архимандрит Иннокентий (Новгородов)

Отдел третий. О заблуждениях в учении о Духе Святом

§ 102. Указание сих заблуждений

Заблуждения латин в учении о Духе Святом касаются, с одной стороны, учения о личном свойстве Его, а с другой – никеоцареградского символа Веры. Отсюда –

Член 1. О личном свойстве Духа Святого

Дух Святый исходит от одного Отца, как источника и начала божества. (Прав. исповед. ч. 1, ответ. на вопр. 71, стр. 57. Спб. 1840 г.)

§ 103. Сущность латинского заблуждения о личном свойстве Духа Святого

В учении о личном свойстве Духа Святого латины погрешают тем, что исповедуют Его исходящим, то есть имеющим вечное ипостасное бытие свое, не от одного Бога Отца, но и от Сына Божия47.

§ 104. Время появления его

Исповедание сие выдается обыкновенно у латин за всегдашнее верование Церкви вселенской; но на самом деле оно не имеет за собою ни апостольской, ни отеческой давности. По несомненным показаниям истории, первые семена его брошены были на Западе уже в седьмом веке. В это собственно время некоторые из писателей западных, именно: Исидор испалийский и Феодор киликианин, основываясь на том, что Дух Святой называется в свящ. Писании Духом Христовым (Рим. 8:9), но в то же время упустив из виду, что Он называется так потому, что единосущен Сыну Божию, на котором почивал постоянно, как на искупителе нашем (Ис. 11:2,3)48, начали высказывать, что Он исходит и от Сына49. В восьмом веке мнение сие приняли и защищали некоторые испанские и французские того времени писатели50, а в начале девятого составился уже (809 г.) по поводу его, под личным председательством западного императора Карла, значительный собор в Ахене, городе французском51. В каком виде и порядке происходили на сем соборе рассуждения об исхождении Духа Святого, с подробностию не известно: потому что акты его не сохранились до нашего времени52; но то несомненно, что присутствовавшие на нем, частию за возвышенностью предмета своих рассуждений, а частию и за разногласием между собою, ничего определенного по поводу его не постановили53. В следствие сего, когда собор кончился, император Карл великий отправил к епископу римскому Льву III (†816 г.) посольство (из епископов Бернгария вормского и Иессея амвиенского и аббата корбейского Адалгарда) между прочим с просьбою – утвердить новое (nuper exorta) учение о Духе Святом54. Так как послы доказывали учение сие и текстами из свящ. Писания и местами из творений св. отцов и писателей Церкви55, то Лев поверил им, признав за истину, что Дух Святой исходит и от Сына56. Тогда учение о сем навсегда утвердилось в Галлии, а из Галлии в скором времени распространилось по разным местам Германии и Италии. Впрочем, Лев папа не признал сего учения догматом, а предоставил верить в него только тем, которые способны возвыситься до уразумения столь высокой тайны57; но из преемников его Николай I (†867 г.) чрез архиепископа реймского Гипкмара58, епископа парижского Епея59 и монаха корбейского Ратрамна60 старался уже доказать, будто оно есть всегдашнее учение Церкви вселенской. Так поступил он после того, как патриарх константинопольский Фотий обличил латин в искажении символа Веры, вопреки правил вселенских, в члене о Боге Духе Святом, и осудил их за сие на многочисленном соборе (866 г.) пастырей со всего Востока; но когда узнал о деяниях сего собора, то составил на Западе свой собор и на нем утвердил означенное учение, анафематствовав не принимавших его православных греков61. Подобным образом поступил и один из преемников Николая Адриан III (†885 г,), который, осудив все определения собора Фотиева против латин, учение об исхождении Духа Святого и от Сына возвел на степень догмата62. С этого собственно времени учение сие принято всем Западом, а в шестнадцатом веке, на соборе тридентском, ограждено анафемою.

§ 105. Происхождение его

Писатели западные утверждают, что учение об исхождении Святого Духа и от Сына явно высказано было в первый раз папою Дамасом (†384 г.) по поводу ереси, называемой сыноотчество (υιοπατρια)63, явившейся после первого вселенского собора, в опровержение мысли ее о рождении Его от Сына Божия64, потом папою Львом великим (†461 г.) по поводу ереси прискиллианистов, в опровержение заблуждения их о том, что Отец, Сын и Дух Святой суть три имени одного и того же лица65, наконец на третьем толедском соборе (589 г.), в Испании, в обличение готфов-ариан, утверждавших, что Сын Божий не равен Отцу, а в доказательство сего указывавших на то, что Дух Святой исходит токмо от Отца, а не и от Сына66. Но подлинная история говорит совершенно иное. Когда в седьмом веке узнали на Востоке, что на Западе появилась мысль об исхождении Духа Святого и от Сына Божия, и возвысили против нее голос свой; то св. Максим исповедник (†662 г.) писал, в успокоение православных греков, что «приводя свидетельства римских отцов и Кирилла александрийского из толкования его на евангелие от Иоанна, (западные) отнюдь не поставляют Сына причиною или виною Духа, ибо знают, что одна причина Сына и Духа – Отец: первого чрез рождение, а второго – чрез исхождение, но только показывают сим, что Дух чрез Сына посылается (δί αυτου προἴεναι), и таким образом доказывают совершенное единство и тожество их существа»67. В конце девятого века Анастасий библиотекарь (†890 г.), писатель западный, также объявлял: «Мы рассуждали, кроме сего, из послания того же св. Максима к Марину об исхождении Духа Святого, где он сообщает, что греки напрасно обвиняют нас: ибо мы не почитаем Сына причиною или началом Духа Святого, как они о нас думают: но, зная, что у Отца и Сына едино существо, исповедуем, что как Он (Дух Святой) исходит от Отца, так исходит и от Сына, разумея то есть под исхождением послание в мир»68. Отсюда видно, что писатели западные, начав говорить об исхождении Духа Святого и от Сына Божия, разумели под исхождением не вечное, а временное исхождение Его от Сына, – послание Его Им в мир для благодатного действования в людях. История последующего времени не представляет нам ни одного обстоятельства, которое заставило бы их изменить такое разумение. Посему и утверждаем, что последующие писатели западные самовольно уже придумали, будто вся Церковь Христова исповедует Духа Святого имеющим вечное ипостасное бытие свое не от одного Бога Отца, но и от Сына Божия69.

§ 106. Основания оного – из свящ. Писания

Так как в свящ. Писании нет прямого учения об исхождении Духа Святого от Сына Божия, подобного тому, какое находится там об исхождении Его от Бога Отца (Ин. 15:26); то латины стараются вывести его, посредством умозаключений и произвольных толкований, главным образом из следующих мест: Иже от Отца исходит… егоже Аз послю вам от Отца… От Моего приимет… Вся, елика имать Отец, Моя суть (Ин. 15:26, 16:14,15). Первое из сих изречений, говорят они, не только не исключает, но даже заключает в себе мысль об исхождении Духа Святого от Сына Божия: потому что Бог Отец и Сын Божий суть едино по существу, так что все, что́ имеет Отец, имеет и Сын; второе необходимо предполагает мысль сию: ибо, иначе, Сын Божий не мог бы послать Духа Святого; третье значит: «от Меня исходит», а последним необходимо выражается мысль об исхождении Духа Святого и от Сына Божия: ибо Отец имеет, между прочим, свойство изводить Духа Святого70.

§ 107. Опровержение их

Имеет, таким образом, четыре умствования; но ни одно из них не может быть признано истинным. И –

I. Никак нельзя говорить, будто в словах Спасителя: Иже от Отца исходит (Ин. 15:26) содержится мысль об исхождении Духа Святого и от Сына Божия. Такая речь –

1. Не согласна с мыслию Христа Спасителя. Спаситель, пред вознесением своим на небо утешая учеников в предстоявшей разлуке своей с ними, обетовал ниспослать им, вместо Себя, Духа Святого, раздельно объявив, что ниспослание сие принадлежит и Богу Отцу и Ему самому. егоже послет Отец… Его же Аз послю вам от Отца, сказал Он (Ин. 14:26, 15:26). Между тем, когда благоволил Он открыть, кто такой Дух Святой, имевший заменить Его для апостолов, то упомянул только об Отце, а о Себе не сказал ни слова. егоже Аз послю вам от Отца, Дух истины, иже от Отца исходит (Ин. 15:26). «Почему же, – спрашиваем с Марком ефесским, – почему, упомянувши так близко о самом Себе и усвоив ниспослание Духа Святого и Себе и Отцу, не сказал Господь и об исхождении Его: иже от Нас исходит?»71 Не явно ли показал Он сим, что Дух Святой исходит от одного Отца, подобно тому, как и сам Он (Сын Божий) рождается от одного же Отца? «Когда говорит Господь, – припоминаем на сей раз слова особенно уважаемого латинами бл. Августина, – когда говорит: егоже Аз послю вам от Отца, то показывает, что Дух Святой есть Дух Отца и Сына, – ибо и сказав: егоже послет Отец, присовокупил: во имя Мое; но не сказал: егоже послет Отец «от Меня», как сказал: егоже Аз послю вам от Отца, показывая сим, что начало всей божественности, или лучше – всего божества есть Отец»72.

2. Не согласна с учением Церкви вселенской. Когда св. отцы и учители сей Церкви приникали верующею мыслию в тайну триединого Божества; то хотя и говорили, что Отец и Сын Божий, равно как и Дух Святой, суть едино по существу, но в то же время исповедывали, что Они различаются между собою, как лица, и что посему хотя Сын действительно имеет все, что имеет Отец, но как Он, так и Отец имеют личные свойства, составляющие их отличие между собою и принадлежащие каждому из них исключительно73. Отступать от такого верования и исповедания никак нельзя: ибо никто не дал нам на это права74; а кто дерзнет отступить от него, тот непременно уклонится в ересь савеллианскую, сольет божеские ипостаси. Когда же веруем, что Бог Отец рождает Сына и изводит Духа Святого: то исповедуем Его в сем случае, как лице, с личным Его свойством, различное и от Сына и от Духа Святого. След. и когда исповедуем, что Дух Святой исходит от Отца: то не можем уже исповедывать, что Он исходит и От Сына, который едино со Отцем по существу, но не по личности.

II. Нельзя говорить и того, что если Дух Святой посылается от Сына Божия, как сказано: егоже Аз послю вам от Отца (Ин. 15:26), то, следовательно, и исходит от Него, а в основание сего полагать, что, иначе, Сын не мог бы послать Духа Святого. Мысль западных ученых75, будто в таинстве пресвятой Троицы послание одного Лица от другого непременно предполагает происхождение посылаемого от посылающего, – а) не только не имеет ни малейшего основания для себя в свящ. Писании, но и прямо противна ему: ибо в свящ. Писании сказано, что и Сын Божий посылается от Духа Святого, а не от одного Отца (Иса. 48:16, 61:1. Лк. 4:18), между тем предвечное рождение Его усвояется в нем исключительно Отцу (Пс. 2:7, 109:3. Ин. 1:14, 18; 3:16. 1Ин. 5:20. Рим. 8:32) и нигде не усвояется оно Духу Святому. Та же мысль – б) противна и богословствованию св. отцов и писателей Церкви, которые научают изъяснять послание Духа Святого Сыном не по-латински, а тем, что Лица пресвятой Троицы суть едино по существу, имеют – каждое – одно и то же естество божественное76, а вследствие сего единое нераздельное владычество77 и единое нераздельное же действование78. Кроме сего – в) известно, что Сын Божий, как искупитель мира, приобрел у Отца небесного особенное право ниспосылать Духа Святого в мир для возрождения и освящения человеков (Ин. 7:39), а потому и мог сказать о Нем: егоже Аз послю вам от Отца, хотя Дух Святой и не исходит, не имеет вечного ипостасного бытия своего от Него, как имеет оное от Отца.

III. Выражения: от Моего приимет (Ин. 16:14) никак нельзя толковать: от Меня исходит, имеет вечное ипостасное бытие свое. Такое толкование –

1. Не согласно с мыслию Христа Спасителя. Ибо, что следует за выражением: от Моего приимет? – И возвестит вам. Очевидно, таким образом, что Дух Святой приимет (ληφεται) от Сына Божия, который уже был учителем апостолов, то, что́ возвестит им, то есть истину и учение, как и выше сказано в той же беседе Иисуса Христа: егда же приидет Он, Дух истины, наставит вы на всяку истину, не от себе бо глаголати имать, но елика аще услышит, глаголати имать, и грядущая возвестит вам (Ин. 16:13)79. Но наставление на всяку истину и возвещение грядущего относится не к вечному происхождению ипостаси Духа Святого, но к внешней деятельности Божией, которая обща у единосущной и нераздельной Троицы. С другой стороны, в выражении: от Моего приимет слово приимет надобно разуметь, очевидно, так, как прилично естеству божескому: в противном случае нужно будет верить, будто Сын Божий, передавая сообщаемое Духу Святому, лишается сего, а Дух Святой, приемля сие, приемлет то, чего не имел прежде80. Между тем, слово сие поставлено в будущем времени, так что если выражение: от Моего приимет разуметь о личном свойстве Духа Святого, о том отношении Его, вследствие которого Он от вечности – Дух Святый, а не Сын и не Отец; то будет следовать, будто Он не заимствовал еще ипостаси своей от Сына Божия до того самого времени, пока Сей не послал Его апостолам, а заимствовал ее от Него в это уже время. Нельзя говорить, как говорится у латин, будто слово приимет означает здесь приемлет: – аа) понятие о вечности не обозначается в свящ. Писании безразлично, то настоящим, то прошедшим, то будущим временем81, а – бб) если приимет значит здесь приемлет: то речь Спасителя должна иметь следующий безобразный, недостойный Его, вид: «Он (Дух Святой) Мя прославит, яко от Мене исходит, и возвестит (?) вам»82.

2. Не согласна с изъяснением св. отцов и писателей Церкви; ибо в выражении: от Моего приимет они видели обыкновенно или вообще мысль о единосущии Духа Святого с Сыном Божиим, как происходящим от одного Начала, или же в частности мысль о единстве ведения у Них, как имеющих одно и то же естество. Так, один древний писатель, отвечая на суемудрие о разности воли у Духа Святого со Отцем, как имеющего говорить только то, елика аще услышит и приимет, говорит: «Сын, как Сын, по естеству имеет все, что имеет Отец; однако, Он говорит: Аз же о себе ничесоже творю (Ин. 8:28), указывая сим источник благ в Отце. Так точно понимай и сказанное Им о Духе. Не от себе бо глаголати имать, но елика аще услышит, глаголати имать (Ин. 16:13), сказал Иисус Христос, возводя сим все, что имеет Дух Святой, как Дух Божий, ко Отцу, и еще: от Моего приимет (Ин. 16:14), то есть от Отца; ибо присовокупил: вся, елика имать Отец, Моя суть: сего ради рех, яко от Моего приимет и возвестит вам (Ин. 16:15). Приимет говорит Он – не в том смысле, будто Дух неведущ, но возводя сим деятельность и благодать Духа к Виновнику»83. Бл. Августин, обличая неправомыслящих, из слов: Он Мя прославит, яко от Моего приимет, и возвестит вам выводивших мысль, будто Дух Святой не единосущен Сыну Божию, рассуждает: «Что касается до сказанного о Духе Святом: от Моего приимет, то (Христос) сам показывает, что значит это. Дабы не подумали, будто Дух Святой как бы чрез некоторые степени от Него есть, как сам Он от Отца, когда оба Они от Отца, тот рождается, а сей исходит, хотя то и другое трудно различить в высоте божеского естества, – дабы, говорю, не подумали сего, Он непосредственно присовокупил: вся, елика имать Отец, моя суть: сего ради рех, яко от Моего приимет. Он желал, без сомнения, внушить, что Дух приемлет от Отца, но от Сына приемлет потому, что все, что имеет Отец, Его есть; а это указывает не на разность естества, но на единство Начала84. Иной, может быть, подумал бы, что Дух Святой также родился от Христа, как Христос от Отца; ибо о себе Он сказал: Мое учение несть Мое, но пославшаго Мя Отца (Ин. 7:16), а о Духе Святом: не от себе бо глаголати имать, но елика аще услышит, глаголати имать, и: яко от Моего приимет, и возвестит вам (Ин. 16:13, 14). Но так как Спаситель представил причину, почему Он сказал: от Моего приимет, ибо присовокупил: вся, елика имать Отец, Моя суть: сего ради рех, яко от Моего приимет (ст. 15); то следует понимать сие так, что и Дух Святой от Отца, как и Сын. Почему так? Потому что сказано: егда же приидет Утешитель, егоже Аз послю вам от Отца, Дух истины иже от Отца исходит, той свидетельствует о Мне (Ин. 15:26). Итак, не от себе глаголати имать Дух Святой потому, что, исходит от Отца, и как из сказанного: не может Сын творити о себе ничесоже, аще не еже видит Отца творяща (Ин. 5:19) не следует, что Сын есть меньший, так и из сказанного: не от себе бо глаголати имать, но елика аще услышит, глаголати имать, не следует же, что Дух Святой есть меньший: ибо это сказано потому, что Он от Отца исходит»85. Св. Кирилл александрийский против отвергавших божество Духа Святого на том основании, будто Он освящает тварей не сам собою, а как сказано: от Моего приимет, как преисполненный святости, пишет: «Не сказал Спаситель: «от Моего приимет и освятит вас» (хотя и такая речь справедлива для правомыслящих), но: от Моего приимет и возвестит вам. Не от себе бо глаголати имать, но елика аще услышит, глаголати имать. Так как, по совершении домостроительства, Христос имел вознестись с плотию ко Отцу; то и обетовал ниспослать ученикам своим Утешителя. Но чтобы кто не подумал, что учение Святого Духа различно будет от Его учения, Он, дабы показать, что единосущный Ему Дух будет преподавать учение Его же служения, сказал; не от себе бо глаголати имать, но елика аще услышит, глаголати имать, яко от Моего приимет86… Он Мя прославит, яко от Моего приимет, и возвестит вам. Вся, елика имать Отец, Моя суть: сего ради рех, яко от Моего приимет, и возвестит вам. Неужели сего недостаточно для удостоверения имеющих разум (в единосущии Духа Святого с Сыном Божиим), когда Он сам называет Утешителя своим и говорит, что учение сего Утешителя не различно от Его учения? Сказав: от Моего приимет, не указал ли Он сим на единосущие и единоестественность, по которым Дух Святой – едино с Ним? Не по причастию, говорит, будет мудр от Него Дух Святой, и, вследствие того, не служебно возвещать будет святым учение Сына, но потому, что от Моего приимет, потому что Он не непричастен Мне или различен от Меня, но единоестествен Мне87. От Моего приимет и возвестит вам, сказал Он о себе и Духе, указывая сим не на разность естества Его и Своего: иначе, прямо сказал бы: от Меня приимет освящение и взаимно освятит вас, ибо такая речь показала бы и неравенство и различие естества и то, что в Духе – иное освящение. Но Он не сказал сего, но – что Он употребит Его слова, как единосущный и единоестественный и совершенно равный Ему как в действовании, так и в глаголании88… Прославит Мя и возвестит, сказал, вам от Моего приемляй Утешитель: то есть, не иное что-нибудь будет говорить, но то, что узрит во Мне; как мой Дух, Он будет говорить то же самое, что говорил и Я»89. «Еще много имам глаголати вам, – богословствует св. Иоанн златоуст, – но не можете носити ныне (Ин. 16:12). Значит, лучше Мне отойти, если вы в состоянии будете разуметь тогда, когда Я отойду. Что же? Разве Дух больше Тебя, что теперь мы не можем разуметь, а Он даст нам возможность разуметь? Ужели Его действие сильнее и совершеннее (твоего)? Нет; ибо и Он будет говорить Мое. Поэтому и прибавляет: не от себе бо глаголати имать, но елика аще услышит глаголати имать, и грядущая возвестит. Он Мя прославит, яко от Моего приимет, и возвестит вам (ст. 13, 14, 15). Так как Он сказал, что Дух вас научит и воспомянет (вам все), и утешит вас в скорбях, – чего сам Он не сделал, – и что лучше Мне отойти, а Ему придти, что теперь вы не можете разуметь, а тогда будете иметь эту возможность, и что Он наставит на всякую истину: то, дабы, слыша это, они не подумали, что Дух больше (Его), и не впали в крайнюю глубину нечестия, Он говорит: от Моего приимет, – то есть, что говорил Я, то и Он будет говорить. А словами: ничего не будет говорить от себя, – дает разуметь, что Дух не будет говорить ничего противного, ничего отличного, сравнительно с Его (учением). Следовательно, как, говоря о самом себе: от себе не глаголю (Ин. 14, 10), разумеет то, что Он не говорит ничего, не принадлежащего Отцу, ничего такого, что было бы отлично от (учения) Отца и чуждо (Ему); так точно говорит и о Духе. А выражение: от Моего значит: из того, что знаю, от моего знания. Ибо одно знание у Меня и у Духа. От Моего приимет, то есть, будет говорить согласно с моими (словами). От Моего приимет – значит: (приимет) или от дарования, которое привзошло в плоть Мою, или от знания, которое и Я имею, – но не потому, чтобы Он нуждался (в чем-либо) или научался от другого, а потому, что знание одно и то же. Почему же (Христос) сказал так, а не иначе? Потому что (апостолы) еще не знали учения о Духе. Поэтому Он заботится только об одном, чтобы они уверовали в Него и приняли Его, и не соблазнились. Так как Он сказал: един есть ваш учитель, Христос (Мф. 23:8); то, дабы они не подумали, что окажут Ему преслушание, веруя Святому Духу, – (Он говорит): Мое и Его учение одно и то же. Откуда Я должен был заимствовать Мое учение, из того же источника и Он будет говорить. Не думайте же, что Его учение – иное. И оно – Мое, и увеличит Мою славу. Ибо одна воля Отца и Сына и Святого Духа»90.

IV. Наконец, из слов Спасителя: вся, елика имать Отец, моя суть (Ин. 16:15), также нельзя толковать согласно с латинами и рассуждать: «Отец имеет свойство изводить Духа Святого: след. то же свойство имеет Сын».

1. Если бы толкование сие было справедливо; то справедливы были бы и такие рассуждения: «Отец имеет свойство быть нерожденным ни от кого: след. и Сын не рожден ни от кого!!! Отец имеет свойство рождать Сына: след. и Сын имеет свойство рождать Сына»!!! С другой стороны, поелику сам Сын сказал Отцу: вся моя Твоя суть (Ин. 17:10), а Он имеет свойство рождаться от Отца; то, в случае согласия на объяснение, принятое у латин, справедливо заключать отсюда, что и Отец имеет свойство рождаться от Отца!!! Воплощение принадлежит Сыну; следовательно, принадлежит оно и Отцу!!! поелику же такие рассуждения и заключения крайне нелепы; то слова Спасителя: вся, елика имать Отец, моя суть, необходимо нужно понимать с ограничением, именно: только о том, что касается существа божественного, которое обще у всех лиц пресвятой Троицы, но отнюдь не о личных свойствах, которые принадлежат каждому из них исключительно и не сообщимы другому лицу.

2. Так именно, а не иначе научают разуметь сие св. отцы и писатели Церкви. Они говорят, что словами: вся, елика имать Отец, моя суть обозначаются собственно единство естества у Отца и Сына, существенные их свойства божеские, вообще все, что только есть общего у того и другого, как Бога, но отнюдь не означаются Их свойства личные. «Все, что имеет Отец, принадлежит и Сыну, кроме нерожденности; все, что имеет Сын, принадлежит Духу, кроме рождения91. Итак, когда ты читаешь: всемогущий, вышний Бог, Бог сильный; то помни, что имена эти доказывают бытие Сына: Он всемогущий Бог сам по себе, потому что есть Слово всемогущего Бога, и что всякая власть предана в Его руки; – вышний Бог, потому что Он десницею Божиею вознесеся, как это апостол Петр возвестил в деяниях апостольских; – Бог сил и воинств, потому что все Ему покорено от Отца; – Царь израилев, потому что Он собственно составлял судьбу сего народа; – наконец Сый, потому что многие удостоены имени сынов, но в точности сынами не были92. Вечен Отец, вечен и Сын. Отец есть Сый; по необходимости и Сын есть Сый над всеми Бог благословенный во веки аминь, как сказал Павел (Рим. 9:5). Отец есть вседержитель; вседержитель есть и Сын. Отец есть свет, и Сын есть сияние и свет истинный. Отец – истинный Бог, и Сын – истинный Бог»93. Посему, когда открывался случай, св. отцы и писатели Церкви исповедывали, что не только Сын Божий, но и Дух Святой имеет все, что имеет Отец, – выражаясь, например: «В Троице не так, чтобы иное имел Отец, иное – Сын, иное – Дух Святой; но все, что имеет Отец, имеет и Сын, имеет и Дух Святой, и не было времени, в которое не существовало бы между Ними сей общности»94. Вообще же, св. отцы и писатели Церкви решительно не имели и не могли иметь в мысли – видеть в словах: вся, елика имать Отец, Моя суть, указание на вечное исхождение Духа Святого и от Сына: в противном случае, они верили бы, что Дух Святой исходит и от себя самого, и таким образом почитали бы Его и причиною вместе произведением сей причины.

§ 108. Основания – из свящ. Предания

Напрасно, посему, утверждают латины, будто Церковь издревле верила в лже-догмат их об исхождении Духа Святого и от Сына, а в доказательство сего указывают – а) на монофелитов и иконоборцев, предъявляя, что за такую веру они укоряли в свое время западных христиан, б) на послание к императору Иустину, написанное (521 г.) епископом римским Ормиздом, который говорит в нем, что Дух Святой исходит от Отца и Сына, в) на третий вселенский собор, который – α) отверг несторианский символ, где сказано о Святом Духе: «Не почитаем Его ни Сыном, ни чрез Сына получившим бытие», и – β) одобрил: аа) анафематизмы св. Кирилла александрийского с объяснениями их, между тем в них Дух Святой назван собственным Духом Сына и сказано, что «Сын по вочеловечении имел Духа Святого, от Него и в Нем существенно пребывающего, собственным», а – бб) соборное послание александрийской церкви против Нестория, где читаем: «(Дух Святой) не чужд Ему (Сыну): ибо называется Духом истины, а Христос есть истина, и от Него изливается, как и из Бога и Отца», наконец – г) на места из творений св. отцов и писателей Церкви как восточных, каковы: св. Афанасий великий, св. Василий великий, св. Иоанн златоуст, св. Епифаний кипрский, Дидим александрийский, так и западных: Илария пиктавийского, св. Амвросия Медиоланского, бл. Августина, св. Льва великого, Геннадия массилийского, Фульгенция руспийского, составителя Афанасиева символа, св. Григория двоеслова95.

§ 109. Опровержение их

Как ни многосложно предъявление сие, однако нетрудно показать, что оно не говорит в пользу латин, и составлено ими отчасти неосмотрительно, а отчасти и недобросовестно.

I. В доказательство того, будто за веру в исхождение Духа Святого и от Сына укоряли западных христиан монофелиты и иконоборцы, латины указывают по отношению к первым – на послание св. Максима исповедника к Марину, пресвитеру кипрскому, а по отношению к последним – на венского летописца Адо. Но – 1) относительно послания св. Максима к Марину известно, во-первых, что в нем вовсе не упоминается о монофелитах. Св. отец говорит в нем вообще о греках, о жителях царственного города (Βασιλεδος), сообщая, что они укоряли западных за учение об исхождении Святого Духа и от Сына. Где же и какие основания – утверждать будто это были еретики монофелиты? Во-вторых, если монофелиты, когда Церковь вселенская верила в исхождение Духа Святого и от Сына, действительно учили об исхождении Его только от Отца, и это учение было тогда еретическим; то спрашивается: почему же соборы поместные и учители Церкви, рассматривавшие и осудившие лжеучения монофелитов, оставили сие верование их без всякого внимания, рассмотрения и осуждения? Как случилось, что и шестой вселенский собор, нарочито занимавшийся обсуждением лжеучения монофелитов, также не осудил их за учение об исхождении Духа Святого только от Отца? Как случилось и то, что монофелиты константинопольские стали укорять за исповедание Духа Святого исходящим и от Сына именно западных христиан, а не восточных, частнее – не жителей царственного города, Константинополя, которые были к ним ближе, а по предъявлению латин – верили касательно личного свойства Духа Святого точно так же, как и христиане западные? Наконец, в послании св. Максима исповедника к Марину, на которое указывают латины, читаем: «Приводя свидетельства римских отцов и Кирилла александрийского, из толкования его на евангелие от Иоанна, (западные) отнюдь не поставляют Сына причиною Духа (ουκ αιτιαν τον υιον ποιουντας του πνευματος), ибо знают, что одна причина (μιαν γαρ ισασιν αιτιαν) Сына и Духа – Отец: первого чрез рождение, а второго – чрез исхождение, но только показывают сим, что Дух чрез Сына посылается (δι αυτον προἴεναι), и таким образом доказывают совершенное единство и тожество Их существа»96. Если припомним, что Максим исповедник писал настоящее послание для греков, до которых дошел слух, что на Западе появилось учение об исхождении Духа Святого не от одного Отца, но и от Сына, и которые не умедлили возвысить против такого учения укоризненный голос, писал – для успокоения греков после того, как у западных же обстоятельно разведал, верен ли или не верен дошедший до них слух о сем: то увидим, что в его время на Западе действительно – а) некоторые начали говорить, что Дух Святой исходит и от Сына, а в оправдание такой речи приводили свидетельства римских отцов и св. Кирилла александрийского, но – б) говоря, что Дух Святой исходит и от Сына, западные употребляли тогда слово исходит, в отношении к Сыну Божию, не в том смысле, будто Дух Святой от Него заимствует вечное ипостасное бытие свое, но в том, что Он посылается Им в мир для благодатного действования в людях. Как же говорить, указывая на послание св. Максима исповедника к Марину, будто в его время весь Запад верил и учил, что Дух Святой исходит, заимствует вечное ипостасное бытие свое, и от Сына точно так же, как и от Отца? – 2) Из летописи Адо латины указывают в свою пользу такое место: «Составился (в Галлии, при Пипине) собор, на котором происходил между греками и латинами спор о Троице и о том, исходит ли Дух Святой и от Сына в том смысле, в каком исходит Он от Отца, и о изображениях святых»97. Но, во-первых, где же говорит здесь Адо о иконоборцах? Он сообщает, что на соборе происходил спор и о изображениях святых; но чтобы спорившие о них греки или латины были иконоборцы, на это у него и намека нет. На каком же основании латины называют их иконоборцами? Во-вторых, если ересь иконоборцев, как хочется защитникам латинских заблуждений, действительно состояла в отвержении учения об исхождении Духа Святого и от Сына: то как случилось, что ни поместные соборы, ни учители Церкви, ни даже седьмой вселенский собор, нарочито рассматривавшие и, по точном и обстоятельном рассмотрении, осудившие лжеучение иконоборцев, не осудили их за то, что отвергают они догмат об исхождении Духа Святого и от Сына? В-третьих наконец, из слов Адо, по отношению к предмету нашему, видно только то, что во дни Пипина на одном из соборов галльских между греками и латинами происходил спор о том, исходит ли Дух Святой и от Сына в том смысле, в каком исходит Он от Отца. Как же следует отсюда, будто во дни Пипина весь Запад верил в исхождение Духа Святого не от одного Отца, но и от Сына? – Не забудем, что послание св. Максима исповедника к пресвитеру Марину написано было им в седьмом веке, а собор галльский, о котором говорит Адо, был в восьмом веке. Между тем – 3) Гаймо, епископ галберштадский, писал в свое время: «Дух Святой называется Духом истины потому, что исходит от Отца истины»98. Рабан Мавр рассуждал: «Не от себе глаголати имать Дух Святой, может быть, потому, что имеет бытие не от себя, но от Отца: ибо Сын рожден от Отца, а Дух Святой исходит от Отца. Не от себе глаголати имать, потому что не от себя имеет бытие: ибо только Отец не имеет бытия от другого, Сын же рожден от Отца, а Дух Святой исходит от Отца. Дух Святой приемлет от Отца: потому что исходит от Отца, от которого родился и Сын»99. Анастасий библиотекарь предъявлял: «Мы не почитаем Сына причиною или началом Духа Святого; но, зная, что у Отца и Сына едино существо, исповедуем, что как Он (Дух Святой) исходит от Отца, так исходит и от Сына, разумея то есть под исхождением послание в мир. Так объясняя это… (Максим исповедник) научает и нас и греков, в каком отношении (secundum quiddam) исходит Дух Святой от Сына и в каком не исходит»100. Анастасий библиотекарь, Рабан Мавр и Гаймо, епископ галберштадский, жили, как известно, в девятом веке: следовательно, уже после того, как вопрос об исхождении Духа Святого нарочито рассматриваем был у западных, на соборе ахенском (809 г.), при Карле великом. Однако, Гаймо и Рабан Мавр говорят об исхождении Духа Святого только от Отца, совершенно умалчивая при сем о Сыне, а Анастасий библиотекарь, упоминая при сем о Сыне, замечает от лица учителей всего Запада, что Его они не почитают виною Духа Святого, исповедуют Духа Святого исходящим от Сына не в том смысле, в каком исходит Он от Отца, который один есть причина или начало Его, но в смысле послания Его в мир Сыном. Нужно ли лучшее доказательство на то, что и в девятом еще веке не весь Запад принимал нынешний лже-догмат латинский о Духе Святом, но многие из христиан западных строго держались апостольского учения вселенской Церкви о личном свойстве Его, – того самого, которое доныне неизменно содержит Церковь православная?.

II. Из послания епископа римского Ормизды латины указывают в защиту учения своего об исхождении Духа Святого и от Сына на следующие слова: «Известно, что особенность (proprium) Отца та, что Он рождает Сына, особенность Сына Божия та, что Он рождается от Отца равным Отцу, а особенность Духа Святого та, что Он исходит от Отца и Сына, при единой сущности божества»101. Здесь действительно говорится об исхождении Духа Святого от Отца и Сына в одинаковом смысле; но во-первых, известно, что писатель западный Манси, сличив это место из послания Ормизды с рукописями, заметил, что «первоначальная рука написала здесь так: «Известно, в чем состоит особенность Духа Святого; особенность же Сына Божия та», и проч.; но другая древняя и почти равная рука переделала такое чтение следующим образом: «Известно, что особенность Духа Святого та, что Он исходит от Отца и Сына"»102. Известно, во-вторых, и то, что Адам Зерникав, писатель восточный, написавший сочинение об исхождении Духа Святого, в одном кодексе гамбургской библиотеки собственными глазами видел сие переделанное чтение в прежнем его виде, в который приведено оно было, на основании рукописей, кем-то еще прежде Манси103. Таким образом место, указываемое латинами из послания Ормизды к императору Иустину, повреждено. След. указание на послание сие доказывает только то, что латины имели недобрый обычай искажать творения древних, чтобы находить в них подтверждение своих отступлений от правоверия вселенского, но нимало не доказывает того, будто восточные христиане издревле верили в исхождение Духа Святого и от Сына.

III. Не доказывает сего и третий вселенский собор, на который указывают в свою пользу латины. Ибо – 1) хотя собор сей и отверг символ несторианский, в котором сказано о Святом Духе: «не почитаем Его ни Сыном, ни чрез Сына получившим бытие», однако никто не поверит латинам, будто собор сей осудил в символе том все, что́ только есть в нем, а не одно несторианское. В противном уверяет благомыслящих людей самое определение собора ефесского, которое гласит: «Аще епископы, или клирики, или миряне явятся мудрствующими, или учащими тому, что содержится в представленном от пресвитера Харисия изложении о воплощении Единородною Сына Божия, или скверным и развращенным Несториевым догматам, которые при сем и приложены: да подлежат решению сего Святого и вселенского собора, то есть, епископ да будет чужд епископства, и да будет низложен: клирик подобно да будет извержен из клира: аще же мирянин, да будет предан анафеме»104. Не говорим уже о том, что собор ефесский не мог отвергнуть означенных слов несторианского символа; ибо они не только не содержат в себе ничего еретического, но направлены против ереси Македониевой, будто Дух Святой есть тварь, получившая бытие именно чрез Сына, так что почитать их неправославными крайне неразумно, равно как и видеть в них мысль о вечном исхождении Духа Святого, о котором сказано в символе прежде их и отдельно от учения о вечном исхождении Духа Святого105. Если – 2) третий вселенский собор одобрил анафематизмы св. Кирилла александрийского с объяснениями их; то знаем, что в девятом из них, указываемом латинами, нельзя и подозревать мысли о вечном исхождении Духа Святого и от Сына. Анафематизмы эти написаны св. отцем против еретика Нестория, который вовсе не касался учения об ипостасном свойстве Духа Святого106, утверждал только, что Искупитель, будучи до крестной смерти не соединен с Богом Словом, не единосущен Духу Святому, и потому творил чудеса чрез Него, как чрез силу постороннюю, чуждую Ему и имеющую другое существо107. Вопреки сего именно суемудрия и утверждал св. Кирилл, что Господь творил чудеса Духом Святым не как силою чуждою, но как собственною себе, и что Дух Святой единосущен Сыну Божию, то есть имеет одни и те же с ним божеские свойства (ιδιοματα) и существо. «Кто говорит, – читаем в девятом анафематизме его, – кто говорит, что единый Господь Иисус Христос прославлен Отцем, как получивший от Него чуждую себе силу и приявший от Него способность действовать на духов нечистых и творить на человеках божественные знамения, а не лучше называет (сию силу) собственным Его (ιδιος αυτου) Духом, которым Он и производил божественные знамения: тот да будет анафема»108. Бл. Феодорит, читая анафематизмы св. Кирилла, заметил в настоящем неточность и неопределенность, и потому подумал, не говорится ли в нем о том, что Дух Святой имеет вечное ипостасное бытие свое от Сына. Желая открыть посему истину, он писал от лица восточных епископов: «Если (Кирилл) назвал Духа Святого собственным Духом Сына в том смысле, что Он единосущен Ему и исходит от Отца: то мы соглашаемся с ним и признаем выражение его благочестивым; если же в том, что Дух от Сына или чрез Сына имеет бытие: то отвергаем сие выражение, как богохульное и нечестивое; ибо веруем Господу, глаголющему: Дух истины, иже от Отца исходит (Ин. 15:26), равно как и святейшему Павлу, который также говорит: мы же не Духа мира сего прияхом, но Духа, иже от Бога» (1Кор. 2:12)109. Св. Кирилл, узнав о таком возражении Феодорита от епископа Евоптия, немедленно отвечал, что в девятом анафематизме, направленном им против Нестория, он назвал Духа Святого собственным Духом Сына вовсе не в том смысле, какой осуждает Феодорит, но в том, что Дух Святой был и есть Дух Христов точно также, как есть Он Дух Отца, и что хотя Он исходит, по слову Спасителя, от Отца, однако не чужд и Сыну (ουκ αλλοτριος εστι του υιου): потому что Сын имеет все, что имеет Отец»110. В то же время и по тому же побуждению писал св. Кирилл к Иоанну, епископу антиохийскому, и к прочим восточным епископам, выражаясь между прочим: «Мы никоим образом не позволяем, чтобы кем бы то ни было искажаема была вера, или, что то же, символ Веры, составленный некогда святыми отцами в Никее; не позволяем ни себе самим, ни другим ни изменить даже одно слово, в нем заключающееся, ни опустить даже один слог, памятуя слова сказавшего: не прелагай предел вечных (древних), яже положиша отцы твои (Притч. 22:28). Не они бо беша глаголющии, но Дух Бога и Отца (Мф. 10:20), который хотя исходит от Него, но в отношении к существу не чужд и Сыну» (εστι ουκ αλλοτριον του υιου κατα τον της ουσιας λογον)111. Бл. Феодорит и прочие восточные епископы, получив такое объяснение, от св. Кирилла, единогласно засвидетельствовали: «Настоящее (Кириллово) послание украшается евангельским здравомыслием; ибо в нем Господь наш Иисус Христос признается совершенным Богом и совершенным человеком, допускаются два естества и их различие неслиянное, неизреченное, боголепное и сохраняющее свойства естеств; утверждается, что Бог Слово бесстрастен и неизменяем, а храм, то есть тело, на некоторое время подвержен был страданию и смерти и потом восстановлен соединенною с ним силою Божиею. И Дух Святой исповедуется не от Сына имеющим бытие, но исходящим от Отца, собственным же Сыну, как единосущный Ему. Усмотрев таковую правоту в сем послании и находя его отличным от преждеписанного (разумеется 9-й анафематизм), мы прославили Бога, уврачевавшего косноязычных и преложившего неопределенный звук в приятное согласие»112. Не очевидно ли из сего, что девятый анафематизм св. Кирилла александрийского и объяснение его, ничего не говоря в пользу лжеучения римского о личном свойстве Духа Святого, свидетельствуют напротив, что в древности церковь восточная не только не допускала, но прямо отвергала мысль об исхождении Его и от Сына? – 3). Нет нужды, что в послании александрийской церкви к Несторию, одобренном на третьем вселенском соборе, читается о Духе Святом: «Изливается113 от Него (Иисуса Христа), как и из Бога и Отца». а) Выражение: «Дух Святой изливается от Сына» не то же значит, что «исходит от Сына»: им означается временное излияние, послание Духа Святого в души верующих чрез Сына Божия, как выражается и св. апостол (Тит. 3:6)114; а – б) писавшие упомянутое послание сами научили не видеть в нем учения об исхождении Духа Святого от Сына: ибо сказали, что Дух Святой» изливается от (παρα) Сына, как и из (εκ) Бога и Отца».

IV. Что касается до мест, приводимых латинами из творений св. отцов и писателей Церкви, восточных и западных; то и они не говорят в пользу учения их об исхождении Духа Святого и от Сына. Ибо –

1. Одни из таких мест давно уже повреждены и в настоящее время приводятся латинами в поврежденном виде, так что указание на них доказывает только то, что у латин было в обычае искажать творения святоотеческие, чтобы находить в них основание для своих заблуждений. Так, они указывают на слова Дидима александрийского о Духе Святом: «Он имеет бытие не от себя, но от Отца и от Меня». В полном составе речи слова сии читаются так: «Спаситель сказал: не от себе бо (Дух Святой) глаголати имать, то есть не без Меня или без Моего и Отчего соизволения, потому что Он не отделен от Моей и Отчей воли, потому что Он имеет бытие не от себя, но от Отца и Меня»115. Между тем – а) известно, что корбейский инок Ратрамн, писавший, по повелению епископа римского Николая I (†867 г.), против православных греков с мыслию – доказать им истину лжеучения об исхождении Духа Святого и от Сына и следовательно не могший опустить слов, прямо относящихся к предмету его, приводил указанное место из сочинений Дидима александрийского без выражения: «потому что Он имеет бытие не от себя, но от Отца и Меня», в таком виде: «Спаситель сказал: не от себе бо (Дух Святой) глаголати имать, то есть не без Меня и не без Моего и Отчего соизволения; потому что Он не отделен от Моей и Отчей воли»116. Не менее известно – б) и то, что опущенных Ратрамном слов нет в некоторых изданиях Дидимова сочинения о Духе Святом, сделанных западными учеными в шестнадцатом уже веке117. Другой пример: латины указывают на слова Афанасиева символа Веры: «Дух Святой от Отца не сотворен, не создан, не рожден, но исходящ от Отца и Сына». Но – а) в греческих списках сего символа, кроме немногих, нет слов «и Сына»118, как уверяет в сем один из западных писателей119, а – б) известно, что слова эти как в латинские, так и в греческие списки Афанасиева символа внесены впоследствии латинами120.

2. Другие места из творений св. отцов и писателей Церкви приводятся латинами правильно, но в то же время отрывочно, вне состава речи, в которой находятся, и потому только кажутся благоприятствующими им. Так, они указывают – а) на Илария пиктавийского и св. Епифания кипрского, предъявляя, что они называют Духа Святого имеющим бытие от Отца и Сына121. Но Иларий, выразившись в указываемом латинами месте, что «Дух Святой должен быть исповедуем со Отцем и Сыном виновниками», в другом месте поясняет, что он называет Сына виновником Духа Святого, как раздаятеля духовных дарований122, а в третьем, сказав, что «от Сына приемлет Дух Святой, который от Него и посылается и от Отца исходит», замечает, что под «приятием» он разумеет не то, что́ под «исхождением», и что «приемлемое Духом Святым от Сына есть или власть, или сила, или учение»123. Св. Епифаний кипрский также хотя и выражается: «Дух Святой происходит от обоих» (от Отца и Сына)124; но выражаясь таким образом, он подтверждает свою мысль словами Спасителя: от Отца исходит (Ин. 15:26) и: от Моего приимет (Ин. 16:14)125: чем дает знать, что он называет Духа Святого исходящим от Сына не в том смысле, в каком исходит Он от Отца, но в том, что Он имеет то же самое естество, какое и Сын, усвоил от Него учение для проповедания людям, послан и раздается от Него верующим126. Латины указывают – б) на св. Афанасия великого, который называет Сына Божия источником Духа Святого127; но в приводимом ими месте св. Афанасий говорит так о Сыне Божием собственно в том смысле, что Он изливает Духа Святого в души верующих и раздает им благодатные Его дарования: ибо приводит слова Спасителя к народу: аще кто жаждет, да приидет ко Мне, и пиет (Ин. 7:37), Его же слова к апостолам: приимите Дух Свят (Ин. 20:22), Его же слова из беседы с самарянынею о живой воде (Ин. 4:10–15), разумея под сею водою Духа Святого, и другие подобные тексты, в которых говорится об излиянии даров Духа Святого128. Указывают латины – в) на св. Амвросия Медиоланского, который пишет, что «Дух Святой, исходя от Отца и Сына, не отделяется от Отца, не отделяется и от Сына»129; но ныне и латинские писатели сознались, что в отношений в Сыну Божию св. Амвросий употребляет слово исходит не в том смысле, будто Он от Него заимствует вечное ипостасное бытие Свое, но в том, что посылается Им в мир для благодатного действования в людях130.

3. Иные места из творений св. отцов и Писателей Церкви также приводятся у латин правильно, и действительно содержат в себе мысль в пользу учения их о Духе Святом. Таковы места из творений Августина, Льва великого, Геннадия массилийского, Фульгенция, епископа руспийского, Фульгенция Ферранда и проч. 131 Но – а) мест такого рода, если исключить из них как высказанные в то время когда на Западе стали (VII–VIII в.) говорить об исхождении Духа Святого и от Сына, так и находящиеся в сочинениях, неповрежденность которых подлежит сомнению132, весьма немного; – б) все таковые места принадлежат западным только учителям и малоизвестным писателям; а – в) в других местах те же учители и писатели учат о Духе Святом православно, и притом так, что или смыслом или даже буквально совершенно отвергают латинский догмат о сем133. Посему – г) справедливо думать, что если учители или писатели те выражали иногда мысль об исхождении Духа Святого и от Сына, то разумели под исхождением не ценное происхождение ипостаси Его от Бога Слова, но временное послание Его в мир воплотившимся Богом Словом134. Если даже – д) и предположить, что они говорили об исхождении Духа Святого и от Сына в смысле вечного заимствования Им ипостаси своей от Бога Слова; то сего не должно почитать за учение Церкви вселенской, но за частное мнение некоторых западных учителей и малоизвестных писателей: ибо учение сие – а) не ведет начала своего от св. апостолов, и не было известно ни на Востоке, ни на Западе в течение первых веков Христианства; – б) появилось у некоторых лиц уже в седьмом веке, на одном Западе, и притом в таком виде, что другие из западных же писателей предъявляли по поводу его, что лица те разумели в сем случае под исхождением послание Духа Святого воплотившимся Богом Словом в мир135; – в) в восьмом веке сделалось предметом соборного рассуждения на одном Западе, и при всем том осталось не определенным, так что одни признавали, а другие не признавали его за истинное136; наконец – г) в девятом веке почиталось недавно появившимся (nuper exorta)137, тогда же предоставлено было, как предмет веры, только тем, которые способны возвыситься до уразумения столь высокой тайны138, и окончательно утверждено, как догмат, такими лицами, которые не имеют и не могут иметь обязательной силы для Церкви вселенской139.

4. Если же древнейшие св. отцы и писатели Церкви выражались иногда, что Дух Святой и есть Дух Христов, Дух Сына, есть или изливается чрез Сына (δια υιου); то отсюда не следует, будто о личном свойстве Его они учили согласно с латинами. а) Пересматривая места, в которых встречаются таковые выражения, находим, что в них Дух Святой называется Духом Христовым и Духом Сына потому, что Он единосущен Сыну Божию140 и посылается Им в мир для благодатного действования в людях141, а сущим или изливающимся чрез Сына потому, что имеет бытие от Отца вместе с Сыном142, следует в порядке лиц пресвятой Троицы вслед за Сыном143, и посылается в мир для благодатного действования в людях чрез Сына144. Посему – б) кому открывался случай, тот из св. отцов и писателей Церкви, называя Духа Святого Духом Сына, в то же время прямо отвергал исхождение Его от Сына145, выражение «чрез Сына» в значении «от Сына» (Дух Святой имеет бытие) не только отвергал146, но и называл богохульным и нечестивым147.

§ 110. Основания – из соображений разума

Из всех соображений разума, придуманных в средние века западными учеными для подкрепления заблуждения об исхождении Духа Святого и от Сына, доселе еще употребляются у латин и признаются сравнительно-лучшими следующие четыре:

1. «Если бы Дух Святой не исходил от Сына, то действительно не отличался бы от Него: ибо лица пресвятой Троицы, Отец, Сын и Дух Святой, у которых все едино, различаются между собою только чрез противоположное отношение одного из них, как виновника, к другому, как происшедшему от него, и обратно».

2. «Только допуская исхождение Духа Святого и от Сына можем представить правильное отношение между Ними. Правда, и без сего состоят Они в известном отношении и, во-первых, в отношении единства: потому что оба происходят от одного Отца; а во-вторых, в отношении различия: потому что оба происходят различным образом. Но это не есть отношение их одного к другому непосредственное и потому высочайшее, совершеннейшее, каковое необходимо представлять во святой Троице».

3. «Если Дух Святой не исходит и от Сына, как от Отца; то следует, что Отец дважды отличается от Сына, именно: рождением Сына из себя и изведением Духа Святого из себя. Но должно принимать только одно отличие, одну особенность у каждого из Божеских лиц: потому что совершенство их состоит сколько в высочайше-возможном единстве, столько же в возможно-меньшем числе отличий, и след. в том, чтобы каждому лицу, кроме одного отличительного или личного признака, ничего другого не усвоялось». Наконец –

4. «Сын приемлет от Отца все, за исключением отчества, которое одно не сообщимо, и след. приемлет и божественную плодоносную (fruchtbaren) волю, а потому вместе со Отцем и подобно Отцу необходимо уже участвует (ist fruchtbar) в изведении Духа Святого чрез божественную волю»148.

§ 111. Опровержение их

Православное богословствование149, основанное на несомненном учении Церкви вселенской, отвечает на эти соображения таким образом:

На первое: Обе мысли, заключающиеся в нем, совершенно произвольны и не только не опираются на положительном учении древней Церкви, но даже прямо противоречат ему; ибо Церковь сия, во-первых, всегда учила, что хотя Сын и Дух Святой – от одного и того же Отца, но различаются между собою тем, что Сын от Отца рождается, а Дух Святой исходит от Отца, и, во-вторых, вообще различала божеские лица не чрез какое-то противоположное отношение одного из них к другому, но веруя, что Отец нерожден, Сын рожден от Отца, Дух Святой исходит от Отца150.

На второе: Здесь опять мысли, нисколько не основывающиеся на положительном учении Церкви и произвольные: ибо на каком основании утверждать, что должно быть непосредственное взаимное отношение у лиц пресвятой Троицы, как лиц отдельных, когда все они, по учению св. Церкви, суть едино или совершенно нераздельны по существу, и следовательно состоят между собою более, нежели в непосредственном отношении? А с другой стороны, почему же не назвать совершеннейшими и двух других отношений между Сыном и Духом Святым, то есть отношений по единству Начала и по различию происхождения их из этого Начала?

На третье: Кто из нас имеет право назначать, из скольких частных черт должно слагаться личное свойство каждого лица пресвятой Троицы, когда таинство это непостижимо для нашего разума, и когда положительное учение древней Церкви ясно говорит, что личное свойство Бога Отца действительно заключает в себе не только две, но даже три частные особенности: – ту, что сам Он ни от кого не рожден и не исходит, ту, что Он рождает Сына, и ту, что Он изводит из себя Духа Святого? С другой стороны, что за мысль, будто высочайшее совершенство Божеских лиц требует, чтобы все они имели не более, как по одному отличию, и будто Отец перестанет быть вполне совершенным, если в личном свойстве Его будем представлять две или три особые черты?

На последнее: Откуда известно, что не сообщимо у Отца одно только отчество, а свойство изводить из себя Духа Святого сообщимо, когда, напротив, св. отцы и писатели древние то и другое равно приписывали одному лицу Отца, и выражались, что Сын принял от Отца все, кроме свойства вообще быть виновником другого лица, то есть и свойства рождать Сына, и свойства изводить Духа Святого151. А, во-вторых, откуда мысль, будто Сын вместе со Отцем изводит из себя Духа Святого как-то чрез волю?

Член II. Об искажении символа веры

Да не будет позволено никому произносити, или писати, или слагати иную веру, кроме определенныя от святых отец, в Никеи граде со Святым Духом собравшихся. А которые дерзнут слагати иную веру, или представляти, или предлагати хотящим обратитися к познанию истины или от язычества, или от иудейства, или от какой бы то ни было ереси: таковые, аще суть епископы, или принадлежат к клиру, да будут чужды, епископы – епископства, а клирики – клира; аще же миряне, да будут преданы анафеме.

Трет. вселенск. собор. прав. 7: книг, правил, стр. 45. Спб. 1843 г.

§ 112. Чем исказили символ веры латины?

Коснувшись мудрованием своим учений о Духе Святом, латины не удовольствовались тем, что исказили вселенское учение о личном свойстве Его, но постарались внести это искажение в никеоцареградский символ Веры. Вследствие сего восьмой член этого символа читается у них так: «(верую) и в Духа Святого, Господа, животворящаго, иже от Отца и Сына (Filioqui) исходящаго», и проч. 152

§ 113. Происхождение сего искажения

Когда именно, где и кем слова «и (от) Сына» внесены у латин в никеоцареградский символ первоначально, нельзя решить с несомненностию. Показания западных писателей, всеми мерами старающихся защитить законность сего внесения, и не согласны одно с другим и не совсем определенны. Так, епископ флорентинский Антоний утверждает, что слова сии в первый раз внесены в упомянутый символ или епископом римским или собором153. То же почти говорит и езуит Фома, вместе с епископом родосским Андреем, защищавшим отступления латин от православного вероучения на соборе Флорентинском154. Но ни Антоний, ни Фома, ни Андрей не обозначают, каким именно епископом римским или на каком именно соборе, по крайней мере в каком веке внесены упомянутые слова в никеоцареградский символ. По мнению других западных писателей, более определенному, слова «и (от) Сына» внесены в никеоцареградский символ в четвертом век, епископом римским Дамасом155, по мнению иных – в пятом, на третьем соборе толедском (589 г.), в Испании, а за тем уже и на других соборах испанских156. Между тем история не только не подтверждает сих показаний157, но представляет даже факты, совершенно опровергающие их158. История же говорит впрочем, что в конце восьмого веки архиепископ аквилейский Павлин на одном из соборов италийских (791 г.) ревностно восставал против всякого прибавления к символу Веры159, что в то же время ученый Алкуин (†804 г.) с силою убеждал лионских братьев всемерно остерегаться нового учения испанского и не позволять себе вносить что-нибудь в символ католической Церкви160, и что в девятом веке прибавление к символу слов «и (от) Сына» папа Иоанн VIII (†882 г.) называл возникшим в недавнее время и не утвердившимся многими годами161. Вследствие сего полагаем, что слова «и (от) Сына» внесены первоначально в символ никеоцареградский в восьмом уже или в седьмом веке162 в Испании; но кто именно внес их в оный, остается не известным. В начале девятого века послы с ахенского собора просили епископа римского Льва III, чтобы дозволил повсюду употреблять символ с прибавлением «и (от) Сына», так как прибавление это, говорили они, сделано уже в некоторых церквах; но Лев не уважил сей просьбы, осудил и отверг прибавление то и повелел употреблять символ без всякой перемены, а чтобы и впредь никто не осмелился что-нибудь прибавить в нем или убавить, приказал вырезать его на двух серебряных досках (на одной по-гречески, а на другой – по латыни) без всякого прибавления, и положил их в храме при гробнице апостолов Петра и Павла, как бы под их защиту, с такою подписью: «Я, Лев, положил это по любви к православной Вере и для охранения ее»163. К сожалению, благоразумная твердость Льва не принесла того плода, какого ожидал Он. Испанские и галльские христиане, надеясь на покровительство Карла великого, продолжали употреблять символ во время богослужения с словами «и (от) Сына». Пример их нашел подражателей в Германии, Испании и Италии. Во второй половине девятого века искаженный символ появился уже в Болгарии, быв принесен сюда латинскими миссионерами. В то же время ревностный поборник православной Веры патриарх константинопольский Фотий восстал с обличением против осуществившегося покушения латин – исказить никеоцареградский символ164. В то же опять время и епископ римский Иоанн VIII внесение в символ этот слов «и (от) Сына» осудил со всею строгостью, о дерзнувших учинить оное вначале отозвался, что они сделали сие по безрассудству, и высказал намерение уничтожить оное со временем165, а местоблюстители его: епископы Павел и Евгений и пресвитер – кардинал Петр, бывшие на соборе (879 г.) константинопольском, в присутствии императора и сыновей его, равно как и наместников трех патриарших престолов и 383 епископов и патриарха Фотия произнесли анафему против тех, кто вздувал бы повредить Святой и достоуважаемый символ, изначала преданный от блаженных и святых отцов, своими прибавлениями166. Но так как собор сей не согласился подчинить болгарских христиан римской кафедре; то Иоанн не принял его определений и отказался от своего намерения исправить никеоцареградский символ. С сего времени символ сей навсегда уже остался у латин с словами «и (от) Сына», и не ранее одиннадцатого века167, при папе Венедикте VIII, явился с ними в самом Риме168, а самое внесение их в оный, как показывает история, было следствием частию неуважения к определениям соборов вселенских, частию неблагоразумия и невежества, соединенного с забвением долга своего по отношению к Церкви, а частию, наконец, честолюбивых, но не исполнившихся, притязаний на незаконное подчинение своей власти других.

§ 114. Основания оного – из авторитета Церкви вселенской

Стараясь оправдать себя в прибавлении к никеоцареградскому символу слов «и (от) Сына», латины указывают прежде всего на то, что Церковь вселенская имеет право дополнять символ Веры, если признает необходимым сделать это или для изъяснения ее, или же для отражения появившихся заблуждений169.

§ 115. Опровержение их

Указание – отчасти справедливое! Право дополнять символ Веры, если необходимо это или для изъяснения ее, или же для отражения появившихся заблуждений, действительно принадлежит Церкви вселенской, как столпу и утверждению истины Божией (1Тим. 3:15). И история показывает, что Церковь вселенская действительно пользовалась правом сим в древности. Так, на первом вселенском соборе она дополнила неокесарийский символ учением о Сыне Божием, вопреки лжеучению о Нем ариан170. Подобным образом на втором вселенском соборе, против Македония, она также дополнила никейский символ учением о божестве Духа Святого171. Дело однако не в том, имеет ли Церковь вселенская право дополнять символ Веры, но в том, имеет ли она право дополнять символ Веры никеоцареградский? – Нет! В праве на это Церковь вселенская сама отказала себе на соборе ефесском, вселенском III, постановив здесь в седьмом правиле: «Да не будет позволено никому произносити, или писати, или слагати иную веру, кроме определенныя от святых отец, в Никеи граде со Святым Духом собравшихся; а которые дерзнут слагати иную веру, или представляти, или предлагати хотящим обратитися к познанию истины, или от язычества, или от иудейства, или от какой бы то ни было ереси: таковые, аще суть епископы, или принадлежат к клиру, да будут чужды, епископы – епископства, а клирики – клира; аще же миряне, да будут преданы анафеме»172. Нет основания думать, как думают латины, будто правилом сим Церковь вселенская запретила дополнять символ Веры собственно никейский, а не никеоцареградский, и преподавать веру, противную вере кафолической, но отнюдь не дополнять символ изъяснениями истинными, согласными с сею Верою, и будто слова «и (от) Сына» суть именно такое изъяснение члена символа о Духе Святом173.

I. В седьмом правиле собора ефесского, третьего вселенского, запрещается дополнять, по-видимому, только символ Веры никейский: ибо говорится о вере, составленной от святых отец, в Никеи граде со Святым Духом собравшихся. Но мы знаем, что собор ефесский принимал никейский и никеоцареградский символ за один, и назвал его Никейским, а не никеоцареградским потому, что в Никеи он составлен первоначально, а в Царьграде уже дополнен. Так разумели означенное правило во все последующее время, как это видно из послания патриарха иерусалимского Софрония, читанного на шестом вселенском соборе174 из исповедания православной Веры императора Юстиниана великого, написанного против трех глав или некоторых сочинений трех писателей церковных: Феодора мопсуестского, Феодорита кирского и Ивы едесского175, из воззвания патриарха константинопольского Иоанна, читанного на соборе константинопольском 518 г. 176 Отступать от такого разумения и нет нужды, и не должно; ибо никто не дал на это права. С другой стороны, если бы указанным правилом третий вселенский собор запретил дополнять символ Веры собственно никейский, а не никеоцареградский; то знаем, что последующие соборы вселенские принимали оба символа, никейский и никеоцареградский, за один: между тем, соборы эти, ограждая неприкосновенность того и другого символа, как одного, почти буквально повторяли постановление о сем третьего вселенского собора177. Латины знают, что определения соборов вселенских, когда бы они ни состоялись, имеют полную обязательную силу для последующих времен Церкви вселенской, и потому должны согласиться, что правило вселенского собора ефесского о неприкосновенности никеоцареградского символа, утвержденное последующими вселенскими же соборами, они толкуют неверно, когда простирают его только на символ никейский.

II. На повод, послуживший к изданию правила сего, нельзя указывать, как на доказательство того, будто собор ефесский воспретил преподавать веру, противную Вере кафолической, но отнюдь не дополнять символ изъяснениями истинными, согласными с сею Верою178. а) В правиле говорится: «Да не будет позволено никому произносити, или писати, или слагати иную веру» и проч. Что верою называет здесь собор символ, это очевидно всякому, имеющему смысл: ибо речь идет о вере, определенной от святых отец, в Никеи граде со Святым Духом собравшихся. Но думать, что иное (не то же) означает противное, значит не по словам заключать о мысли тех, кои изрекли их, но словам их давать значение произвольное. Всякому известно, что иное (не то же) обширнее, нежели противное, так что не все, что мы называем иным (не тем же) по отношению к чему-либо, есть противное тому. Так, человек – не то же, что́ животное; но не есть он что-либо и противное в отношении к нему. Вследствие сего и вера может быть иною не только от искажения ее чем-либо противным, но и от одного речения, когда оно будет или прибавлено, или опущено, или изменено в символе. С другой стороны, в правиле собора запрещается писати, слагати, представляти иную веру; а слова эти явно дают разуметь и означают не мысли, но выражение словами. Притом, собор запретил слагати, произносити иную веру не еретикам, которым Церковь не в праве предписывать законы (1Кор. 5:12, 13), но православным, и тем, которые дерзнут нарушить сие, положил различные наказания, епископам и клирикам – низложение, а мирянам – анафему, так что если разуметь запрещение собора относительно преподавания веры, противной Вере кафолической, то будет следовать, будто епископ-еретик, преподающий таковую веру, не подлежит анафеме, или будто до собора ефесского позволительно было преподавать веру, противную Вере кафолической. б) Св. Кирилл александрийский, председательствовавший на третьем вселенском соборе, писал к Иоанну антиохийскому: «Мы никоим образом не позволяем, чтобы кем бы то ни было искажаема была вера, или, что то же, символ Веры, составленный некогда святыми отцами в Никее; не позволяем ни себе самим, ни другим ни изменить даже одно слово, в нем заключающееся, ни опустить даже один слог, памятуя слова сказавшего: не прелагай предел вечных (древних), яже положиша отцы твои»179. Не очевидно ли и из сего, что седьмым правилом своим третий вселенский собор запретил изменять в символе Веры не мысли только, но и самые слова в нем заключающиеся, и след. дополнять его изъяснениями даже истинными, согласными с Верою кафолическою? В таком именно смысле – в) разумели правило сие последующие вселенские же соборы. Так, четвертый из них исповедал, против монофизитов, что Иисус Христос, родившийся от Девы Марии Богородицы, имеет два естества неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно180. На пятом вселенском соборе составлено было изложение веры против Феодора мопсуестского, Феодорита кирского и Оригена, а император Юстиниан просил отцов его дополнить никеоцареградский символ словом присно, чтобы в третьем члене его было: «и воплотившегося от Духа Свята и Марии приснодевы, и вочеловечшася»181. На шестом вселенском соборе» вопреки монофелитов, св. отцы исповедали, что во Иисусе Христе две естественные воли или хотения и два естественные действия неразлучно, неизменно, нераздельно, неслитно182. Все эти члены Веры суть члены истинные, согласные с Верою кафолическою: между тем, соборы вселенские, изрекшие их, и, как равные, по авторитету третьему вселенскому собору, могшие дополнить ими символ никеоцареградский, не сделали сего, памятуя воспрещение собора ефесского. Сам ефесский собор, уважая воспрещение сие, не дополнил символа того словом Богородица, которое было главным предметом его рассуждений, но читал его так, как мы доныне читаем: «от Духа Свята и Марии Девы». Наконец – г) седьмое правило ефесского собора и латины разумели в древние времена именно в том смысле, в каком доныне разумеют его православные. Так, собор латеранский, бывший при епископе римском Мартине (в 649 г.), исповедав веру по никеоцареградскому символу, без слов «и (от) Сына», буквально повторил постановление, четвертого вселенского собора, коим воспрещено изменять этот символ183. Писатель западный Алкуин, ( †804 г.), когда слова «и (от) Сына» внесены уже были на Западе в никеоцареградский символ, писал к лионским братьям: «всемерно остерегайтесь нового учения испанского; следуйте в вере по стопам св. отцов и пребывайте в святейшем единении с Церковию, как написано: не прелагай предмет, иже положиша отцы, и в символ кафолической Церкви ничего нового не вносите; не следуйте преданиям, доселе неслыханным, но идите по общей и гладкой стезе учения апостольского, и чрез повороты какой-либо новизны не совращайтесь с прямого пути направо или налево»184. Архиепископ аквилейский Павлин, отвергая, на италийском соборе в Фрежю (Forum Iulium), внесение слов «и (от) Сына» в символ никеоцареградский, говорил: «По причине различных заблуждений еретиков и разных догадок некоторых невежд, я согласен исповедывать и преподавать только ту Веру, которая всем векам предана от св. отцов; ибо знаю, что в некоторых соборных свитках185, чтобы предотвратить новые и многоразличные ереси, определено никому не дозволять составлять или преподавать символ Веры. Посему да удалится от нас, да удалится от сердца всякого верующего намерение составит другой символ, или преподавать другую Веру, различную от той, которую они (св. отцы) установили. Так как слова их, по причине краткости, не всякий может понимать, как должно, особенно люди простые, неученые: то будем преподавать веру с изъяснениями, однако удерживая тот же самый текст символа ; ибо прибавлять что-нибудь к тому, что хорошо и спасительно предано святыми отцами, или убавлять от того не сообразно с Верою. Чувствовать, как они чувствовали, и пояснять, что кажется непонятным, естественно душе возвышенной и доброй; но убавлять или прибавлять есть дело ума, старающегося исказить святейший смысл учения отцов»186. Епископ римский Лев III (†816 г.), как уже заметили мы, а) не дозволил внести в символ никеоцареградский слова «и (от) Сына», несмотря на то, что слова сии, как говорили ему послы ахенского собора, в некоторых церквах внесены уже были в оный; б) в ограждение неприкосновенности сего символа, повелел вырезать его на двух серебряных досках, которые и положил в храме при гробнице апп. Петра и Павла с такою подписью: «Я, Лев, положил это по любви к православной Вере и для охранения ее», и – в) на предъявление послов, что слова «и (от) Сына» содержат истину, а не ложь, коротко и ясно отвечал: «Не знаю, лучше ли сделали древние отцы, что опустили сие слово; я не могу утверждать, чтобы они не так же хорошо разумели оное, как и мы, потому что я не только не смею предпочитать себя им, но даже и равняться с ними. Как бы ни хорошо было намерение наше, должно опасаться испортить то, что уже хорошо само по себе, самонадеянно отступив от древнего образа учения; ибо отцы, запретив что-либо прилагать к символу, не различали доброе или дурное намерение, а запретили просто, не дозволив даже и рассуждать, почему они так поступили»187. Римский же епископ Агафон (†862 г.) в письме к императору Константину, читанном впоследствии на шестом вселенском соборе, писал: «В простоте сердца и с твердостию преданной от отцов Веры мы соблюдаем все, что только правильно определено святыми и достопочтенными предшественниками нашими и пятью вселенскими соборами, желая всегда одного главного блага и заботясь об одном, чтобы из того, что определено уже правильно ничто не было ни изменяемо, ни убавляемо, ни умножаемо, но чтобы соблюдалось неприкосновенным в тех же словах и в том же смысле»188. Наконец, послы епископа римского Иоанна VIII, когда на соборе189 константинопольском (879 г.) прочитано было седьмое правило третьего вселенского собора, – а) не только ничего не возразили против него, но и сказали: «справедливо не делать никакого нового определения веры, а потом – б) беспрекословно подписались, в знак согласия, под постановление сего собора, в котором читаем: «Если кто дерзнет начертить другой образец веры, кроме сего (никеоцареградского) св. символа, который изначала от блаженных и святых отцов дошел до нас, дерзнет называть (что-либо свое) определением веры и унижать достоинство исповедания оных богопросвещенных мужей, включать в него собственные изобретения и выдавать его верным или тем, которые недавно обратились из какой-либо ереси, за общее учение веры, или дерзновенно покусится повредить поддельными словами, прибавленниями и убавлениями древность сего Святого и достоуважаемого образца веры; то, по определению, ныне, а равно и прежде нас от св. вселенских соборов возвещенному, если таковой имеет священный сан, подвергаем его всеконечно низвержению, а если мирянин, – анафеме»190.

III. В члене о Духе Святом никеоцареградский символ не имел нужды ни в каком дополнении или пояснении. Что латинское дополнение его словами «и (от) Сына» совершенно излишне, об этом говорил западным Марк ефесский, на соборе флорентинском. Обратив тогда внимание присутствующих на состав никеоцареградского символа и прочитав слова его: «(верую) и в Духа Святого, Господа, Животворящаго, иже от Отца исходящаго, иже со Отцем и Сыном спакланяема и сславима», бл. святитель рассуждал направляя слово против латин: «Здесь должно приметить намерение святых отцов; ибо предлежащие слова суть развитие богословия Собору сему угодно было ясно показать образ единения Святого Духа со Отцем и Сыном. Смотрите же, как различительно определяет он присвоение Духа Святого Отцу и Сыну. Как бы так говорит он: Дух Святой отцами оными сочисляется Отцу и Сыну, яко от Отца исходящий, со Отцем же и Сыном спокланяемый и сславимый, то есть равночестный и единосущный. Если бы собор признавал исхождение Его от Обоих (от Отца и Сына); то почему не сказал: «от Отца и Сына исходящаго, и с Ними спокланяема и сславима»? Так следовало бы сказать, если бы таково было мнение собора. поелику же отцы не упомянули о Сыне в первом случае, когда хотели определить вину исхождения, а во втором, когда хотели показать равночестие и единосущие, упомянули: то очевидно, что они не признавали исхождения Духа Святого и от Сына, ибо, иначе, не опустили бы сего, и особенно тогда, когда составляли изложение догмата191. А что изложение сие есть совершеннейшее, а не полусовершенное, как вы говорите, сие видно из того, что ни один из последующих соборов не сделал на него нового изъяснения, и не прибавил исхождения и от Сына: напротив, все соборы возбранили и запретили сие своими определениями, как бы пророчески провидя то, что имело случиться у вас»192. Латины, выслушав это предъявление, тогда же невольно признали справедливость его: ибо когда Марк ефесский кончил речь свою, кардинал Юлиан, вместо того, чтобы отвергать истину слов его, защищая противное, отвечал только: «поелику ты сказал, что тебе нужно, то справедливость требует, чтобы ты отвечал на сказанное Иоанном провинциалом», и таким образом снова возвращал спор к одному из тех немногих изречений, которыми латины усиливались тогда подтвердить учение свое об исхождении Духа Святого и от Сына, и на которые, как жаловался Марк193, потрачены были все прежние заседания собора флорентинского.

IV. Слова «и (от) Сына», которые внесли латины в никеоцареградский символ, отнюдь не составляют изъяснения члена его о Святом Духе. Они были бы изъяснением его, когда бы представлены были в таком виде: «Дух Святой от вечности исходит, то есть имеет начало своей ипостаси от Отца». В настоящем же виде, в том именно, что «Дух Святой исходит от Отца, то есть от Отца и Сына», они суть уже прибавление, внесение нового учения, которого прежде не было в никеоцареградском символе и которого Церковь вселенская никогда не исповедывала и не преподавала. С принятием упомянутых слов необходимо изменяется учение сей Церкви и – а) о существе Божием: ибо внушается, будто исхождение Духа Святого от Отца, Бога совершенного, не есть совершенное, и – б) об отношении лиц пресвятой Троицы: ибо вместо единоначалия (μοναρχια) в божестве вводится двуначалие, одно начало для Сына и Духа – Отец, и опять для Духа еще – Сын194, и – в) учение о личных свойствах божеских: ибо Отцу приписывается одно таковое, исключительно Ему принадлежащее, свойство – рождать Сына. Латины так действительно и учат в своих катихизисах и богословиях догматических. Но учить так не значит уже изъяснять догмат, но извращать его, а вносить, вследствие такого учения, слова «и (от) Сына» в символ Веры значит не дополнять его для определенности предыдущего, но прибавлять к нему новое, чего в нем не заключалось и не заключается. С этим по необходимости должны согласиться и латины: ибо слова «и (от) Сына» они называют обыкновенно прибавлением (additio) к символу Веры.

§ 116. Основания – из определений соборных

Напрасно говорят они, что хотя слова «и (от) Сына» прибавлены к никеоцареградскому символу первоначально на поместных соборах Испании, однако впоследствии единодушно одобрены и православным Востоком на двух соборах: лионском II (1274 г.) и флорентинском (1437 г.), и потому утверждают, что слова те внесены в символ сей с согласия всей Церкви, Церковию вселенскою195.

§ 117. Опровержение их

Что касается до соборов испанских, бывших в Толедо; то нельзя с решительностью говорить, что слова «и (от) Сына)» они вносили в свои исповедания Веры сами. В определениях их иногда совершенно ясно говорится, что Дух Святой исходит только от Отца, и что Отец есть единственный источник божества196: чем и возбуждается подозрение, не внесены ли слова «и (от) Сына» в исповедания соборов толедских латинами, которые, несомненно, позволяли себе повреждать деяния сих соборов в тех местах, где говорилось в них о Духе Святом197. С другой стороны, если и допустить, что слова «и (от) Сына» соборы испанские вносили в исповедания свои сами; то нельзя с точностью определить, в каком смысле принимали они слово исходит (procedit), когда употребляли его для обозначения исхождения Духа Святого от Сына: в смысле ли то есть вечного заимствования Им ипостаси своей от Сына, как и от Отца, или же в смысле временного послания Его в мир воплотившимся Богом Словом; ибо когда в седьмом веке греки, в первый раз услышав о появлении такого учения на Западе, стали обличать его, св. Максим исповедник писал к ним, что западные, говоря об исхождении Духа Святого и от Сына, разумеют под исхождением временное послание Духа Святого Сыном в мир, а отнюдь не поставляют Сына виною Духа Святого: каковое объяснение подтвердил впоследствии и один из западных писателей, Анастасий библиотекарь198. Впрочем, если бы и несомненно было, что некоторые из соборов испанских сами вносили в исповедания свои учение об исхождении Духа Святого и от Сына, разумея под исхождением не временное послание Его в мир воплотившимся Богом Словом, а вечное ипостасное исхождение Его от Сына Божия: то отсюда следует только то, что лжеучение об исхождении Духа Святого и от Сына, по местам, в Испании, внесено было даже в соборные исповедания Веры. Но много ли значит голос испанских христиан в сравнении с голосом Церкви вселенской, которая во дни упомянутых соборов верила в исхождение Духа Святого только от Отца и не читала дотоле в никеоцареградском символе: «от Отца и Сына исходящаго»?

II. В деяниях собора лионского есть обстоятельства, которые внятно говорят против того, что́ стараются подтвердить им латины. Припоминаем, например, как собор сей составился. Пред временем составления его изгнанный из Константинополя император Балдуин, склонив на свою сторону Карла д’Анжу, короля неаполитанского и сицилийского, готовился идти с войском на Константинополь сухим путем, а огромным флотом осаждать и брать приморские крепости греков. В то же время и брат Карлов Людовик, король французский, вместе с другими принцами французскими намеревался предпринять крестовый поход против сарацин, чтобы похитить из рук их Палестину. Император Михаил Палеолог, опасаясь, чтобы государи сии не напали на него совокупными силами и не лишили его престола, занятого им противозаконно, решился вступить в дружественные сношения с епископом римским, дабы под его защитою избежать угрожающей опасности и с тем вместе сближаться с прочими западными государями, и потому начал всеми силами заботиться о соединении церквей. Его заботливость о сем, не увенчавшаяся успехом ни при Урбане IV, ни при Клименте IV, кончилась в его пользу при Григории X; но хитрый Григорий, проникнув в тайные намерения Михаила, отправил к нему легата с грамотою, написанною самым повелительным тоном, чтобы он непременно или сам лично явился на собор, назначенный посему в Лионе, или же прислал от себя наместников, и на нем, если только хочет быть в дружбе с латинами, без всяких рассуждений принял исповедание веры, которое присылал к нему его предшественник. Находясь в столь затруднительных обстоятельствах, Михаил видел, что, для освобождения от врагов и для утверждения себя на престоле, ему остается одно средство – подчинить восточную церковь папе римскому, и потому начал склонять епископов своих к соединению с Западом. Епископы слушали убеждения государя, но неохотно и только из вежливости, опасаясь противоречить ему открыто: они и не воображали, чтобы предприятие Михаила увенчалось успехом, а думали, что кончится тем же, чем оканчивались заботы о соединении церквей прежних императоров. Михаил, не видя в епископах сочувствия к своему предприятию, обратился наконец к оскорблениям и угрозам; но сии, зная, что он ищет мира с латинами по расчетам корыстным, не хотели согласиться на его убеждения и после сего. Тогда Михаил прибег к насилию: патриарха Иосифа, которого прежде чрезмерно любил и почитал, как отца, низложил с престола и сослал в монастырь; хартофилакса великой церкви Иоанна Векка, бывшего в большой чести при дворе императорском и патриаршем, оклеветал в заговоре против императорской власти на соборе и заключил в темницу; у проповедника той же церкви Михаила Оловола приказал отрезать губы и нос и сослал его в монастырь; у епископов начал отнимать имущество, а их самих изгонять из домов и присуждать к заточению, своих родственников ослеплять, а других православных умерщвлять и заключать в темницы. Такие меры навели ужас на всех православных, и привели к тому, что, тогда как твердые в православии остались непреклонными в исповедании веры святоотеческой, малодушные согласились отправиться в Лион принять веру латинскую199. Можно ли, после сего одного, указывать на собор лионский, когда присутствовавшие на нем посланы были с Востока не четырьмя патриархами, управляющими восточною Церковию, и не от лица народа православного, но императором, который хотел устроить соединение ее с западною не добровольно, а насилием?200 Припоминаем, во-вторых, что Михаил, дабы успокоить совесть епископов, не соглашавшихся на подчинение восточной церкви римской кафедре, под страшными клятвами обнародовал, что никого не станет принуждать, чтобы хотя одну иоту прибавили в никеоцареградском символе. Тот же Михаил, чтобы удобнее склонить на свою сторону епископа римского Григория, величал его и верховным первосвященником, и вселенским папою, и общим отцом всех христиан, об учении, изложенном в исповедании веры, присланном (в 1627 г.) к нему прежде Климентом IV, отзывался, что признает его истинным, святым, православным, принимает и исповедует его сердцем и устами, и навсегда сохранит его неизменным, но в то же время просил, между прочим, чтобы в Церкви православной никеоцареградский символ Веры оставлен был в том виде, в каком дотоле употреблялся в ней, не поврежденным, без слов «и (от) Сына»201. Не очевидно ли из сего, что даже Михаил, начавший дело о соединении церквей, вполне убежден был, что слова «и (от) Сына» внесены латинами в никеоцареградский символ незаконно? Припоминаем еще: когда собор лионский кончился и послы Михаила возвратились в Константинополь, патриарх Иосиф заключен был в монастырь, а на его место возведен отступник Иоанн Векк. Сей последний с угрозою отлучения начал требовать, чтобы твердые в Православии согласились на лионское соединение церквей; но тем произвел только по всему царству в церковном и гражданском отношениях большие смятения. В свою очередь и Михаил начал было принуждать подданных своих к принятию лионского соединения; но и он не имел желаемого успеха, так что когда послы папские снова прибыли в Константинополь, вынужденным нашелся уверять епископов своих, что не попустит никакого прибавления к символу. Когда же Михаил умер, то его не удостоили погребения царского, а без всяких церемоний засыпали его тело в яме на столько, сколько нужно было, чтобы не сделалось оно пищею зверей и птиц; главного виновника лионского соединения Векка низвели с престола патриаршего и сослали в заточение, откуда не выходил уже он до конца своей жизни; прочих православных, согласившихся на это соединение, лишили всех прав и общения церковного, а раскаивавшихся в сем клириков и мирян принимали в лоно Православия не иначе, как с епитимиею церковною; наконец составили (1285 г.) в Константинополе собор и на нем анафематствовали как епископа римского, так и все его постановления202. Таково начало, продолжение и конец бывшего в Лионе, по желанию и старанию Михаила Палеолога, соединения церквей! Как же говорить, указывая на него, что слова «и (от) Сына» единодушно одобрены на соборе лионском и православным Востоком?203

III. О соборе, начавшемся в Ферраре, а кончившемся в Флоренции, известно – а) что он состоялся точно также, как и собор лионский, по побуждениям, не совершенно религиозным. Пред тем временем, как он созван был, империя греческая находилась в крайне несчастном положении. Во власти императора ее Иоанна Палеолога не было почти ничего, кроме Константинополя, а государственное казнохранилище было совершенно пусто204. Вследствие сего, еще Мануил, не видя возможности противостоять туркам собственными силами, уведомил короля франкского и венгерского Карла VI, что если не помогут ему христиане западные, то Константинополь неизбежно будет во власти врагов православной Веры. Западные державы поспешили оказать Мануилу требуемую помощь; но султан Баязет поразил их войска. Тогда Иоанн, видя, что, кроме папы, ему неоткуда ожидать помощи, обратился за нею в Рим к Евгению IV, а Евгений с удовольствием согласился подать ее, надеясь при сем случае подчинить восточную церковь своей кафедре, и потому прислал даже Иоанну денег для проезда в Феррару205. б) Епископы восточные согласились присутствовать на соборе феррарском лично или чрез местоблюстителей; но из них – α) патриархи: александрийский, антиохийский и иерусалимский – аа) согласились на это потому, что император уверил их, что не будет ни изменять ничего вопреки уставам вселенским и отеческим, ни убавлять ничего из того, чему верил дотоле Восток православный согласно с определениями соборов, и – бб) в грамотах своих заповедывали местоблюстителям своим, чтобы отнюдь не дозволяли изменять или прибавлять что-нибудь в символе, а – β) епископы греческие согласились отправиться на собор тот потому, что сего требовал император, старавшийся как бы то ни было помочь своему государству и потому всеми мерами склонявший их на свою сторону, имея в виду, что папа Евгений IV обещал ему помощь против турков под тем единственно условием, если устроит он соединение церквей206. в) Когда император, по требованию Евгения, дозволил, чтобы до открытия торжественных заседаний собора Марк ефесский и Виссарион никейский вступили с латинами в частные совещания об условиях соединения церквей, то строго запретил им касаться и вопроса о личном свойстве Духа Святого. В продолжение совещаний сих бл. Марк, вопреки желанию латин207, с настойчивостью требовал, чтобы, вместо бесполезных споров о сделанном уже прибавлении к никеоцареградскому символу слов «и (от) Сына», прочитаны были определения вселенских соборов, коими воспрещено дополнять его; но латины указывали ему тогда символ сей с означенным прибавлением в определениях седьмого вселенского собора, и уверяли, что предложенная ими рукопись деяний сих есть подлинная, и древность ее несомненна208. Так верны были восточные постановлениям вселенской Церкви и так не добросовестны были латины в Ферраре! г) Не говорим о том, что из последних епископ родосский Андрей показывал православным отрывок из неполного послания св. Максима, в котором говорилось, будто в его уже время никеоцареградский символ дополнен был словами «и (от) Сына», – что когда митрополит никейский спросил латин, к символу ли относятся приведенные тогда постановления соборов вселенских или к другому чему-нибудь, то они, после совещания между собою, ничего не отвечали, а Андрей родосский старался замять вопрос пространною речью, и что когда чтение из деяний соборов вселенских кончилось, то многие из любивших истину между латинскими иноками сознались, что дотоле не слыхали ничего подобного, жаловались на своих учителей и превозносили Марка ефесского и правду греков209. д) Вскоре после сего, частию по проискам Евгения, старавшегося отклонить от себя взоры недовольных папскою властью латин, частию по причине заразительной болезни, распространившейся в Ферраре, частию в следствие недобросовестности Евгения же, обещавшего православным собственное содержание в Италии, а между тем в шестнадцать раз уменьшившего обещанную им на сие сумму, частию наконец и из боязни противиться императору, грозившему истребить всякое судно, которое возвратится в Константинополь, епископы восточные перешли из Феррары в Флоренцию; но и здесь видим, с одной стороны, недобросовестность латин, а с другой – непреклонность на их хитросплетения православных: ибо первые усиливаются доказать исхождение Духа Святого от Сына свидетельствами из сомнительных сочинений и лукавыми изворотами самочинного разума, а последние легко и свободно обличают их подлоги и опровергают все софизмы чрез Марка ефесского210. е) Император заметил наконец, что ревность и непреклонность Марка ефесского поставляет непреоборимую преграду к соединению церквей, а с тем вместе и препятствие к получению обещанной ему Евгением помощи посему, чтобы устранить сие, запретил Марку являться на собор. Кардиналы папские спросили его, почему не пришел Марк ефесский, а император отвечал: «Мы не намерены говорить что-либо, потому и Марк ефесский не пришел с нами; мы пришли не для того, чтобы спорить, но чтобы удовлетворить воле вашей и сделать только собрание, как между нами положено. Итак, вот мы: говорите, если имеете что сказать; от нас не будет никакого ответа»211. Так легкомысленно и вместе вероломно думал император устроить соединение церквей! ж) Наконец, устрашенный успехами турецкого оружия, грозившего конечною гибелью восточной империи, Иоанн решительно предложил пастырям, особенно Григорию, патриаршему протосинкелу, Виссариону и Исидору, как главным со стороны православных, чтобы без дальних рассуждений приняли догмат об исхождении Духа Святого и от Сына212. Пастыри православные ясно видели всю несправедливость такого предложения, но делать было нечего: воля, гнев и угрозы императора, желание помочь крайне бедствующему отечеству213 и недостаток в деньгах, вследствие которого некоторые из епископов продавали даже одежды свои, чтобы иметь насущный хлеб214, а все поставлены были в невозможность возвратиться в отечество, если откажутся от союза с латинами215, поколебали наконец их, и они согласились признать исхождение Духа Святого и от Сына и принять единение с латинами; но самые определения о сем собора многие из них подписывали с явною скорбию и с горькими слезами216. з) Впрочем, некоторые из православных, несмотря ни на настойчивость императора, ни на укоризны со стороны изменников Православию, ни на трудность возвращения в отечество, ни на недостаток в насущном пропитании, остались непреклонными и не подписались под флорентийское определение о соединении церквей. Разумеем: Марка ефесского, бывшего представителем патриархов антиохийского и иерусалимского, предводителем и устами всех греков217, который как только узнал о решимости императора принять догмат об исхождении Духа Святого и от Сына, немедленно удалился в отечество; Георгия Схолария и Гемистия Плефона, ученейших мужей своего времени, которые вместе с братом императора Дмитрием удалились в Венецию; митрополита и одного епископа грузинской церкви, которые бежали из Флоренции, когда надлежало подписывать определения соборные; Софрония антиохийского, еще двух епископов: Исаакия и Софрония и русского, суздальского, епископа Авраамия218. и) Когда православные, подписавшиеся под определения собора, возвратились из Флоренции в отечество, то прочие не хотели ни совершать с ними литургии и таинств, ни поминать их в молитвах, но удалялись от них, как еретиков, а они торжественно признавались, что веру свою продали за деньги, подчинились латинству обманом, подписались на соборе по принуждению императора, и просили Бога и соотчичей своих о прощении, говоря: «да простит нас Бог; руки наши, подписавшие единение, да будут отсечены; язык признается в сем: да будет тот исторгнут»219. Наконец – и) восточные патриархи: Иоаким иерусалимский, Дорофей антиохийский и Филофей александрийский, как только получили сведения о деяниях собора флорентинского, составили (1445 г.) в Иерусалиме свой собор и на нем отвергли единение восточных с латинами в Флоренции, а патриарха константинопольского Митрофана, защищавшего сие единение, равно как и епископов, им поставленных, анафематствовали220. Не приняли, но отвергли собор флорентинский и в России, в Грузии, в Молдавии и в прочих странах православных221. Можно ли, после всего этого, утверждать, что слова «и (от) Сына» единодушно одобрены на соборе флорентинском и православным Востоком? Можно ли утверждать сие, когда и – к) акт о соединении церквей, составленный на сем соборе, начинался тем, что «Бог Отец есть единая причина, а Дух Святой имеет причину от Отца», и – л) Евгений IV, на вопрос магистра Родосского, «для чего уступил он народу греческому, издавна упорному и гордому», отвечал, что он «уступил не народу, но доводам текстов, для общего покоя», и – м) тот же Евгений, когда приступил к подписи определений соборных и не нашел под ними имени Марка ефесского, с горестию воскликнул: «итак, мы ничего не сделали?»222.

* * *

47

Перрон. Богословск. чтен. т. 1, стр. 422. Брюссель, 1848 г.

48

Св. Амврое. медиол. Толков. на посл. к ефесеям: твор. ч. 2, л. 242, изд. 1516 г. Св. Васил. велик. О свят. Духе гл. 18: твор. ч. 3, стр. 301. Москва, 1846 г. Бл. Иероним. Разговор. прот. пелагиан. кн. 2: твор. 4, ч. 2, стр. 522. Париж, 1706 г. Св. Кирилл. александр. Толков. на еванг. от Иоанна, кв. 4, гл. 3: твор. т. 4, стр. 378. Париж, 1638 г.

49

Иннокент. Начерт. церк. истор. отд. 1, стр. 364. Москва, 1842 г.

50

Иннокент. Начерт. церк. истор. отд. 1, стр. 405. Москва, 1842 г.

51

Адо венск. Летопис. под 800 год. Еймоп. О подвиг. франков, кн. 4, гл. 97. Егингард. Истор. писат. франкск. т. 2, стр. 255. Париж, 1636 г.

52

Кроме одного заглавия: Concilium Aquisgranense de addita ad symbolum voce Filioque, celebratum anno DCCCIX tempore Leonis Papae III.

53

Еймон. О подвиг. франк. кн. 4, гл. 97. Герман. Хроник. под 809 годом: библиот. св. отцев. т. XI, стр. 295.

54

Ф. Прокопович. Истор. о начал. и продолж. раздор. между греками и римлянами о исхожд. Свят. Духа, стр. 25. Москва, 1773 г.

55

Первые они толковали неправильно, а последние приводили не точно и не верно, как показывает сличение их с источниками. А. Зерникав. Об исхожд. Духа Святого стр. 304–308. 373 и след., изд. 1774 г. Ф. Лабб. Собран. собор. т. 7, стр. 194–197. Ф. Прокопович. Истор. о начал. и продолж. раздор. между грек. и римлян. о исхожд. Свят. Духа стр. 25. Москва, 1773 г.

56

Ф. Лабб. Собран. собор. т. 7, стр. 197.

57

«Кто способен, – говорил он послам, – кто способен постигнуть сие (исхождение Духа Святого от Сына), тот, зная и не веря сему, не может спастись. Есть высокие тайны веры, к исследованию которых одни способны, а другие не способны как по возрасту, так и по уму. Посему и сказал я: если кто, зная сие, не захочет верить, то не может спастись… Если есть такие, кои, не зная сего прежде, ныне верят исхождению Духа Святого от Сына, то пусть верят». Ф. Лабб. Собран. собор. т. 7, стр. 198.

58

Никол. 1 Письм. к Гинкмару: Ф. Лабб. Собран. собор. т. 8, стр. 468.

59

См. сочин. его: de Graecorum erroribus.

60

См. сочин. его: Contra Graecorum opposita, Romanam Ecclesiam informantium libri IV.

61

Иннокент. Начерт. церк. истор. отд. 2, стр. 19. Москва, 1842 г.

62

Ф. Лабб. Собран. собор. т. 8, стр. 1084–1087.

63

Ересь эта учила, что Сын есть отец Духа Святого, Дух Святой есть внук Отца и проч. И. Минят. Камен. соблазн, стр. 141–142. Спб. 1854 г.

64

Мануил. Калек. Прот. греков, кн. 4: больш. библиот. отцев, т. 26, стр. 446. Лион, 1677 г. Как будто Дамас, сказав, что Дух Святой исходит и от Сына, доказал бы сим, что Он не рождается от Него, как говорили иопатриты, знавшие, что Он говорил о себе: аз от Бога изыдох (Ин. 8:42), и что Он рождается между тем от Отца! Напротив, чтобы иопатриты не имели никакого повода утверждать, что Дух имеет что-нибудь от Сына, Дамасу всего естественнее было сказать, согласно с верою Церкви, что Он вовсе не исходит от Сына.

65

Людов. маймбург. Истор. раскол. греческ. т. 1, кн. 2, стр. 311. Как будто савеллианское заблуждение прискиллианистов опровергается тем, что Дух Святой исходит и от Сына, и как будто св. отцы не опровергли сего заблуждения прежде, исповедав, что в Боге три лица: Отец, Сын и Дух Святой!

66

А. Клейк. Истор. церк. т. 1, стр. 517–518. Между тем, в древнейших изданиях деяний третьего толедского собора, каковы: кельнское 1530-го, парижское 1535-го и мадритское 1593-го года, нет учения об исхождении Святого Духа и от Сына, как сознаются и некоторые из новейших писателей западных. Ламин. Полн. курс. богослов. т. 5, стр. 406. Париж, 1841 г.

67

Св. Максим. исповедн. Послан. к Марину, кипрск. пресвитеру: твор. т. 2, стр. 69. Париж, 1675 г.

68

Анастас. библиот. Письм. к диакоиу Иоанну: Ф. Лабб. Собран. собор. т. 5, стр. 1771.

69

Ф. Прокопович. Истор. о нач. и прод. разд. межд. грек. и римл. о исхожд. Св. Духа, стр. 15. Москва, 1773 г.

70

Перрон. Богословск. чтен. т. 1, стр. 422. 425. Брюссель, 1848 г. Прочие места свящ. Писания, в которых латины стараются указать учение об исхождении Духа Святого и от Сына Божия, суть следующие: И сие рек (Иисус), дуну и глагола им (апостолам): приимите Дух Свят (Ин. 20:22). Аще кто Духа Христова не имать, сей несть Егов (Рим. 8:9). Посла Бог Духа Сына своего в сердца ваша, вопиюща, авва отче (Гал. 4:6). Но эти места, по отзыву самих латин, мало говорят в пользу лжеучения их о Духе Святом, а один из единоверцев их сознался даже, что в свящ. Писании вовсе нет основания для учения об исхождении Духа Святого и от Сына (Либерман. Урок. богослов. т. 3, стр. 256. Маинц, 1836 г. Бертелем. де Бургард. Истор. жизни Господ. наш. Иисуса Христа, стр. 196. Париж, 1850 г.). Мы с своей стороны заметим, что – а) заключать о вечном исхождении Духа Святого и от Сына из того, что Спаситель преподал Его ученикам своим чрез дуновение, значит тоже, что и заключать о таковом исхождении Его и от апостолов, которые преподавали Его верующим чрез возложение на них рук своих (Деян. 8:17), или же о вечном исхождении души нашей от Бога, который вдуну в лице Адама дыхание жизни (Быт. 2:7), и что – б) по изъяснению древних, чрез дуновение Спаситель вовсе не внушил мысли об исхождении от Него Духа Святого, но соделал апостолов способными к принятию Его, даровал им власть или благодать вязать и решить и сообщил им даже самую силу Духа Святого, только меньшую той, какою облеклись они в день пятидесятницы (св. Кирилл. иерусал. Огласит. слов. 14 и 17: твор. стр. 241. 306–307, Москва, 1855 г. Св. Ин. златоуст. Бесед. 86 на еванг. от Иоанна: ч. 2, стр. 696–697. Спб. 1857 г. Бл. Феофилакт. болгарск. Толков. на еванг. от Иоанна: воскр. чтен. год. 11, стр. 12. Киев, 1847–1848 г.). А почему Дух Святой называется Духом Христовым или Духом Сына, об этот мы и сказали уже (стр. 20, прим. 1 и текст, к которому оно относится) и скажем (стр. 71, прим. 2 и 3 и тексты, к котор. они относятся).

71

Бл. Марк. ефесск. в 23 заседан. соб. флорент: том. 3 собр. собор. Ф. Лабб.

72

Бл. Августин. О троице, кн. 4, гл. 20, чл. 29: твор. т. 8, стр. 587–588. Антверпен, 1700 г.

73

Св. Василий великий: «Поелику Дух Святой, от которого источается на тварь всякое подаяние благ, как соединен с Сыном, с которым нераздельно представляется, так имеет бытие, зависимое от вины – Отца, от которого и исходит; то отличительный признак ипостасного Его свойства есть тот, что по Сыне и с Сыном познается, и от Отца имеет бытие, Сын же, который Собою и вместе с Собою дает познавать Духа, исходящего от Отца, один единородно возсияв от нерожденного Света, по отличительным своим признакам не имеет ничего общего с Отцем или с Духом Святым, но один познается по упомянутым признакам. А сый над всеми Бог один имеет тот преимущественный признак своей ипостаси, что Он – Отец, и бытие Его не от какой-либо вины; а посему опять признаку Он собственно и познается». Св. Григорий богослов: « Все, что й меет Отец, принадлежит и Сыну, кроме нерожденности; все, что имеет Сын, принадлежит Духу, кроме рождения. Учи не признавать Сына нерожденным (потому что Отец один) и Духа Сыном (потому что Единородный один). Пусть и сии божеские свойства принадлежат Им исключительным образом, а именно: Сыну – сыновство, Духу же – исхождение, а не сыновство. Учи – Отца именовать истинно Отцем... Учи – Сына именовать истинно Сыном… Учи именовать Святого Духа истинно Святым… И Отцу, и Сыну и Святому Духу суть общи неначинаемость бытия и божественность; но Сыну и Духу принадлежит иметь бытие от Отца. И отличительное свойство Отца есть нерожденность, а Сына – рожденность, и Духа Святого – исходность». Бл. Августин: «(Ариане) говорят, что Сын рожден от Отца, а Дух Святой создан от Сына; но в свящ. Писании нигде не найдут сего, когда сам Сын сказал, что Дух Святой исходит от Отца… Справедливо, что Отец дал бытие всему, что только есть, и сам ничего не получил ни от кого; но равенства с собою Он не дал никому, кроме Сына, который родился от Него, и Духа Святого, который исходит от Него… Отцу собственно есть то, что Он един рождающий и что ни от кого другого, как только сам от себя есть, Сыну собственно есть то что Он рожден един от единого и что есть совечен и соприсносущен Отцу и Святому Духу собственно есть то, что Он нерожден, ни рожден, но от Отца исходит». Св. Иоанн дамаскин: «Таково, чтимое нами божество: Отец, родитель Сына, нерожденный, потому что Он ни от кого; Сын, рождение Отчее, потому что от Отца рождается; Дух Святой, который есть Дух Бога и Отца, потому что от Отца исходит… Един Бог, потому что одно божество, одна сила, одна сущность, одно хотение, одно действие, – нераздельный, лишь с разделенными ипостасями, или особенностями бытия, так как одному Отцу свойственна нерожденность, одному Сыну – безначальное, довременное и вечное рождение от Отца, и одному Духу – довременное и вечное исхождение… Все, что имеют Сын и Дух, имеют от Отца – и самое бытие. Если бы не было Отца, не было бы ни Сына, ни Духа; и если чего не имеет Отец, то не имеют того ни Сын, ни Дух. И по причине Отца, т.е. поелику есть Отец, есть Сын, есть и Дух; также – по причине Отца Сын и Дух имеют все, что имеют, т.е. потому что Отец имеет оное; из сего исключаются только нерожденность, рождение и исхождение. Ибо сими одними ипостасными свойствами различаются между собою три святые ипостаси, нераздельно разделяемые не по сущности, а по личным свойствам их». Св. Васил. велик. Письм. к Григорию брату: твор. ч. 6, стр. 96–97. Москва, 1847 г. Св. Григор. богослов Слов. на св. пятидесятницу: твор. ч. 4, стр. 15. Москва, 1844 г. Слов. в похвал. философа Ирона: твор. ч. 2, Стр. 287. 288. Москва, 1843 г. Бл. Августин. Против. ариан. глав. 21. 39: твор. т. 8, стр. 452. 455. Антверпен, 1700 г. Разговор. о свят. Троице, стр. 1–2. Спб; 1787 г. Св. Иоан. дамаскин. Слов. на св. велик. субботу: христ. чтен. 1845 г. ч. 2, стр. 47. Точн. излож. прав. Вер. кн. 1, гл. 8, стр. 25–26. Москва, 1844 г.

74

Шест. вселенск. собор, прав. 19: книг. правил, стр. 75. Спб. 1843 г.

75

Вист. Догмат. богослов, т. 4, стр. 401. Ингольштад, 1797 г. Либерман. Урок. богословск. т. 3, стр. 256. Маинц, 1836 г.

76

Св. Афанасий великий: «В Троице, во Отце, в Сыне и в самом Духе единое есть божество. И действительно, когда Отец посылает Духа, тогда Сын, дунув, дает Его ученикам (Ин. 20:22); потому что вся, елика имать Отец, принадлежит и Сыну». Бл. Иероним: «Некоторые разумеют здесь (Иса. 57:16: дух от Мене изыдет) Духа Святого, который носился в начале над водами и оживотворял все, который от Отца исходит и по причине общения естества посылается Сыном, глаголющим: уне есть вам, да Аз иду, аще бо не иду Аз, Утешитель не приидет к вам: аще же иду, послю Его к вам (Ин. 16:7), и еще: егда же приидет Утешитель, егоже Аз послю вам от Отца, Дух истины, иже от Отца исходит» (Ин. 15:26). Св. Кирилл александрийский: «Поелику Дух Отца есть Дух и Сына и Отца, который посылает или обещает даровать Его святым; то равным образом и Сын дарует Его, как своего, так как существо у Него то же самое, какое и у Отца». Св. Афанас. велик. Послан. IV к еписк. Серапиону: твор. ч. 3, стр. 80. Москва, 1853 г. Бл. Иероним. Толков. на пр. Исаию: твор. т. 3, стр. 423–424. Париж, 1704 г. Св. Кирил. александр. Толков. на еванг. от Иоанна: твор. т. 4, стр. 987. Париж, 1638 г.

77

«Посылает (Духа Святого) Отец; ибо написано: Утешитель же Дух Святый, егоже послет Отец во имя Мое (Ин. 14:26). Посылает Его и Сын, который сказал: егда же приидет Утешитель, егоже Аз послю вам от Отца, Дух истины (Ин. 15:26). Итак, если Сын и Дух взаимно посылают один другого, то это не вследствие подчиненности, но по единству власти». Св. Амврос. медиоланск. О Свят. Духе кн. 3, гл. 1: твор. ч. 3, л. 146 на обор. изд. 1516 г.

78

«Где усвояется какое-нибудь божественное действие или Отцу или Сыну или Духу Святому: относится не только к Духу Святому, но и к Отцу и Сыну, и не только к Отцу, но и к Сыну и к Духу Святому» (св. Амврос. медиол. О свят. Духе гл. 3: твор. ч. 3. лист. 133 и на оборот. изд. 1516 г.). Посему некоторые из древних выражались, что Сын Божий, посланный в мир от Отца и от Святого Духа, послан вместе и от самого себя, равно как Дух Святой, посылаемый от Отца и от Сына, посылается и от себя. Так, бл. Августин пишет: «О Сыне не так думаем, будто Он, посланный от Отца, не послан от Святого Духа. И не так послан Он от Отца и Святого Духа, будто Сам не послал себя... Из того, что Они (Отец и Сын Божий) подают Его (Духа Святого), а Он (Дух Святой) подается, не следует, что Он – меньший их. Ибо Он подается, как дар Бога, так что и сам подаёт себя, как Бог. Ибо нельзя сказать, будто не имеет власти своей Тот, о котором сказано: Дух, идеже хощет, дышет» (Ин. 3:8). Бл. Августин. Прот. Максимина, еписк. арианск. кн. 2, гл. 20, чл. 4 и О Троице, кн. 15, гл. 19, чл. 36: твор. т. 8, стр. 511. 703, Антверпен, 1700 г.

79

Изъяснение сие подтверждается и тем, что λαμβανω у свящ. пнеателей часто значит принимать наставления, поучаться чему-нибудь (1Кор. 11:23; 1Сол. 2:13; Апок. 3:3).

80

Дидим александрийский. «Слово приимет надобно разуметь здесь, как прилично естеству божескому. След. как Сын, передавая, не лишается того, что сообщает, так и Дух не приемлет того, чего не имел прежде». Св. Кирилл александрийский: «Никто да не блазнится словом приимет; но пусть лучше вникнет в оное, чтобы правильно уразуметь: ибо на Человеческом языке нашем часто говорится о Боге таким образом, но понимать это надобно не так. Так говорим, что Дух приемлет от Отца и Сына, яже их суть; но не в том смысле, будто Он когда-либо не имел ведения и силы, сущих в них: ибо Дух всегда и мудр и властен, даже есть самая мудрость и власть, не по причастию, но по естеству своему». Дидим. александр. О свят. Духе кн. 2: твор. бл. Иеронима т. 4, ч. 1, стр. 515–516. Париж, 1706 г. Св. Кирилл. александр. Толк. на еванг. от Иоанна, кн. 11, гл. 2: твор. т. 4, стр. 931, Париж, 1638 г.

81

Ламп. Комментар. на еванг. от Иоанна т. 3, стр. 321. Амстердам, 1726 г.

82

Если в 15 ст. 16 гл. еванг. от Иоанна стоит приемлет (λαμβανει: Вильгельм. Тел. Нов. завет. греч. стр. 228. Лейпциг, 1856 г.); то знаем насей раз, что – а) такое чтение встречается только в немногих списках; что – б) древнее и общепринятое чтение здесь – приимет (ληφεται), и что – в) и в Вульгате, которую латины почитают непогрешимою, стоит приимет (accipiet).

83

Св. Афанас. велик. Разговор, прот. македониан: твор. т. 2, стр. 236, изд. 1600 г. Разговор сей не принадлежит св. Афанасию, именем которого надписывается; но ученые соглашаются, что он писан в пятом веке. Во всяком случае, приведенное из него место, показывает, что в древности слова: от Моего приимет не изъясняли об исхождении Духа Святого от Сына Божия.

84

Бл. Августин. Прот. ариан, гл, 23: твор. т. 8, стр. 453. Антверпен, 1700 г.

85

Бл. Августин. О Троице, кн. 2, гл. 3: твор. т. 8, ртр, 549. Антверпен, 1700 г. Еще: «Вся, говорит (Христос), елика имать Отец, моя суть: сего ради рех, яко от Моего приимет, и возвестит вам. Чего же еще нужно вам? Явно, что Дух Святый приемлет от Отца, от которого приемлет Сын: ибо в сей троице от Отца рожден Сын, от Отца исходит Дух Святой, а не рожденный ни от кого и не исходящий ни от кого – един Отец». Бл. Августин. Толков. на еванг. от Иоанна: твор. т. 3, ч. 2, стр. 546. Антверпен, 1700 г.

86

Св. Кирилл. александр. Сокровищ. о свят, и единосущ. Троице, полож. 34: твор. т. 5, ч. 1, стр. 350. Париж, 1638 г.

87

Св. Кирилл. александр. Разговор. 6 о пресвят. Троице: твор. т. 5, ч. 1, стр. 592–593. Париж, 1638 г.

88

Св. Кирилл. александр. Разговор. 7 о пресвят. Троице: твор. т. 5, ч. 1, стр. 657. Париж, 1638 г.

89

Св. Кирилл. александр. Толков. на еванг. от Иоанна кн. II, гл. 1. (твор. т. 4, стр. 930. Париж, 1638 г.). Что́ значит выражение св. Кирилла: «Дух мой», это он сам объясняет, когда пишет: «Дух Святой собствен или свойствен (ιδιος) Сыну, как единосущный Отцу». Св. Кирилл. александр. Толков. на еванг. от Иоанна, кн. II, гл. 2: твор. т. 4, стр. 931. Париж, 1638 г.

90

Св. Иоанн. златоуст. Бесед. 78 на еванг. от Иоанна: ч. 2, стр. 566–567. 568. 572. С. п. б. 1855 г.

91

Св. Григор. богослов. Слов. на св. пятидесятницу: твор. ч. 4, стр. 15. Москва, 1844 г. Еще: «Сыну принадлежит все, что имеет Отец, кроме виновности». Св. Кирилл александрийский: «Верховным Началом, выше которого нет ничего, исповедуй Отца, а Происходящего от сего Начала и Рожденного признавай Сыном, но не так, будто Он произошел во времени, как сотворенные вещи, и не так, будто Он менее Отца по существу, но совечным Отцу, равно имеющим с Ним все, кроме одного – рождать». Св. Иоанн дамаскин: «Предвечно и присносущно была божеская ипостась Бога Слова простая, не сложная, не созданная, безтелесная, невидимая, неосязаемая, неограниченная, имеющая все, что имеет Отец, потому что единосущна с Ним, отличающаяся от Отчей ипостаси образом рождения и отношением». Св. Григор. богослов. Слов. к пришедшим из Египта: твор. ч. 3, стр. 190. Москва, 1844. г. Св. Кирилл. александр. Разговор. 2 о пресв. Троице: твор. т. 5, ч. 1, стр. 422–423. Париж, 1638 г. Св. Иоанн. дамаскин. Точн. изложен. прав. веры, кн. 3, гл. 7, стр. 165. Москва, 1844 г. То же самое говорят и другие св. отцы: Григорий нисский (о вере к Симпликию: твор. т. 2, стр. 472. Париж, 1615 г.), св. Иоанн златоуст (бесед. о вере).

92

Тертуллиан. Прот. Праксея: твор. ч. 4, стр. 164. С. п. б. 1850 г.

93

Св. Афанас. велик. 2 послан. к Серапиону: твор. ч. 3, стр. 56 и след. Москва, 1853 г. снес. стр. 60. Св. Амвросий Медиоланский: «Когда сказал Сын: вся, елика имать Отец, Моя суть, и далее: вся Моя Твоя и Твоя Моя, то показал единство». Св. Епифаний кипрский: «Дабы показать равенство (с Богом Отцем), Сын, чтобы не погрешил кто, почитая Его, как Сына, меньшим, сказал так: иже не чтит Сына, якоже чтит Отца, не имать живота в себе (Ин. 3:23), также: вся, елика имать Отец, Моя суть (Ин. 16:15). Ибо, что значит: елика имать Отец, как не сие: «Отец есть Бог, Бог и Я; Отец есть жизнь, жизнь и Я»? Вся, елика имать Отец, Моя суть». Бл. Августин: «(Спаситель), говоря: вся, елика имать Отец, Моя суть, изрек сие о том, что относится к самому божеству Отца, в чем Он равен Ему, имея все, что имеет Он. Ибо Дух Святой имел принять то, о чем сказал: от Моего приимет, не от твари, подчиненной Отцу и Сыну, но от того Отца, от которого исходит Дух, от которого рожден в Сын» (св. Амвросю медиол. О таинстве воплощ. Господн. гл. 2: твор. ч. 3, лист. 162, изд. 1516 г. Св. Епифан. Прот. ереси савеллиан: христ. чтен. 1840 г. ч. 2, стр. 288. Бл. Августин. Бесед. 107 на еванг. от Иоанна, чл. 2: твор. т. 3, ч. 2, стр. 560. Антверпен, 1700 г.). То же самое говорит и св. Кирилл александрийский в Толкован. на еванг. от Иоанна, гл. 2 (твор. т. 4, стр. 930–932. Париж, 1638 г.).

94

Св. Лев. велик. Слов. на пятидесятницу: христ. чтен. 1838 г. ч. 2, стр. 179–180. Св Иоанн златоуст: «Что принадлежит Отцу, то принадлежит и Сыну, а принадлежащее Сыну принадлежит и Святому Духу» Бл. Августин: «Все, что имеет Отец, принадлежит не только Сыну, но и Святому Духу». Св. Иоанн дамаскин: «Веруем и в единого Духа Святого, Господа, и животворящего, от Отца исходящего, и в Сыне почивающего, со Отцем и Сыном спокланяемого и сславимого, как единосущного и совечного, – ипостасного, в собственной ипостаси существующего, неотлучного и неотделимого от Отца и Сына и имеющего все, что имеет Отец и Сын». Св. Златоуст. Бесед. 68 на еванг. от Иоанна: ч. 2, стр. 445. Спб. 1855 г. Бл. Августин. О Троице кн. 2, гл. 4: твор. т. 8, стр. 549. Антверпен, 1700 г. Св. Иоан. дамаск. Точн. излож. прав. Веры кн. 1, гл. 8, стр. 24. 25. Москва, 1844 г.

95

Перрон. Богословск. чтен. т. 1, стр. 422. 423–424. Брюссель, 1848 г. Кле Ручн. книг. истор. догмат, христ. т. 1, стр. 249–251. Литтих, 1850 г.

96

Св. Максим. исповедн. Послан. к Марину, пресвитер. кипрскому: твор. т. 2, стр. 69. Париж, 1675 г.

97

Адо, епископ. вьенск., Летоп.: Перрон. Богословск. чтен. т. 1, стр. 423. Брюссель, 1848 г.

98

Гаймо, галбершт. епископ., Слов. в 4 недел. по Пасхе, стр. 125. Кельн, 1535 г.

99

Рабан. мавр. Слов. 105: соч. его т. 5, стр. 653. Кельн, 1266 г. В другом месте: «Начало божества есть Отец: как Сын рожден от Отца, так и Дух Святой исходит от Отца». Рабан. мавр. Толков. на Сираха, кн. 6: сочин. стр. 456.

100

Анастас. библиотек. Письм. к диакон. Иоанну: Ф. Лаббея Собран. собор. т. 5, стр. 1771.

101

Ф. Лабб. Собран. собор. т. 4, стр. 1553.

102

Манси Полн. собран. собор. т. 8, стр. 52.

103

А. Зерникав. Об исхожд. Свят. Духа, стр. 288: поврежд. 29 в творен. отцев восточных.

104

Трет. вселенск. собора прав. 7; книг. правил. стр. 45. С. п. б. 1843 г.

105

В целом составе речи означенные слова читаются так: «Веруем во единого Бога, Отца вечного, не впоследствии начавшего существовать, но искони сущего, вечного Бога.. Веруем и во единого Сына Божия, единородного, сущего из существа Отчего, истинного Сына и тождественного Тому, от кого Он есть, по вере нашей, как Сын. (Веруем) и в Духа Святого, который есть из существа Бога не как Сын, – в Бога по существу, имеющего то же существо, какое имеет Бог и Отец, от которого Он по существу есть, – отдельного от творения и соединенного с Богом, от которого Он есть по существу особенным образом, нежели как все творение, которое мы признаем не по существу от Бога, а по созданию, – не почитаем Его (Духа Святого) ни Сыном, ни чрез Сына получившим бытие, но как Отца исповедуем совершенным лицем, так точно и Сына, так точно и Духа Святого». Ф. Лабб. Собр. собор. т. 3, стр. 677.

106

Иннокент. Начерт. церк. ист. отд. 1, стр. 291. Москва, 1842 г.

107

Св. Кирилл. александр. Защит. анафемат. прот. Феодорита: твор. т. 6, стр. 228. Париж, 1638 г.

108

Св. Кирилл. александр. Анафен. 9: христ. чтен. 1841 г., ч. 1, стр. 60.

109

Бл. Феодорит. Возраж. на 9 анафен. Кирилла: твор. св. Кирилл. александр. т. 6, стр. 228. Париж, 1638 г.

110

Св. Кирилл. александр. Защищ. анафем. 9: твор. т. 6, стр. 228–229. Парижт, 1638 г.

111

Св. Кирилл. александр. Письм. к Иоан. антиохийскому: твор. т. 5, ч. 2, стр. 108. Париж, 1638 г.

112

Бл. Феодорит. Письм. к Иоанну антиохийскому: твор. т. 5, стр. 93–94. Париж, 1638 г.

113

Προχειται παρ αυτου, καϑαπερ αμελει και εκ του Θεου και Πατρος. Ф. Лабб. Собран. собор, т. 3, стр. 406.

114

Ου (πνευμα αγιου) εξεχεεν (εκ – χεω то же, что и προ – χεω или совершенно от одного корня) εφ᾿ ημας κλουσιως δια Ιησου Χριστου του Εωτηρος ημων.

115

Дидим. александр. О Свят. Духе: твор. бл. Иероним. т. 4, ч. 1, стр. 514. Париж, 1706 г.

116

Ратрамн. Прот. греков, кн. 2, гл. 5: Дахер. Зерцал. древн. писател. т. 1, стр. 78. Париж, 1723 г.

117

Ф. Прокопович. Христ. правосл. богослов. т. 1, стр. 1085–1086. Лейпциг, 1782 г.

118

С словами и от Сына символ св. Афанасия существует в двух (из шести) греческих списках, изданных Гундлингием, и в двух же (из четырех), изданных Монфоконом. Ф. Прокопович. там же, стр. 1078–1079.

119

Марк. Ант. деДомин. О церковн. республик. кн. 7, гл. 10, чл. 124.

120

В этом сознаются и западные писатели: Иаков де-Витриаго, епископ аконийский, в Сирии, живший еще в двенадцатом веке (истор. иерусалим. гл. 74:. вост. истор. т. 1, стр. 1090. Ганновер, 1611 г.), Гундлингий (там же стр. 83), Воссий (разсужд. о трех. символ, стр. 51) и другие. Посему не удивительно, если на символ св. Афанасия до четырнадцатого века, в защиту учения об исхождении Духа Святого и от Сына, никто против православных не указывал. Ф. Прокопович. Христ. правосл. богослов. т. 1, стр. 1079. Лейпциг, 1782 г.

121

Илар. пиктав. О Троице, кн. 2: твор. стр. 10. Кельн, 1617 г. Св. Епифан. Анкорат. чл. 67: твор. т. 2, стр. 70. Кельн, 1682 г.

122

«Удивительно ли, что ныне различно мудрствуют о Духе Святом те, кои безумно учат о Раздаятеле (largitore) Его (Сыне Божием)… и тем самым извращают истину сего совершенного таинства… отрицая Отца, ибо отъемлют у Сына сыновность, и не признавая Духа Святого, ибо не знают ни Его назначения, ни Виновника (autorem), и вследствие того и сами погибают и обманывают слушающих?» Илар. пиктав. О Троице кн. 2: твор. стр. 7. Кельн, 1617 г.

123

Илар. пиктав. там же, кн. 8: – стр. 49.

124

Св. Епифан. Анкорат. член. 67: твор. т. 2, стр. 70. Кельн, 1682 г.

125

Так, в указываемом латинами месте читаем: «Христос от Отца, Бог то есть от Бога, и Дух Божий от Христа, так как Он происходит от обоих: о чем сам Христос свидетельствует, говоря: иже от Отца исходит и: от Моего приимет» (снес. Анкорат. чл. 73: – стр. 78.). В другом месте: «Дух Святой от Отца и Сына, одного и того же божества, от Отца исходит, а от Сына всегда приемлет». Св. Епифан. О ереси 62, чл. 7: твор. т. 1, стр. 518. Кельн, 1682 г. Снес. О ереси 74, чл. 10: – стр. 898.

126

Вообще, выражение «быть от кого» (το εκ τινος ειναι) не значит непременно исходить или заимствовать бытие от него, а употребляется на свящ. языке и в других смыслах, например – в смысле одинаковости свойств и природы, в смысле послания от кого-либо, и в смысле усвоения чего-нибудь от другого лица. Об этот знаем из слов Спасителя: вы от мира сего есте, Аз несмь от мира сего (Ин. 8:23 снес. ст. 47), или: Аз от Бога изыдох и приидох: не о себе бо приидох, но Той Мя посла (Ин. 8:42), еще: от Моего приимет и возвестит вам (Ин. 16:14).

127

Св. Афанас. велик. О явлен. во плоти Бога Слова и прот. ариан: твор. ч. 3, стр. 295. Москва. 1853 г.

128

Вот подлинные слова св. отца: «Нечестиво утверждать, что Дух Божий создан или сотворен, когда все Писание ветхого и нового завета присоединяет Его к Отцу и Сыну и с ними прославляет; потому что Дух того же божества, той же власти и сущности, как говорит сам Господь: веруяй в Мя, реки от чрева его истекут воды живы. Сие же рече о Дусе, егоже хотяху приимати верующий во имя Его (Ин. 7:38, 39), как и у Иоиля говорит от лица Отчего: Излию от Духа Моего на всяку плоть, и прорекут сынове ваши и дщери ваша (Иоил. 2:28). И посему, дунув в лице апостолам, говорит: приимите Дух Свят (Ин. 20:22), да знаем, что от полноты божества дается Дух ученикам; ибо сказано: во Христе, то есть во плоти Его, живет всяко исполнение божества телесне (Кол. 2:9), как и Иоанн Креститель говорит: от исполнения Его мы вси прияхом (Ин. 1:16). В телесном виде, то есть как голубь, явился Дух Святой, сходящий и пребывающий на нем. В нас живет начаток и залог божества; а во Христе – всяко исполнение божества. И никто да не подумает, что Христос приял, не имев Его прежде. Ибо Он послал Духа свыше, как Бог, и Он же принял Его долу, как человек. Посему от Него же нисходит на Него Дух, от божества Его – на человечество Его. И Исаия от лица Отчего вопиет, говоря: сице глаголет Господь Бог твой, сотворивый тя, и создавый тя из утробы: не бойся, рабе Мой Иакове, и возлюбленный Израилю, егоже избрах. Яко Аз дам воду в жажду ходящим в безводней, наложу Дух Мой на семя твое, и благословения Моя на чада твоя (Пс. 44:2, 3). В евангелии же Сын обещает дать воду ходящим в жажде, говоря самарянке о Святом Духе: аще бо ведала еси дар Божий, и кто есть глаголяй ти, даждь Ми пити: ты бы просила у Него и дал бы ти воду живу (Ин. 4:10), и вскоре потом говорит ей: всяк пияй от воды сея, вжаждется паки: а иже пиет от воды, юже Аз дал ему, не вжаждется во веки: но вода, юже Аз дам ему, будет в нем источник воды, текущия в живот вечный (Ин. 4:13,14). Посему и Давид воспевает Богу: яко у тебе источник живота, во свете твоем узрим свет (Пс. 35:10); ибо знал он сущего у Бога Отца Сына – источник Святого Духа. И чрез Иеремию Сын говорит: два зла сотвориша людие Мои: Мене оставиша, источника воды живы, и ископаша себе кладенцы сокрушенныя, иже не возмогут воды содержати (Иер. 2:13). И когда серафимы славословят Бога, троекратно взывая: свят, свят, свят Господь Саваоф (Иса. 6:3), тогда славословят они Отца и Сына и Святого Духа. Посему и крещаемся как во имя Отца и Сына, так и во имя Святого Духа; и соделываемся сынами Бога, а не богов; потому что Отец, Сын и Святой Дух – Господь Саваоф; – едино божество и един Бог в трёх ипостасях». Св. Афанас. велик О явлен. во плоти Бога Слова и проч.: твор. ч. 3, стр. 294–295. Москва, 1853 г.

129

Св. Амврос. медиол. О Духе Свят. кн. 1, гл. 10: твор. ч. 3, лист. 137, изд. 1516 г.

130

Ламин. Полн. курс. патрол. т. 16, стр. 732. Париже, 1845 г. Здесь же замечено: «Удивительно, как Естий написал: должно знать, что не легко найти у отцев, чтобы послание Духа Святого обозначалось словом исходит, кроме Беды, и проч. ».

131

Бл. Августин. О Троице, гл. 17, чл. 29: твор. т. 8, стр. 700. Антверпен, 1700 г. Св. Льв. велик. Письм. к еписк. астурийск. Туррибию, гл. 1: твор. т. 1, стр. 227. Лион, 1700 г. Геннад. массилийск. О церковн. догмат, гл. 1: прибавл. к 8 т. твор. бл. Августина, стр. 71. Антверпен, 1700 г. Фульгенц. О вере, гл. 9, чл. 52: твор. бл. Августина, т. 6, стр. 508–509. Антверпен, 1701 г. Фульгенц. ферранд. Письм. прот. ариан, гл. 2.

132

Таковы напр. сочинения Фульгенция руспийского, в которых говорится об исхождении Духа Святого как будто при каком-нибудь папе XII века. Филарет. Истор. учен. об отцах. Церкв. т. 3, стр. 139, прим. 8. Спб. 1859 г.

133

Например, бл. Августин: «Сын от Отца и Дух Святой от Отца, но Сын родился, а Дух исходит… Дух Святой имеет бытие не от самого себя, но от Того, от кого исходит... Отец, родив Сына из себя, не умалил тем себя, но как родил другого себя из себя, что весь остается в себе, и таков пребывает в Сыне, каков есть и один. Равным образом, и Дух Святой, всецелый из всецелого, не удаляется от Того, откуда (unde) исходит, но таков с нам, каков из Него, не уменьшает Его своим исхождением, ни увеличивает Его своим пребыванием в Нем». Фульгенций руспийский: «Содержа правило Веры апостольской, исповедуем Духа Святого Богом, не различным от Сына и Отца и не слиянным с Сыном и Отцем: ибо Он один и тот же есть Дух Отца и Сына, всецело исходящий от Отца, а всецело пребывающий в Обоих, а не в каждом отдельно, потому что общ обоим… Исповедуем Бога Отца виновником не всего божества, но Сына и Духа Святого, виновником, от которого единородный Сын имеет начало вечного рождения, а Дух Святой – начало вечного исхождения». Св. Лев великий: «Сущее от Бога есть то же, что и сам Он, а это есть Сын и Дух Святой». Бл. Августин. Прот. арианск. епископ. Максимина, кн. 2, гл. 14, чл. 1: твор. т. 8, стр. 498. Антверпен, 1700 г. Письм. к Максиму врачу: твор т. 2, стр. 463. Антверпен, 1700 г. Фулгенц. руспийск. Ответ. на возражен. ариан: соч. стр. 32. Венеция, 1742 г. Прот. Фабиана, кн. 8: больш. библиот. отцев, т. 6, ч. 1, стр. 191. Св. Лев. велик. Письм. к Туррибию, епископ. астурийскому: твор. т. 1, стр. 228. Лион, 1700 г.

134

Основания для сего на стр. 67 в примеч. 2, на стр. 24 в примеч. 2 и на стр. 25 в примеч. 1. Смотр, примечания сии и тексты, к которым они относятся.

135

Смотр. выше на стр. 25 примеч. 1 и текст, к которому оно относится.

136

Смотр. выше на стр. 20 примеч. 6 и текст, к которому оно относится.

137

Так отзывались о нем пред Львом III, епископом римским, послы ахенского собора. Прокопович. Истор. о начал. и продол. раздор. между грек. и римлян. о исхожд. Духа Свят. стр. 17. Москва, 1773 г.

138

Смотр, выше на стр. 21 примеч. 4 и текст, к которому оно относится.

139

Смотр. выше § 104.

140

Св. Амврос. медиоланск. Толков. на послан. к ефесеям: твор. ч. 2, л. 242, изд. 1516 г. Дидим. александр. О свят. Духе кн. 2: твор. бл. Иероним. т. 4, ч. 1, стр. 513. Париж, 1706 г. Св. Васил. велик. О свят. Духе гл. 18: твор. ч. 3, стр. 301. Москва, 1846 г. Бл. Иероним. Толков. на посл. к галат. кн. 2 и Разговор. прот. пелагиан. кн. 2: твор. т. 4, ч. 1, стр. 268 и ч. 2, стр. 522. Париж, 1706 г. Св. Кирилл. александр. Толков. на евангел. от Иоанна, кн. 4, гл. 3: твор. т. 4, стр. 378. Париж, 1638 г.

141

Св. Васил. велик. Опроверж. на речь злоч. Евномия кн. 5: твор. ч. 3, стр. 197–198. Москва, 1846 г. Св. Иоанн. дамаскин. Слов. на св. велик, субботу: христ. чтен. 1845 г. ч. 2, стр. 47.

142

Св. Васил. велик. Письм. к Григорию брату твор. ч. 6, стр. 96–97 Москва, 1849 г.

143

Св. Григор. нисск. Прот. Евномия, кн. 1; твор. т. 2, стр. 364. Париж, 1638 г.

144

Св. Григор. чудотвор. Изложен. Веры: православ. исповед. стр. 197. Спб 1840 г. Св. Василий велик. Опроверж. на речь злоч. Евномия, кн. 5: твор. ч. 3, стр. 197–198. Москва, 1846 г. Евлог. александр. Слов. 5: Фот. библиот. код. 230, стр. 866, изд. 1611 г. Св. Григор. нисск. Прот. Евномия кн. 1: твор. т. 2, стр. 342–343. Париж, 1638 г. «Верую и исповедую, что Бог и Отец есть безначален и безвиновен, что Он есть источник и начало (αιτια) Сына и Духа; ибо Сын от Него рожден, и Дух Святой от Него исходит. Сын ничего не привносит к исхождению Духа, подобно как и Дух к рождению Сына; но происхождение обоих есть совместное и содружное, как богоглаголивые отцы поучают. Потому и говорится, что Дух Святой исходит чрез Сына, т.е. вместе с Сыном, и как Сын, хотя и не образом рождения, как сей; о Сыне же не говорится, чтобы Он рождался чрез Духа; потому что название Сын не терпит сего, и дабы не почли Его Сыном Духа. Посему же Дух именуется Духом Сына, – по общению естества, и потому, что чрез Сына является и преподается людям, а Сын не есть и нигде не называется Сыном Духа, как справедливо замечает Григорий нисский. Но если бы выражение исходить чрез Сына означало винословность, как говорят новые богословы (латинские), а не просияние и явление Духа чрез Сына, и вообще послание и споследование, как учит богоглаголивый Дамаскин, то все прочие богословы не устраняли бы так ясно винословности от Сына. Ибо один говорит: «Един есть источник т.е. вина (αιτια) пресущественного божества – Отец, чем и отличается от Сына и Духа»: другой: «Един нерожден и един источник божества – Отец, т.е. един Он вина, как и един Он безвиновен» (αναιτιος). Иной: «Все, что имеет Отец, принадлежат и Сыну, кроме винословности» (αιτιας). Иной: «и латины не поставляют Сына виною Духа»; иной: «един виновник Отец»; и у других: «не говорим, чтобы Сын был виновником, или Отцем»; и еще: «все, что приличествует рождающему, как то: источник, причина, должно быть прилагаемо к единому Отцу». И Дамаскин, сей великий богослов, употреблявший при слове Сын предлог δια (чрез), не стал бы различать его от предлога εξ (из). Так в восьмой главе богословия своего он говорит: «не говорим – Дух из Сына (εκ του υιου), но Духом Сына Его именуем, и исповедуем, что Он является и преподается нам чрез Сына» (δι υιου); и в 13 главе: «Дух Сына не потому, что из Него (εξ αυτου), но потому, что чрез Него (δι αυτου) от Отца исходит. Ибо един виновник – Отец». В письме к Иордану – в конце: «Дух, соипостасно исходящий и производимый (ενυποστατον εκπορευμα και προβλημα) чрез Сына (δι υιου), а не из Сына (εξ υιου), яко Дух, от уст Бога Слова являющийся» (εξαγγελικον). В слове на боготелесное погребение Господа: «Дух Святой Божий и Отчий, потому что от Отца исходит; Он же называется Духом Сына, потому чрез Него (δι αυτου) является и преподается твари, а не потому, чтобы из Него (εξ αυτου) взимал начало». Ибо известно, что предлог δια , когда означает посредство винословное и ближайшую причину, как хотят того латины, тогда бывает совершенно равносилен предлогу εκ, и тогда в употреблении один предлог заменяется другим, как напр. выражение: стяжах человека Богом (δια του Θεου) равносильно выражению от Бога и другое: муж посредством жены (δια γυναικος) то же, что от жены (εκ γυναικος). Посему где предлогу εκ никогда нет места, оттуда вместе с тем устраняется и понятие винословности; и следовательно, выражение: Дух Святой исходит от Отца чрез Сына остаётся понимать так, что Дух Святой, исходя от Отца, чрез Сына открывается, познается, просиявает, сходит, разумевается. Ибо Дух Святой, как говорит Василий великий, отличительною чертою, личного свойства своего имеет то, чтобы по Сыне и с Сыном быть познаваемым и от Отца заимствовать бытие; а посему и выражение исходить чрез Сына означает то же, т.е. с Сыном быть познаваемым. Ибо здесь не другое какое-либо отличие усвояется Духу, по отношению к Сыну, как то, что Он чрез Него бывает познаваем; и не другое какое по отношению к Отцу, как то, что от Него заемлет Он бытие. Если вообще отличительное свойство должно в точности относить к тому, от кого оно служит отличительным свойством, то Дух Святой не иное отношение имеет к Сыну, как то, что с Сыном познается, равно и к Отцу не иное, как то, что от Него заемлет бытие. Таким образом Дух Святой не из Сына (εκ του υιου) происходит и не от Сына приемлет бытие; в противном случае, что бы препятствовало говорить: Дух Святой исходит чрез Сына (δι υιου) в таком же смысле, как говорится чрез Сына вся быша. Но последнее говорится, и предлог δια (чрез) в сем случае поставляется вместо предлога εκ (от); первого же никогда, никто и нигде не найдет, чтобы так говорилось, разве при слове: Отец, но везде читается из Отца чрез Сына (εκ πατρος δι υιου), а посему нет никакой нужды усвоять Сыну винословность в отношении к Духу. Поэтому, без сомнения, и выражение из Сына (εξ υιου) нигде не встречается, а напротив решительно отвергается». Бл. Марк. ефесск. Исповедан. правосл. веры: воскр. чтен. год. 5, стр. 412–414. Киев, 1841 г.

145

Св. Иоан. дамаск. Слов. на св. велик. субботу: христ. чтен. 1845 г. ч. 2, стр. 47.. Точн. излож. прав. Веры кн. 1, гл. 8, стр. 31. Москва, 1844 г. Послан. о трисвят. песни: твор. т. 1, стр. 497. Париж, 1721 г.

146

Св. Максим. исповедн. Послан. к Марину, кипрск. пресвитеру: твор. т. 2, стр. 69. Париж, 1675 г. Анастас. библиот. Письм. к диак. Иоанну: Ф. Лабб. Собран. собор. т. 5, стр. 1771, а собственные слова их смотр. выше на стр. 24–25.

147

Бл. Феодорит. Возраж. на 9 анафем. Кирилла: твор. св. Кирил. александр. т. 6, стр. 228. Париж, 1638 г., а собственные слова его смотр. выше на стр. 58.

148

Ламин. Полн. курс. богослов. т. 8, стр. 641. Париж, 1841 г. Кле Догматик. кн. 2, стр. 187–188. Перрон. Богословск. чтен. т. 2, стр. 441, изд. 1839 г.

149

Макар. Прав.-догмат. богосл. т. 1, стр. 452–454. С. п. б. 1850 г.

150

Св. Васил. велик. Письм. к брату Григорию: твор. ч. 6, стр. 96–97. Москва, 1847 г. Св. Григор. нисск. Прот. евномиан: твор. т. 2, стр. 396. Париж, 1638 г. Св. Григор. богослов. Слов. 25. 29. 31: твор. ч. 2, стр. 53. 54. 109. Москва, 1844 г. Св. Иоан. дамаскин. Точн. излож. прав. Веры кн. 1, гл. 8, стр, 22–23. 25–26. 29. 30. Москва, 1844 г.

151

Св. Григор. нисск. Против. евномиан: твор. т. 2, стр. 85. Париж 1638 г. Св. Григор. богослов. Слов. на св. пятидесятницу: твор. ч. 4, стр. 15. Москва, 1844 г. Св. Кирилл. александр. Разговор. 2 о пресв. Троице: твор. т. 5, ч. 1, стр. 422–423. Париж, 1638 г. Св. Иоан. дамаскин. Точн. изложен. прав. Веры кн. 1, гл 8, стр 31. 41–42. Москва, 1844 г.

152

Исказили латины и девятый член никео-цареградского символа, переменив в нем in на et; ибо в греческом подлиннике член сей читается так: εις μιαν αγιαν и проч., а в латинском – так et unam sanctam (и проч., с чем введен в член сей иной против прежнего смысл.

153

Антон. Истор. или летопис. ч. 3, тит. 22, гл. 13, §13. Лион, 1512 г.

154

Фом. а Иезу О обращ. язычник. ч. 1, гл. 6, тит. 3, а об Андрее смотр. Северин. Бин. Деян. собор. флорентинск. засед. 7: собор. т. 4, стр. 427.

155

Мануил. калек. Прот. греков. кн. 4: больш. библиот. св. отцев т. 26, стр. 446. Иосиф. мефонийск. Защищ. собор. флорентинского: Гардуин. Собран. собор. т. 9, стр. 560–555. Генебрард. О Троице кн. 3, стр. 205. Париж, 1569 г.

156

Кле Ручн. книг. истор. догмат. христ. т. 1, стр. 253. Литтих, 1850 г.

157

Не верят им и некоторые из латинских писателей. Так, Дионисий Петавий говорит, что все, повествуемое Калекою, Иосифом и другими, смешно. Д. Петав. Богослов. догмат. т. 2, стр. 353–354. Антверпен, 1700 г.

158

Так, папа Геласий, живший около 492 года, написал между прочим книгу о таинствах (codex sacramentorum): а в этой книге символ помещен без прибавления слов «и (от) Сына». Другой папа, Пелагий (†560 г.), по требованию Хильдеберга, короля французского, написал исповедание веры; но в этом исповедании нет слов «и (от) Сына». Без этих же слов приказал, в начале своего царствования (574 г.), разослать символ по всем церквам и петь народу пред молитвою Господнею император Иустин. Подобным образом и в царствование Ричарда в Испания третий толедский собор (589 г.), сам читавший символ без слов «и (от) Сына», определил, чтобы в церквах Испании и Галлии читали его без всякой перемены по образцу (secundum formam) восточных церквей, в которых читали его всегда без упомянутых слов. Притом, самое учение об исхождении Духа Святого и от Сына появилось на Западе в седьмом уже веке (см. выше §104–105. Каве Истор. писат. церк. т. 1, стр. 464. Бабель, 1741 г. И. Минят: Камен. соблазн. стр. 138. С.п.б. 1848 г. Воскр. чтен. год. 4, стр. 263–266. Киев 1840 г.). А что третий толедский собор читал символ без слове «и (от) Сына», это утверждают и некоторые из латинских писателей. Беллармин. Прен. прот соврем. еретик. т. 1, стр. 194. Прага, 1721 г. Снес. у нас стр. 24, прим. 1.

159

Север. Бин. Собр. собор. т 3, ч. 1, стр. 133; Гардуин. Собр. собор. т. 4, стр. 849. Лабб. Собор. т. 7, стр. 941.

160

Алкуин. Письм. 69 к лионцам: соч. стр. 1587. Париж, 1617 г.

161

Иоан. VIII Послан к патр. констант Фотию: духовн. бесед. т. 7, стр. 3. Спб. 1859 г.

162

К седьмому веку относят сие в некоторые латинские писатели. Беллармин. Прен. прот. соврем. еретик. т. 1, стр. 194. Прага, 1721 г.

163

И. Минят. Камен. соблазн. стр. 139. Спб. 1854 г. Писатели западные не сомневаются в истине сего события (Анастас. библиотек. Жизн. римск. первосвящ. стр. 297, § 84. Рим, 1752 г. П. Абелярд. Введен. в богослов. кн. 2, гл. 4, стр. 1089. Париж, 1616 г. П. Ломбард. Богословск. мнен. кн. 1, гл. 2. Кельн, 1576 г. П. Дамиан. Соч. т. 3, стр. 329. Париж, 1743 г. Барон. Летоп. церк. т. 9, стр. 554. Антверпен, 1601 г. Д. Петав. Богослов. догмат. гл. 1, отд. 2, 367. Антверпен, 1700 г.). Из них Дамиани говорят, что упомянутые доски целы были в его время, то есть в десятом веке.

164

Фот. Окружн. послан. к александр. и проч. восточн. патриарш. престолам: духовн. бесед. т.6, стр. 189. 219–224. Спб. 1859 г.

165

Иннокент. Начерт. церк. истор. отд. 2, стр. 41. Москва, 1842 г. «Нам не безызвестно, – писал Иоанн к святейшему Фотию, патриарху константинопольскому, – что некоторые нелюбители мира распускают дурные слухи о здешней церкви вопреки истине, так что едва не внушают и вашему братству недобрых подозрений о нас и подчиненных вам. И хотя поводом к тому служит не ложь (это я сам готов сказать им, и из последующего будет видно, и в том Бог будет свыше свидетелем), однако по примеру корчемников, разбавляющих вино водою, они примешивают от себя много вымышленного. И нисколько не удивительно. Виновник зла искони, воздвигший вражду на Бога и лишивший любви Создателевой нашего праотца, имеет, конечно, и ныне готовых к его услугам, и побуждает их сеять соблазн в Церкви. Но я, взирая на Христа, даровавшего нам и убившаго вражду плотию своею (Еф. 2:14), потщусь, сколько могу, заградить уста людей, радующихся злу. Посему, даже прежде, нежели твое братство изъявило мне что-либо, сам спешу известить тебя о том, что происходит у нас, дабы ты, зная это, не только не слушал охотников порицать, но и отдалял их от себя, и другим не велел слушать их речи. Твое братство знает, что бывший у нас незадолго пред сим твой посланный, испытав нас касательно Святого символа, нашел, что мы соблюдаем оный целым, каким изначала предан нам, ничего не прибавляя и не убавляя, ибо знаем, сколь тяжкое осуждение ожидает дерзающих сие учинить. Итак, чтобы успокоить вас касательно сего члена (разумеется прибавление к символу слов: и от Сына, Filioque), который был причиною соблазна в Божиих церквах, еще раз объявляем твоей честности, что мы не только не произносим его, но и по безразсудству дерзнувших учинить оное вначале, осуждаем, как нарушителей божественных словес и исказителей богословия Владыки-Христа, апостолов и отцев, соборно предавших нам Святой символ, и ставим их на ряду с Иудою, как учинивших одинаковую с ним дерзость. Они не тело Господне предают на смерть, но раздирают и разсекают верующих которые суть Его члены, и чрез то предают их вечной смерти, паче же себя самих, подобно тому недостойному ученику. Но мы думаем, что и святыне твоей, разсудительной и мудрой, не безызвестно, что нелегко нам склонить к такому же образу мыслей прочих наших епископов, потому что не скоро можно сделать перемену в предмете, особенно касающемся до божества, хотя обычай возник в недавнее время и не утвердился многими годами. Посему полагаем, что можно дозволить читать символ с прибавкою, чтобы не принуждать насилием к оставлению оной, и лучше действовать с кротостию и осторожностию, внушая мало-помалу оставить сию хулу. Пасите еже в вас стадо Божие не нуждею, но волею, ни яко обладающе причту, но образи бывайте стаду, рек верховный апостол Петр. Итак обвиняющие нас в том, будто и мы разделяем сие мнение, говорят неправду; но те не лгут, которые, не сомневаясь о моем образе мыслей, утверждают, что есть еще у нас люди, дерзающие так произносить символ. Итак, твоему братству подобает и не соблазняться о нас, и не отделять нас от прочего церкви нашей тела, но паче с кротостию и осторожностию содействовать нам в обращение к истине уклонившихся от нее, да с нами купно получить награду». Иоанн. VIII Послан. к Фотию: духовн. бесед, т. 7, стр. 2–4. Спб. 1859 г.

166

Воскресн. чтен. год. 4, стр. 399–400. Киев, 1840 г.

167

Некоторые полагают, что символ с словами «и (от) Сына» принят был в Риме или в девятом веке при папе Николае I, или же в десятом, при папе Христофоре I или Сергие III (Каве Истор. пвсател. церк. т. 1, стр. 464. Базель, 1741 г. Кле Ручн. книг. истор. догмат. христ. т. 1, стр. 253, примеч. 4. Литтих, 1850 г.); но неверность сего предположения можно видеть из двух предыдущих примечаний. Не принимают его и некоторые из латинских же писателей. Перрон. Богословск. чтен. т. 1, стр. 422. Брюссель, 1848 г.

168

Перрон, там же. Ламин. Полн. курс. богослов. т. 8, стр. 654. Париж, 1841 г.

169

Либерман. Урок. богослов. т. 3, стр. 260. Маинц, 1836 г.

170

Иннокент. Натерт. церк. истор. отд. 1, стр. 214. Москва, 1842 г.

171

Иннокент. там же, стр. 219.

172

Трет. вселенск. собора прав. 7: книг. правил, стр. 45. Спб. 1843 г.

173

Либерман. Урок. богословск. т. 3, стр. 265. Маинц, 1836 г. Перрон. Богословск. чтен. т. 1, стр. 428. Брюссель, 1848 г.

174

«Следуя сим святым и блаженным пяти соборам, я признаю одно и единственное определение Веры, и знаю одно учение и символ, – тот самый, который премудрым и блаженным, исполненным божественного вдохновения, никейским собором трех сот осьмнадцати богоносных отцев, по внушению Духа Божия, изречен, и константинопольским собором ста пятидесяти богодухновенных отцев утвержден, и первым ефесским собором двух сот богопросвещенных отцев подтвержден, равно принят и подтвержден собором халкидонским, состоявшим из шести сот тридцати святейших отцев, на котором ясно повелено хранить сей символ неизменно, непреложно и ненарушимо». Софрон. иерусал. Соборн. послан. к Сергию, патриарх. константинопольскому: христ. чтен. 1840 г. ч. 4, стр. 349.

175

Ф. Лабб. Собран. собор. т. 5, стр. 702. В нем читаем между прочим: «Святые отцы, собравшиеся в Ефесе против нечестивого Нестория, и святые отцы, собиравшиеся потом в Халкидоне против нечестивого Евтихия, анафематствовали тех, которые приходящим к святому крещению или обращающимся от какой-нибудь ереси преподают иное определение Веры, или символ, или учение (μαϑιμα), а не то, которое предано тремя стами осьмнадцатью святыми отцами (никейского, первого вселенского, собора) и изъяснено стами пятидесятью святыми отцами» (константинопольского, второго вселенского, собора).

176

Север. Бин. Собран.собор. т. 2, ч. 1, стр. 732.

177

Так, четвертый вселенский собор постановил: «По всестороннем рассмотрении сего (никео-цареградского) символа, не позволяем никому ни произносить, ни писать, ни составлять, ни предлагать другим другую веру. Осмеливающихся или составлять иную веру или проповедывать, или преподавать другой символ желающим обратиться к познанию истины… если они будут епископы или клирики, подвергать извержению, а если миряне – анафеме». На пятом вселенском соборе слово в слово повторено это постановление, а на шестом сказано: «Никому да не будет позволено вышеозначенные правила (св. соборов, вселенских и поместных, и св. отцев) изменяти или отменяти, или, кроме предложеных правил, приимати другие, с подложными надписаниями составленные некиими людьми, дерзнувшими корчемствовати истиною. Аще же кто обличен будет, яко некое правило из вышереченных покусился изменити, или превратите: таковый будет повинен против того правила понести епитимию, каковую оно определяет, и чрез оное врачуем будет от того, в чем преткнулся». Лабб. Собран. собор. т. 4, стр. 569. т. 5, стр. 455, Шест. вселен. собор. Правил. 2: книг. правил, стр. 65–66. Спб. 1843 г.

178

Поводом к изречению его послужила жалоба пресвитера и эконома филадельфийской церкви Харисия на то, что друг Нестория Иаков, пришедший из Константинополя с рекомендательными письмами от Анастасия и Фотия, главных пресвитеров Нестория, и, будучи принят, как православный, предлагал квартодециманам символ Веры, отличный от символа никейского и исполненный нечестивых заблуждений. Кратк. истор. трет. вселенск. собора: христ. чтен. 1842 г. ч. 3, стр. 434.

179

Св. Кирилл. александр. Письм. к Иоанну антиохийскому: твор. том. 5, ч. 2, стр. 108. Париж, 1638 г. Настоящее письмо св. Кирилла читано было, принято и утверждено на четвертом вселенском соборе. То же писал св. Кирилл и к милетинскому епископу Акакию: твор. т. 5, ч. 2, стр. 110. 112–113. Париж, 1638 г.

180

Иннокент. Начертан, церк. истор. отд. 1, стр Москва, 1844 г. Догмат. св. отцев. IV всел. собора: книг. правил. стр. 3. Спб. 1843 г.

181

Иааким. патриарх. Увет. духовн. лист. 129 на обороте, изд. 1682 г.

182

Иннокент. Начерт. церк. истор. отд. 1, стр. 373. Москва, 1844 г. Догмат. св. отец VI всел. собора: книг. правил, стр. 4. Спб. 1843 г.

183

Ф. Лабб. Собран. собор. т 6, стр. 241–248.

184

Алкуин. Письм. к лионцам: соч. стр. 1587, чл. 69. Париж, 1617 г. Алкуин не обозначает, о каком внесении говорит он; но какое он имеет в виду, очевидно из того, с одной стороны, что он жил в то время, когда на Западе спорили уже о том, исходит ли Святой Дух и от Сына Божия, а с другой – из того, что на Западе, кроме внесения слов «и (от) Сына» в символ никео-цареградский, никогда не было спору о другом каком-нибудь внесения в него.

185

Разумеется седьмое правило третьего вселенского собора.

186

Ф. Лабб. Собран. собор. т. 7, стр. 991.

187

Лев. III. у Муравьев. Слов. кафолич. православ. римск. католич. стр. 58–59. Москва, 1853 г.

188

Север. Бин. Собор, т. 3, стр. 25.

189

Собор сей весьма важен. Не почитается он вселенским, но представлял собою всю Церковь вселенскую: ибо на нем, кроме множества митрополитов и епископов, присутствовали, в лице местоблюстителей своих, все патриарха вселенские, в том числе и римский. Воскресн. чтен. год. 4, стр. 398. Киев, 1840 г.

190

Воскресн. чтен. год. 4, стр. 400. Киев, 1840 г.

191

Нельзя возражать при сем, что собор не сказал прямо: «в Духа Святого, от одного Отца исходящего», а просто: «от Отца». И отцы первого вселенского собора, богословствуя о Сыне, не сказали прямо: «в Господа нашего Иисуса Христа от одного Отца рожденного», а просто: «от Отца»: однако никто не сомневается, что отцы сии верили в Сына и Слово, рожденное от одного Отца. Точно также никто не должен сомневаться и в том, что отцы второго вселенского собора верили в Духа Святого, исходящего от одного Отца, хотя прямо и не сказали: от одного.

192

Бл. Марк. ефесск. в 23 засед. собор. флорентинского.

193

Гардуин. Собор. т. 33, стр. 635.

194

Фот. Окружн. послан. к александр. и проч. восточн. патриарш. престолам: духовн. бесед. т. 6, стр, 220–221. Спб. 1859 г.

195

Либерман. Урок. богослов. т. 3, стр. 260. Маинц, 1830 г.

196

Так, в исповедании собора толедского, бывшего в 638-м году говорится между прочим: «Веруем в нерожденного, не сотворенного Отца, источник и начало всего божества»; а в исповедании толедского же собора, бывшего в 675-м году, сказано: «Исповедуем Отца не рожденным или сотворенным, но перворожденным; ибо сам Он не ведет начала ни от кого, Сын от Него рождается, а Дух Святой исходит. Он есть источник и начало всего божества». Гардуин. Собор. т. 2, стр. 602, т. 3, стр. 1018. Ф. Лабб. Собран. собор. т. 5, стр. 1741, т. 6, стр. 541.

197

А. Зерникав. Тракт. 5 об исхожден. Духа Свят. стр. 288–289.

198

Смотр. выше § 105.

199

И. Минят. Камен. соблазн. стр. 68–75. Спб. 1854 г. Кедрин. Деян. церк. и гражд. ч. 3, л. 61–62. Москва, 1794 г. Иннокент. Начерт. церк. истор. отд. 3, стр. 237, 246. Москва, 1842 г. Флер. Истор. церк. т. 5, стр. 467–468. 492. 509–510. 516. 522–523. Париж, 1844 г.

200

Важность сего сознавал в свое время (в четырнадцатом веке) папа Венедикт XII, когда спрашивал игумена Варлаама, присланного (1339 г.) к нему императором греческим Андроником, уверен ли он и прибывший с ним Стефан Дандола в том, что власть императора, греческого патриарха и других знатных лиц достаточна для того, чтобы их переговоры о соединении церквей не остались тщетными, как случилось с собором лионским. Флери Истор. церк. т. 5, стр. 130, Париж, 1844 г.

201

Флер. там же, стр. 523. 524.

202

И. Минят. Камен. соблазн. стр 80. С. п. б. 1854 г. Иннокент. Начерт. церк. истор. отд. 2, стр. 226. 234. 238. 246. Москва, 1842 г. Флер. Истор. церк. т. 5, стр. 531–532. 548–549. 550–551. 566. 579–580. Париж, 1844 г.

203

Замечательно и то, что на греческом языке нет ни деяний собора лионского, ни подписи присутствовавших на нем.

204

И. Минят. Камен. соблазн. стр. 85. Спб. 1854 г. Флер. Истор. церк. т. 6, стр. 373–374. Париж, 1844 г.

205

И. Минят. Камень соблазна, стр. 85. Спб. Флер. 1854 г. Кедрин. Деян. церк. и граждан. ч. 3, л. 116 на обор. и 128. Москва, 1794 г.

206

Муравьев. Правд. вселенск. церкв. стр. 375–376. Спб. 1841 г.

207

После второго заседания два кардинала с несколькими епископами латинскими приходили к патриарху греческому Иосифу, где находился император с православными, отклонять их от торжественного чтения правил вселенских на соборе, предлагая домашнее о том исследование. Муравьев, там же, стр. 385.

208

Муравьев, там же, стр. 386.

209

Муравьев, там же, стр. 386–387.

210

Сиропул. Правдив. истор. о неправедн. соедин. греков с латинами, отд. 8, гл. 14.

211

Собор. флорент. Засед. 13. 14.

212

Сиропул. Правдив. истор. о не праведн. соединен. греков с латинами, отд. 8, гл. 14–16, отд. 9, гл. 2. 3. 8–10.

213

Сиропул. там же, отд. 9, гл. 10. Л. Аллац. О всегдашн. соглас. западн. церкв. с восточн. стр. 1383–1384. Кельн, 1648 г.

214

Сиропул. там же, гл. 9.

215

Л. Аллац. О всегдашн. соглас. западн. церкв. с восточн. кн. 3, гл. 1, стр. 886. Кельн, 1648 г.

216

Агиропул. Истор. флорент. отд. 10, гл. 8.

217

Л. Аллац. О всегдашн. соглас. западн. церкв. с восточн. кн. 3, гл. 2, стр. 925. Кельн, 1648 г.

218

Иннокент. Начерт. церк. истор. отд. 2, стр. 373. 405. Москва, 1842 г. Никон. Летопис. ч. 5, стр. 145. Сахаров. Путеш. русск. люд. ч. 2, стр. 107. Спб. 1837 г.

219

Л. Аллац. О всегдашн. соглас. западн. церкв. с восточн. стр. 903–904. 1383–1384. Кельн, 1648 г.

220

Л. Аллац. там же, кн. 3, гл. 4, стр. 938–947. В 1450 году снова был собор в Константинополе, в храме св. Софии, в царствование брата Иоаннова Константина, и на сем соборе учение об исхождении Духа Святого и от Сына также было отвергнуто, патриарх константинопольский Григорий был свергнут с престола за приверженность к латинству, а собор флорентинский признан несправедливым, симонианским. Л. Аллац. там же, 1380–1389.

221

Муравьев. Правд. вселенск. Церкви стр. 391–426. Спб. 1841 г.

222

Воскресн. чтен. год. 5, стр. 411. Киев, 1841 г. За сим Евгений просил императора, чтобы принудил Марка к подписи или наказал его, не выезжая из Флоренции. Иннокент. Начерт. церк. истор. отд. 2, стр. 405. Москва, 1842 г.



Источник: Богословие обличительное / Иннокентий (Новгородов) - в 4 томах. 1859-1864. – Казань: Губернская типография. / Том II. 1859. – 432 с.

Вам может быть интересно:

1. Письма к монашествующим. Отделение 2. Письма к монахиням. [Часть 3] преподобный Макарий Оптинский (Иванов)

2. Полное собрание сочинений. Том I – Слова на пострижение в монашество митрополит Антоний (Храповицкий)

3. Полное собрание сочинений. Том IV священномученик Иоанн Восторгов

4. Историческое учение об Отцах Церкви. Том II – § 179. Астерий Амасийский: жизнь его. святитель Филарет Черниговский (Гумилевский)

5. Простые и краткие поучения. Том 2 протоиерей Василий Бандаков

6. Слова и речи. Том I – Слово пред погребением тела в Бозе почившего Высокопреосвященного митрополита Никанора, произнесенное 21 сентября 1856 года, в... митрополит Никанор (Клементьевский)

7. Отечественная история церковная и гражданская протоиерей Фёдор Титов

8. Богословие обличительное. Том I архимандрит Иннокентий (Новгородов)

9. Охридский пролог – 1. Собор Святых Сербских Просветителей и Учителей святитель Николай Сербский

10. Книга глаголемая "Описание о российских святых, где и в котором граде или области или монастыре и пустыни поживе и чудеса сотвори, всякого чина святых" – Града Дорогобужа святыя Михаил Владимирович Толстой

Комментарии для сайта Cackle