения таинств по духу Веры Христовой202. Впрочем, с шестнадцатого века, когда Абиссиния сделалась известною нам чрез португальцев, в ней находят уже постоянную иерархию митрополитов коптских203. В таком положении находятся абиссинцы до настоящего времени. С шестнадцатого же века латины, при всяком удобном случае, начали покушаться и доныне покушаются обратить Абиссинию в свою веру; но усилия проповедников сей веры между ними как прежде оставались, так и теперь остаются пока тщетными204.

III. Об армянах

§ 43. Понятие об армянах

Армянами называются восточные христиане из секты евтихиан205, жившие некогда только в Армении, а в настоящее время рассеянные по разным странам света206, и состоящие под управлением католикоса207, живущего в монастыре Эчмиадзин208, близ Эривани209, и называющего себя архиепископом эчмиадзинским, патриархом араратским, католикосом всех армян, наследником св. апостола Фаддея и св. Григория просветителя210.

§ 44. История армян

По преданию, сохранившемуся во всем христианском мире, армяне прежде других народов вне Иудеи поверили божественному посланничеству Иисуса Христа211. После того, как Господь Иисус, совершив дело искупления, вознесся на небо, к армянам явился с проповедию о Нем св. апостол Фаддей (от седмидесяти), к которому присоединились потом свв. апостолы Варфоломей и Иуда Левий, и все запечатлели ее своею кровию212. В конце третьего века прибыл в Армению св. Григорий, крестил царя ее Тиридата (в 301 г.), утвердил насажденное в ней св. апостолами Христианство, и стал известен в истории церковной под именем просветителя Армении213. Преемники его на святительской кафедре Армении со всею ревностию, свойственною доблестным пастырям, тщились, чтобы благодатное семя, принявшееся в их пастве, прозябло и дало обильную жатву. К несчастию, в святительство Исаака (390–440 г.) Армения подпала под иго персов (428 г.) и начала испытывать от них гонение. При таком положении, она, естественно, не могла принять участия в халкидонском, четвертом вселенском, соборе, рассматривавшем и осудившем ересь Евтихия, и вскоре отпала от союза с Церковию православною. Поводом к тому послужила ложная мысль, разсееваемая последователями Евтихия214, будто халкидонский собор, отвергши ересь монофизитов, принял и утвердил ересь Нестория, прежде того осужденную на третьем вселенском соборе (в 431 г.). В 491 году армянский католикос Пабкен составил из своих епископов собор в Агаршабаде и, основываясь на неправославных указах Зенона и Анастасия, императоров византийских, отверг собор халкидонский. С этого времени Армяне остались в разрыве с Церковию православною и никогда уже не соединялись с нею, хотя впоследствии и изъявляли совершенную готовность на принятие собора халкидонского215.

Когда прекратилось иго персидское, Армяне стали наслаждаться внешним благоденствием; но вместо внешних бед, открылись у них нестроения внутренние, возбуждаемые фамильными междоусобиями. Кафедра св. Григория, вместо того чтобы быть местом прибежища и опоры для армян, сделалась камнем претыкания и соблазна для честолюбия, совместничества и корыстолюбия, и повергла Армению в неисчислимые бедствия. К тому же с течением времени начали являться среди армян проповедники латинских заблуждений, к которым они и высказывали сочувствие216, хотя искреннее расположены были к возвращению в недра Церкви православной217. Уже в восемнадцатом веке армяне начали наслаждаться благоденствием, возложив упование свое на Благочестивейших Императоров православной России, хотя и не вступали с нею в церковное общение; а с окончательным присоединением к составу Империи Российской Эчмиадзина (в 1828 г.), получили и прочный залог будущего благосостояния и благоустройства. Какая радость была бы для неба, если бы армяне, входя в общение с членами православной Церкви, вполне оценили ее единство, святость и апостольское учение, и предварили других неправославных возвращением своим в ее спасительное лоно, вне которого скитаются они уже более тринадцати веков!

IV. О яковитах

§ 45. Понятие о яковитах

Яковитами называем восточных еретиков-монофизитов, живущих главным образом в Сирии, по реке Евфрату, и подчиненных патриарху антиохийскому218, имеющему кафедру в г. Мардине, но по большей части живущему в монастыре ананиевом (дерцафаран), находящемся невдалеке от упомянутого города, а иногда – в Амиде, Алене и в других городах Сирии219.

§ 46. История яковитов

Происхождение яковитов не восходит далее шестого века. Известно, что единомышленники Евтихия, вскоре после того, как осуждены были вселенским собором в Халкидоне, разделились на многие секты220. Известно и то, что император Анастасий (491–518 г.), напитанный евтихианскою ересью221, напрасно употреблял власть свою и силу, чтобы поддержать разделившееся уже на ся царство еретиков: преследовал константинопольского патриарха Македония и довел его, если не до смерти, то до заточения222, такой же участи подверг антиохийского, александрийского и иерусалимского патриархов, защищавших Македония, удалил Флавиана, поручил управление антиохийскими христианами (в 513 г.) палестинскому монаху Северу223, преданному евтихианам, а впоследствии сделавшемуся и начальником северитов224, и с таким усилием заботился об уменьшении важности (авторитета) халкидонского собора на Востоке225 и об усилении евтихианской ереси, что возбудил со стороны подданных своих большие возмущения226. По смерти его, при Юстине I и Юстиниане Север и покровители евтихиан-акефалитов Анфим константинопольский, Зоар сирский и Петр апамийский были лишены своих престолов, пре даны анафеме и заточены; а тем, которые решились бы принимать их заблуждения, положены были величайшие наказания227. Заметно было, что нечестивые сектанты, преследуемые светскою властью, скоро истребятся, несмотря на то, что на место Севера избрали себе патриархом Сергия228; но Иаков Барадей или Занзал (541–578), бедный монах, ученик Севера, решился поддержать погибающую ересь229. Возведенный некоторыми из акефалитских епископов в сан епископа с титулом католикоса, Иаков в пустыннической одежде пошел по Востоку, повсюду рукополагая епископов и священников и ободряя упадавших духом евтихиан, и с таким успехом действовал в усилении их ереси и умножении последователей ее, что по смерти его, случившейся (в 578 г.) в Едессе, яковиты оказались в Сирии, Месопотамии, Армении, Египте, Нубии, Абиссинии и в других странах230. Вместе с сим сторону яковитов принял александрийский епископ Феодосий, который, желая угодить супруге Юстиниана Феодоре – евтихианке231, покровительствовал им в такой мере, что некоторые из них, вместо яковитов, стали называть себя феодосианами232. Затем яковиты нашли себе усердных покровителей в персах, врагах императора константинопольского, и сарацинах. При содействии тех и других, они постоянно усиливались и, с течением времени, проникли в области сирийские, входившие в состав патриархата антиохийского. Здесь преимущественно обитают они и в настоящее время. В 1442 году латины торжественно объявили яковитам унию и издали определение о них (decretum pro Jacobitis) с мыслию обратить их в свою веру233; по эта попытка осталась едва не на одной бумаге, очень мало осуществилась на деле234. В наше время латины также напрасно пока трудятся над тем, чтобы навязать свои заблуждения всем яковитам.

§ 47. Источники сведений о заблуждениях секты евтихианской

I. Сведения о заблуждениях секты евтихианской можно находить:

В сочинениях тех писателей, которые в новейшие времена занимались обозрением ее судьбы и учения235, но преимущественно –

II. В катихизисах и богослужебных книгах, который принадлежат частным евтихианским общинам и употребляются в них236.

§ 48. Виды сих заблуждений

Между заблуждениями секты евтихианской, как видно из поименованных источников, есть и такие, которые принадлежат всей ей в совокупности, и такие, которые принадлежат той или иной общине ее, как отличительное заблуждение каждой из них237.

Глава первая. О заблуждениях секты евтихианской

§ 49. Указание сих заблуждений

Заблуждения, общие всем евтихианам, касаются – I) собора халкидонского и – II) учения об Иисусе Христе. Отсюда –

Член I. О заблуждении в учении о халкидонском соборе

Сколько было вселенских соборов? Седмь... 4. халкидонский. (Простр. христ. катих. стр. 21. Москва, 1856 г.)

§ 50. Сущность сего заблуждения

Современные нам евтихиане проклинают Евтихия, осужденного на соборе халкидонском, называют его еретиком и считают себя чуждыми его ереси. Несмотря на то, они упорно восстают против собора сего, а вероопределения его об Иисусе Христе не признают истинным238.

§ 51. Основания оного

В защиту свою посему они предъявляют, что собор этот – а) производился неправильно и внес в вероучение христианское новый догмат, – б) составлен был из епископов, непостоянных в мыслях и неверных себе в действиях, – в) осудил Диоскора несправедливо, низложив его не за неправую веру, как видно из слов Анатолия, присутствовавшего на соборе халкидонском, но за то одно, что он отлучил от общения Льва великого, епископа римского, и не явился на собор, тогда как трижды был приглашаем на оный, и – г) принял в общение Церкви Феодорита кирского и Иву едесского, которые отлучены были прежде за еретические мысли, и тем одобрил их лжеучение, а при этом не потребовал от первого, что́ бы произнес проклятие на то, что написано было им против Кирилла александрийского.

§ 52. Опровержение их

Обращаясь, однако, к истории собора халкидонского, находим, что указанные нарекания на него неосновательны. И –

I. Халкидонский собор, с одной стороны, производился правильно, а с другой – в вероучение христианское не внес нового догмата. Говорим: 1) производился правильно: ибо – а) созван был законным образом. Истина сего совершенно ясна для всякого, кто знает, что когда император Феодосий, расположенный в пользу еретиков покровителями Евтихия и Диоскора и окруженный ими со всех сторон, не слушал просьбы православных об умирении Церкви, то православные пастыри только скорбели о временном торжестве неправды над Православием, но сами, не имея соизволения верховной власти, не осмеливались составить вселенского собора. Так было до тех пор, пока воцарился Маркиан и, по новой просьбе православных, решил быть собору епископов всего христианского мира, назначив место для него сперва в Никеи, а потом в Халкидоне. Халкидонский собор – б) созван был по законному побуждению. Таким побуждением служило еретическое учение о воплощении Сына Божия, проповедуемое Евтихием, и еще в 449 году сделавшееся известным Церкви на поместном соборе в Константинополе. Отцы сего собора, полагая, что новопроповедуемое учение есть только недоразумение, предложили епископу дорилейскому Евсевию вразумить виновника его, бывшего с ним в дружеских отношениях; но Евсевий отказался от сего. Тогда святители приступили к исследованию означенного учения. Следуя правилам церковным, они послали к Евтихию одного священника и одного диакона, чтобы он явился на собор; но Евтихий отказался явиться, представив, что он, по монашеству, дал обет – не выходить из своего монастыря. Пригласили они его в другой раз, чрез письменное послание; но он и на этот раз не явился, отговариваясь то болезненною старостию, то опять обетами уединения, а между тем стараясь и посланных от собора увлечь на свою сторону. Уже по третьему вызову Евтихий явился на собор, но снискав наперед покровительство у вельмож, приближенных к императору, и притом не один, а в сопровождении преторианской стражи, – как бы опасаясь на соборе злоумышления врагов, а не страшась суда Церкви за свое лжеучение. Св. собор настоял, чтобы Евтихий со всею искренностью открыл свои мысли, которые ставили ему в вину. Евтихий высказал их239. Собор указал на никео-цареградский символ Веры, требуя, чтобы Евтихий сообразил с ним мысли свои, и убеждая его к тому важностью предания Церкви; но Евтихий не хотел и слышать о том. Собор лишил Евтихия священства, равно как и настоятельства монастырского, и отлучил от Церкви; а Евтихий по всему Константинополю разгласил, будто собор осудил его несправедливо, написал о сем к Льву великому, епископу римскому, уверяя при том, будто в Константинополе снова восстала ересь Несториева, и упросил императора назначить другой собор для рассмотрения деяний первого. Составленный посему новый собор в Константинополе признал Евтихия неправым и неправославным. Тогда Евтихий склонил на свою сторону Флавианова недоброжелателя, епископа александрийского Диоскора, по образу мыслей – Оригениста, по характеру хитрого, лицемерного и коварного честолюбца, омрачившего святость своего сана многими преступными делами, а сей, пользуясь случаем, чтобы повредить кроткому Флавиану, упросил императора созвать, вопреки желанию православных, новый и притом не частный или поместный, но вселенский собор в Ефесе. Здесь, между прочим, прочитан был символ Веры, произнесенный Евтихием, без слов: «сшедшаго с небес и воплотившагося от Марии Девы и вочеловечшася», и объявлен православным, Евтихий восстановлен, а Флавиан и другие ревнители Православия заключены в оковы и осуждены на изгнание, как еретики. Неправославие, при помощи неправды, происков, несправедливости и насилия, восторжествовало, а Православие, в лице защитников его, было унижено и посрамлено. Римский епископ Лев великий, остававшийся тогда единственным, из главных святителей, блюстителем Православия, поспешил просить императора о восстановлении правой Веры в подобающую ей славу; но не был услышан. Феодосий совершенно вверился приверженцам еретиков: всенародно объявил Флавиана виновником происшедших беспорядков, даже заблуждения касательно Веры, и признал разбойничий собор истинным и православным. Православию грозила большая опасность; но за него бодрствовал Промысл. Феодосий умер, не успев даже назначить себе преемника. Место его заступил Маркиан, который и назначил вселенский собор в Халкидоне. Следовательно, побуждением к созванию собора халкидонского служили не частные распри, беспорядки и нестроения, открывшиеся в какой-нибудь местной области, но нестроения, произведенные еретическим учением во всей Церкви Христовой, – учением, которое, будучи поддерживаемо и покровительствуемо лицом, долженствовавшим по праву покровителя Церкви, искоренять его, видимо торжествовало над Православием, и которое, как касавшееся всей Церкви, долженствовало быть устранено, очевидно, не иначе, как совокупным действием всей же Церкви... Халкидонский собор – в) составлен был правильно, о Святом Духе. На нем присутствовали: Анатолий, предстоятель константинопольский, прервавший общение с Диоскором и произнесший осуждение на соборище ефесское, послы Льва, епископа римского240, Максим антиохийский, возведенный на место Домна, низложенного Диоскором, Ювеналий иерусалимский, три епископа из Африки и другие знаменитейшие епископы241, – одним словом: на халкидонском соборе присутствовала вся Церковь, по обетованию Господа Иисуса Христа (Мф. 28:20. Ин. 14:16, 26), не могущая уклониться от истины, хотя бы и отторглись от нее какие-нибудь общества христиан и погрешили... Халкидонский собор – г) производим был законным образом. На нем был и Диоскор, который, как подсудимый, не заседал в ряду членов собора, но находился в средине его. Были на нем и Евсевий, епископ дорилейский, обвинявший Диоскора, и Феодорит, епископ кирский, отлученный Диоскором; но как тот, так и другой находились также в средине собора, а не заседали в ряду членов его. Обстоятельства, по которым созван был собор халкидонский, требовали, чтобы на нем рассмотрены были деяния соборища ефесского. Присутствовавшие на соборе халкидонском и рассмотрели их в первое заседание. Когда оказалось, что соборище ефесское производилось неправильно, низложило Флавиана и Евсевия дорилейского несправедливо и одобрило символ Веры неправильный, произнесенный Евтихием, то члены халкидонского собора обратились к деяниям собора константинопольского, на котором судим был Евтихий. По рассмотрении деяний сих, подтвердилось, что Диоскор – покровитель еретиков и еретик242. Православному собору оставалось произнести суд о Диоскоре, как не раскаивавшемся в своем заблуждении. Он и произнес его, возвестив Диоскору анафему; но чтобы суд сей не показался поспешным, отложил утверждение его до другого времени, определив заняться, между тем, тщательным рассуждением об искаженном члене Веры. Так и было сделано. В продолжение следующих заседаний на соборе халкидонском не раз прочитан был символ Веры собственно никейский, потом – тот же символ в дополненном его составе, по изложению на соборе константинопольском, вселенском, далее – изложение Веры св. Кирилла александрийского, из послания его к Несторию и Иоанну антиохийскому, соборное послание Льва великого к Флавиану против Евтихия, места из сочинений других отцов и учителей Церкви, и тогда уже, согласно с прочитанным, единым сердцем и едиными усты изречено «исповедывати единаго и тогожде Христа, Сына, Господа, Единороднаго, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемаго (никакоже различию двух естеств потребляему соединением, паче же сохраняему свойству коегождо естества, во едино лице и во едину ипостась совокупляемаго): не на два лица разсекаемаго и разделяемаго, но единаго и тогожде Сына, и единороднаго Бога Слова, Господа Иисуса Христа, якоже древле пророцы о Нем, и якоже сам Господь Иисус Христос научи нас, и якоже предаде нам символ отец наших»243. А это исповедание Иисуса Христа таковым, а не иным, было исповеданием Церкви Его во все времена до появления Евтихия, как известно это и из никео-цареградского символа Веры, в котором читаем: «(верую) и во единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия, сшедшаго с небес, и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася»244, и из сочинений св. отцов и учителей Церкви, которые до Евтихия единогласно исповедывали во Иисусе Христе два целые и различные естества, без всякого преложения или смешения их между собою245. Следовательно, собор халкидонский – 2) в вероучение христианское не внес нового догмата.

II. Из того, что некоторые из отцов, присутствовавших на соборе хадкидонском, прежде, на соборе в Ефесе, приняли в общение с Церковию Евтихия и низложили Флавиана, а теперь отлучили Диоскора и восстановили Флавиана246, вовсе не следует, будто собор сей составлен был из епископов, непостоянных в мыслях и неверных себе в действиях. Ефесский собор не напрасно оставил по себе имя разбойничьего соборища (λυστική σύνοδος, latronum synodus). Во всех его действиях виден дух несправедливости и коварства, неприличный Церкви Христовой. Ибо – 1) к присутствию на нем не были допущены епископы, судившие Евтихия в Константинополе; 2) не был допущен на него и Евсевий дорилейский, который должен был и имел право там присутствовать, как обвинитель Евтихия; 3) всех присутствовавших на соборище ефесском было сто тридцать пять человек, но православных между ними было только сорок два, из коих большая часть вскоре была выгнана вон, так что осталось их только пятнадцать человек; 4) на соборище ефесском не было читано послание к нему Льва Великого, содержавшее в себе православное учение о воплотившемся Боге Слове; 5) в составлении актов о деяниях соборища ефесского не дозволено было участвовать нотариям епископов православных, а составлялись они ложно и в превратном виде нотариями одного Диоскора; 6) на соборище ефесском одобрен был символ Веры неправославный, произнесенный Евтихием, с опущением слов: «сшедшаго с небес, и воплотившагося от Марии Девы, и вочеловечшася»; 7) Евтихий явно и настоятельно утверждал бытие двух естеств во Христе прежде соединения божества с человечеством, и одно естество признавал после соединения их (ἐκ δύο μὲν φύσεων ειδἑναι τὸν χριστὸν πρὸ τῆς ἐνώσεος, μετά δέ τἠν ἐνοσιν μίαν); наконец – 8) православные, которые не подписали определения соборища ефесского, присуждены были к заточению, а подписавшие оное подписали не по добровольному согласию, но вследствие, с одной стороны, насилия, а с другой – оружия воинов247.

III. Положение, будто собор Халкидонский осудил Диоскора только за то, что он произнес осуждение на Льва великого и не явился на собор сей, несмотря на то, что был приглашаем на оный три раза, а не за еретические мысли, не совсем справедливо. Диоскор был еретик. В этом всякий может увериться из того, что он был главным действующим лицом на соборище ефесском, одобрившем ересь Евтихия, и вместе с другими сам одобрил ересь сию на том же соборище, признав ее учением православным; но ни того, ни другого не было бы, если бы он был чужд ереси Евтихиевой248. В том же уверяет нас и собор халкидонский, который, в первое заседание присудив Диоскора к лишению епископского сана, во втором заседании предложил осудить его на изгнание, как еретика и покровителя еретиков249. Если Анатолий константинопольский передает, что Диоскор низложен был не за Веру, а за то, что отлучил от общения Льва великого и не являлся на собор, тогда как трижды был приглашаем на оный250: то этим показывает только, когда собор изрек суд свой о Диоскоре окончательно. Халкидонский собор, как мы уже заметили, произнес суд о Диоскоре еще в первое свое заседание, но не утвердил его тогда: потому что в продолжение следующих заседаний хотел заняться подробнейшим рассмотрением еретического учения. Во второе заседание собор снова произнес тот суд, предложив даже назначить Диоскору изгнание; но, опять, не привел его в исполнение, водясь духом снисходительности, милосердия и сострадания к заблудшим, по которому многие из членов собора хотели даже ходатайствовать пред императором о прощении в числе других и Диоскора. Когда же, в третье заседание, Евсевий дорилейский представил собору новое прошение, в котором, снова упомянув о преступлениях Диоскора, предложил отменить все, что сделано им против православных епископов, и когда Диоскор, трижды позванный для оправдания, не явился, – тогда уже собор лишил его всех степеней священства и отлучил от Церкви251. Следовательно, отлучение сие было для Диоскора достойным возмездием не за одно непослушание и непокорность собору, но вместе и за его неправославие и нераскаянность в нем.

IV. О Феодорите, епископе кирском, и Иве, епископе едесском, известно, что они осуждены были Диоскором, на соборище ефесском252. Следовательно, оба они осуждены были, во-первых, таким лицом, которое, как мыслившее неправославно, само достойно было осуждения, а во-вторых, – в таком собрании пастырей, которое запятнало себя позорным именем разбойничьего соборища. Суд такого лица и такого собрания, очевидно, не есть суд. Правда, как Феодорит, так и Ива не чужды были неправославных мыслей. Собор халкидонский и смотрел на них, как на неправомыслящих. Несмотря на то, оба они приняты были в общение с Церковию справедливо: ибо собор сей со всем тщанием рассматривал обстоятельства осуждения Феодорита и Ивы, испытывал их в Православии, и не прежде принял их в общение с Церковию, как совершенно удостоверившись в их Православии, – в оставлении ими прежнего суемудрия и возвращении к правой Вере253. Как же, после сего, принятие их подрывает важность собора халкидонского? Если бы и было известно, что Феодорит и Ива снова уклонились к своему неправомыслию, то из-за них несправедливо осуждать и отвергать собор халкидонский. Евтихиане принимают первый вселенский собор, бывший в Никеи; но собор сей в свое время принял в общение с Церковию несколько таких епископов, которые впоследствии снова оказались еретиками254. Зачем же из-за Феодорита и Ивы отвергают они собор халкидонский, – не принимают его с таким же уважением, с каким принимают первый вселенский собор? А что касается до того обстоятельства, что собор халкидонский не потребовал от Феодорита кирского, чтобы произнес проклятие на свои сочинения против св. Кирилла александрийского, то требование сие было бы излишне; потому что Феодорит на сем же соборе произнес проклятие на Нестория и его лжеучение255: значит, с этим вместе он решительно отрекся и от тех мыслей, которые прежде защищал вместе с Несторием.

Член II. О заблуждении в учении об Иисусе Христе

Иисус Христос вчера и днесь, тойже и во веки (Евр. 13:18). Посему, мы не разделяем домостроительства между двумя лицами, не проповедуем, вместо единороднаго, двух сынов; но как научены, так и учим, что (во Христе) два естества; ибо, иное божество, и иное человечество; иное сущее, и иное сотворенное; иное образ Бога и иное образ человека; иное воспринявшее и иное воспринятое; иное храм разрушенный, и иное Бог, воздвигший сей разрушенный храм. Итак, мы не сливаем естеств, не проповедуем смешения Творца и твари, и с наименованием смешения не привносим слияния, но и исповедуем естество Бога Слова, и признаем сущность образа раба, и покланяемся тому и другому естеству, как единому Сыну. (Св. Кирилл, александр. О вочеловеч. Господа чл. 30. 31: христ. чтен. 1847 г. ч. 3, стр. 231–232.)

§ 55. История сего заблуждения

Тогда как Евион и Керинф, Артемон, Феодот и Павел самосатский, Диодор тарсийский и Феодор мопсуестский, пелагиане, Ива едесский и Несторий константинопольский учили не признавать во Иисусе Христе ипостасного соединения божества с человечеством и разделяли их одно от другого так, что допускали в Нем два лица, другие еретики, выродившиеся из гностической секты Валентина, старались распространить противоположные мысли. Под предводительством Веропа и Геликса, в третьем веке, они проповедывали, что воспринятая Иисусом Христом плоть имеет одинаковое действование с божеством, по силе восприятия, а божество точно также страстно, как и плоть, но причине уничижения, и таким образом вводили пременение и вместе смешение, слияние и превращение в Нем естеств256. Церковь кафолическая отринула такое суемудрие, как не согласное с богопреданною ей Верою. Несмотря на то, в четвертом веке его ревностно защищают и распространяют Евдоксий и Аполлинарий257, а в следующем (пятом) веке нагло изрыгает и упорно и крайне дерзко отстаивает Евтихий. Последний суесловил, будто во Иисусе Христе человечество, при ипостасном соединении, поглощено божеством, и утратило в сем соединении все, свойственное естеству человеческому, кроме видимого образа, а потому во Христе явилось и жило на земле само божество Слова, под видом только плоти, и оно же страдало, погребено и воскресло258. Собор Халкидонский, четвертый вселенский, торжественно осудил такое лжеучение и распространителей его259; но и тогда оно не уничтожилось совершенно. Неоднократно изменившись в устах лжеименных христиан, измысливших злая на Господа Иисуса Христа, в наше время оно представляется в таком виде:

§ 54.Сущность его

«Во Иисусе Христе пребывает одно естество; но сугубое и сложное»260. Раздельнее: «когда последовало соединение естеств, то во Иисусе Христе образовалось одно естество, составившееся из двух, божеского и человеческого, которые пребывают в нем несмесно и раздельно, подобно тому, как тело и душа, быв соединены без всякого смешения, образуют одно естество человека»261.

§ 55. Основания оного – из свящ. Писания

Чтобы оправдать такое суемудрие свящ. Писанием, евтихиане указывают на слова св. евангелиста Иоанна: Слово плоть бысть (Ин. 1:14), представляя, будто ими дается знать, что Бог Слово, не повредив чистого и бесплотного естества божеского слиянием с естеством плоти, ни преложив сложного естества человеческого в несложное божеское, неизследимым и неизреченным смешением соделался из сих двух совершенных естеств единым совершенным естеством.

§ 56.Опровержение их

Такое разумение указанных слов св. евангелиста –

I. Не согласно с богомудрым изъяснением св. отцов и учителей Церкви, которые, когда богословствовали по поводу их, то согласно видели в них учение о воплощении второго лица пресвятой Троицы в том смысле, в каком доныне исповедует сие Церковь православная. Именно, они высказывали, что словами теми возвещается, что Бог Слово воплотился и обитал во плоти между человеками, и что Он, по воплощении, стал Богочеловеком. Так св. Афанасий великий писал: «Слово плоть бысть значит: Слово соделалось плотию не для того, чтобы Слову не быть уже Словом; но, чтобы Слову быть во плоти, соделалось Оно плотию: то есть, чтобы Слову и всегда быть Словом и иметь плоть, в которой Бог Слово приял в образе человеческом страдание и смерть, снисшедши до гроба и ада, в которой совершил Он и воскресение из мертвых, представив доказательство плоти, крови и души в собственной и неотдельной плоти, по написанному от семени Давидова»262. Св. Кирилл александрийский рассуждал: «Слово, говорит евангелист Иоанн, плоть бысть. Слово же стало плотию не чрез какое-либо проникновение, или пременение и превращение, и не чрез какое-либо смешение, слияние, или как выражаются некоторые, сосуществление (это невозможно, ибо Слово неизменяемо и непременяемо); но приняло плоть с душею разумною, в девственной и святой утробе, и усвоило ее себе. В самом священном Писании иногда весь человек означается именем плоти. Так Бог говорит у пророка Иоиля: излию от Духа моего на всяку плоть (Иоил. 2:28); – здесь Бог обещает свои дары, без сомнения, не плоти бездушной, а человеку, состоящему из тела и души. Итак, Слово, соделавшись человеком, не престало быть тем, чем было; Оно и в образе человека осталось Словом»263. «Выражением: плоть бысть, – замечал св. Прокл, архиепископ константинопольский, – евангелист показывает неделимость совершеннейшего соединения. Ибо как единица не может быть разделена на две единицы, потому что если бы могла так разделяться, то была бы не единица, а двоица: так и то, что́ в по совершеннейшему единению есть едино, не может быть разделено на двое»264. «Господь наш Иисус Христос, – учил св. Григорий Двоеслов, – есть Сын Божий и сын человеческий; Он, по божеству, превечен, а человеком соделался на конец веков: потому что Слово плоть бысть, и вселися в ны, и соделавшись плотию, не утратило своих естественных свойств, но восприяло такое естество, которого прежде не имело; ибо единородный Сын Божий, чрез воплощение, возвысил нашу природу, а своего ничего не утратил; почему Слово и плоть составляют одно лице, ибо Иисус Христос о себе говорит: никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе, Сын человеческий, сый на небеси (Ин. 3:13), то есть тот же самый, кто на небе есть Сын Божий, на земле был сыном человеческим и проповедывал на земле. Посему Иоанн о Нем говорит: вемы, яко Сын Божий прииде, и дал есть нам разум, да познаем Бога истиннаго (1Ин. 5:20). Здесь под именем истинного Бога разумеется всемогущий Отец; а Сын Его есть Иисус Христос, ибо о Нем апостол далее говорит следующее: да будем во истиннем Сыне Его Иисусе Христе, сей есть истинный Бог и живот вечный»265. «Выражение: Слово стало плотию значит, что самая ипостась Слова без всякого превращения стала ипостасию плоти», – говорит св. Иоанн Дамаскин266.

II. Противно евтихианскому учению об Иисусе Христе. Евтихиане исповедуют, например, что Иисус Христос есть Бог и человек, единосущен нам по человечеству и единосущен Богу Отцу и Святому Духу по божеству. Совместно ли такое исповедание с учением о том, что два естества соединены во Иисусе Христе так, что из них образовалось одно сугубое и сложное естество? «Тело, – скажем словами св. Максима исповедника, – сложенное из четырех стихий, не называется ни единосущным с огнем, ни огнем, ни водою, ни землею, и не единосущно ни с какою из сих стихий. Посему, если Христос, как думают евтихиане, по соединении естеств, стал одного сложного естества: то Он из простого естества превратился в сложное, и не единосущен как со Отцем, которого естество просто, так и с Материю, которая не сложена из божеского и человеческого естества. В таком случае Иисус Христос не принадлежит ни к божеству, ни к человечеству»267. Еще: евтихиане учат, что в Иисусе Христе в единой самостоятельной воле божества было двоякое хотение, без сопротивления одного другому: иногда – божественное, когда он хотел являть силу божескую, а иногда – человеческое, когда он хотел показывать смирение человеческое, равно как и действие в нем было божеское и человеческое, так что Он совершал иногда, как Бог, божеские, а как человек, – человеческие действия, как видно сие из деяний домостроительства Его о спасении нашем от начала до конца. Совместно ли и такое учение об Иисусе Христе с мыслию о том, будто в Нем одно сугубое и сложное естество? «Если в различных свойствах обнаруживается естество той и другого, то есть, плоти и божества; то как же считать два естества за одно»268? В таком случае уместно одно то, что два естества соединены были во Иисусе Христе неслитно, без всякого, хотя бы то и неизреченного, смешения, – не так, будто из них образовалось некоторое новое, третье естество, но так, что оба они пребывают в лице Его, как два различные естества. «Бог Слово, исповедывали древле, воплотился, приняв плоть; но иное – естество Бога Слова воплотившегося, и иное – естество плоти, воспринятое Богом Словом. Таким образом, если воплощение совершилось не чрез применение, но чрез восприятие плоти, и свойства, как божеские так и человеческие приписываются Христу, как воплощенному Богу; то следует, что естества не смещались воплощением, но остались целыми»269. Еще: по учению евтихиан Бог Слово соделался из двух совершенных естеств, божеского и человеческого, единым совершенным естеством, не повредив чистого и бесплотного естества божеского слиянием с естеством плоти, ни преложив сложного естества человеческого в несложное божеское. Но «ежели соединение было непреложное и нераздельное, как оно и есть непреложное и пребывает нераздельным; и два (естества) обозначаются неизменно различными и сияют нераздельною особенностию (ἐτερότητν): то естества и сущности и виды (μορφὰι), из коих соделалось неизреченное соединение, и в коих усматривается один и тот же Христос, остались, очевидно, те же»270.

III. Возвращается к таким лжеучениям о Господе Иисусе Христе, которые давно уже осуждены Церковию вселенскою, и которые теперь осуждаются и евтихианами. Если Бог Слово, по воплощении, соделался единым совершенным естеством из двух совершенных естеств; то Он, как не единосущный с Богом Отцом и Духом Святым, которых естество просто, не есть истинный Бог: это – ересь Артемона, Феодота, Савеллия, Павла самосатского, Маркелла и Фотина271, а как не единосущный с Материю, которая не сложена из божеского и человеческого естеств, не есть истинный человек: это – лжеучение Симона, Менандра, Маркиона, Валентина, Василида, Вардизана, Кердона и Манеса272.

§ 57. Основания – из свящ. Предания

Думая подтвердить лжеучение свое об Иисусе Христе свящ. Преданием, евтихиане представляют на вид, что св. отцы Церкви – а) говорят, что два естества соединены в Нем так, как душа и тело в человеке273: между тем душа и тело образуют в человеке не два естества, но одно, сугубое и сложное, и – б) учат, что едино есть естество Слова воплотившееся274.

§ 58. Опровержение их

Св. отцы Церкви, действительно, выражались иногда так, как представляют евтихиане; но такие выражения их не благоприятствуют содержащим истину Божию в не правде. И –

I. При встрече с местами, в которых св. отцы Церкви сравнивают соединение естеств во Иисусе Христе с тем союзом, в каком находятся душа и тело в человеке, нельзя не приметить, что сравнение сие употреблялось ими отнюдь не с тем намерением, чтобы вполне уяснить способ соединения в Нем естеств. Они очень хорошо знали, что «способ соединения Бога Слова с естеством человеческим превышает разумение человеческое, как не похожий ни на один из тех, которые известны людям, и потому есть совершенно неизреченен, недоведом никому из существующих, кроме единого Всеведущего»275. Посему, если «нужно было им, людям, едва понимающим и малое, объяснить настоящий предмет, столь возвышенный и превосходящий всякое разумение и слово, способом соединения души и тела в человеке», то откровенно сознавались, что не объясняют тем истины: потому что соединение естеств в Еммануиле выше и сего»276. Как же говорить после сего, что когда св. отцы Церкви сравнивают соединение естеств во Иисусе Христе с образом соединения души и тела в человеке, то учат, будто в Нем пребывает одно, сугубое и слитное, естество? Нет: св. отцы, употребляя означенное сравнение с тем, чтобы уяснить чрез него, по возможности, ипостасное соединение божества и человечества в едином божеском лице Иисуса Христа277, вовсе не имели в виду учить, что, по совершении соединения сего, пребывает в Нем одно естество. Это видно из тех самых мест, в которых находится означенное сравнение. Так, хотя св. Кирилл александрийский и говорит: «в Еммануиле соединение (божества с человечеством) подобно тому, каковым представляется соединение в нас души с телом»; но, в то же время, по окончании сравнения сего, продолжает: «Как тело, хотя не однородно с душею, однако из того и другой составляется один человек и одним называется: так точно и из совершенной ипостаси Бога Слова и из человечества, совершенного по своему существу, един Христос, един и тот же в одно и то же время Бог и человек»278. Равным образом, хотя и читаем в символе Веры, приписываемом св. Афанасию александрийскому: «Как разумная душа и плоть – един человек, так Бог и человек – един Христос»; но в том же символе выше находим: «Хотя Он (Иисус Христос) Бог и человек, впрочем, не два Христа, но Христос един,.. един всесовершенно не слиянием естеств, но единением ипостасей»279. Вообще, смысл обозреваемого сравнения, употребляемого св. отцами Церкви, как само собою очевидно, такой: «как из души и тела составляется одно лице человека, так и из божеского и человеческого естества един есть Христос»; а имя Христос, как известно280, означает соединение обоих естеств, божеского и человеческого281.

Если некоторые из св. отцов Церкви говорят, что «едино есть естество Слова воплотившееся» (μία φύσις τοῦ λόγου σεσαρκωμὲνη); то и сие не означает того, будто они признают соединение естеств во Иисусе Христе по духу секты евтихианской. Имя Христос означает соединение обоих естеств, божеского и человеческого, а Слово – одно естество божеское. Поэтому не говорим: Христос плоть бысть, но: Слово плоть бысть (Ин. 1:14). Потому же самому св. отцы, говорившие: «едино есть естество Слова воплотившееся», тогда только мыслили бы об Иисусе Христе по-евтихиански, когда сказали бы: «едино есть естество во Христе» или: «едино есть естество Христово»; но они сего не говорят, да и никто из св. отцов не говорил никогда: «едино есть естество во Христе или Христово». Потому же, наконец, когда св. отцы говорят: «едино есть естество Слово воплотившееся»; то выражением Слово указывают на божеское естество Сына Божия, а выражением воплотившееся – на вочеловечение Его, и таким образом не только не отрицают, но напротив того подтверждают бытие во Иисусе Христе двух естеств. Что так надобно понимать обозреваемое выражение, это видно – 1) из случая, по которому оно употреблено было первоначально. В первый раз оно употреблено св. Афанасием великим; а св. Афанасий употребил его в отражение ереси Ария, который различал Слово, пребывающее в Отце, несозданное, существу Божию принадлежащее, от созданного, каким почитал Иисуса Христа, и таким образом допускал два естества Слова – одно созданное, а другое несозданное. Сие-то различие отвергая, св. Афанасий говорил, что едино есть естество Слова воплотившееся, а не два – одно несозданное, принадлежащее существу Божию, а другое созданное и Ему чуждое282. Не иначе должно разуметь означенное выражение и – 2) по изъяснению его св. Кириллом александрийским, употребившим оное. «Если бы, – писал он к Сукцессу, – если бы мы, сказав: единое естество Слова, умолкли и не присовокупили слова воплотившееся, как бы исключая строительство Спасения; то, может быть, имело бы какую-нибудь вероятность учение тех, которые с притворством спрашивают: Если все во Христе – одно естество, то где полнота человеческого естества, или как останется в Нем наша сущность? Но так как словом воплотившееся выражается и полнота человеческого естества (ή ἐν ἀνϑρωπότητι τελειότης), и означается наша сущность; то да не опираются они на тростниковый жезл. Ничто уже не препятствует понять, что Христос, единый и единственный Сын, один и тот же есть Бог и человек, совершенный как по божеству, так и по человечеству»283.

III. Если бы у св. отцов, указываемых евтихианами, не было объяснения на то, как надобно понимать употребляемое ими сравнение соединения естеств во Иисусе Христе с соединением души и тела в человеке, равно как и выражения их «едино есть естество Слова воплотившееся»: то мы могли бы узнать подлинный смысл того и другого из связи речи, в которой находятся они в их творениях. Так, св. Григорий богослов пишет: «Хотя два естества – Бог и человек (как в человеке душа и тело), но не два Сына, не два Бога (как и здесь не два человека, хотя Павел (2Кор. 4:16) наименовал человеком и внешнее и внутреннее в человеке). Кратко сказать: в Спасителе есть иное и иное (ἃλλο καί ἃλλο τὸ ὲξ ὦν σωτήρ): потому что не тождественны невидимое с видимым и довременное с тем, что под временем; но не имеет в Нем места иный и иный. Сего да не будет! Ибо то и другое в срастворении – и Бог вочеловечился, и человек обожился, или как ни наименовал бы кто сие. Когда же говорю: иное и иное, разумею сие иначе, нежели как должно разуметь о Троице. Там Иный и Иный, что бы не слить нам ипостасей, а не иное и иное: ибо три ипостаси по божеству суть едино и тожественны»284. Очевидно, что здесь выражения Иный и Иный означают у св. отца ипостаси, а иное и иное – естества. Следовательно, когда св. Григорий говорит, что во Иисусе Христе иное и иное, то ясно показывает, что в Нем – два естества. Равным образом, св. Афанасий александрийский пишет: «Исповедуем Сына Божия, прежде век от Отца рожденного, в последок же дний нашего ради спасения от Марии Девы родившегося по плоти, как научает божественный апостол, когда говорит: егда же прииде кончина лета, посла Бог Сына Своего, рождаемаго от жены (Гал. 4:4)285. Исповедуем, что один и тот же есть и Сын Божий и Бог по естеству божескому (κατά πνεῦμα), и Сын человеческий по плоти, – не два естества, – одно достопокланяемое, то есть единого Сына, а другое не достопокланяемое, но едино естество Бога Слова воплотившееся (σεσαρκομὲνην φύσιν), которое совокупно с плотию Его почитается единым божеским поклонением, – не двух сынов – одного истинного и достопокланяемого Сына Божия Бога, а другого, подобно многим из людей, усыновленного Богу, но единого Сына, сущего от Бога, как сказал я, единого Сына Божия и Бога, не иного какого-нибудь, но Того самого, который в последок дний по плоти родился от Марии... Ибо Тот, кто родился от Девы Марии, есть истинный Сын Божий и Бог по естеству, а не по благодати, ни по причастию только по плоти родившийся от Марии человек...»286 Из этого одного видно уже, что употребленное св. Афанасием выражение: «едино естество Бога Слова воплотившееся» равносильно и равнозначуще у него выражению: «едино лице Богочеловека»; но еще более видно это из последующих слов св. отца: «Если же кто, основываясь на божественных писаниях, учит иному и говорит, что иной есть Сын Божий и иной рожденный от Марии, усыновленный, подобно нам, по благодати, как будто есть два сына: один – Сын Божий по естеству, а другой – тоже Божий, только по благодати усыновления, происшедший от Марии человек, или если кто проповедует, что плоть Господа нашего принесена с неба, а не заимствована от Девы Марии, или, что божество превратилось (τραπεῖσαν) в плоть, или смесилось (συγχυϑεῖσαν) или применилось (ὰλλοιωϑεῖσαν), или, что божество Сына страстно (παϑητὴν), или, что плоть того же Господа нашего, аки-бы простого человека, недостопокланяема и не должна быть почитаема (προσκυνητήν), как плоть Господа и Бога: такового человека анафематствует кафолическая Церковь, следуя слову апостола: аще кто благовестит вам паче, еже благовестихом, анафема да будет» (Гал. 1:8)287. А св. Кирилл александрийский так богословствует в одном месте: «Рассуждая об образе вочеловечения (Сына Божия), находим, что два естества сочетались между собою неразлучным соединением, неслитно и неизменно: ибо плоть есть плоть, а не божество, хотя и стала плотию Бога; равно и Слово есть Бог, а не плоть, хотя, по домостроительству, и соделало плоть своею собственною. Рассуждая таким образом, не погрешим, если скажем, что сочетание воедино произошло., из двух естеств. Но после соединения не разделяем естеств одно от другого, и не рассекаем единого и нераздельного Сына на двух, но признаем единого Сына, и, как говорили отцы, единое естество Слова воплотившееся. Итак, рассуждая об образе вочеловечения Единородного, сколько постигает мысль наша и сколько можем видеть душевными очами, говорим, что во Христе два естества соединившиеся, но Христос есть един, Сын и Господь, Слово Бога Отца воплотившееся и вочеловечившееся»288.

IV. Если бы даже и из связи речи, в какой находится отеческое сравнение соединения естеств во Иисусе Христе с способом соединения души и тела в человеке, равно как отеческое же выражение: «едино есть естество Слова воплотившееся» нельзя было узнать подлинного смысла их: то знаем, что употреблявшие их св. отцы в других местах своих творений излагают то самое учение о соединении божеского и человеческого естеств во Иисусе Христе, какое доныне исповедует и преподает Церковь православная. Так, св. Афанасий великий пишет: «Если Слово единосущно телу, заимствующему естество от земли; а, по исповеданию отцов, Слово единосущно Отцу: то и сам Отец будет единосущен телу, происшедшему от земли»289. Ясно, что св. Афанасий научает здесь тому, что Слово не единосущно телу. Если же оно не единосущно, не единоестественно телу; то явно, что оно – иной сущности, иного естества, нежели тело. А если оно иного естества, нежели тело: то, очевидно, что иное совершенно естество Слова, и иное естество тела, и, следовательно, Иисус Христос не есть одно естество. Св. Григорий Богослов рассуждает: «Отец называется Богом не Слова, но видимого (ибо как быть Богом Того, кто в собственном смысле Бог?), равно как и Отцом не видимого, но Слова. Ибо во Христе два естества (ἧν δυπλοὔς); потому в отношении к обоим естествам имена: Бог и Отец, употребляются, частию собственно, частию же несобственно и противоположно тому, как говорится сие о нас; потому что Бог есть наш Бог собственно, но Отец наш – несобственно. И сие-то самое, то есть, сочетание имен, и притом имен, из которых одни другими заменяются по причине соединения естеств, вводит в заблуждение еретиков. А доказательством такого заменения служит то, что, когда естества различаются в понятиях, тогда разделяются и имена. Послушай, как говорит Павел: да Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы (Еф. 1:17). Бог Христа, а славы Отец; хотя то и другое одно, но не по естеству, а по совокупности оных»290. Здесь выражения: во Христе два естества, и: естества разделяются, равно как: то и другое не по естеству, а по совокупности оных, явно показывают, что по учению св. Григория Богослова должно различать во Иисусе Христе естество божеское от человеческого. У св. Кирилла Александрийского читаем, между прочим: «Утверждать, что плоть преложилась в естество божества, столь же нелепо, как и то, что Слово преложилось в естество плоти. Ибо, как сие невозможно, потому что слово непременяемо и неизменяемо: так невозможно и другое, ибо ничто сотворенное не может перейти в естество или сущность божества, а плоть есть тварь»291. В другом месте: «Хотя Несторий, означая различие плоти и Слова, и говорил, что два естества (ибо иное естество Слова, иное – плоти), но не признавал вместе с нами их соединения. Между тем мы, признавая их соединение, исповедуем единого Христа, единого Сына, единого Господа, наконец – единое естество Слова воплотившееся. Подобное нечто можно сказать и о каждом человеке. Ибо и человек состоит из различных природ, из тела, то есть и души; а между тем, несмотря на то, что разум знает различие между ними, мы признаем их в соединении за одного человека. Итак, признавать различие двух естеств не значит рассекать единого Христа на двух»292. Нужно ли прибавлять, как это прямо и решительно опровергает евтихианское суемудрие о способе соединения естеств во Иисусе Христе?

§ 59. Основания – из соображений разума

Искажая православное учение о способе соединения естеств во Иисусе Христе, евтихианские учители, между прочим, высказывают опасение, что в случае принятия его они боятся допустить в Нем двух сынов, и, таким образом, возобновить еретическое учение Нестория.

§ 60. Опровержение их

Между тем, православные богословы вовсе не помышляют о таком опасении, как излишнем в настоящем случае. Они хорошо знают, что учение внешней мудрости не находит различия между существом и ипостасию, полагая, что как существо означает сущее (постоянно пребывающе), так и ипостась означает то, что́ лежит в основании другому; но что, по учению Церкви и святых отцов, сущность такое же имеет различие от ипостаси, какое находится между понятием общим и частным или особенным, из коих первое означает общую природу существ, им обозначаемых, а последнее – очертание какого-либо предмета по его отличительному свойству, не имеющее ни малой общности с однородным ему предметом. Как имя человек, говорят они, зная сие различие, есть обще всей природе человеческой, так божеское существо обще Пресвятой Троице; а ипостась означает какое-либо Лице, то есть, или Отца, или Сына, или Святого Духа. Вследствие сего, православные богословы утверждают, далее, что сказываемое о божественном существе обще Богу Отцу и Сыну Божию и Святому Духу, как то: Бог, Господь, Творец, Вседержитель и сим подобные; но те свойства, которыми обозначаются Лица, не суть общие Пресвятой Троице, но принадлежат той или другой ипостаси, наприм. имена: Отец, нерожденный суть свойства Бога Отца, также имена: Сын, Единородный, Слово Божие означают не Бога Отца и ее Духа Святого, но Сына Божия, а имена: Дух Святый, Утешитель указывают на ипостась Святого Духа293. Потому же самому православные богословы говорят, еще, что нам можно представить в уме своем естество особо от лица, но совершенно невозможно естеству действительно быть иначе, как в ипостасях, неделимых, лицах: ибо сущность, составляющая неотъемлемую принадлежность каждой из однородных ипостасей, самостоятельного бытия не имеет, но усматривается в ипостасях294; что хотя в действительности нет естества без ипостаси, и нет сущности без лиц, так как сущность и естество умопредставляются в ипостасях и лицах, однако же нет в том необходимости, что бы естества, соединенные между собою ипостасно, имели каждое свою ипостась: ибо возможно, чтобы естества, соединяющиеся в одну ипостась, и не были безъипостасны, и имели не каждое особенную ипостась, но одну и ту же ипостась295. От того, исповедуя Иисуса Христа и истинным Богом и истинным человеком, чада Церкви православной, без опасения исповедать двух сынов, веруют, что в Нем, при двух естествах, божеском и человеческом, едина ипостась, единое Лице, и что ипостась сия есть именно ипостась Сына Божия, которая, восприяв на Себя и соединив в Себе естество человеческое с божеским, нераздельно пребывает единою ипостасию того и другого естества. «Ни Слово, – говорят они, – не пременилось в плоть, ни плоть в Слово, но оба в едином пребывают, и един есть в обоих, не разделяясь разностию, ни сливаясь смешением, и не один от Отца, а другой от матери, но один и тот же и из Отца безначально, и под конец веков – ходатай Бога и человеков, человек Иисус Христос, в котором обитает полнота божества296. Почему Он самым делом, а не по имени только есть Бог и человек; но ипостасно или по отношению к лицу един, потому что и по принятии плоти тем же есть, чем был до принятия оной297, а плоть Его не имеет отдельной личности: чем самым, несмотря на действительное различие соединенных, составляющих Христа, существ, доказывается единство лица в Нем; ибо хотя составляющие Христа части (божество и человечество) по естеству различны между собою, но, по отношению к лицу составляемого из них целого, они не различествуют, подобно как и всякого целого части не разнятся друг от друга, по отношению к своему целому298. Если же кто вводит двух сынов – одного от Бога и Отца, а другого от матери, а не одного и того же; то да лишится всыновления, обещанного право верующим. Ибо хотя два естества – Бог и человек (как в человеке душа и тело), но не два сына, не два Бога... В Спасителе есть иное и иное (ἃλλο καί ἃλλο τὸ ὲξ ὦν σωτήρ): потому что не тождественны невидимое с видимым и довременное с тем, что под временем; но не имеет в Нем места иный и иный. Сего да не будет! Ибо то и другое в срастворении – и Бог вочеловечился, и человек обожился, или как ни наименовал бы кто сие. Когда же говорю: иное и иное, разумею сие иначе, нежели как должно разуметь о Троице. Там Иный и Иный, дабы не слить нам ипостасей, а не иное и иное: ибо три ипостаси по божеству суть едино и тождественны299. Во святой Троице одно естество, но не одна ипостась. Во Иисусе же Христе – одна ипостась, но естество не одно. Почему, рассуждая об образе вочеловечения Единородного, сколько постигает мысль наша и сколько можем видеть душевными очами, хотя и говорим, что во Иисусе Христе – два естества соединившиеся, но Христос есть един, Сын и Господь, Слово Бога Отца воплотившееся и вочеловечившееся»300.

Глава вторая. О заблуждениях общин евтихианских

Крещает священник, глаголя: крещается раб Божий, имярек, во имя Отца, аминь, и Сына, аминь, и Святаго Духа, аминь.

Аще суть хотящии причащатися святых таин.., священник., причащает (их) по обычаю от тела и крове Господни.

И малыя младенцы, по обычаю Церкве, подобает за веру приносящих сподобляти св. Таин в освящение душ и телес их и восприятие благодати Господни.

Ведомо буди, яко по рождестве в осьмый день приносится младенец, от бабы к храму (для крещения).

Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон, или вообще из списка клира, постится с иудеями, или празднует с ними, или приемлет от них дары праздников их, как то, опресноки или нечто подобное: да будет извержен. Аще же мирянин: да будет отлучен.

Прибавление, суемудрым Кнафеем сделанное в трисвятой песни, мы решительно называем богохульным.

В таинстве Евхаристии священник... должен наблюдать что бы приличное было вещество, то есть, хлеб пшеничный, квасный, и вино.

Во время приношения (вина в Евхаристии) вливается и вода.

(Требник. л. 18–19 и 3. Москва, 1855 г. Служебник, л. 104 и 300 на об. Киев, 1851 г. Прав. апост. 70: книг. правил. стр. 25. Спб. 1839 г. Св. Иоан. дамаск. Точн. излож. прав. Веры кн. 3, гл. 10. Москва, 1844 г. Прав. исповед. ч. 1, отв. на вопр. 107, стр. 81. Спб. 1840 г.)

§ 61. Указание сих заблуждений

Из указанных нами частных общин евтихианских301 копты отличаются от прочих главным образом тем, что у них – а) по время крещения произносят такие слова: «крещаю тебя во имя Отца, аминь, крещаю тебя во имя Сына, аминь, крещаю тебя во имя Святаго Духа, аминь», а – б) таинство Евхаристии преподают женскому полу под видом одного хлеба, напоенного несколько кровию, тогда как мужчинам преподают его под обоими видами порознь302; абиссинцы303 – тем, что – а) соблюдают некоторые из обычаев еврейских, каковы: обрезание, празднование субботы304, пляска духовенства, почитаемая у них за священную305; – б) крестят детей мужеского пола в сороковый, а женского – в осьмидесятый день от рождения306, и – в) причащают мирян не ранее двадцатипятилетнего возраста307; армяне – тем, что – а) прибавляют к трисвятой песни слова: распныйся, или пострадавый за ны на кресте308 и – б) совершают таинство Евхаристии на пресном хлебе и на одном вине, без прибавления воды309, а яковиты – тем, что хлеб для Евхаристии приготовляют на масле.

§ 62. Замечания о них

Для обличения сих заблуждений должно помнить, что –

I. Существующее у коптов словесное выражение тайно-совершительной силы крещения нисколько не разнится, по духу, от того, которое употребляется в Церкви православной. Впрочем, известно, что в отношении к первому последнее – прежде всего – имеет на своей стороне священнейший авторитет древности. Об этом знаем из дошедших до нас свидетельств исторических, каково, например, то, что христиане крестили в пустыне (в царствование Марка Аврелия) некоего евреянина, говоря: «крещается (βαπτίζεται) раб Божий, Феодор, во имя Отца и Сына и Святаго Духа»310, или то, что в Константинополе епископ (шестого века) Девтерий, крещая некоего Варву, произносил: «крещается (βαπτίζεται) Варва во имя Отца» и проч.311 Во-вторых, словесное выражение тайно-совершительной силы крещения, употребляемое в православной Церкви, совершенно устраняет собою всякую возносящуюся мысль о личной важности совершителя крещения, враждебную для единения церковного, высказавшуюся еще при св. апостолах и сопровождавшуюся не отрадными последствиями312, и прямо отсылает крещаемого к Господу Иисусу Христу, виновнику св. таинств (Ин. 7:39). Им внушается то же самое, что св. Предтеча, проповедуя о скором явлении Мессии, хотел внушить приходившим к нему, когда говорил: Той вы крестит Духом Святым (Мф. 3:11). Наконец, употребляемое в православной Церкви словесное выражение тайно-совершительной силы крещения как нельзя более соответствует тому духу смирения, который заповедан христианам и которым преимущественно пред другими должен отличаться пастырь Церкви, как представляющий в своем лице Христа Спасителя, при исцелении больных глаголавшего: се здрав еси... отпущаются ти гриси твои... отпущена еси, от недуга твоего (Ин. 5:14; Мф. 9:2; Лк. 13:12) и проч. «Посмотри (припомним на сей раз слова св. Иоанна Златоуста), как Христос был, чужд тщеславия: Он не сказал: «вот Я сделал тебя здоровым». А сказал: вот ты теперь здоров; вперед не греши. Не говорит также: «не греши, чтобы Я не наказал тебя». А только: да не горше ти что будет313. И не сказал: вас же Я крещу Духом Святым, но: имате креститися, научая нас смиренномудрию»314.

II. Существующий у коптов же различный способ причащения верующих мужеского пола и женского служит явным обнаружением того, что первый из них почитается выше последнего: между тем, подобного предпочтения не должно не только быть, но и именоваться среди верующих в Того, иже во образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу, но себе умалил, зрак раба приим (Флп. 2:6, 7). Правда, Церковь христианская отдает предпочтение мужескому полу пред женским; но – не в отношении к причащению телом и кровию Господа (1Кор. 11:3,7,9; 1Тим. 2:11, 12). По отношению к святейшей Евхаристии, она, подобно как и по отношению к себе, учит, что о Христе Иисусе несть мужеский пол, ни женский, но вси едино (Гал. 3:28): ибо в этом случае блюдет только, чтобы лица того или другого пола приступали к божественной трапезе достойно, и во все времена подавала им от нее первоначально раздельно315, а впоследствии совокупно как тело, так и кровь Спасителя. Чаша благословения, – писал св. апостол Павел к коринфским христианам, не различая между ними одного пола от другого, – не общение ли крове Христовы есть? Хлеб, егоже ломим, не общение ли тела Христова есть (1Кор. 10:16)? «После того, как приобщишься тела Христова, приступи и к чаше с кровию316; смело и не сомневаясь ешь Тело и пей Кровь, если желаешь жизни»317, – говорили в древности и пастыри Церкви к своим пасомым, также не различая между ними мужеского пола от женского.

III. Абиссиния с незапамятных времен находится и тесной связи с евреями318. Что ж удивительного, если обычаи и предания евреев успели перейти к тем от ее жителей, которые приняли христианскую Веру, со временем укорениться среди них, и за тем уже строго соблюдаться ими?319 И евреи, живущие в Абиссинии320, имеют у себя многое из того, что свойственно только христианам321. Есть апостольские правила, которыми строго воспрещается христианам входить в церковное общение с иудеями? Так, в одном из них говорится: «Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон, или вообще из списка клира, постится с иудеями, или празднует с ними, или приемлет от них дары праздников их, как то, опресноки, или нечто подобное: да будет извержен. Аще же мирянин, да будет отлучен»?322 Но известно и то, что верующие в Господа Иисуса всегда чуждались иудеев гораздо более, нежели еретиков, даже в общественной жизни. Итак, если апостольские правила воспрещают христианам входить в церковное общение с иудеями; то, конечно, потому, что некоторые из них позволяли себе противное или по неразумию, или по равнодушию к Вере, а может быть и по крайней привязанности к закону Моисееву. Между тем, абиссинцы, соблюдая обычаи иудейские, отнюдь не считают обрядового закона Моисеева обязательным для себя, и потому не смотрят на них, как на обычаи священные, но соблюдают их потому только, что их соблюдали предки, только терпят их, как местные обыкновения, утвержденные давностию323. Самое обрезание, которое в начале Церкви было предметом жаркого спора, соблюдается абиссинцами по той же причине, а может статься и по необходимости: ибо известно, что ревнители латинства, подчиняя себе абиссинцев, сначала воспретили было им обрезываться, но впоследствии, по медицинском исследовании дела, разрешили им это324.

IV. Догмат о крещении детей всегда существовал в Церкви, как предание апостольское325; но когда именно нужно крестить их, на это в ней не бывало неизменного правила. В некоторых местных церквах, преимущественно западных, крещение детей, подобно крещению взрослых, откладывали обыкновенно к торжественнейшему празднику Пасхи326; но так бывало только в таких случаях, когда новорожденным не угрожала смерть. Св. Григорий Богослов подавал мнение, чтобы крестили детей, дождавшись трехлетия, или несколько ранее, или несколько позже, когда дети могут слышать что-нибудь таинственное и отвечать; но в то же время замечал, что если настоит опасность для жизни, то их непременно должно крестить, по вниманию к тому, что лучше без сознания освятиться, нежели умереть незапечатленным и несовершенным327, и вообще писал: «У тебя есть младенец? – Не давай времени усилиться повреждению; пусть освящен будет в младенчестве и с юных ногтей посвящен Духу. Ты боишься печати, по немощи естества как малодушная мать? Но Анна и до рождения обещала Самуила Богу, и по рождении вскоре посвятила, и воспитала для священной ризы, не боясь человеческой немощи, но веруя в Бога»328. Прежде того, в третьем веке, вкрался было в африканскую церковь обычай крестить детей не иначе, как в восьмой день после их рождения. Так как обычай сей находил себе защитников, то и возник тогда вопрос: можно ли крестить детей во второй или третий день по рождении, или непременно нужно держаться в сем случае закона древнего об обрезании, долженствовавшем быть в восьмой день (Быт. 17:12–14)? В Ответ на это бывшие тогда на карфагенском соборе отцы (в числе 66) единодушно положили, чтобы рождающихся не устранять от милосердия и благодати Божией, но крестить их и вскоре по рождении, как зараженных грехом прародительским: ибо Сын человеческий не прииде душ человеческих погубити, но спасти (Лк. 9:56), и в новорожденных нет никакого препятствия к получению крещения, но и они, также как и взрослые, равно могут участвовать в дарах благодати божественной; а закон об обрезании, которое служило прообразом таинства, совершившегося по пришествии Христовом, не должен никому служить препятствием к получению благодати, которой посему должно сподоблять всякого, на основании слов ап. Петра, свидетельствующего, что Господь ему показа ни единаго скверна, или нечиста глаголати человека (Деян. 10:28)329. Вообще, в древней Церкви крещение детей отлагалось иногда на некоторое время, но всегда совершалось над ними, если было опасение за их жизнь. Ныне в православной Церкви существует правило – крестить детей в восьмой день по рождении их; но в ее же постановлениях замечено: «Подобает ведати, яко рожденный младенец, аще убо немоществуяй не ссет, но к смерти зрит, не подобает ожидати, якоже неции зле глаголют, шестаго или осмаго дне, и тако крещати его: но в час, в оньже родися, токмо омыти его, и абие крестити, да не скончается непросвещен»330. Абиссинцы, как мы сказали, постановили крестить детей мужеского пола в сороковой, а женского – в восьмидесятый день; но в случае смертной опасности и они крестят их тотчас по рождении их.

V. В древности никогда и нигде не было обычая не допускать крещенных к Евхаристии до тех пор, пока не исполнится им известного числа лет. Тогда повсюду причащали верующих и в детстве и непосредственно после крещения. Свидетели тому – св. отцы и писатели Церкви. Так св. Дионисий Ареопагит замечает, что и «дети, еще не могущие понимать (вещей) божественных, бывают причастниками священного богорождения (крещения) и священнейших тайн богоначального общения (евхаристии)»331. Постановления апостольские, описывая порядок причащения, говорят: «прежде всех причащается епископ, потом пресвитеры, диаконы, иподиаконы, чтецы, певцы и подвижники, а между женщинами – диакониссы, девственницы и вдовицы, далее – дети, а наконец весь народ по порядку»332. Св. Киприан, представляя родителей, идущих принести жертву на алтарях языческих, влагает в уста младенцев, которые на руках у них, такие слова: «Мы ничего худого не сделали, и против воли, оставив брашно и чашу Господа, спешили к идоложертвенным. Нас погубило вероломство других: родители наши убийцы»333. Тот же св. отец повествует о младенце-дочери, которая, тайно от родителей быв отнесена к языческим судьям кормилицею, вкусила частичку хлеба, пропитанного идоложертвенным вином, а когда принесена была материю в церковь и там причащена диаконом от таинства чаши, то данное ей евхаристическое вино выбросила из оскверненных своих внутренностей334. Повествование сие о младенцах и о младенце-дочери пересказывает в одном месте и бл. Августин335, а в других местах учитель сей нередко говорит, что младенцев причащать необходимо, чтобы они имели в себе жизнь336. Иннокентий, епископ римский, в послании к собору милевитанскому доказывал необходимость крестить младенцев тем, что им необходимо причащаться337; а Геннадий массилийский рассуждал: «Если дети так малы, что не понимают учения; то пусть отвечают за них принесшие их, как требуется сие чином крещения, да тако, по совершении над ними руковозложения и миропомазания их, допущены будут к тайнам Евхаристии»338.

VI. Прибавление к трисвятой песни: распныйся за ны339 сделано в первый раз или Петром Кнафеем, иначе – Фуллоном, епископом антиохийским340, или же императором Анастасием341 с тем, чтобы поддержать ересь Евтихия: почему и отнесена была тогда песнь сия к единому лицу Богочеловека. Чтобы устранить такую злонамеренность, епископ антиохийский Календион, в царствование Зенона, прибавил к трисвятой песни: Христе царю, и читал ее так: «святый Боже, святый крепкий, святый безсмертный, Христе царю, распныйся за ны, помилуй нас»342; но Церковь православная не приняла ни первого, злонамеренного, ни последнего, благонамеренного, прибавления, видя в трисвятой песне учение о раздельности в Боге лиц и единстве естества343, а на соборе трулльском344 навсегда уже воспретила прибавлять к трисвятой песни: распныйся за ны, и притом не только в духе Кнафея, но вообще в каком бы то ни было смысле345. Если припомним, что трисвятая песнь первоначально вышла из уст ангелов, от которых перенял ее отрок восхищенный (446 г.), без всякого прибавления346, что без распныйся за ны сохранилась она доныне не только в православной Церкви, но и у латин, равно как у коптов, яковитов и абиссинцев, и что когда после пятого вселенского собора епископы Армении писали к албанскому католикосу Апу, чтобы согласился с ними петь ее с словами: распныйся за ны, а он отвечал им: предшественники мои Петр и Григорий пели только: святый Боже... без всякого прибавления; почему я ничего не прибавлю здесь, ни убавлю»347: то поймем, что, удерживая слова те, армяне самочинно отступают в сем случае от общего разумения означенной песни, искони бывшего в Церкви кафолической.

VII. Обычай совершать Евхаристию на пресном хлебе ничем не может быть оправдан348. Такой хлеб для сего таинства введен у армян около шестого вселенского собора, когда они держались уже ереси евтихианской, католикосом их Иоанном349. Между тем известно, что Спаситель совершил Евхаристию не на пресном хлебе, а на квасном (ἅρτος)350, что во времена св. апостолов и в последующие она совершалась у всех православных на хлебе квасном351, и что еще св. апостолы воспретили христианам принимать от иудеев опресноки (Деян. 15, 23–30 )352, которые они пересылали друг другу, в знак общения и праздничного веселия (Эсф. 9:19, 22). В первом веке употребляли в Евхаристии пресный хлеб еретики евиониты; но Церковь осудила их за это, как отступивших от вселенского обычая – употреблять для таинства сего хлеб квасный353. Посему, ныне употреблять опресноки для Евхаристии значит не только отступать от примера Спасителя и от обычая Церкви вселенской, даже древней армянской, но и подражать давно осужденным первою еретикам.

VIII. Хотя354 в повествованиях св. евангелистов об установлении Евхаристии упоминается об одном вине, но свящ. Предание говорит, что вино сие растворено было тогда водою355, как обыкновенно и употреблялось оно, по причине крепости своей, во Иудеи (Притч. 9:2, 5). На основании сего-то предания вино, предназначенное для Евхаристии, Церковь вселенская искони растворяла водою356, и никогда не одобряла отступавших от сего обычая. «Водою в Евхаристии, – говорила она устами св. Киприана, – означается народ, а в вине показуется кровь Христова. Когда же вино в чаше растворяется водою, тогда народ соединяется со Христом, а верующие соединяются с Тем, в кого веруют. Это растворение вина водою в чаше Господней таково, что их нельзя отделить одно от другого. При освящении чаши Господней столько же нельзя приносить одной воды, как и одного вина. Когда кто приносит одно вино, тогда кровь Христова начинает быть без нас; а когда будет одна вода, тогда народ начинает быть без Христа. Когда же вино и вода соединяются и растворяются вместе, тогда совершается духовное и небесное таинство»357. Если, в дополнение к такому рассуждению, припомним, что Церковь православная присоединяет к вину в Евхаристии воду отнюдь не с тем, чтобы сделать вино сие нечистым, или изобразить какое-либо смешение естеств в воплотившемся Боге Слове, но в ознаменование крови и воды, истекших из ребр Спасителя, когда Он приносил Себя на кресте в жертву за мир (Ин. 19:34)358, а св. Иоанн Златоуст, говоря, что Спаситель при установлении Евхаристии употребил вино, а не воду, направлял речь свою против еретиков, учивших, будто Евхаристию надобно совершать на одной воде359, и что учреждений частного лица не должно предпочитать обычаю Церкви вселенской: то понятно будет и то, какое достоинство имеют основания, приводимые армянами в оправдание несправедливого обычая своего – совершать Евхаристию на одном вине, без прибавления воды.

IX. При обозрении несторианства мы видели, что на масле приготовляют хлеб для Евхаристии глаголемые христиане св. Фомы360. Там же мы и заметили, что – а) в первенствующей Церкви, частию на основании обычаев, сохранившихся от ветхозаветной Церкви, частию на основании распоряжений апостольских, верующие, особенно во дни воскресные и праздничные, делали различные приношения в церкви от своего достояния и усердия; что – б) из приношений сих предстоятели церквей избирали хлеб и вино для таинства Евхаристии; что – в) ниоткуда не видно, чтобы хлеб сей приготовляем был каким-нибудь особенным образом, а напротив есть прямые свидетельства древности о том, что он был обыкновенный, общеупотребительный; что – г) никогда не было постановлено Церковию, чтобы назначенный дли Евхаристии хлеб приготовляем был каким-нибудь особенным образом; что наконец – д) в первенствующие времена Церкви не было и возможности приготовлять особенный хлеб для Евхаристии361. Сего и довольно, чтобы видеть, как неправы яковиты, приготовляющие хлеб для Евхаристии на масле.

§ 63. Суждение о секте евтихианской

Из обозренных нами заблуждений секты евтихианской важнее всех, очевидно, лжеучение ее о соединении естеств во Иисусе Христе. С первого взгляда лжеучение сие представляется противоположным несторианскому суемудрию о воплощении Сына Божия: ибо последнее разделяет естества во Иисусе Христе так, что признает в Нем два лица, а евтихианское суемудрие соединяет их так тесно, что внушает исповедывать в Нем одно естество. Между тем, если вникнешь в то и другое суемудрие, то откроется, что и несториане и евтихиане, проповедующие их, согласны между собою в сущности. Несторианское суемудрие об Иисусе Христе ниспровергает, как мы видели, догмат христианский о воплощении и искуплении и тем подрывает Веру нашу в самом корне. К тому же самому ведет и суемудрие о Нем евтихианское. Веруем и исповедуем, что Иисус Христос есть ходатай Бога и человеков (1Тим. 2:15). Знаем и то, что ходатай должен быть в сродстве с теми лицами, между которыми посредствует, так что ежели он будет иметь сродство только с одним из них, а с другим нет, то и не может быть ходатаем362. Итак, если Бог Слово, как суесловят евтихиане, из двух совершенных естеств, божеского и человеческого, соделался, по воплощении, единым совершенным естеством; если в Нем пребывает одно естество, а естество человеческое не существует в ипостаси воплотившегося Бога Слова, как естество особое: то, очевидно, свящ. Писание всуе говорит, что Бог Слово образом обретеся яко же человек, есть Сын человеческий, и что Он дал Себе избавление за всех, есть очищение о гресех всего мира (Флп. 2:7; 1Тим. 2:6; 1Ин. 2:2) и т.п. Одно божеское естество, хотя и сугубое и сложное, сущее в воплотившемся Боге Слове, не могло пострадать, умереть, принести за нас цену искупления. Все это, при допущении евтихианского суемудрия о воплотившемся Боге Слове, совершилось, надобно верить, не истинно, а мнимо, только видимо, как и безумствовали еретики второго века. А утверждать это значит ниспровергать все надежды христиан, которые основываются именно на той богопреданной вере их, что Бог Слово принес на кресте удовлетворение правде Божией за грехи всего мира, восприяв человеческое естество в единство своей ипостаси.

§ 64. Происхождение заблуждений евтихианских и способ к устранению их

Из сказанного нами нетрудно уже видеть, от чего происходит – 1) лжеучение евтихианское о соединении естеств во Иисусе Христе. Церковь православная под именем лица (προσωπων) или сущности (ὑπόστασις) разумеет каждое существо (неделимое) разумносвободное, которое, кроме существенных свойств, принадлежащих ему обще с другими существами (неделимыми) того же рода, имеет одно или многие, ему одному принадлежащие, отличительные свойства: это, по понятию евтихиан, есть естество. Под именем же естества (φύσις) в православной Церкви разумеется то, что в лицах или ипостасях составляет общую, всем неделимым одного рода равно принадлежащую и неотъемлемую сущность: это евтихиане называют лицем. Таким образом, заблуждение евтихиан о соединении естеств во Иисусе Христе происходит от того, что они не имеют правильного понятия о лице и естестве. След., для устранения, этого заблуждения нужно только, чтобы евтихиане отказались от своих ложных понятий о лице и естестве и усвоили себе правильное понятие о том и другом Церкви православной. Тогда все разногласие исчезнет естественно и не приметно. Без этого же общение евтихиан с Церковию православною не может состояться. «В Господе нашем Иисусе Христе суть два естества, божеское и человеческое, а не едино, поглощену сущу божеским естеством человеческому»: так всякий, от монофизитского вероисповедания приходящий к православной Вере, должен исповедывать догмат о соединении естеств в воплотившемся Боге Слове!363 Как – 2) произошли и как устранить прочие отличия частных евтихианских общин, легко поймет всякий из замечаний, сделанных нами на каждое из них, если только возьмет при этом в должное внимание то, что каждый монофизит, приходя к православной Вере, должен отречься от всех древних и новых ересей и неправых учений, противных учению святой, кафолической, восточной Церкви364.

§ 65. Способ к возвращению евтихиан в Церковь православную

Что же касается до вопроса, как того или другого евтихианина присоединять к Церкви православной; то присоединение сие должно быть совершаемо точно так же, как положено в ней присоединять к Православию какого-либо несторианина, то есть, чрез возложение рук пастыря, без повторения над присоединяемым крещения и миропомазания: ибо как первое из указанных таинств совершается у евтихиан правильно, так и последнее у них есть. Если же откроется, что присоединяемый евтихианин не был еще миропомазан, то следует принимать его в общение с православною Церковию чрез миропомазание, с возложением рук365.

* * *

175

Шеффмахер. Непрерывн. быт. Вер. и проч. т. 3, кн. 1, гл. 3, стр. 34. Париж, 1841 г.

176

«Прочитав послание твоей любви, мы увидели, что Евтихий, удостоенный имени и сана пресвитерского, оказался столь безрассудным и столь великим невеждою, что к нему могут быть отнесены следующие пророческие слова: не хочет разуметь, чтобы делать добро: на ложе своем умышляет беззаконие (Пс. 35:4,5). Ибо, что беззаконнее и несправедливее, как нечестиво мудрствовать о Вере, и не следовать учению правоверующих и мудрейших себя? Но сему-то безумию и подвергаются именно те, кои, встретив в какой-нибудь темноте препятствие к уразумению истины, прибегают не к изречениям пророческим, не к писаниям апостольским, не к подлинному учению евангельскому, а к самим себе, и таким образом, не захотев быть учениками истины, делаются учителями лжи и заблуждений. Ибо какие мог приобрести успехи в знании книг ветхого и нового Завета тот, кто не уразумел еще даже первых слов символа, и что по всей вселенной исповедуется устами самых младенцев, того еще не постигает своим сердцем – он, согбенный под бременем лет?» Св. Лев велик, Письм. к патриарх. константиноп. Флавиану: христ. чтен. 1841 г. ч. 1, стр. 145–146.

177

Евтих. у Бин. в 1 деян. халкид. собора стр. 21–23. Св. Лев велик. Письм. к патр. костант. Флавиану: христ. чт. 1841 г. ч. 1, стр. 146 и след.

178

Флери Церк. истор. т. 2, стр. 406. Париж, 1844 г.

179

Флери Церк. истор. т. 2, стр. 421, 422, 424. Париж, 1844 г.

180

Флери Церк. истор. т. 2, стр. 442. Париж 1844 г.

181

Название Копт одни из писателей производят от Кофта или Копта, древнейшего города в верхней Фиваиде, бывшего убежищем христиан во времена гонений (см. Киршер. О язык. египетск. приб. гл. 9, стр. 614. Рим, 1644 г.); другие – от слова κόπτειν, обрезывать, – на том основании, что копты обрезываются (Шеффмахер. Непрер. быт. Вер. и проч. т. 3, кн. 1, гл. 9, стр. 72. Париж, 1841 г.); а иные – от слова египтянин. Последнее из сих мнений подтверждается тем, что копты, как показали новейшие исследования, суть потомки древних египтян; а которые следуют ему, говорят об этом так: «арабское слово кубти, копт, кажется мне очевидным изменением греческого слова αιγύπτιος, египтянин; ибо должно заметить, что и произносилось у древних греков как у, и что аравитяне, не имея ни г пред а, о, у, ни п, всегда заменяют их буквами к, н, б». Вольнэ. Клота-Бэя Египет, в прежн. и нынешн. своем состоянии ч. 1, стр. 123. Спб. 1845 г.

182

Клота-Бэя Египет. в прежн. и нынешн. состоян. ч. 2, стр. 110. Спб. 1845 г. Это – не православный патриарх александрийский, имеющий кафедру свою в Каире же, а временное пребывание в Александрии (христ. чтен. 1858 г. ч. 1, стр. 154), но самостоятельный правитель коптской общины.

183

Предание говорит, что христианская Вера в первый раз проповедана была в Египте св. евангелистом Марком, который до восьмого года Неронова царствования был епископом в Александрии, где и скончался. Евсев. Церк. истор. кн. 2, гл. 16. 24, стр. 85. 107. Спб. 1848 г.

184

На самом же деле собор халкидонский осудил и ересь Нестория, как видно из определений сего собора. См. Книг. правил, стр. 3. Спб. 1839 г.

185

При завоевании Египта сарацинами патриархом коптским был Вениамин; а Вениамину сему калиф Амру дал охранную грамоту такого содержания: «Всякое место, где будет находиться Вениамин, патриарх коптских христиан, пусть наслаждается миром и безопасностию: пусть он без страха и боязни переходит из места в место и по своему усмотрению управляет делами церкви и народа». Ренодот. Истор. патриарх. александр. яковитск. стр. 163, 164. Париж, 1713 г.

186

Христн. чтен. 1848 г., ч. 1, стр. 85.

187

«Не следует тебе, – говорил он на кроткие убеждения императора, – не следует принуждать кого бы то ни было к отступлению от своего вероисповедания; а должно поступать в сем случае по примеру двух царей, эфиопского и нубийского, которые находятся с нами в общении, однако никому из наших единоверцев не делают в своем государстве насилия». Ренодот. Истор. александр. яковитск патриарх. стр. 405. Париж, 1713 г.

188

В настоящее время считается коптов около 200 000, а церквей или монастырей у них – 130. Главное поселение их в Файуме. Богослужение у них совершается на древнем коптском языке, который есть отрасль древнего египетского, и которого не понимают и многие из их священников. На сем же языке имеют они и свящ. Писание, кроме которого, не во всех впрочем церквах, читают апокрифическое евангелие Никодима и так называемые «Тайны Петровы». Клота-Бея Египет, в прежн. и нынешн. состоян. ч. 1, стр. 192. Спб. 1845 г. Справочв. энцикл. словар. вод словом Египет, т. 4, стр. 231 (Спб. 1855 г.) и т. 6, стр. 836. Спб. 1847 г.

189

Коптов – латин в Египте 5000. КлотаБея Египет, в его прежн. и нынешн. состоян. ч. 1, стр. 192. Спб. 1845 г.

190

Сократ, Созомен и бл. Феодорит называют абиссинцев индейцами, живущими внутри Индии; а Валезий – ефиопами, жившими выше Египта, у коих столицею был город Авксумис. Филосторгий и другие византийские писатели различают между абиссинцами два поколения: авксумитое и омиритов, а сами абиссинцы доселе называют себя етиопиаван и производят себя от Кута, внука Ноева. Сократ. Церк. истор. кн. 1, гл. 19, стр. 82. Спб. 1850 г. Созомен. Церк. истор. кн. 2, гл. 24, стр. 132–133. Спб. 1851 г. Бл. Феодорит. Церк. истор. кн. 1, гл. 24, стр. 88. 90. Спб. 1852 г. Валез. Примеч. на церк. истор. Сократ, кн. 1, гл. 19. Филосторг. Церк. истор. Евагрия, стр. 324, 332, 334. Спб. 1853 г. Волуев. Истор. и статист. сборн. ч. 1, стр. 295. Москва, 1846 г.

191

Первоначально Христианство проповедано в Абиссинии св. апостолом Варфоломеем, который оставил там евангелие от Матфея на еврейском языке. Евсев. Церк. истор. кн. 5, гл. 10, стр. 281, 282. Спб. 1848 г. Сократ. Церк. истор. кн. 1, гл. 19, стр. 82. Спб. 1850 г.

192

Абиссинцы называют его аввою саламою, а историки – индейским или ефиопским апостолом. Волуев. Истор. и статист. сбор. ч. 1, стр. 294. Москва, 1846 г. Иннокент. Начерт. церк. истор. отд. 1, стр. 135. Москва, 1842 г.

193

Сократ. Церк. истор. кн. 1, гл. 19, стр. 82–84. Спб. 1850 г. Созомен. Церк. истор. кн. 2, гл. 24, стр. 132–136. Спб. 1851 г. Бл. Феодорит. Церк. истор. кн. 1, гл. 24, стр. 88–89. Спб. 1852 г.

194

Брюс. Путешеств. по берег. Нила т. 3, стр. 302. Лондон, 1703 г.

195

Амгара. Ныне называется так одна из областей амгарского (в Абиссинии) государства. Волуев. Истор. и стат. сборн. ч. 1, стр. 295. Москва, 1846 г. Справочн. энцикл. словар. т. 1, стр. 252. Спб, 1857 г.

196

Сальт. Путешеств. по Абиссинии стр. 466 и след. Лондон, 1814 г. Рюппел. Путешествие в Абиссинию, т. 2, стр. 345.

197

Впоследствии некоторые из них возвратились в Христианство. В память сего, Абиссинцы установили ежегодно погружаться в небольшой реке, близь Адовы. Некоторые писатели, упуская это из виду, выдают настоящий простой обряд, соответствующий нашему погружению в воду после ее освящения в крестных ходах, за повторение крещения абиссинцами. Волуев. Истор. и стат. сбор. ч. 1, стр. 299. Москва, 1846 г.

198

Ренодот. Истор. александр. яковит. патриарх. стр. 286. Париж, 1713 г.

199

Это известно обо всех митрополитах Абиссинии, о которых только сохранились нам известия, до самого тринадцатого века. Одни из них или сами вынужденными находились бежать от абиссинцев, или же насильно свергаемы были с кафедр; а другие были или заключаемы в темницы, иди заменяемы самозванцами. При таком положении дел, абиссинцы оставались иногда и без иерархов. Ренодот. Истор. александр. яковит. патриарх. стр. 283, 333, 444, 452, 462, 475, 525. Париж, 1713 г.

200

Так один из государей абиссинских хотел умножить число епископов. Не успев в том пред митрополитом, он обращался по сему к патриарху; но и здесь получал отказ. Ренодот. Истор. александр. яковит. патриарх. стр. 381. Париж, 1713 г.

201

Так бывало, когда абиссинцы не имели у себя не только митрополита и епископов, но нуждались даже в священниках. С устранением сего, цари абиссинские немедленно слагали с себя сан святительский. Отсюда, вероятно, произошли сказки о попе Иване, царствующем в Ефиопии и Индии, так долго занимавшие умы в средние века. Ренодот. Истор. александрийск. яковит. патриарх. стр. 338, 510. Париж, 1713 г.

202

Вот письмо абиссинского царя к еретическому патриарху Александрии: «Молю тебя о поставлении митрополита; ибо в земле моей нет уже епископов. Последние священники доживают свой век, а церкви, за недостатком служителей, опустели». Ренодот. Истор. александр. яковит. патриарх. стр. 381. Париж, 1731 г.

203

Волуев. Истор. и стат. сбор. ч. 1, стр. 306. Москва, 1846 г.

204

До шестнадцатого века Абиссиния вовсе не знала Рима. Волуев. Истор. и стат. сборн. ч. 1, стр. 299. Москва, 1846. г.

205

Имя свое производят они от Арама, одного из знаменитейших царей своих, и пришли в Армению из Ассирии. Шопен. Истор. памятн. состоян. армян. области и проч. стр. 225, 229. Спб. 1852 г.

206

Число армян очень значительно. В одной Армении их более 43 000. Шопен. Истор. памятн. состоян. армян. области и проч. стр. 654. Спб. 1852 г.

207

Имя Католикоса дано было первоначально св. Григорию, просветителю Армении, как посланному вне пределов римской империи с правами полномочного иерарха всей вверенной ему паствы, но имевшему состоять под ведением рукоположившего его епископа каппадокийского Леонтия; а от св. Григория, вероятно, перешло уже ко всем его преемникам. В зависимости от католикоса сего находятся все духовные чины армянские, в отличие от которых он один освящает миро и чрез каждые три или пять лет рассылает его по армянским епархиям с нарочными. Из чинов сих особенное внимание обращают на себя так называемые вартапеты (доктора или наставники богословия или же проповедники). В звание сие, учрежденное в пятом веке, среднее между епископами и священниками, прежде посвящались люди ученые, с глубокими сведениями, и беспорочной жизни; а посвященные в оное должны были поступать в духовенство. Ныне, для достижения вартапетства, условия сии устранены, и даже случается, что избираемый в архиепископа не имеет сана вартапета, то есть не прошел курс богословских наук; иногда же вартапет назначается прямо в архиепископа, мимо звания архимандрита. При католикосе Моисее (551–594 г.) вартапеты составили для армян новую систему летосчисления, начинающуюся со времени ее изобретения (с 551 г.), и были главнейшими деятелями по части просвещения их. Шопен. Истор. памятн. состоян. армян. области и проч. стр. 674, 675. Спб. 1852 г. Христ. чтен. 1845 г. ч. 2, стр. 114.

208

Имя Эчмиадзин (с армянского языка: сошел Единородный, то есть Сын Божий) принадлежит собственно главной церкви монастыря армянского, построенного св. Григорием, просветителем Армении, во имя пресвятой Богородицы, в тогдашней столице великой Армении (ныне небольшом селении) Агаршабаде или Вагаршапате, и дано церкви в память чудного видения, бывшего св. Григорию. В этом монастыре есть не мало священных древностей, главнейшими из которых почитаются: часть негниющего древа от ковчега Ноева, копие, коим прободено было ребро Спасителя, рука св. апостола Фаддея, рука св. Григория, просветителя Армении. Последняя возлагается обыкновенно на новоизбранного католикоса эчмиадзинского, в знак того, что он есть преемник св. Григория в управлении армянами, и потом сопутствует ему во всех его поездках вместе с крестом Петра Гетадарца. Подробности об эчмиадзинском монастыре смотр. в журнал. минист. внутр. дел 1844 г. кн. 5, стр. 208–244, ст. Арапетова.

209

Есть еще католикосы армянские: сисский, которому подчинены армяне киликийские, кипрские, сирийские и живущие во всех областях на западной стороне Евфрата; агтамарский (с 1114 г.), на острове (среди Ванского-озера), управляющий армянами смежных островов сего же озера, обитающими в округах могкском, шотиакском, чуламеркском, хизанском и проч., лежащих в тамошней окрестности; иерусалимский (с 1311 г.) и константинопольский (с 1461 г.); но сии два последние только носят титло католикосов или патриархов для почести, и в делах, относящихся до их разбирательства, служат более посредниками между пашами и армянами и вступают в должности не иначе, как по фирманам султана. Все же они не могут посвятить в епископа, а если бы и посвятили кого, то рукоположение такового не будет признано законным, как долженствующее совершаться только в Эчмиадзине, от тамошнего католикоса. Шопен. Истор. памятн. состоян. армян. области и проч. стр. 671, 672. Спб. 1852 г. Муравьев. Грузия и Армения ч. 2, стр. 57–58, 73, 76, 77. Спб. 1848 г.

210

Шопен. Истор. памяти, состоян. армян. области и проч. стр. 674. Спб. 1852 г.

211

Известно сказание о посольстве Авгаря, одного из царей Армении, и о нерукотворенном образе воплотившегося Сына Божия, известном под именем Убруса. Евсев. Церк. истор. кн. 1, гл. 13, стр. 49–56 Спб. 1848 г.

212

Евсев. Церк. истор. кн. 1, гл. 13, стр. 50. Спб. 1848 г. Никифор. Каллист. Церк. истор. кв. 2, гл. 44). ЧетьиМин. под 16 и 19 июня в под 21 августа.

213

Иннокент. Начерт. церк. истор. от. 1, стр. 136. Москва, 1842 г. По имени св. Григория и в память его, община армян называется еще григорианскою церковию.

214

Кто именно разсеевал эту мысль подлинно неизвестно. Патриарх Фотий указывает на какого-то Петра, Евфимий Зигабен – на Евканиоса Мандакунеса, Абул Фарадж – на Самуила Барсума. Полагают, что все эти лица, а не одно какое-либо, распространяли означенную мысль. Христ. чтен. 1845 г. ч. 2, стр. 116.

215

Так было на соборах армянских: каривском (в 629 г. при католикосе Ездре или Езрасе и греческом императоре Ираклие), ширакаванском (в 862 г. при католикосе Захарии I в княжение Амода и при греческом патриархе Фотие) и громклском (в 1179 г. при армянском патриархе Григорие Дха). Добронрав. Вероуч. армян. церкви: Духовн. бесед. 1858 г. стр. 338–344. Спб.

216

Известно, что римский первосвященник Иннокентий II (1130–1143 г.) писал дружественное послание к армянскому католикосу Григорию III, который в 1141 г. был на латинском соборе в Иерусалиме, а в 1145 г. отправлял к Евгению III посольство, которое, впрочем, не имело дальнейших последствий. Барон. Церк. летопис. под 1145 годом, чл. 23, 24.

217

Доказательством сего служат особенно сношения армянских католикосов с православным Востоком: Григория III (1113–1165 г.), его брата Нерсеса (1166–1173 г.) и их племянника Григория IV (1173–1193 г.), при греческом императоре Мануиле Комнине (1143–1180 г.). А. Худобашева в Истор. памятн. вероуч. армян. церкви, относ. к XII стол. стр. 119–280. Спб. 1847 г.

218

Его надобно отличать и от патриарха православного, живущего в Дамаске (христ. чтен. на 1858 г. ч. 1, стр. 154), и от патриарха латинского или маронитского, имеющего свое местопребывание в монастыре антурском или канобинском. Справоч. энцикл. словар. т. 7, стр. 479. Спб. 1853 г.

219

Ассеман. Разсужд. о монофизитах: Восточн. библиот. т. 2, § 8 и след. Лекеп. Восток, христианск. т. 2, стр. 1343. Париж, 1740 г.

220

Каковы: евтихианиты, акефалиты, юлианиты, трифеиты, агносты, феопасхиты, армяне, севериты, афтартодокиты, докиты, фантазиасты, фтартолатры, ктистолатры и другие. Иннокент. Начерт. церк. истор. отд. 1, стр. 293–294. 344–346. Москва, 1842 г.

221

Евагр. Церк. истор. кн. 3, гл. 30. 44, стр. 163. 189–190. Спб. 1853 г. Феодор. чтец. Извлеч. из церк. истор. стр. 518. Спб. 1853 г.

222

Никифор Каллист (в церк. истор. кн. 16, гл. 26) говорит, что Македоний по повелению императора умерщвлен был в заточении.

223

Евагр. Церк. истор. кн. 3, гл. 32. 33, стр. 167–172. Спб. 1853 г. Феодор. чтец. Извл. из церк. истор. стр. 523–525. Спб. 1853 г.

224

Иннокент. Начерт. церк. истор. отд. 1, стр. 294. 309–310. Москва, 1842 г.

225

Анастасий приказал даже иерусалимскому епископу Илии составить из подвластных ему епископов собор, против собора халкидонского. Феодор. чтец. Извлеч. из церк. истор. стр. 523. Спб. 1853 г.

226

Котелер. Памятн. греческ. церк. т. 2, стр. 312.

227

Евагр. Церк. истор. кн. 4, гл. 11, стр. 201–202. Спб. 1853 г.

228

Абульфар. Список патриарх. антиохийских; восточн. библиотек. Ассемапа т. 2, стр. 323.

229

Ассеман. Восточн. библиотек. т. 2, стр. 62, 72, 326. 331. 414. Ренодот. Истор. александр. яковит. патриарх. стр. 119. 133. 425. Париж, 1713 г.

230

Ассеман. Восточн. библиотек. т. 2, стр. 330.

231

Евагр. Церк. истор. кн. 4, гл. 10, стр. 201. Спб. 1853 г.

232

Иннокент. Начерт. церк. нстор. отд. 1, стр. 344. Москва, 1842 г.

233

Волуев. Истор. и стат. сбор. ч. 1, стр. 306. Москва 1846 г.

234

Волуев. Истор. и стат. сборы, ч. 1, стр. 306. Москва, 1845 г.

235

Разумеем: Ренодота, Ассемана, Фабриция, Сальта, Брюсса, Ванслебия и проч.

236

Замечательно, что в секте евтихианской есть до пятидесяти литургий. Они известны в ней под именами: св. апостола Иакова, св. апостола Марка (две, – различные, впрочем, от греческой литургии того же св. апостола, – полная и сокращенная), св. апостола Петра (три, из коих одна не похожа на прочие), св. апостола Иоанна Богослова, дванадесяти св. Апостолов (две и обе различные), св. Климента римского (совершенно различная от находящейся в «Постановлениях апостольских»), св. Дионисия ареопагита, св. Игнатия богоносца, св. отцев первого вселенского собора, св. Василия великого, св. Григория богослова, св. Иоанна златоустого, св. Кирилла александрийского, Диоскора александрийского, Иакова барадея или занзала, Сикста, епископа римского, Фомы, епископа ираклийского, Юлия, епископа римского, Моисея варкифы, Дионисия варсилиби, амидского католикоса, Филоксена, епископа иерапольского, Григория абульфара, Дионисия, епископа курдистанского, Михаила, патриарха александрийского (XII в.), и проч. и проч. Шеффмахер. Непрер. быт. Веры и проч. т. 3, кн. 4, гл. 1, стр. 221–222. Париж, 1841 г.

237

Не излишним считаем заметить, что секта евтихианская, по духу верования своего и управления, не благоприятствует ни латинам, ни протестантам. Несомненно, что она исповедует, например, исхождение Святого Духа от одного Бога Отца, не признает главенства римского первосвященника, совершает крещение чрез троекратное погружение, причащает младенцев, верит, что хлеб и вино Евхаристии прелагаются в тело и кровь Христовы призыванием Духа Святого и проч. Известно и то, что она признает седмь таинств, руководствуется в Вере и жизни по ней свяш. Писанием и свящ. Преданием, имеет иноков, соблюдает посты, почитает Святых, призывает их в молитвах, почитает св. иконы и мощи святых, молится за усопших, верит в преложение хлеба и вина Евхаристии в тело и кровь Христовы, признает бытие ангелов-хранителей, и проч.

238

Отвергая собор халкидонский, евтихиане не принимают уже прочих вселенских соборов, бывших после него.

239

«Исповедую, – говорил он, – что Господь наш, до единения, состоял из двух естеств, а по единении, я признаю в Нем одно естество». Евагр. Церк. истор. кн. 1, гл. 9, стр. 26. Спб. 1853 г. Снес. св. Льва велик. Послан. к констант. патр. Флавиану: христ. чтен. 1841 г. ч. 1, стр. 162.

240

Епископы: Пасхасиан, Люценций и пресвитер Бонифатий. Евагр. Церк. истор. кн. 2, гл. 4 и 18, стр. 60. 92. Спб. 1853 г.

241

Евагр. Церк. ист. кн. 2, гл. 4 и 18, стр. 60. 93. Спб. 1853 г. Всех отцов, присутствовавших наа соборе халкидонском, было 630. Иннокент. Начерт. церк. истор. отд. 1, стр. 276. Москва, 1842 г.

242

Христ. чтен. 1847 г. ч. 4, стр. 135.

243

Четв. вселен. собор. Вероопределение: книг. правил, стр. 3. Спб. 1839 г.

244

Книг. правил стр. 2. Спб. 1843 г.

245

Например: св. епископ и мученик Ипполит: «Бог Слово ради нас соделался истинным человеком, кроме греха, действовал и страдал, как человек, – так как только сие в природе нашей бывает безгрешно, – ради нас принял на Себя ограниченность естественной плоти, но не потерпел превращения. И будучи одного и того же естества со Отцем, не стал Он, чрез истощание, одним и тем же с плотию, но остался также совершенно неограниченным, как был до воплощения, и посредством плоти совершал божеством свойственное божеству. Чрез двоякий образ действий, божеский и человеческий, Он явил Себя тем и другим вместе: и беспредельным Богом и ограниченным человеком, вполне имеющим в Себе то и другое естество с свойственным каждому действованием, или, что́ тоже, с существенным каждому свойством... Посему благочестно исповедует верующий, что нашего рада спасения Творец всяческих, в чистом зачатии от святой приснодевы Марии, без изменения, осуществив Себе душу разумную с чувственным телом, стал человеком по естеству, чуждым греха, и вместе, что Он Бог Слово». Св. Афанасий великий: «Христос именуется совершенным Богом и совершенным человеком; не потому что божеское совершенство (т.е. совершенное естество) переменилось в совершенство (т.е. естество) человеческое (что нечестиво), не потому что в Нем признаются отдельно два совершенства (что чуждо благочестию), и не по преспеянию в добродетели в присвоению правды (да не будет сего!); но по полноте бытия, да то и другое будет единый по всему совершенный вместе Бог и человек», Св. Кирилл александрийский: «Мы не сливаем естеств, и не проповедуем смешения Творца в твари, и с наименованием смешения не привносим слияния, но и исповедуем естество Бога Слова, и признаем сущность образа раба, и покланяемся тому и другому естеству, как единому Сыну». Св. Ипполит. мучен. О богосл и воплощении: твор. т. 1, стр. 226. Гамбург, 1716 г. Св. Афанас. велик. Прот. Аполлинария книг. 1: твор. ч. 3, стр. 379–380. Москва, 1853 г. Св. Кирилл. александрийск. О вочеловечении Господа: христ. чтен. 1847 г. ч. 3, стр. 231–232.

246

Ювеналий иерусалимский, Фалассий кесарийский, Евсевий анкирский, Василий селевкийский, Евстафий беритский.

247

Флер. Церк. истор. т. 2, стр. 418–421. Париж, 1844 г. Вот как говорит о вынужденности подписи у православных, бывших на соборище ефесском, епископ ефесский Стефан: «Бог свидетель, что все делано по принуждению и насилию! Бог свидетель, что мы против волн подписали осуждение Флавиана! Когда прибыли в Ефес сопровождавшие Флавиана пресвитеры и диаконы, и епископ Евсевий (дорилейский), я, как местный епископ, принял их со всем радушием, и допустил с собою к св. тайнам. Но тогда сопутники Евтихия с толпою вооруженных воинов пришли ко мне и угрожали мне смертию, за то, что я принял в общение друзей Флавиана и противников, по словам их, императора. Потом на соборе не выпускали меня из храма, пока я не подписал определений Диоскоровых, которые уже подписаны были Ювеналием иерусалимским и Фалассием кесарийским». Не иное говорили и другие из православных. «Нас, – свидетельствовали они за Фалассием, – нас сперва обманули. Нас ввели в собрание тогда уже, когда мнения состоялись и уже началось чтение актов: мы услышали в актах имя Флавиана, произносимое с почтением, и молчали; но вдруг поднялся шум и крик: εις δυο ποισατε τους λέγοντας δυο! – «разсечь на двое тех, которые признают два естества (во Христе)! Гнать их! Бить их!» Этот крик был против нас, потому что собору хотелось обвинить нас в несторианстве. Мы изумились, но принуждены были молчать. Всех на соборе было сто тридцать пять человек, а православных нас только сорок два. Потом начали высылать нас вон, и нас осталось в собрании только пятнадцать человек. Тут подали нам чистые, неписанные листы, и заставили нас подписывать: что? – мы сами не знали. Наконец, огласили нас еретиками и выгнали всех». Христ. чтен. 1847 г. ч. 4, стр. 130–132.

248

«Говорим, что в Нем (Иисусе Христе) соединены два совершенные естества, божеское и человеческое; соединены не чрез смешение, или слияние, или срастворение, или претворение, как говорили – неистовый Диоскор, Евтихий, Севир и все их нечестивое сборище». Св. Иоан. дамаск. Точн. излож. прав. Веры кн. 3, гл. 3, стр. 143. Москва, 1844 г.

249

Кратк. истор. халкид. собор.: христ. чтен. 1847 г. ч. 4, стр. 135. 140.

250

Евагр. Церк. истор. кн. 2, гл. 18, стр. 120–121. Спб. 1853 г.

251

Кратк. истор. халкид. собор.: христ. чтен. 1847 г. ч. 4, стр. 141–143.

252

Евагр. Церк. истор. кн. 1, гл. 10, стр. 27. Спб. 1853 г.

253

Евагр. Церк. истор. кн. 2, гл. 18, стр. 123–124. Спб. 1853 г.

254

Разумеем: Македония мопсуестского, Маркелла анкирского, и друг. Флери Церк. истор. том. 1, стр. 436. Париж, 1844 г.

255

Евагр. Церк. ист. кн. 2, гл. 18, стр. 123. Спб. 1853 г.

256

Св. Ипполит, муч. О богослов. и воплощении: твор. т. 1, стр. 228. Гамбург, 1716 г.

257

Кле Истор. догмат. христ. т. 2, стр. 47. Литтих, 1850 г.

258

Евтих. Деян. собор. халкид. у Север. Биния стр. 91–93. Св. Льва велик. Посл. к Флавиану, патр. константинов.: христ. чтен. 1841 г. ч. 1, стр. 146 и след.

259

Евагр. Церк. истор. кн. 2, гл. 18, стр. 92–124. Спб. 1853 г.

260

Ассеман. Восточ. библиот. т. 2, стр. 25. 26. 29. 34. 117. 133. 277. 297 и друг.

261

Сенуд. или Сануц., евтих. патр., Пасхальн. послан., Кирилл., евтих. патр., Исповед. Веры и Север, антиохийск.: Шеффмах. Непрер. быт. Вер. и проч. т. 3, кн. 1, гл. 8, стр. 69–70. Париж 1841 г.

262

Св. Афанас.велик. Прот Аполлинар. кн.1: твор. ч. 3, стр. 373–374 Москва, 1853 г. Выше (стр. 370): «Не сказано: плоть соделалась Словом, потому что соделалась плотию Слова, а не какого-либо человека; но: Слово плоть бысть, то есть Бог соделался человеком. И говорится: плоть бысть, чтобы не упускали вы из вида наименование плоть. Ужели же не довольствуетесь неслитным естественным единением Слова с плотию, которая соделалась Его собственною, и не слушаете уже, и не хотите верить, что Бог соделался человеком?» и проч.

263

Св. Кирил, александр. Изъясн. символ. Веры, сост. отцами ник. собора: христ. чтен. 1841 г. ч. 1, стр. 477.

264

Св. Прокл. Посл. к армян. о Вере: христ. чтен. 1841 г. ч. 1, стр. 359.

265

Св. Григор. двоесл. Письм. к еписк. Квирину: воскр. чтен. год. 12, стр. 359–360. Киев, 1848–1849 г.

266

Св. Иоан. дамаск. Точн. излож. прав. Веры, кн. 3, гл. 3, стр. 166. Москва, 1844 г.

267

Пр. Максим, исповед. Разговор о Троице 5, гл. 28: твор. т. 2, стр. 279 изд. 1675 г.

268

Св.. Григор. нисск. Прот. Ароллинар. гл. 40.

269

Бл. Феодорит. Разговор межд. еран. и правосл.: христ. чтен. 1846 г. ч. 1, стр. 374. Пр. Максим исповедник. «Сын и Слово Бога Отца истинно заимствовал себе от людей человеческое естество и уподобился им во всем, кроме греха, и соделавшись человеком не престал быть Богом, равно как не утратил человеческих свойств от того, что есть, был и будет Богом истинным; но, неизменно пребывая Богом по существу, истинно соделался человеком нас ради, приняв плоть, одушевленную разумною душею. Почему мы и исповедуем Его истинным Богом и истинным человеком; признаем в Нем оба естества вполне, так что утверждаем, что ни которое из сих естеств, лично соединившихся в таинстве воплощения, не уничтожилось; но каждое, по соединении, соблюдает неизменно и неслитно естественные свои свойства, потому что личное соединение не уничтожило естественных их свойств, хотя одно без другого теперь не имеет отдельного бытия. Итак, если божественное и человеческое естество, соединившись во Христе, не утратили естественных свойств, то не справедливо ли мы исповедуем два естества в Нем, не последуя, в сем случае тем, которые, не понимая опасности и пагубы, душевной, вооружаются на очевидную истину, совсем не думая о воскресении и суде? И кто может сомневаться в этом простом и ясном учении истины? Если Христос есть истинно, а не по одному имени, Бог и человек; то исповедующий Его Богом и человеком должен допустить в Нем бытие тех естеств, коих имена признает, если только признает не простые и бездейственные имена. Посему, что несообразного в том, что святая кафолическая Церковь Божия исповедует во Христе два неслитные и раздельныя естества, нераздельно соединенные лично; и что противного в учении ее учению отцев, когда она исповедует, и верующим заповедует исповедывать, что божественное естество Бога Слова, соединившись с человеческим, не претворилось в человеческое, а человеческое не претворилось в божественное? Напротив, когда она учит так мудрствовать, и когда исповедует единого Господа и единого Христа и единого Сына, то есть, исповедует, что одно естество Бога Слова воплотилось, и что плоть Его имеет душу разумную; то она сим утверждает отеческое предание, излагая то же самое учение, какое излагает святый и блаженный наш Кирилл; ибо словом: воплотился она доказывает, что Христос имеет нашу природу, и что плоть наша, от соединения с Словом, не изменилась. Итак, если естества во Христе, по взаимном соединении, не слились и не изменились: то мы справедливо поступаем, когда признаем их бытие в Нем; ибо истинная Вера состоит в том, чтобы исповедывать так, как мы научены». Пр. Максим. испов. Письм. к Юлиану, схоласт, александр.: воскресн. чтен. год. 8, стр. 421–422. Киев, 1844 г.

270

Св. Софрон. иерусал. Соборн. посл. к Сергию, патр. констант: христ. чтен. 1840 г. ч. 4, стр. 231.

271

Бл. Феодорит. Разговор между еран. и правосл.: христ. чтен. 1846 г. ч. 1, стр. 345–346.

272

Бл. Феодорит. Разговор, между еран. и правосл.: христ. чтен. 1846 г. ч. 1, стр. 345.

273

Св. Афанас. велик. Символ: твор. ч. 4, стр. 530, Москва, 1854 г. Св. Григор. богосл. 1 Послан, к Кледонию: твор. ч. 4, стр. 197. Москва, 1844 г. Св. Кирилл. александр. О воплощ. Единороднаго и Письм. 1 к Сукцессу: твор. т. 5, ч. 1, стр. 783, ч. 2, стр. 138. Париж, 1638 г.

274

Св. Афанас. велик. О воплощ. Слова Божия и Письм. к импер. Иовиану; твор. т. 2, стр. 36, 40, изд. 1600 г. Св. Кирилл. александр. Письм. к Акакию и Письм. 1 к Сукцессу: твор. т. 5, ч. 2, стр. 115. 137. Париж, 1638 г.

275

Св. Кирилл. александр. О вочелов. Единородного: твор. т. 5, ч. 1, стр. 782. Париж, 1638 г. Вслед за сим: «И нимало не странно то, что мы не можем возвыситься до мыслей столь высоких; не странно, когда, и желая объяснить образ существования того, что в нас, сознаем, что и сие выше понятий нашего ума. Как, например, соединена душа человеческая с собственным телом ее, – кто может изъяснить это?»

276

Св. Кирилл. александр. О вочелов. Единородного: твор. т. 5, ч, 1, стр. 782. Париж, 1638 г.

277

Вообще, при встрече с упомянутым сравнением в творениях св. отцев и учителей надобно помнить, как рассуждал о сем древле составитель изложения Веры, находящегося между творениями св. Иустина мученика: «Некоторые сравнивают соединение то (двух естеств во Иисусе Христе) с соединением души и тела. Сравнение – хорошее, только не во всех отношениях, а в некоторых. Как человек один, но состоит из двух различных естеств, из коих одним мыслит, а другим приводит мыслимое в исполнение (напр. в разумной душе представляет состав корабля, а руками задуманное приводит в исполнение): так и Сын – один, но имеет два естества, из коих одним совершает дела божественные, а другим – уничиженное. Каким естеством Он от Отца и Бог, тем совершает дивные дела, а каким от Девы и человек, тем добровольно терпит крест, страдания и подобное сему. Если кто доселе будет продолжать означенное сравнение, оно будет правильно; но если по всему прострет его, то откроется различие. Ибо хотя в человеке видим двоякую природу, однако он не составляет двух природ, но состоит из двух природ. Тело, например, слагается из огня, воздуха и воды: несмотря на то, ты никак не назовешь тела огнем, или воздухом, пли чем-либо из таковых (ибо оно не есть одно и то же с тем, из чего состоит), – так как сущность сложной вещи различна. Подобным образом, хотя человек состоит из тела и души, однако он есть иное, нежели то, из чего состоит. Яснее можешь уразуметь сие из следующего примера. Мы строим дом из различных веществ; однако никто не скажет, что дом есть одно и то же с разнообразною материею, из которой он строится: ибо известь, брусья и проч. в обыкновенном их виде не суть дом, а если бы они были домом до употребления в постройку, то кто-нибудь назвал бы домом самую разрозненную материю. Только приличное соединение сей различной материи между собою дает нам дом. Когда же дом разрушен; то хотя вещества и остаются, удерживая, каждое, свойственную себе сущность, однако мы говорим, что распался дом, образованный из соединения сей материи. Точно так и человек. Хотя он состоит из души и тела, однако он есть не одно и то же с тем, из чего состоит, но иное: составленный из души и тела, он есть нечто иное совершенное и третье. Сие видно из того, что, по расторжении союза между душею в телом, хотя тело остается сохраняющим свою сущность (поелику оно удерживает тройственный размер), несмотря на то, что оно мертво, равно как остается и душа, одаренная разумом, несмотря на то, что она уже отделилась: но человек, который образовался из соединения того и другой, не существует уже. Так и Христос есть не божество и человечество, в их отдельности, но то и другое вместе, то есть Бог и человек: Бог, познаваемый из совершения чудес, и человек, открывающийся из свойственных нашей природе отправлений». Св. Иустин. муч., твор. т. 3, стр. 382. 383. Париж, 1636 г.

278

Св. Кирилл. александр. О вочелов. Единородного: твор. т. 5, ч. 1, стр. 783. Париж, 1638.

279

Св. Афанас. велик. твор. ч. 4, стр. 530. Москва, 1854 г. Снес. Бл. Августин.Ручн. книг. к Лаврентию, гл. 36, чл. 11: твор. т. 6, стр. 154. Антверпен, 1701 г.

280

Св. Кирилл. александрийский: «Под именем Христа не разумеется сперва человек, потом, в следствие необыкновенного рождения, Бог: но поелику Слово, будучи Бог, соделалось человеком: то в лице Христа должно разуметь вместе в Бога и человека, или, одним Словом, Богочеловека». Св. Иоанн дамаскин: «Исповедуем, что: один и тот же (Христос) и есть и именуется Бог совершенный, совершенный человек из божества и человечества, из двух естеств и в двух естествах. А имя – Христос мы принимаем за имя ипостаси, и оно означает не одно, но два естества». Св. Кирилл. александр. Изъясн. символ. Веры, сост. отцами никейск. собора: христ. чтен. 1841 г. ч. 1, стр. 177–178. Св. Иоанн. дамаск. Точн. излож. прав. Веры, кн. 3, гл. 3, стр. 141. Москва, 1844 г.

281

Так объясняет настоящее дело св. Кирилл александрийский, когда пишет: «Мы не сливаем естеств, и не проповедуем смешения Творца и твари, и с наименованием смешения не привносим влияния, но и исповедуем естество Бога Слова, а признаем сущность образа раба, в покланяемся тому и другому естеству, как единому Сыну. Ибо одно естество по другому называется Христом; и учителями благочестия никогда не назывался так один образ раба без соединения с божеством. Но проповедующие смешение, с смешением вводят слияние; а с слиянием вводится изменение. А когда произойдет изменение, тогда ни Бог не останется при своем естестве, ни человек при своем. Ибо то и другое естество необходимо вышло бы из пределов своей сущности, и нельзя было бы признать Богом ни Бога, ни человека. Но никто из благомыслящих не допустит сего и по отношению к составу человека. Ибо мы не говорим, что душа смешана с телом, но что она соединена и сопряжена с ним, живет и действует в нем. И никто, не вышедший совсем из ума, не назовет душу смертною, а тело бессмертным. Но хотя мы различаем ту и другую часть, однакож сложенное из них признаем одним животным. Хотя также то и другое естество называем различными именами, одно душею, а другое телом; но животное, состоящее из обоих сих, мы называем особым именем, человеком. Рассуждая таким же образом и по отношению к домостроительству, мы избежим оного богохульства, и отринув смешение, будем употреблять наименование – единения, совокупления в общения, будем признавать различие естества и единство лица». Св. Кирилл. александр. О вочелов. Господа, чл. 31: христ. чтен. 1847 г. ч. 3, стр. 232–233.

282

Прибавл. к изд. твор. св. отц. год. 5, стр. 109–110. Москва, 1849 г.

283

Св. Кирилл. александр. Письм. 2 к Сукцессу: твор. т. 5, ч. 2, стр. 143–144. Париж, 1638 г. Снес. Св. Иоанн. дамаск. Точн излож. прав. Веры кн. 3, гл. 11, стр. 165–166. Москва, 1844 г.

284

Св. Григор. богосл. 1 Посл. к Кледонию: твор. ч. 4, стр. 197. Москва, 1844 г.

285

«Не сказал: чрез жену (διά γυναικίς), но – от жены. Сим божественный апостол дал разуметь, что Сей самый родившийся от Девы человек есть единородный Сын Божий и Бог, и Сей самый Сын Божий и Бог есть Тот, который родился от Девы, – родился же по плоти, поколику и стал человеком; не вселился в созданного наперед человека, как в пророка, – но Сам существенно и истинно сделался человеком, то есть, в своей ипостаси дал ипостась плоти, одушевленной душею словесною и разумною, Сам став для нея ипостасию. Вот что значат слова: рождаемаго от жены!» Св. Кирилл. александр. Послан. к монах. египетск.: у св. Иоан. дамаск. Точн. излож. прав. Веры кн. 3; гл. 12, стр. 168. Москва, 1844 г.

286

Св. Афанас. велик. О воплощ. Бога Слова: твор. т. 2, стр. 36, изд. 1600 г.

287

Св. Афанас. велик. О воплощ. Бога Слова: твор. т. 2, стр. 37, изд. 1600 г.

288

Св. Кирил. александр. 1 Письм. к Сукцессу: твор. т. 5, ч. 1, стр. 137. Париж, 1638 г.

289

Св. Афанас. велик. Послан. к Епиктету: твор. ч. 3, стр. 333. Москва, 1853 г.

290

Св. Григор. богосл. Слов. 4 о богословии: твор. ч. 3, стр. 86. Москва, 1844 г.

291

Св. Кирилл. александр. Письм. 1 к Сукцессу: твор. т. 5, ч. 2, стр. 140. Париж, 1638 г.

292

Св. Кирилл. александр. Письм. к Евлогию: твор. т. 5, ч. 2, стр. 133. Париж, 1638 г.

293

Св. Васил. велик. Письм. 38: твор. ч. 6, стр. 92–105. Москва, 1849 г. Бл. Феодорит. Разговор межд. еран. в правосл.: христ. чтен. 1846 г. ч. 1, стр. 26–27.

294

Св. Иоан. дамаск. Точн. излож. прав. Вер. кн. 3, гл. 6, стр. 151. Москва, 1844 г.

295

Св. Иоан. дамаск. Точн. излож. прав. Вер. кн. 3, гл. 6, стр. 160. Москва, 1844 г.

296

Св. Амврос. медиол. Письм. о Вере: воскр. чтен. год. 18, стр. 340. Киев, 1854–1855 г.

297

Пр. Максим исповедн. Письм. к Иоанн. постельнич.: воскр. чтен. год 9, стр. 327. Киев, 1845 г.

298

Пр. Максим исповедн. Письм. к Косьме, диак. александр.: там же.

299

Св. Григор. богосл. 1 Посл. к Кледонию: твор. 4, стр. 197–198. Москва, 1844 г.

300

Св. Кирилл. александр. Письм. к Сукцессу: твор. т. 5, ч. 2, стр. 137. Париж, 1638 г.

301

Смотр. выше § 38. Кроме их, есть в евтихианстве общины раскольническия, из коих иные крайне грубы. Такова, например, община, в которой принимают мнение, что «пресвятая Дева Мария, Матерь Сына Божия, есть творец мира». Волуев. Истор. и стат. сборн. ч. 1, стр. 298. Москва, 1846 г.

302

Кроме сего, у коптов летосчисление ведется с 284 г. по Р. X., с воцарения лютого гонителя христиан Диоклитиана, так что у них ныне не 1859, а 1575 год: избранного в епископа сажают в цепи и запирают в келье до рукоположения, чтобы не убежал: крестятся и благословляют с левого плеча на правое одним указательным пальцем, тремя составами его знаменуя исповедание Троицы во единице (нижним – Отца, верхним – Сына, средним – Духа Святого), а изображением третьего Лица Ее средним составом – веру в исхождение Духа Святого от одного Отца: крещенного бабкою, в случае смертной опасности, перекрещивают по выздоровлении; просфоры употребляют односоставные, квасные, с пятью четвероконечными крестами на верху и с словами кругом по окраине: ἃγιος ὁ Θεὸς, ἃγιος ἰσχυρός, ἃγιος ἀϑάνατος (святый Боже, святый крепкий, святый бессмертный); на проскомидии не вынимают из просфоры ни агнца, ни частиц, а поминают имена, водя по ней правою рукою и держа ее на левой ладони; когда родится девочка, то родильница не входит в церковь в продолжении 80 дней, а когда мальчик, то срок очищения бывает сорокадневный; кадят по церкви, описывая кадилом крест в воздухе большими и смелыми размахами, но при каждении предстоящих не помавают пред ними кадильницею, а только держат ее в левой руке, правою же делают рукобитие, прилагая ладонь к ладони и мгновенно поворачивал ее: каковой поворот к ней делает и тот, кого кадят; апостол читают во время литургии, зря к западу, сначала на коптском (по нескольку стихов), потом на арабском (весь) языках, а евангелие – на коптском, обратясь лицем к алтарю; с Пасхи до Пятидесятницы совершают из алтаря по всей церкви крестный ход с иконою сошествия Спасителя во ад, которая тогда кадится иподиаконами и лобызается всеми предстоящими; литургии преждеосвященной не служат, в следствие патриаршего запрещения, состоявшегося некогда по случаю пожрания св. даров змием; воду святят в богоявление, в великий четверток и в день Петра и Павла; при рукоположении во священника, дуют рукополагаемому в уста, в знамение преподаяния ему Святого Духа; младенцев причащают, влагая им в уста конец указательного перста, омоченного в кровь Христову, и вливая несколько капель воды; покойников одевают в самые лучшие одежды, в могилы их кладут деньги, водку, курительную трубку и другие вещи, и проч. Порфир. успенск. Путеш. по Египту стр. 127. 128. 129. 130. 131. 132. 189. 191. 193. 194. 249. 264. 99. Спб. 1856 г.

303

Священное Писание существует у них на языке тигрейском; а богослужение, состоящее в чтении свящ. Писания и раздаянии св. причастия, совершается в круглых, построенных на высотах при реках и обсаженных кедрами церквах, при входе в которые каждый обязан снять сапоги, а стоя в них, отнюдь не должен плевать. Благочестие их заслуживает внимания. В прошлом столетии в столице Абиссинии Гейдаре считалось до ста церквей и ни одной не было лавки; а начальник английского посольства в ней (1844 г.) Гаррис свидетельствовал, что в Абиссинии больше церквей, нежели в каком-либо другом краю света. Проповедей у абсиссинцев во время богослужения не говорят; а наряду с библиею уважают они подложную книгу Еноха. Их духовные не носят особенной одежды; но на улице всегда можно узнать их по кресту, который носят они в руке и подают лобызать встречающимся. Энцикл. лексик. т. 1, стр. 35 под словом абиссинская церковь. Спб. 1835 г. Волуев Истор. и стат. сборн. ч. 1, стр. 309. Москва, 1846 г.

304

Сюда же относится и обычай совершать литургию по субботам и исключать воскресные дни, бывающие во время великого, успенского и рождественского постов, из числа дней постных и заменять их днями недели в конце поста. Валуев. Истор. и статистич. сборн. ч. 1, стр. 297. 300. Москва, 1846 г.

305

Пляскою сею не раз соблазнялись путешественники: некоторые из них духовные инструменты сего (мнимого) священнодействия принимали и выдавали за ключи св. апостола Петра (?!!). Рюппел. Путеш. в Абиссинию, т. 2, стр. 113.

306

Прежде говорили, будто абиссинцы не крестят вовсе, а вместо того выжигают горячим железом кресты на телах новорожденных; но, по тщательном исследовании дела, ныне это оказалось ложным. Волуев. Истор. и стат. сборн. ч. 1, стр. 299. Москва, 1846 г.

307

Абиссинцы, особенно богатые, любят иметь у себя по нескольку жен; но это – злоупотребление, против которого хотя и без успеха, однако со всего ревностию восстают и их собственные пастыри. Шеффмах. Непрер. быт. Веры н проч. т. 3, кн. 1, гл. 12, стр. 98. Париж, 1841 г.

308

Прибавление это употребляется у армян в великий пяток и по другим пяткам, также в праздники крестопоклонные. Впрочем, прибавление сие – не единственное; но бывают и другие прибавления, соответственно времени, когда песнь та поется в церкви. Так, в праздник рождества Христова и обрезания армяне поют: «Святый Боже, Святый и крепкий, Святый и безсмертный, явивыйся нам, помилуй нас»; в великую субботу: «погребшийся за ны»; в день воскресения и в праздники Господские: «воскресый из мертвых».., в день вознесения Господня: «…вознесыйся со славою ко Отцу»..; в день преображения: «явивыйся на горе Фаворе»; в праздник успения Богородицы: «..пришедый ко преставлению Матери Твоея и Девы»..; и проч. Есть даже прибавление, относящееся к Святому Духу. Таково именно прибавление, поемое в день Пятидесятницы:.. «пришедый на Апостолы»... Аргут.-Долгорук. Чин свящ. и бож. литург. армянск. церк. стр. 31–32. Спб. 1799 г.

309

Пред св. Четыредесятницею у армян, подобно как у коптов и яковитов, бывает пятидневный пост, известный у них под именем арачаворка (что значит предшествующий: он предшествует великому посту и есть первый, установленный св. Григорием просветителем) и сергиевского поста (потому что в сие время приходится память св. мученика Сергия, пострадавшего от персидского царя Шабуха). Рождество и крещение Господа празднуются у них в один день, 6 января, а благовещение – 7 апреля. Крестное знамение изображают они одинаково с латинами, сперва на левое плечо, потом уже на правое; а хождение во время литургии совершается у них противоположно православному, то есть по солнцу. Худобашев. Истор. памятн. вероуч. армянс. церк. стр. 133. 150–152. 207–209. Спб. 1847 г. Муравьев. Грузия и Армения ч. 2, стр. 85. Спб. 1848 г.

310

Кедрин. Деян. церк. и гражд. ч. 1, л. 49 на обор. Москва, 1794 г. Снес. Иоан. Мосх. Луг. духовн. стр. 176. Москва, 1853 г.

311

Феодор. чтец. Извлеч. из церк. истор. кн. 2, гл. 25, стр. 523. Спб. 1854 г. Кедрин. Деян. церк. и гражд. ч. 1, л. 49. на обор. Москва 1794 г.

312

Во времена св. апостолов эта мысль занимала христиан коринфских и тогда же обличена была св. учителем языков (1Кор. 1:11 и след.); а занятых ею в четвертом и пятом веке обличали: св. Григорий богослов и бл. Августин. Св. Григор. богосл. Слов. на св. крещение: твор. ч. 3, стр. 298 и след. Москва, 1844 г. Бл. Августин. Бесед. на текст из еванг. от Луки гл. 8, чл. 8: твор. т. 5, ч. 1, стр. 366. Антверпен, 1700 г.

313

Св. Златоуст. Бесед. 38 на еванг. от Иоанна: ч. 2, стр. 27. Спб. 1855 г.

314

Св. Златоуст. Бесед. 1 на Деян. апостол, ч. 1, стр. 19. Спб. 1856 г.

315

Дионис. александр. Послан. к еписк. римск. Ксисту: Евсев. Церк. ист. кн. 7, гл. 9, стр. 407. Спб. 1848 г. Св. Киприан. Слов. о падших: христ. чтен. 1847 г. ч. 2, стр. 181. 188. Св. Амврос. медиол. О таинств, гл. 5: твор. ч. 1, л. 236 на обор., изд. 1516 г. Св. Иоан, златоуст. Бесед. 3 на посл. к ефесеян, стр. 47. Спб. 1858 г. Св. Кирилл. иерусал. Тайнов. слов. 5: твор. стр. 379. Москва, 1855 г.

316

Св. Кирилл. иерусал. Тайнов. слов. 5: твор. стр. 379. Москва, 1855 г.

317

Св. Григор. богослов. Слов. на св. Пасху: твор. ч. 4, стр. 173. Москва, 1844 г.

318

Так, по свящ Писанию известно, что к Соломону приходила царица савская испытать мудрость его притчами (3Цар. 10:1); а савеи – народ из потомков Авраама от Хеттуры, народ обрезанный, обрезывавшийся в осьмый день и живший вместе с иудеями. Царица сия принесла из Иерусалима закон в Абиссинию. На горах Самена было особое царство жидовское до пятнадцатого века. Династия мнимых потомков Соломона свергнута в Абиссинии в десятом веке, но в тринадцатом веке она была восстановлена, и Абиссиния тщеславилась ею в осьмнадцатом уже веке. Филосторг: Церк. истор. Евагр. стр. 332. Спб. 1853 г. Людольф. Истор. ефиопов, кн. 2, гл. 4. 5. 6. Брюс. Путеш. по берег. Нила, т. 3, стр. 240. 263.

319

Отсюда объясняются все обычаи еврейские, соблюдаемые абиссинцами. Так, пляска абиссинского духовенства ведет свое начало, очевидно, от скакания пр. Давида пред ковчегом; исключение воскресных дней из числа дней постных и замена их днями недели в конце постов произошло, вероятно, вследствие влияния ветхозаветного понятия о торжестве субботнего дня, и проч.

320

Они известны там под именем фаллаша. Волуев. Истор. и стат. сборн. ч. 1, стр. 297. Москва, 1846 г.

321

У них есть своего рода крещение, употребляется исповедь, есть монахи, и проч. Волуев. Истор. и стат. сборн. ч. 1, стр. 297. Москва, 1846 г.

322

Правил. апост. 70: книг. правил, стр. 25, Спб. 1839 г. снес. нрав. 65 и 71 (стр. 23. 25).

323

Брюс. Путеш. к берег. Нила т. 8, стр. 153. Людольф. Истор. ефиопов кн. 4, гл. 1.

324

Брюс. Путеш. к берег. Нила, т. 8, стр. 165.

325

Св. Ирин. Прот. ерес. кн. 2, гл. 22, чл. 4: твор. стр. 147. Париж, 1710 г. Ориген. Бесед. 8 на кн. Левит, чл. 3: твор. т. 2, стр. 230. Париж, 1733 г. Бесед. 14 на еванг. от Луки: твор. т. 3, стр. 948. Париж, 1740 г. В последствии еретики пелагиане осмелились отвергать нужду крещения для детей; но против них на одном из соборов карфагенских постановлено: «Кто отвергает нужду крещения малых и новорожденных от матерней утробы детей, или говорит, что хотя они и крещаются во отпущение грехов, но от прародительского Адамова греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыти банею пакибытия, тот да будет анафема. Ибо реченное апостолом: единем человеком грех в мир вниде и грехом смерть: и тако (смерть) во вся человеки вниде, в немже вси согрешиша (Рим. 5:12), подобает разумети не инако, разве как всегда разумела кафолическая Церковь, повсюду разлиянная и распространенная. Ибо по сему правилу Веры и младенцы, никаких грехов сами собою содевати еще не могущие, крещаются истинно во отпущение грехов, да чрез пакирождение очистится в них то, что они заняли от ветхаго рождения». Карфаг. собор, прав. 124: кн. правил, стр. 256. Спб. 1839 г.

326

Св. Амврос. медиол. О таинств. Пасхи: христ. чтен. 1841 г. ч. 2, стр. 46. Бл. Август. Бесед. на Пасху: твор. т. 5, ч. 1. стр. 1027. Антверпен, 1700 г.

327

Св. Григор. богосл. Слов. на св. крещение: твор. ч. 3, стр. 301. Москва, 1844 г.

328

Св. Григор. богосл. Слов. на св. крещение: твор. ч. 3, стр. 287. Москва, 1844. г.

329

Св. Киприап. Письм. к Фиду: воскр. чтен. год. 8, стр. 369–371. Киев, 1844 г.

330

Требник, лист. 3 на обор. Москва, 1855 г.

331

Св. Дионис. ареопаг. О церк. иерарх. кн. 7. чл. 11: писан. св. отц. и учит. Церкви, относ. к истолк. прав. богослуж. ч. 1, стр. 233. Спб. 1855 г.

332

Постан. апостол. кн. 8, гл. 13: твор. муж. апост. времен, т. 1, стр. 409. Амстердам, 1724 г.

333

Св. Киприан. Слов. о падших: христ. чтен. 1847 г. ч. 2, стр. 172.

334

Св. Киприан. там же: – стр. 190–191.

335

Бл. Августин. Письм. к Вонифатию епископу: твор. т. 2, стр. 200–201. Антверпен, 1700 г.

336

Бл. Августин. Бесед. 174 на текст. из апостола: творен. т. 5, ч. 1, стр. 580. Антверпен, 1700 г. О вмен. и прощ. грех. кн. 1, гл. 20, чл. 26–27 и Прот. двух. писем. Пелагия, гл. 22, чл. 40: твор. т. 10, стр. 10. 284. Антверпен, 1700 г.

337

Иннокент. 1 Посл. к милевит. собор. прот. пелагиан: твор. бл. Августина т. 2, стр. 487. Антверпен, 1700 г.

338

Геннад. массил. О церк. догмат, гл. 21: Прибавл. к 8 т. твор. бл. Августина, стр. 74. Антверпен, 1700 г. Отступники от древнего благочестия христианского латины с течением времена оставили, к сожалению, древний обычай причащать детей; но и они, как увидим далее при обозрении их заблуждений, причащают их гораздо прежде, нежели исполнится им двадцать пять лет.

339

Армяне оправдывают его тем, что относят трисвятую песнь не ко всей Троице, а только ко второму лицу, к Сыну Божию. Худобаш. Истор. памят. вероуч. армян, церкви и проч. стр. 141. Спб. 1847 г.

340

Св. Иоан. дамаск. Точн. излож. прав. Вер. кн. 3, гл. 10, стр. 161. Москва, 1844 г.

341

Евагр. Церк. истор. кн. 3, гл. 44, стр. 189. Спб. 1853 г.

342

Феодор. чтец. Церк. истор. кн. 2, стр. 530. Свб. 1853 г.

343

Св. Иоан. дамаск. Точн. излож. прав. Вер. кн. 3, гл. 10, стр. 161–162. Москва, 1844 г.

344

Шест. вселен. собор, прав. 81: кн. правил, стр. 99. Спб. 1843 г.

345

«Таковое слово (распныйся за ны) приемлющих, или иным каким-либо образом к трисвятой песни примешивающих (ῆ ὰλλως πῶς τῶ τρισαγιω ὐμνω σανὰπτοντας), анафематствуем», сказали отцы собора трулльского. От того Церковь православная не приняла даже прибавления: пресвятая Троице, которое сделано было, вместо распныйся за ны, чтобы трисвятая песнь, по прежнему, относилась ко всей Троице. Фот. Библиотек. код. 288, стр. 773.

346

Св. Иоан. дамаск. Точн. излож. прав. Веры, кн. 3, гл. 10, стр. 163. Москва, 1844 г.

347

Лекен. Восток. христ. т. 1, стр. 1340–1342. Париж, 1740 г.

348

В оправдание его армяне, между прочем, указывают на прообразы (Быт. 18:1,6; 19:1,3; Исх. 13:7; 1Цар. 21:1–14; 1Кор. 10:3,4), и рассуждают, что образом тела Христова, рожденного от Девы и беспорочного, приличнее будто бы быть хлебу пресному, а не квасному. Худобаш. Истор. памятн. вероуч. армян, церкви и проч. стр. 189–191. Спб. 1847 г.

349

А. Наталис. Истор. церк. т. 7, стр. 422. Венеция, 1761 г.

350

Обстоятельнее скажем об этом в обозрении латинских заблуждений.

351

Св. Амврос. медиол. О таинств. кн. 4, гл. 4; твор. ч. 1, лист. 236, изд. 1516 г. Милтиад. и Сирин. у Бингам.: Христиан. древн. т. 6, стр. 268, изд. 1728 г. Иннокент. 1 Письм. к Децентию, еписк. евгуб.: твор. св. Льва велик, т. 2, стр. 50–51. Лион, 1700 г. Св. Григор. двоесл. Жизнь, гл. 23: твор. т. 4, стр. 10, Париж, 1705 г.

352

Снес. Прав, апост. 70: книг, праввл. стр. 25. Спб. 1839 г.

353

Св. Епифан. О ерес. 30: твор. т. 1, стр. 140. Кельн, 1638 г.

354

Обычай свой совершать Евхаристию на одном вине, без прибавления воды, армяне оправдывают – а) принятием его от св. Григория, просветителя их, б) примером Спасителя, употребившего на тайной Вечери одно вино, в) св. Иоанном златоустым, который говорит, что Спаситель при установлении Евхаристии употребил вино, как сказано: от плода лознаго (Лк. 22:18), лоза же производит вино, а не воду, и – г) тем соображением, что на основании учения Церкви о чистоте крови Христовой, по причине чистого соединения естества человеческого с чистым Словом, приличнее употреблять одно вино: так как вино, растворенное водою, и не есть (говорят они) и не может быть названо чистым. Худобаш. Истор. памятн. вероуч. армян. церкви стр. 193–194. Спб. 1847 г.

355

«В святилище да не приносится ничто, кроме тела и крови Господни, якоже и сам Господь предал, то есть, кроме хлеба и вина, водою растворенного». Карфаг. собор. прав. 46: книг. правил, стр. 46. Спб. 1839 г.

356

Св. Иустин.. муч. Аполог. 1, чл. 85. 87: христ. чтен. 1825 г. ч. 17, стр. 98–99. 101. Св. Ирин. Прот. ерес. кн. 5, гл. 2, чл. 3: твор. стр. 294. Париж, 1710 г. Св. Амврос. медиол. О таинст. кн. 4, гл. 4: твор. ч. 1, лист. 236, изд. 1516 г. Св. Прокл. конст. О предан. божеств. литургии: христ. чтен. 1839 г. ч. 4, стр. 38. Геннад. массил. О церк. догмат, гл. 42 прибавл. к 8 т. твор. Бл. Августина, стр. 75, Антверпен, 1700 г.

357

Св. Киприан. Письм. к Цецилию: твор. стр. 229, 230. Венеция, 1728 г.

358

Нет нужды, что истечение воды из ребр Спасителя некоторые из св. отцев и учителей Церкви принимала за образ крещения (св. Иоан. златоуст. Бесед. 85 на еванг. от Иоанна: ч. 2, стр. 674–675. Спб. 1855 г.; бл. Августин. О град. Бож. кн. 15, гл. 26, чл. 1: твор. т. 7, стр. 311. Антвервен, 1700 г.; св. Кирил. александр. Толков. на еванг. от Иоанна кн. 12: твор. т. 4, стр. 1074. Париж, 1638 г.; св. Иоан. дамас. Точн. излож. прав. Вер. кн. 4, гл. 9; стр. 236. Москва, 1844 г.). Как крещаясь водою, мы крестимся в смерть Господа Иисуса Христа (Рим. 6:3): так и пия чашу Его крови, возвещаем ту же смерть Господа, участвуем в тех же плодах смерти Его (1Кор.11:26).

359

Таковы были татиане или идропарасты и энкратиты (бл. Феодорит. Обозр. басн. еретич. кн. 1 твор. т. 2, стр. 424. Кельн, 1567 г.; св. Епиф. О ереси 47, гл. 1: твор. т. 1, стр. 400. Кельн, 1682 г.); а что св. Златоуст действительно имел в виду таких еретиков, это видно из его собственных слов, на которые указывают в свою пользу армяне: «Для чего по воскресении (Иисус Христос) пил не воду, а вино? Для того, чтобы совершенно исторгнуть другую злую ересь. поелику некоторые в тайнах употребляют воду: то дабы показать, что Он и при установлении таинства употреблял вино, и по воскресении, когда без таинства предлагал обыкновенную трапезу, также употреблял вино, для сего говорит: от плода лознаго; но виноградная лоза производит вино, а не воду». Св. Златоуст. Бесед. 82 на еванг. от Матфея: ч. 3, стр. 413. Москва, 1846 г.

360

См. выше § 31, стр. 98–99.

361

См. выше § 32, 1, стр. 99–101.

362

Св. Амврос. медиол. Письм. о вере: воскр. чтен. год. 18, стр. 340. Киев, 1854–1855 г. Св. Иоан. златоуст. Бесед. 1 на 1 посл. к Тимоф. стр. 1311. Москва, 1767 г. Пр. Максим, исповедн. Письм. 39: воскр. чтен. год. 9, стр. 326–327. Киев, 1845 г.

363

Чин, како приим. к прав. Вере проходящ. и проч. л. 7. Спб. 1858 г.

364

Чин, како и ороч. л. 11. Спб. 1858 г.

365

См. выше § 35, примеч. 2, стр. 125, сказанное в котором уместно в отношения к евтихианан.



Источник: Богословие обличительное / Иннокентий (Новгородов) - в 4 томах. 1859-1864. – Казань: Губернская типография. / Том I. 1859. – 485 с.

Вам может быть интересно:

1. Для клира и народа – III. Опыт миссионерского изъяснения Иван Георгиевич Айвазов

2. Московский митрополит Макарий (Булгаков): Историко-биографический очерк – Том III. Литовский период в жизни м. Макария (1868–1879 г.) протоиерей Фёдор Титов

3. Охридский пролог – 1. Святой мученик Нестор святитель Николай Сербский

4. The City of God – The City of God (Book XV) блаженный Аврелий Августин

5. Митрополиты в первые три века христианства профессор Павел Васильевич Гидулянов

6. Письма – V. Любовь и дружба епископ Синезий Киренский

7. Сборник 17-ти главнейших противосектантских бесед Михаил Александрович Кальнев

8. The Stromata – BOOK VII пресвитер Климент Александрийский

9. Письма к монашествующим. Отделение 2. Письма к монахиням. [Часть 1] преподобный Макарий Оптинский (Иванов)

10. Епархиальное управление в праве и практике Константинопольской Церкви настоящего времени – Административно-судебный строй в епархиях Константинопольской Церкви настоящего времени профессор Иван Иванович Соколов

Комментарии для сайта Cackle