протоиерей Иоанн Мейендорф

Византийское наследие в Православной Церкви

II. Церковь и государство

1. Император Юстиниан, империя и Церковь10

Эпоха Юстиниана давно привлекала и продолжает привлекать внимание историков. Понимание личности Юстиниана, его успехов и ошибок имеет настолько большое значение для истории поздней античности и Византии, что эта тема породила обширную литературу как аналитического, так и синтетического характера.

Особую важность представляют вопросы, связанные с отношением Юстиниана к различным группам восточных христиан, вопросы, затрагивающие и социально-политические, и религиозные аспекты. Какова была позиция Юстиниана по отношению к религии, отдельным религиозным группам, Церкви и христологической богословской проблематике, которая в V-VI вв. привела к первому крупному и продолжительному расколу в христианском мире? Необходимо рассмотреть следующие два неразрешенных вопроса, связанных с царствованием Юстиниана:

1. Вопрос о роли императора в религиозных делах империи, которую он вновь расширил от Месопотамии до Испании.

2. Богословские расхождения между официальной халкидонской позицией и монофизитами в VI в.

Вступив на императорский престол в 527 г. в возрасте 45 лет, будучи уже зрелым человеком и имея достаточный опыт управления в качестве главного советника своего дяди и предшественника Юстина, Юстиниан приступил к реализации гигантской программы возвращения имперских земель и реставрации империи. Впечатляющие успехи в отвоевании Африки, Италии и Испании не только свидетельствуют о военной мощи и политическом искусстве его правительства, но и являют необычайную популярность самой имперской идеи в глазах как местного населения отвоеванных областей, так и варваров-захватчиков. На протяжении всего своего царствования Юстиниан обнаруживал неизменное сознание этой популярности. Он был убежден, что сила империи заключена не только в военных успехах, но и в непрестанной борьбе против внутренних разрушительных сил. Пока его войска сражались на западе, севере и востоке, он постоянно занимался созиданием юридического, административного и экономического фундамента, благодаря которому надеялся обеспечить прочность империи, навсегда объединившей всю христианскую οικουμένη.

Его религиозная политика очевидным образом выражала то же самое стремление. Она была направлена, с одной стороны, на полное искоренение тех диссидентских групп – язычников, самаритян, христиан-еретиков, – которые были достаточно малы, чтобы можно было справиться с ними простыми административными мерами, а с другой, – на жесткое ограничение в гражданских правах тех, кого просто уничтожить было невозможно или нежелательно. К последней категории относились иудеи, но гораздо более серьезную проблему представляли монофизиты.

Профессор Фрэнсис Дворник в статье «Императоры, папы и вселенские соборы»11 блестяще показал, какое политическое значение приобрели церковные соборы в постконстантиновскую эпоху. Созываемые и контролируемые императором, они должны были вырабатывать определения веры, которые рассматривались в качестве имперских законов. Однако можно с уверенностью сказать, что одним из главных разочарований Константина и его преемников была юридическая неэффективность этой системы. Законопослушные римские граждане не могли ставить под сомнение закон, изданный в правильной форме надлежащим органом власти. Но каждый собор с самого начала существования христианской империи оспаривался более или менее значительной оппозицией: Никейский собор – подавляющим большинством восточных христиан, Константинопольский – Александрией и Римом, Эфесский – Антиохией; не говоря уже о различных арианских соборах, отвержение которых со стороны православных во времена Юстиниана превозносилось как героическое исповедание истинной веры. И если Никейский, Константинопольский и Эфесский соборы были в итоге признаны в главных центрах христианского мира, это признание никогда не было безусловным. Восток признал Никею, лишь когда каппадокийские отцы дали необходимые пояснения к ομοούσιο ν [единосущию], пояснения, которые Запад долго подозревал в тритеизме. Между тем Запад лишь молчаливо признал Константинопольский собор (381 г.), не согласившись в действительности ни с учением о «трех ипостасях», ни со знаменитым 3-м правилом, которое предоставляло Константинопольской Церкви «равные преимущества» с «Ветхим Римом». Наконец, Эфесский собор Антиохия признала только после того, как в 433 г. было достигнуто соглашение по поводу письменной «формулы единства».

Несомненно, что императоры второй половины V в., особенно Зинон и Анастасий, помнили об этих прецедентах, когда столкнулись с упорным сопротивлением халкидонской формуле со стороны огромного числа восточных христиан. Именно поэтому все они предпочитали сами решать современные церковные проблемы и публиковали указы о вере без соборной процедуры. Наиболее важный из этих указов, «Энотикон» Зинона (482 г.), имел законную силу до 518 г., когда был официально отменен Юстином I, вероятно, по совету (и определенно с согласия) своего племянника Юстиниана. Эти попытки императоров, ни одна из которых не оказалась успешной, были направлены на примирение восточной церкви, разорванной на части между приверженцами и противниками Халкидонского собора. Жесткая халкидонская политика Маркиана и Льва – логическое продолжение курса самого собора – показала, что одно лишь принуждение не могло помочь халкидонским епископам удержаться на главных восточных престолах – Александрии и Иерусалима. Но и противоположная политика, благоприятствующая монофизитству, также не работала; «Энкиклиону» Василиска (475), отвергавшему Халкидон, успешно противодействовал Акакий Константинопольский. Да и сам «Энотикон», образец догматического компромисса, несмотря на короткий первоначальный успех в восстановлении единства между Константинополем и Египтом, вскоре оказался бесполезен. С одной стороны, его существенная двусмысленность не сумела предотвратить на самом Востоке продолжение старой борьбы между дифизитами и монофизитами; с другой, его признание в империи повлекло непримиримую оппозицию со стороны христианского Запада, возглавляемую римским епископом.

Таким образом, хотя в течение всей второй половины V в. никто не собирался принципиально оспаривать признанный авторитет императора в религиозных делах, в действительности все по-настоящему убежденные в чем-либо меньшинства каждой из богословских партий в конечном счете готовы были бросить вызов императорской воле, если она противоречила их основным убеждениям. Ни Маркиану со Львом не удалось навязать своей воли Тимофею Элуру Александрийскому и церкви Египта, ни Анастасию – принудить патриархов своей собственной столицы признать монофизитскую интерпретацию «Энотикона». Однако и монофизиты, и халкидониты охотно пользовались, когда предоставлялась такая возможность, императорской поддержкой друг против друга.

Таким образом, в 518 г., когда Юстиниан с его изрядными имперскими амбициями взял под патронажем дяди Юстина I бразды правления в свои руки, он должен был столкнуться с достаточно парадоксальной ситуацией: в результате политики Анастасия два крупных церковных центра, Александрия и Антиохия, пребывали целиком под монофизитским контролем и под весьма талантливым руководством лучшего богослова постхалкидонского греческого Востока, Севира Антиохийского. Надежными центрами халкидонского православия оставались на Востоке лишь Константинополь и Палестина. Однако церковь «Нового Рима» лишилась поддержки, которой могла ожидать от папы «Ветхого Рима», так как, хотя Константинопольские епископы и были целиком халкидонитами и даже пострадали за веру при Анастасии, они содержали в диптихах имя Акакия, автора униональной политики Зинона. Отвергнутые за «халкидонитство», по всей видимости, большинством восточных христиан, столичные епископы, которым отводилась центральная роль в политике объединения империи, были отвергнуты и Римом как не вполне халкидониты. Разделенная на три большие части – Рим, халкидонский Восток и монофизиты, – имперская церковь, разумеется, не могла выполнять функцию объединения христианской οικουμένη. Так Юстиниан столкнулся с явно невыполнимой задачей примирения Рима, Константинополя и монофизитов.

Для достижения своей цели император использовал различные тактические приемы – от прямого принуждения до свободных богословских дискуссий с несогласными группировками. У него никогда не было ни малейшего сомнения в том, что Халкидонский собор должен был считаться неизменным выражением христианской веры: в 131-й новелле, изданной в 545 г., он провозгласил правила четырех соборов – Никейского, Константинопольского, Эфесского и Халкидонского – имперскими «законами», μ вероучительные определения этих соборов – «священным писанием». Для Юстиниана верность Халкидону была делом не только богословских убеждений, но и крайне необходимой политической целесообразности. Во время царствования Юстина, когда Юстиниан уже заведовал церковной политикой, и в первые годы собственного царствования, которое совпало с отвоеванием Африки и Италии, примирение с Римской Церковью, безусловно, было для него предметом первоочередной заботы. Нет сомнений, что в его глазах престиж «Ветхого Рима», а следовательно, и его епископов, был весьма велик; но этот престиж был еще и существенным аспектом его политических планов на Западе: империя просто не могла восстановить контроль над своими бывшими западными территориями без согласных действий императора и римского епископа.

Несколько раз, особенно в письмах, адресованных папам, Юстиниан упоминает «апостольство» Рима. Например, в письме к Иоанну II в 533 г. император «воздает почести апостольскому престолу», чтит папу как «своего отца» и «спешит сообщить ему о состоянии церквей»12 . Больше никогда за всю историю христианской Церкви епископ Рима не мог формально навязать Константинопольской Церкви удаление из диптихов двух императорских имен, Зинона и Анастасия, и пяти следующих друг за другом византийских патриархов. Однако именно это произошло в 519 г., когда римские легаты, встреченные комитом 13 Юстинианом в десяти милях от города, восстановили общение между «двумя Римами» на основе строгого следования постановлениям Халкидонского собора, которые, согласно папам, были преданы «Энотиконом» Зинона.

Однако отношение Юстиниана к церкви «Ветхого Рима», которое также будет присуще и его политике на Востоке, можно окончательно понять только на общем фоне его видения христианской οικουμένη. Я не могу не процитировать здесь знаменитую преамбулу к его эдикту, известному еще как Шестая новелла, обращенная 17 апреля 535 г. Епифанию Константинопольскому: «Величайшие в человеках суть дары Божии, дарованные вышним человеколюбием, – священство и царство; одно служащее (ύπηρίτουμένη) вещам божественным, другое – распоряжающееся и заботящееся о человеческих делах, причем оба они происходят от одного и того же начала и упорядочивают человеческую жизнь. Так что ничто так не должно заботить царей, как достоинство священников, поскольку те всегда умоляют Бога и о них самих. И если одно повсюду будет безукоризненно и будет иметь открытое [Богу] сердце, а другое правильно и подобающим образом будет распоряжаться доверенным ему государством, то настанет некое благое согласие (συμφωνία τις αγαθή), преподносящее человеческому роду все, что ему полезно»14 .

Чтобы понять все значение этого текста, важно помнить, что это только преамбула к обширному уложению о церковной дисциплине, где Юстиниан определяет, что он подразумевает под «достоинством священства»; действительный предмет Шестой новеллы – законодательное урегулирование браков духовенства, церковной собственности, местопребывания епископов, избрания и образования духовенства, препятствий для рукоположения и правового статуса духовенства. Эти юридические нормы, составляющие содержательное ядро Шестой новеллы, существенны для правильного понимания того, что преамбула в действительности имеет в виду. Очевидно, «человеческие дела», которые император относит к своей, императорской компетенции, включают все правовые аспекты устройства Церкви, тогда как «вещи божественные», которые, согласно преамбуле, находятся в ведении священства, состоят исключительно в «служении Богу», т. е. в молитве и совершении таинств. Сама упомянутая в тексте «симфония» – это не гармония между двумя властями или двумя различными сообществами, Церковью и государством; скорее имеется в виду внутренняя сплоченность одного единственного человеческого общества, за чье организованное благополучие на земле отвечает один император. В правовом мышлении Юстиниана фактически нет никакого места для Церкви как общества sui generis. Империя и Церковь составляют одно единственное тело верных, управляемое двойной богоданной иерархией 4 ; теоретически двойственность между imperium и sacerdotium [царством и священством] сохраняется, но поскольку роль священства состоит в том, чтобы заниматься божественными вещами, она почти не имеет правового выражения; в представлении Юстиниана закон правит полнотой человеческого государства, а издавать законы – дело верховной власти императора. Церковные предания и соборные решения превращаются в законы императорским указом, но сами по себе они не имеют никакой юридической и обязательной силы.

Отношение Юстиниана к епископу Рима следует понимать в свете вышеизложенного. Он знает «Петрову» или «апостольскую» теорию римского первенства и не затрудняется говорить о ней именно потому, что в его понимании только императорская власть может дать ей обязательную силу относительно «человеческих дел». И поскольку авторитет римского епископа важен для его политических планов, он готов в 519 г. пожертвовать достоинством Константинопольского патриарха ради папской поддержки. Папы Иоанн I и Агапит, посетившие Константинополь соответственно в 525 и 536 гг. в унизительной роли послов остготских королей-ариан Теодориха и Теодахата, стали предметом величайшего внимания, и их первенство нашло признание. Политическая миссия, которую поручили им готы, в обоих случаях провалилась, но их религиозное первенство приобрело новое значение, как бы готовя Римскую Церковь для роли, которую ей предстоит играть в православной империи после победы в Италии. Между тем несколькими годами позже, когда папа занял прочное место в имперской системе, Юстиниан без малейших колебаний заставил несчастного Вигилия уступить его политике объединения восточно-христианского мира. И в эдикте 545 г. (новелла 131) он даже официально вводит в законодательство империи политический принцип преимущества между главными престолами в противовес «апостольскому» принципу, на котором, особенно со времени св. Льва Великого, настаивали папы. Эдикт 545 г. подтвердил 3-е правило Константинопольского и 28-е Халкидонского соборов, ставя Константинопольского патриарха на второе место после «Ветхого Рима»15 . Этот принцип очевидным образом подразумевал политико-религиозную идеологию, выраженную в Шестой новелле: один-единственный император и пять патриархов, правящие одним-единственным христианским обществом. Именно с этими пятью патриархами Юстиниан попытается решить религиозные проблемы своего царствования. Так, его эдикт 543 г. против Оригена адресован именно им16 , и вскоре византийские тексты будут рассматривать их как «пять чувств» тела империи.

Этих и многих других фактов самих по себе более чем достаточно, чтобы поверить мнению, согласно которому византийскую теорию отношений между Церковью и государством – или скорее отсутствия таких отношений, поскольку Церковь и государство были интегрированы друг в друга, – можно определить термином «цезарепапизм».

Однако рассуждающие о византийском «цезарепапизме» обычно впадают в ошибку, применяя к исторической ситуации V и VI веков понятие «папизма» – западного латинского явления, которое окончательно сформировалось только в XI веке. Понятие «папизма» подразумевает общепризнанное существование высшей религиозной власти, облеченной юридически признанным правом определять вопросы веры и нравственности. Но самодержавию римских императоров-христиан, которому Юстиниан юридически придал отчетливую и универсальную форму и которое сформировалось в соответствии с древней эллинистической традицией священной политической власти, приходилось постоянно сталкиваться с твердым сопротивлением, особенно на Востоке, со стороны широких масс христианского духовенства и мирян, которые не соглашались с тем, что вопросы религиозной веры должен решать единственный непогрешимый авторитет. По словам Паркера, богословские споры на Востоке были «во все времена запутанным клубком политики и религии, причем участие в догматических диспутах, наряду с духовенством, еще и мирян усложняло все это до такой степени, которую вряд ли можно найти на Западе»17 .

Любое государство – а в особенности Римская империя, и тем более при Юстиниане, – естественным образом стремится установить во всех сферах человеческой жизни, которые оно способно контролировать, регулируемый законом порядок. Представляя себе империю и Церковь единым обществом, Юстиниан не мог обойти то, что для него было очевидной обязанностью, а именно распространение компетенции закона на религиозную сферу. Так что «цезарепапизм» был встроен в ту правовую схему, которая определяла законодательную и политическую деятельность Юстиниана. Но эта схема не учитывала одного факта, справедливого в особенности для Востока: христианство по самой своей сути – не религия законного авторитета. Даже когда большинство епископов склонны были следовать императорским указам, могла возникнуть «сила пассивного сопротивления, которая, если и была более бесформенной, чем западная настойчивость на правах церковной власти, то все же выступала силой, ослаблявшей удары эрастианства»18 . Это пассивное сопротивление сохраняло Египет, вопреки сильному имперскому давлению, по большей части монофизитским, а Константинополь при Анастасии – халкидонским. И монофизиты, и дифизиты держались одного принципа – отвергать чей бы то ни было абсолютный авторитет в вопросах веры. Здесь не место обсуждать, чем были обусловлены их убеждения – истинной или ложной верой, социально-экономическими условиями или политическими факторами, но исторические факты, как представляется, неизбежно ведут к заключению, что не существовало никакого автоматического, внешнего и общепризнанного критерия, который во времена Юстиниана мог бы разрешать догматические споры. Власть императора, принимая различные формы, действуя с разной степенью интенсивности и силы давления, естественным образом претендовала на то, чтобы выступать в роли такого критерия, но императорское самодержавие сдерживалось отсутствием среди христиан какой бы то ни было нравственной или богословской обязанности считать, что император обладает властью определять христианские догматы.

Между правовой структурой империи, пребывающей под абсолютным правлением императора, и сущностью самой христианской религии пролегала пропасть, которой не могли до конца заполнить тексты, подобные Шестой новелле; на практике юридические тексты могли отдать императору абсолютную власть в управлении церковной иерархией и учреждениями, но не власть над содержанием веры. Назначая нужных людей на соответствующие церковные должности, император, конечно, мог повлиять на догматические определения, но сами эти определения, даже если император включал их в corpus juris [свод законов], воспринимались не как источники новых религиозных убеждений, но как имеющие силу или не имеющие силы, необходимые или излишние выражения веры, которая в основе своей должна была оставаться неизменной и считалась лишь «преданной» от апостолов Христа последующим поколениям. Между римским правом и христианской верой в Византии была и всегда будет пропасть19 .

Эта пропасть лучше всего иллюстрируется той разницей, с которой роль императора в церковных делах трактовалась в правовых документах, с одной стороны, и в богословской литературе, с другой. Если тексты, подобные Шестой новелле, официальные одобрения двора или даже протоколы вселенских соборов, созванных императорами и заседавших в соответствии с юридическими процедурами, подчеркивают императорскую власть судить и решать, то сочинения богословов – к какой бы богословской партии они не принадлежали – обсуждают сами вероучительные вопросы практически без всяких ссылок на императорский авторитет.

Конечно, вмешательство императора в религиозные дела могло оказывать негативное воздействие; небогословские, политические или националистические мотивы вносили свой вклад в противостояние отдельных географических областей или сектантских групп имперской церкви. Но Джонс убедительно, по крайней мере для меня, показал, что «свидетельства в пользу какого-либо национализма в поздней Римской империи чрезвычайно скудны». «Националистические и социалистические теории [объяснения расколов], – продолжает он, – представляются мне основанными на полном непонимании умонастроения поздней Римской империи. Сегодня религия или даже какое-либо учение не составляет для большинства людей главной проблемы и не вызывает бурных страстей. А вот национализм и социализм – это мощные силы, которые могут возбуждать и действительно возбуждают самые сильные чувства. Современные историки, я полагаю, проецируют в прошлое переживания нынешней эпохи, когда утверждают, что одни лишь религиозные и догматические споры не могли порождать такую ожесточенную и продолжительную вражду, какую выказали донатисты, ариане или монофизиты, и что настоящей движущей силой этих движений должны быть национальные или классовые чувства. (...) Я склонен думать, когда сектанты заявляли (как это они, по имеющимся у нас свидетельствам, и делали): «у нас истинная вера, мы – истинная Церковь, а наши противники – еретики, мы никогда не примем их учения, не будем общаться с ними, не подчинимся нечестивому правительству, которое их поддерживает», – они имели в виду и чувствовали именно то, что и говорили»20 .

Можно добавить, что каждая партия охотно использовала императорскую власть, если та помогала ей в борьбе с противниками. Так, монофизитство вряд ли можно определить просто как антиимперское движение: монофизитские вожди даже канонизировали Анастасия и Феодору в благодарность за помощь, которую они с такой готовностью приняли от этих императорских особ.

Вот один из наиболее явных признаков истинного величия, в котором нельзя отказать Юстиниану: он сам сознавал или стал осознавать неизбежные границы своей власти в догматических вопросах. Конечно, Юстиниан, как и его предшественники, все время целиком употреблял свою власть; это подтверждают его вероучительные указы, жестокое обращение с непокорными папами, патриархами, епископами и любыми другими противниками. Однако, в отличие от Зинона и Анастасия, он не остановился на этом, а пытался помочь решению самих богословских проблем не одной лишь властью или репрессиями, но и двигая вперед христианскую мысль.

2.

Великий собор, собравшийся в Халкидоне в 451 г., был крупнейшим из когда-либо состоявшихся до того христианских собраний. Его заседания носили более упорядоченный и регулярный характер, чем заседания других соборов; была предоставлена возможность для дискуссий, для изучения текстов в комиссии. Собор завершился выработкой христологической формулы, которая всегда поражала тщательным и уравновешенным сочетанием положительных элементов александрийской и антиохийской христологий.

Тем не менее именно это уравновешенное халкидонское вероопределение вызвало первый крупный и продолжительный раскол в восточном христианстве. Ибо, как и всякая догматическая формула и догматическое определение, оно не только разрешало проблемы, но и ставило новые. Вот два примера из многих возможных:

1. Никейский Символ веры гласит, что Сын «единосущен» Отцу: Халкидонский собор для подтверждения, что в Иисусе Христе действительно две природы, божественная и человеческая, провозглашает, что Он «единосущен Отцу по Божеству и единосущен нам по человечеству». Такая формулировка подразумевала осуждение Евтихия. При утверждении единства сущности Сына и Отца Никея следовала принципиальному библейскому монотеизму: существует единый Бог. Однако говоря, что Христос «единосущен нам», разве Халкидон имел в виду, что существует и один человек? Очевидно, необходимо было дальнейшее разъяснение того, как три суть одно в Боге, но многие не суть одно в человечестве.

2. Халкидонский Собор сделал решающий выбор, говоря, что Христос познается в двух природах (4ν δύο φύσσιν), тогда как Диоскор Александрийский и монофизиты готовы были принять смягченную Кириллову формулу из двух природ (4к δύο φύσεων), которая позволила бы им сказать, что во Христе единство «двух природ» конкретным образом разрешилось в одну природу воплощенного Слова. Выбор Халкидона, действительно ставший водоразделом между монофизитами и православными, подразумевает, что Божество и человечество, хотя и соединились во Христе, не смешиваются друг с другом, но сохраняют свои существенные свойства. Однако собор заботливо сохранил и Кириллову интуицию одного Христа: термин ό αύτός («тот же самый») в коротком ключевом параграфе определения употребляется восемь раз, чтобы подтвердить, что тот же самый «рожден от Отца прежде веков» и «рожден от Марии Богородицы» в последние дни. Но Кирилл для обозначения этой идентичности Христа употреблял как раз слово «природа» (φύσις), а когда он хотел подчеркнуть конкретную реальность личности Христа, «природа» чередовалась у него с другим термином, ΰπόστασις 21 . Между тем в Антиохии единство Христа обозначалось словом πρόσωπον [лицо]: Феодор Мопсуэстийский и вслед за ним Несторий говорили о «просопон [лице] единения», в котором или посредством которого Божество и человечество сосуществовали в Иисусе Христе. Отождествив ΰπόστασις и πρόσωπον, Халкидонская формула совершила терминологическую революцию: две природы Христа, провозглашала она, сохраняя свои свойства, встречаются в одном просопон, или ипостаси. Это отождествление, несомненно, имело целью сохранить верность Кириллу, не шокируя антиохийцев. Однако формула явным образом не говорит, обозначает ли одна ипостась Христа предвечный Логос, одну из божественных Ипостасей – «того же самого», рожденного от Отца прежде веков, – или антиохийское "просопон единения», т. е. только исторического Иисуса.

Монофизитские богословы злоупотребляли этими двусмысленностями халкидонской формулы почти столетие. Потрясающий успех монофизитства обязан был также странной нехватке крупных богословских умов в халкидонской партии. В царствование Льва I, Зинона, Анастасия и Юстина I ни одного из халкидонитов нельзя даже рядом поставить с богословским блеском Филоксена Маббугского или Севира Антиохийского, вождей монофизитской партии.

Таким образом, в начале своего царствования Юстиниан столкнулся с рядом различных истолкований халкидонской формулы. Мне кажется, что для порядка эти толкования могут быть сведены к четырем:

1. «Строгие дифизиты» (я предпочитаю этот термин употребляемому Шарлем Мёлером22 и другими обозначению «строгие халкидониты», которое предвосхищает выводы) считали Халкидон подтверждением антиохийской христологии. Первым и величайшим представителем этой школы мысли был Феодорит Киррский, бывший друг Нестория и главный противник монофизитства до и во время Халкидона. Собор отменил отлучение, которое Диоскор наложил на Феодорита в Эфесе в 449 г.; последний пережил Халкидон более чем на пятнадцать лет, в течение которых он никогда не переставал писать и пользовался все возрастающим авторитетом. В Халкидоне он был вынужден, во многом против своей воли, анафематствовать Нестория, но никогда официально не отрекался ни от своей богословской критики Кирилла, ни от чисто антиохийской христологии с полемическими намеками против Кирилла. Постоянство его хриетологической позиции лучше всего видно из его отношения к так называемым «теопасхитским» формулам, то есть ко всем тем выражениям, которые говорят или подразумевают, что Логос, будучи «во плоти», действительно умер на кресте, т. е. что субъектом смерти Христа был Сам Логос.

«Теопасхизм», впрочем, и на самом деле был позицией Кирилла, которую он вычитывал не где-нибудь, а в самом Никейском Символе веры: там «страдавша» и «распятаго при Понтийстем Пилате» относятся к Сыну Божию. Отсюда в своих «Двенадцати анафематизмах» против Нестория Кирилл провозглашает: «Кто не исповедует Бога Слова пострадавшим плотью, распятым плотью, принявшим смерть плотью и, наконец, ставшим первородным из мертвых, так как Он есть жизнь и животворящ как Бог, – да будет анафема»23 . Негативное отношение Феодорита к позиции Кирилла в этом вопросе не изменялось ни до, ни после Эфеса, как и ни до, ни после Халкидона: в своем опровержении «Анафематизмов» и в богословском обзоре, известном как «Haereticarum fabularum compendium» и опубликованном около 453 г., он с одинаковой враждебностью отвергает «теопасхизм». В мышлении Феодорита важную роль играет аргументация, основанная на платонической концепции человека – бессмертная душа в темнице смертного тела. Воскресение, утверждает он, было воскресением тела Христа, но не Его души или Божества, ибо если душа бессмертна, насколько более Божество? Смерть Христа была разлучением души с телом, Его воскресение – их воссоединением силой Божества, которая оставалась соединенной и с душой, и с телом24 . Согласно Феодориту, говорить о «смерти Бога» – явная нелепость. Персидским несторианам, с которыми он поддерживал контакты, Феодорит так пояснял свое толкование Халкидона: понятие одной ипостаси во Христе, писал он, употреблено собором в том же смысле, в котором Феодор Мопсуэстийский использовал просопст, и соборное определение – не что иное, как подтверждение старой христологии антиохийской школы25 .

После Феодорита непрерывную линию «строгих дифизитов» можно проследить от времени Халкидона до царствования Юстиниана. Она включает несколько Константинопольских патриархов, причем нужно особо отметить Геннадия (458–471) и Македония (495–511), и хорошо выражена в полемике против вставки в Трисвятое. Когда Петр Гнафей, патриарх Антиохийский, добавил в известное песнопение, которое пели в Халкидоне, «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас», фразу «Распныйся за ны (Распятый за нас)», он столкнулся с яростным сопротивлением халкидонитов. Эта форма халкидонской христологии, которую мы называем «строгим дифизитством», дала серьезный повод для возражений монофизитов, что Халкидон был на самом деле несторианским собором.

2. Монофизиты самим своим сопротивлением собору подразумевали, что он полностью предал богословие Кирилла Александрийского. В действительности «строго дифизитские» богословы, как Феодорит и Геннадий, с одной стороны, и такой вождь монофизитства, как Севир Антиохийский (чьи взгляды, как блестяще показал Жозеф Лебон в своем классическом исследовании26 , были, по сути, тождественны взглядам Кирилла), с другой, просто продолжали спор Кирилла с Несторием, как если бы Халкидонский собор ничего не решил.

Рациональный анализ воплощения, как он описан у Феодорита, на котором, в частности, основывалась дифизитская оппозиция «теопасхизму», был совершенно чужд монофизитским богословам. Отправным пунктом им служила личностная идентичность предвечного Логоса и Логоса, воплотившегося от Девы и распятого на кресте. Эта идентичность, говорили некоторые халкидониты, была подтверждена в Халкидоне. «Но почему же в таком случае, – спрашивали монофизиты, – вы не соглашаетесь сказать вместе с нами, что «Слово было распято во плоти»? Если «одна ипостась» халкидонского определения есть ипостась Логоса, кто еще, кроме Логоса, мог умереть на кресте? Ибо смерть – предикат личности, а не природы: умереть может только кто-то, а не что-то. Кроме того, если Халкидон не отверг Кирилла, почему собор реабилитировал его противников, таких как Феодорит, и почему официальная имперская халкидонская церковь не удерживает защитников собора от такого грубого противоречия двенадцатому, самому важному анафематизму против Нестория, гласящему, что «Слово было распято во плоти""?

Итак, в глазах монофизитов позиция халкидонской партии была, по крайней мере, двусмысленной, и сама эта двусмысленность придавала в их глазах достоверности убеждению, что собор, лицемерно признавая Кирилла на словах, на самом деле реабилитировал Нестория. Их собственная христологическая традиция, покоящаяся на писаниях Афанасия и Кирилла (и еще, к сожалению, на трудах Аполлинария, приписанных Афанасию), руководствовалась заботой о сохранении непрерывной идентичности Логоса до, во время и после воплощения. Формула Кирилла: «единая природа Бога Слова воплощенная» стала их лозунгом и для масс звучала гораздо сильнее, чем более рациональная забота халкидонской христологии сохранить во Христе активную роль неотъемлемой человеческой природы.

Сам Юстиниан и его советники-богословы вскоре поняли, что на монофизитскую критику нужно ответить чем-то большим, чем одними лишь негативными или авторитарными ответами. Они с болью осознали тот факт, что халкидонское определение как самостоятельная формула не есть окончательное решение затянувшейся христологической проблемы, что смысл этого определения зависел от истолкования. Они должны были прибегнуть к конструктивным интерпретациям Халкидона, первой из которых было оригенистское решение, которое дало Юстиниану третью возможную экзегезу Халкидона.

3. Что касается оригенизма, мне достаточно упомянуть, что после издания подлинных сочинений Евагрия Понтийского 27 уже нельзя говорить, что Юстиниан в своем осуждении Оригена и оригенизма – сначала указом, а затем на соборе 553 г. – боролся с призраком. Что еще интереснее, между проблемой оригенизма и христологической проблемой, кажется, существовала связь28 «. Возможно даже, что вовлеченность оригенистов в споры вокруг Халкидона подлила масло в огонь хорошо известных беспорядков, учиненных монахами-оригенистами в монастыре св. Саввы в Палестине, и привлекла внимание общественности и императора к учению Евагрия. Решение христологической проблемы, предложенное оригенистами, главным представителем которых был Леонтий Византийский, основывалось не на общепризнанной концепции «природ», но на точке зрения Евагрия, что Христос – не второе Лицо Троицы, но ум (νους), сущностно соединенный с Логосом. Я упоминаю проблему оригенизма только для того, чтобы подчеркнуть, что оригенистская христология, интеллектуально весьма привлекательная, была далека от принятых критериев православия, и Юстиниану со своими советниками не здесь пришлось искать путь выражения приемлемой формулы веры.

4. Именно поэтому в имперской церкви VI в. восторжествовало четвертое истолкование Халкидона, которое, начиная с Жозефа Лебона, обычно называют «неохалкидонизмом». По существу, оно состоит в отрицании того, что Кирилл и Халкидон исключают друг друга и в поддержке интерпретации одного посредством другого. Согласно неохалкидонитам, понятие «одна ипостась», употребленное в халкидонском определении, означает не то, что Феодор Мопсуэстийский и Несторий подразумевали под «просопон [лицом] единения», но то, что Кирилл подразумевал под «единой природой». Следовательно, Кириллова терминология, включая выражение «единая природа Бога Слова воплощенная», должна была сохранить свою ценность даже после Халкидона в антинесторианском контексте, тогда как халкидонская формула о «двух природах» была существенна для противодействия монофизитству Евтихия. Другими словами, ни одна из существующих терминологических систем не вполне адекватна для выражения тайны воплощения Бога, ставшего человеком, но каждая из догматических позиций – Кирилла и Халкидона – исключает ошибочную интерпретацию этого центрального вопроса христианской веры, не исключая друг друга.

Если мы хотим отдать должное достижениям царствования Юстиниана, следует иметь в виду эту отрицательную заботу неохалкидонской позиции, предполагающей необходимое интеллектуальное смирение ее защитников.

Однако в последние десятилетия неохалкидонизм не пользуется большой благосклонностью со стороны историков. Его считали не более чем навязанной государством в угоду монофизитам искусственной схемой и предательством истинной халкидонской христологии. Эта критика неохалкидонизма была отчасти обязана широко распространенной тенденции реабилитировать великого Феодора Мопсуэстийского, учителя Нестория, и самого Нестория. Обсуждение этих реабилитаций, безусловно, лежит вне рамок данной работы. Однако, исходя из чисто исторических фактов, я бы предположил, что неохалкидонская интерпретация Халкидона вряд ли вызвала бы возражения со стороны самих халкидонских отцов. На эту мысль наводит меня чтение соборных актов. Подавляющее большинство членов собора 451 г. было на стороне Кирилла. Оно почти одобрило Кириллову формулу «из двух природ», которую принял бы Диоскор Александрийский. Когда на втором заседании знаменитый «Томос» Льва, адресованный папой Флавиану Константинопольскому, начал завоевывать успех и оказывать решающее влияние на окончательную халкидонскую формулировку, собрание, шумно одобряя выраженную в нем веру, называло ее общей верой «Льва и Кирилла». А когда представители Иллирика и Палестины продолжали возражать, «Томос» Льва был на пять дней поручен специальной комиссии, которая удостоверила, что он совпадаете учением «Двенадцати анафематизмов» Кирилла против Нестория29 .

Поэтому можно сказать, что стремление эпохи Юстиниана считать богословие Кирилла и Халкидон единым непрерывным и последовательным развитием христологических концепций не было новостью, но возникло уже во время самих халкидонских обсуждений. Во всяком случае неохалкидониты VI в. истолковали бы свою позицию именно так и не согласились бы признать, что префикс «нео» означает какое-то кардинальное изменение ими халкидонского учения.

Сила монофизитства, его притягательность для масс повсюду на Востоке, заслуженный авторитет таких богословов, как Филоксен и Севир, а также чрезвычайная слабость халкидонской апологетики, которая практически отдала монофизитам монополию на Кириллово православие – такова была богословская ситуация на христианском Востоке, когда Юстиниан пришел к власти.

Политика формального компромисса с монофизитами, проводимая Зиноном и Анастасием, провалилась не только на богословской почве, но также по причине упорного сопротивления Рима. Даже если бы Юстиниан захотел реализовать ту же политику, он не мог бы себе этого позволить, потому что отвоевание Италии, Африки и Испании вынуждало его придерживаться той религиозной политики, которая была бы приемлема для христианского Запада. Именно на этом этапе его великая мечта о всемирной империи, единой в политическом и религиозном отношении, как и его личный богословский разум, который хорошо понимал причины разделения между халкидонитами и монофизитами, были поставлены на службу той религиозной политике, которая вела ко Второму Константинопольском собору 553 г.

Первой задачей этой политики было отвести монофизитское обвинение, что Халкидон предал Кирилла, и тем самым исключить в дальнейшем возможность понимать халкидонскую формулу «строго дифизитским», или антиохийским, способом. Но Юстинианом и его советниками двигало не только желание умиротворить монофизитов. Они также сознавали внутреннюю слабость и противоречия самой позиции «строгих дифизитов», которая, к примеру, запрещая говорить, что «Логос умер во плоти», противоречила учению об «общении свойств» или, по крайней мере, сводила его к чисто словесному и номинальному выражению. Ибо если Логос, по причине Своей божественной природы, не мог^шерет, как мог Он родиться от Девы? А если не именно Он Сам родился от Марии, как можно называть Ее Богородицей?. Позиция «строгих дифизитов» косвенно ставила под вопрос не только монофизитство, но и Эфесский собор. Итак, Юстиниан всемерно поощрял тех, кто в халкидонском лагере защищал «теопасхитские» формулы: Иоанна Грамматика, опубликовавшего между 514 и 518 гг. «Апологию» Халкидонского собора, Иоанна Максентия и «скифских монахов», а позднее – Леонтия Иерусалимского. Так формула «Единый от Святой Троицы пострадал во плоти» становится лозунгом политики и богословия, который поддерживали и папы, так как он содержится в самом «Томосе» Льва30 . Эта формула была включена также в имперское исповедание веры, которое открывает Codex juris [Свод законов].

Дело так называемых «трех глав» породило более серьезные проблемы с Западом. Мы уже видели, какую сильную аргументацию вывели монофизиты из того факта, что двое друзей Нестория и критиков Кирилла – Феодорит Киррский и Ива Эдесский – были приняты в общение Халкидонским собором, а сочинения великого отца антиохийской христологии Феодора Мопсуэстийского пользовались популярностью в халкидонских кругах. Вопрос был труден, потому что затрагивал юридический авторитет собора: можно ли осудить эти «главы», сохранив репутацию собора? Именно на этих юридических основаниях – более, чем на богословской почве, – Юстиниан столкнулся с сопротивлением своему проекту осуждения со стороны Запада.

Ему пришлось прибегнуть к достаточно «прямым» мерам – низложение папы, возведение на престол другого, – и столкнуться с неожиданным шестилетним сопротивлением своего с Феодорой кандидата на папство Вигилия. В конце концов папское подтверждение было получено, Запад молчал еще в течение длительного времени и, возможно, никогда по-настоящему не оценил богословского значения решений 553 г. Однако Пятый собор формально не посягнул на авторитет Четвертого: принятие Феодорита и Ивы в общение не было поставлено под сомнение, осуждены были только их писания против Кирилла. Один лишь Феодор Мопсуэстийский стал объектом личного посмертного осуждения 31 .

Кроме осуждения «трех глав», соборные решения формально подтвердили основные положения Кирилла Александрийского: единство Христа, ипостасное тождество исторического Христа и предвечного Логоса – единство и тождество, выраженные в «теопасхизме». Это подтверждение богословия Кирилла очевидным образом предполагало по крайней мере некоторое признание богословского словоупотребления Кирилла. Таким образом, собор формально допускает, что можно пользоваться такими Кирилловыми формулами, как «из двух природ» (ек δύο φύσεων) и «единая природа Бога Слова воплощенная» (μία φύσις Θεοΰ λόγου σεσαρκωμένη), при условии, что «должно понимать эти выражения так, как учили святые отцы [т. е. Халкидона]» (анафематизм 8).

Значение этого решения огромно: собор фактически освобождает богословие от слов и формул и подтверждает, что важен только их смысл. Такое отношение само по себе – важная перемена по сравнению с обычной практикой постконстантиновской имперской церкви. От монофизитов не требуется в одночасье отказаться от богословской терминологии, на которой они выросли, но просто понять и принять также халкидонское стремление сохранить во Христе полноту деятельного и подлинного человечества.

К несчастью для Юстиниана, Халкидонский собор стал для монофизитов, и особенно для египтян, символом и «несторианства» (каково бы ни было значение этого термина), и кровавых репрессий, обрушившихся на его противников. Некоторые из них примирятся, только когда веком позже халкидониты пойдут на действительно решающую уступку в монофелитском «Экфесисе» Ираклия (637 г.) и «Типосе» Констанса II (647 или 648 гг.).

Таким образом, мечта Юстиниана о всемирной империи, которая объединяла бы Восток и Запад в «симфонию» и была бы основана на одной-единственной вере, оказалась неосуществимой. Религиозные проблемы оказались несводимы к правовой структуре государства. Соответственно, настойчивость утопического стремления Византии – как и в другой форме средневекового Запада – отождествить Церковь с государством, Царство Божие с земным царством, догматы с законом, политическую лояльность с религиозной истиной только множила и ужесточала разделения в христианском мире.

Но именно на фоне этой фундаментальной неудачи имперской идеи Юстиниана становятся заметными и его достижения. Один только перенос акцента с формул на содержание, который мы только что отметили в решениях 553 г., явился признанием со стороны самого императора, что богословские вопросы не могут решаться государственным законничеством. Это содержание христианского богословия Юстиниановой эпохи заслуживает, особенно в наше время, более высокой оценки, чем та, которую ему обычно дают.

Наше время становится все более чуждым богословию, которое рассматривает Бога и человека как две отдельные, философски определимые сущности с несовместимыми свойствами, такими как подверженность страстям и бесстрастие, способность к изменению и неизменность, сложность и простота. Становится все более очевидным, что эти категории, по крайней мере когда им придается абсолютная ценность, принадлежат конкретной философии и потому исторически обусловлены породившим их образом мысли. Чтобы понять богословские достижения эпохи Юстиниана, нужно целиком принять Кириллову и Юстинианову концепции Христа: Богочеловек, божественная природа Которого остается полностью трансцендентной сама по себе и Которого поэтому невозможно философски определить, но божественная Личность Которого, или Ипостась, каким-то образом оставляет категорию трансцендентного и целиком принимает на Себя человеческую природу с присущими ей условиями, вплоть до реальной «смерти во плоти». Итак, Сам Бог перестает пребывать «на небесах» связанным философскими понятиями, узником Своей собственной трансцендентности; Он становится полностью «совместимым» со страдающим человечеством и делает его Своим человечеством.

Очевидным образом Юстиниану не удалось примирить восточно-христианский мир с Западом и добиться примирения внутри самого Востока. Социальные и политические последствия окончательного отпадения от имперской церкви огромного большинства не грекоязычных христиан Востока окажутся бесчисленными. Но важно сознавать и то, что великие споры царствования Юстиниана были в богословском смысле одними из наиболее плодотворных в христианской истории и могут оказаться особенно – и неожиданно – актуальными в свете наших современных категорий мысли.

2. Идеологические кризисы в Византии с 1071 по 1261 гг.32

1071 год, ознаменованный Манцикертской битвой и падением Бари, увидел конец имперской мощи Византии в том виде, в каком ее нарастили Василий II и его предшественники. Другие политические катастрофы – особенно крестовые походы и основание Латинской империи на Босфоре – еще ждали империю в будущем. Тем не менее Византия не переставала играть свою давнишнюю роль интеллектуального и идеологического водительства. Напротив, слабое государство, возглавляемое Комнинами, Ангелами, никейскими Ласкаридами и позднее Палеологами, оказывало порой на всю Восточную Европу, равно как и на латинский Запад, большее умственное влияние, чем могущественная империя македонской династии. Конечно, теперь Византия, ослабев и став более зависимой, не только хранила наследие собственного прошлого, но и подвергалась влиянию Запада. Этот процесс взаимовлияния особенно характерен для обсуждаемого периода.

В течение этого периода для понимания византийского общества и его влияния вне тех географических и хронологических рамок, которые можно считать собственно «византийскими», нам представляются особенно важными идеологические тенденции в двух областях: теория империи и отношения с латинским Западом.

1. Кризис имперской идеологии

Византия никогда не отказывалась от римского идеала всемирной империи, в котором Евсевий Кесарийский видел промыслительное выражение земной власти Самого Христа. Ежегодно на Рождество гимн, обращенный ко Христу и приписываемый императору Льву VI, провозглашал: Августу единоначальствующу на земли, многоначалие человеков преста: и Тебе вочеловечшуся от Чистыя, многобожие идолов упразднися. Под единем царством мирским гради быша, и во едино владычество Божества язы́цы вероваша 33 .

Это и множество подобных ему песнопений, постоянно повторяемых за богослужением во время празднования главных церковных праздников, несомненно, производили на среднего византийца еще большее впечатление, чем новеллы Юстиниана и другие юридические тексты, выражавшие ту же самую политическую идеологию. Но и юридические тексты продолжали вдохновлять византийских чиновников на официальные заявления о природе императорской власти. Даже в 1395 г., в известном письме к русскому великому князю Василию I патриарх Антоний, цитируя Первое Послание Петра (2:17): τον ©ebv φοβΐσθ€, τον βασιλέα τιμάτε («Бога бойтесь, царя чтите»), подчеркивал, что царь был и остается одним, как и Бог один, – царь, «которого законоположения, постановления и приказы исполняются во всей вселенной, и его только имя повсюду поминают христиане, а не чье-либо другое»34 .

Действительно, Византия придерживалась идеологической последовательности в понимании функции императора, но в последние века существования империи нарастал постоянный кризис: все более разверзалась пропасть между мифом и реальностью. Идея всемирной империи в союзе со вселенской Церковью была мифом уже фактически во времена Константина и Юстиниана, но Юстиниан, а также Василий II располагали еще достаточной властью и престижем, чтобы сделать свои притязания хотя бы потенциально правдоподобными. Однако после 1071 г. эта потенциальность исчезла, а в 1204 г. конкурирующий миф об универсализме, насаждаемый римским папством, во всех практических смыслах одержал победу.

Историки отмечали, что византийцы, непреклонные в отстаивании идеи единственной и всемирной христианской империи как нормы политической теории, в действительности были вполне реалистичными и гибкими в практическом приложении этой идеи. Например, в X в. политическая реальность заставила их признать существование «императора болгар» (βασιλεύς Βουλγάρων), занимающего подчиненное место в «семье народов» под главой «императора ромеев», пребывающего в Константинополе35 . В период Комнинов эта гибкость должна была распространиться гораздо далее и включить западный принцип феодальной зависимости. Вместо формального признания своей императорской власти Алексий I получил от вождей Первого Крестового похода присягу на верность, основанную на системе взаимных обязанностей. Обе стороны понимали их весьма различно, и на таких условиях отношения не могли продолжаться долго. Подобным образом тот достаточно краткий феодальный сюзеренитет, который Иоанн II и Мануил I способны были установить над князьями крестоносцев, безусловно, был не восстановлением прежнего римского господства в Восточном Средиземноморье, но неявным постепенным признанием самими византийскими императорами политического плюрализма внутри единого христианского мира.

Разумеется, императоры Комнины не забыли универсалистских притязаний своих предшественников и пытались реализовать их, в частности, через прямые контакты с папством. В 1141 г. император Иоанн II предложил папе Иннокентию II восстановить политическое и религиозное единство христианского мира под двойным главенством – своим и папы36 . В сущности, то была Юстинианова схема, которая, однако, принимала в расчет новое монархическое сознание средневекового папства и поэтому не упоминала старую «пентархик» патриархов. Император Мануил I отдал много сил тому же делу всемирного единства империи, но для него, как и для его отца, это означало: либо двустороннее соглашение с германским императором (отсюда союз с Конрадом III), либо, перед лицом враждебности к нему преемника Конрада, Фридриха I Барбароссы, новые предложения папе Александру III, по примеру Иоанна II. Но какой контраст между западным и византийским отчетами об этих дипломатических усилиях! «Liber Pontificalis» говорит о рвении Мануила «объединить свою Греческую Церковь с древней Римской Церковью, матерью всех церквей» 37 . Между тем историк того времени Иоанн Киннам, который сам был секретарем Мануила (βασιλικός γραμματικός) и выражал, следовательно, мысли и намерения византийского правительства, восхваляет своего господина Мануила I за восстановление папы Александра на престоле (которого он был лишен Фридрихом) и риторически напоминает папе, что не пристало ему «ставить императоров» (βασιλέας προβεβλήσθαι), но скорее сам он обязан Константину и его наследникам своим престолом и достоинством38 . Без всяких колебаний разделяя византийский взгляд, что происхождение римского первенства связано с «Константиновым даром», а не с ап. Петром, Киннам обвиняет германского императора в узурпации императорского права назначения пап39 .

Таким образом, императоры Комнины – Алексий, Иоанн и особенно Мануил – не были чистыми утопистами. Они предпринимали неоднократные попытки приспособить Юстинианову идею мировой христианской империи к реалиям своего времени. Они попробовали установить феодальные отношения с западными князьями. Когда представилась возможность, они обратились к Германской империи с проектом раздела мирового господства между двумя империями. Они согласились в известной мере признать и новое централизованное и монархическое папство в том виде, в каком оно явилось с конца XI в. Все эти попытки провалились оттого, что византийская идея римского и христианского универсализма была идеологически несовместима ни с одной из двух западных альтернатив – ни с германской идеей, ни с папством.

Византия XII в. была, конечно, уже слишком слаба, чтобы ее собственные мечты о мировом политическом единстве могли сносно конкурировать с мечтами других политических сил, но надо отдать ей должное: она приложила последние усилия, чтобы «навести мосты». Только резня, устроенная латинянами в Константинополе в 1182 г. и, наконец, в 1204 г., поставила эту мечту перед лицом окончательного поражения. Она выжила, но лишь как мечта.

Кто был законным олицетворением imperium Константина и Юстиниана после марта 1204? Часто признают, что феодализация византийских сел в период Комнинов обеспечила сравнительно мягкий переход к латинскому сюзеренитету. Экономическая система не нуждалась в радикальном политическом изменении. Но как обстоит дело с идеологическим содержанием новой политической системы, которая господствовала теперь на территории Византийской империи?

Очень мало греков или балканских славян когда-либо считали законным избрание Балдуина Фландрского. Гораздо больше было готовых признать, по крайней мере в виде пробы, идею всемирной политической монархии римского папы, которая, в сущности, была официальной идеологией латинского Запада. В 1204 г. Калоян Болгарский был коронован римским кардиналом, и его примеру в 1217 г. последовал Стефан Первовенчанный Сербский. Позднее, в 1253 г., русский князь Даниил Галицкий также принял корону от Иннокентия IV. В этих союзах, обусловленных исключительно «политическими мотивами», не было никакого богословского оттенка: «ни болгары, ни сербы, ни западные русские не склонны были по-настоящему отрекаться от православной веры, которую их предки получили из Константинополя» 40 . Подобное признание de facto новой политической реальности было равным образом очевидно со стороны некоторых греков. В 1206 г. послание греческого константинопольского духовенства, написанное Николаем Месаритом и адресованное папе, предусматривало возможность поминания имени Иннокентия III в греческих церквях в конце службы, когда обычно пели πολυχρόνισμος [многолетие] императору (Ίννοκεντίου δεσπότου πάππα της πρεσβυτέρας ᾿Ρώμης πολλά τά ετη). Это выражало бы политическое imperium папы. Однако поминание его имени на самой литургической анафоре откладывалось до момента достижения церковного и догматического единства41 .

Близорукость папской политики, слабость и неумелость правивших Константинополем латинян вскоре свели эти практические соглашения на нет. На императорский престол претендовали трапезундские Великие Комнины, эпирские» Ангелы и никейские Ласкариды. Если не принимать во внимание первую из этих претензий, которая никогда не выходила за пределы местного значения, перед нами интересное и идеологически достаточно важное состязание между Эпиром и Никеей. Его результатом стала новая политическая ситуация, когда роли императора и Церкви существенно изменились в пользу Церкви, которой предстояло во многом заменить императора в роли объединяющего центра православных народов Восточной Европы.

Вероятно, начиная со Льва I (457–474), византийских императоров при восшествии на престол венчали Константинопольские патриархи42 . Около XI в. встречаются заявления, что законность императоров неотделима от венчания их патриархом43 . Однако поскольку назначение самих патриархов во многом зависело от императоров, старый римский критерий – провозглашение императора армией и сенатом – был все еще de facto более весомым критерием, которому патриарх своим венчанием всего лишь давал санкцию44 . В XIII в. состязание между Ласкаридами и Ангелами усложнило ситуацию. В 1208 г. Феодор I Ласкарь был не только венчан, но и помазан святым миром (μύρον) патриархом Михаилом Авторианом в Никее45 . Эта практика, вероятно, была введена в подражание латинским императорам Константинополя46 , но она также подразумевала личное освящение и посвящение в сан личности императора Церковью – в том смысле, которому не придавалось значения в ранние периоды Византии. Помазание «святым миром», обычно совершаемое единожды при крещении, теперь, при венчании императора, преподавалось вторично. Ослабление политической власти и престижа императоров вынуждало заново подчеркивать их религиозную и мистическую роль, а потому и больше доверять носителю этой мистической силы – Церкви.

Как известно, после захвата Фессалоник в 1224 г. деспот Феодор Ангел, правитель Эпира, был венчан как «император римлян» Димитрием Хоматином, архиепископом Охридским47 . Разумеется, не впервые в византийской истории императорский венец оспаривался между несколькими претендентами. Однако впервые такой спор приобрел форму богословских и канонических дебатов, затрагивавших не только источник законности императора, но и авторитет «вселенского патриарха». Древние канонические тексты определяют происхождение власти Константинопольского архиепископа исключительно на основании политической важности имперской столицы48 , но в XIII в. ситуация коренным образом изменилась. Феодор Ласкарь в Никее принимает свою императорскую легитимность от венчания патриархом, находящимся в изгнании. В этом событии двоевластие императора и патриарха, конечно, получает новое утверждение, но значимость каждого из них меняется в пользу патриарха. Смысл и подтекст этого события были компетентно и энергично оспорены учеными канонистами, стоявшими на стороне эпирского Михаила Ангела.

Здесь нет возможности излагать подробности этой полемики49 .

Главный сторонник эпирской стороны Димитрий Хоматин, архиепископ Охридский, выдвинул следующие основные пункты:

1) Венчание императора и поставление патриарха в Никее не менее незаконно, чем венчание императора архиепископом Охридским в Фессалониках50 .

2) У Константинопольского патриарха нет исключительного права освящать святое миро, употребляемое при крещении и помазании императоров. Любой епископ (Хоматин справедливо ссылается на 7-е правило Карфагенского собора и на «Церковную иерархию» Псевдо-Дионисия) имеет право освящения51 и, во всяком случае, при венчании Михаила Ангела употреблялось не крещальное святое миро (μύρον) – поскольку это не было традиционной практикой, – но специальное освященное масло (ελαιον)52 .

3) В нормальных условиях Константинопольский патриарх не имеет права посягать на территории, принадлежащие юрисдикции других автокефальных церквей, в частности Охридской53 , но и в географических границах своего собственного патриархата он должен заботиться о духовном единстве более, чем о своей законной власти поставлять митрополитов54 .

Замечательно, что «западные» епископы, хотя и находились в оппозиции к политике Никеи, никогда не отрицали законность изгнанного патриархата. Эта законность не оспаривалась фактически нигде в православном мире и оказалась козырем в дипломатической игре того времени, который успешно разыгрывала Никея. Серией блестящих ходов Никея признала автокефального архиепископа Сербского в Печи и нового патриархата Болгарского в Тырново 55 . Так она признала политические реалии XIII в. (скорее, чем законные, но абстрактные традиционные привилегии, на которые претендовал Хоматин в пользу своего «болгарского» архиепископства Охридского). Эти шаги свидетельствуют о том, что патриархат, по сути, отказался от политики церковного централизма, которая в XIII в. была бы неосуществима, и в этом смысле следовал некоторым советам Хоматина и «западных» епископов, даже если его шаги были направлены против последних.

Политическая звезда Эпира вскоре закатилась, а вместе с ней потеряли силу притязания охридского архиепископа. Но в идеологическом отношении вопросы, поднятые Хоматином, были вполне реальны. Распад управляемой одним императором и одним патриархом οικουμένη стал необратим, а плюрализм «империй» и «патриархатов» – неизбежен. Когда в 1225 г. епископы «запада» (т. е. Эпира и Македонии) риторически высказали свое негодование готовностью Никеи признать императорские титулы в отношении латинян и болгар, но не Феодора Ангела Фессалоникийского, они выразили эту новую политическую идеологию. «Итак, пусть «опресночник», – пишут они, – приписывающий императорское достоинство только одному Константинополю, поврежденный в вере, называется василевсом, и пусть скифский Асень, захвативший Балканы, называется «верховным василевсом» на словах и в письме, а тот, кто воспринял императорское достоинство от своих предков [т. е. Феодор Ангел] и кто поэтому справедливо претендует на этот титул, будет в пренебрежении!» 56 .

Среди этого плюрализма империй, которые фактически были национальными государствами, «император ромеев» мог иметь лишь преимущество чести и быть номинальным главой «содружества». Постепенно он сам стал привыкать смотреть на себя в первую очередь как на главу греческого народа. В Никее слова Ελλάς, Ἐλληνίς, "Ελλην а также Γραικός употреблялись все чаще не только в узких кругах утонченных гуманистов, но и в официальных документах и летописях для обозначения «Римской» империи и ее жителей57 . Ученый монах Никифор Влеммид, влиятельный друг Иоанна Ватаца и воспитатель Феодора II Ласкаря, твердо и успешно возражал против того, чтобы на Эпир были наложены церковные прещения, допуская за Эпиром равное право на существование рядом с Никейским государством58 , и в своем «Царском образце» (Βασιλικός νδριάς), педагогическом наставлении, адресованном Феодору II, не упоминает имперский универсализм, приводя примеры главным образом из классической и библейской истории, применимые к любому национальному правителю59 .

Однако идея всеобщего христианского мира в XIII в. не исчезла. В Никее и после 1261 г. в возвращенном Константинополе ее свидетелем и носителем будет патриархат, а не сама империя. Если прямая административная власть патриарха теперь уменьшилась, особенно на Балканах (хотя еще простиралась на огромные пространства за Дунаем и на всю Русь!), то для Сербии, Болгарии, Трапезунда, Кавказа, как и для подвластного мусульманам Ближнего Востока, патриархат продолжал оставаться центром православного мира. При назначении патриарха за императором еще оставалось последнее слово, но патриархат как учреждение обладал большей моральной силой и намного более широким полем деятельности, чем имперская канцелярия. Нередко он заявлял о своей международной и всемирной ответственности 60 . Иногда он брал на себя роль идеологического защитника императора61 . Идеологические и практические следствия этой ситуации существенны для понимания восточноевропейской истории в XIV и XV вв., равно как и выживания «Byzance apms Byzance» [Византии после Византии].

2. Кризис в отношениях с латинским Западом

В последние десятилетия историки, исследующие происхождение и значение церковного раскола между Византией и Римом, справедливо выделяют крестовые походы и разграбление Константинополя в 1204 г. в качестве тех моментов, когда национальная и культурная вражда между латинянами и греками сделала раскол необратимой реальностью. Безусловно, ни ссора между патриархом Фотием и папой Николаем I, уврачеванная на объединительном соборе 879–880 гг.62 , ни инцидент 1054 г. не могут считаться датами раскола. В 1089 г., когда император Алексий I, заинтересованный в разрыве союза между папством и норманнами, принимал легатов Урбана II и советовался с константинопольским синодом о состоянии отношений между церквами, в архивах патриархата не обнаружилось никаких официальных документов касательно раскола, и патриарх Николай III отправил в Рим письмо, где предлагал восстановить отношения на основе исповедания папой православной веры63 . Очевидно, в глазах византийцев не существовало никакой формальной «схизмы» между церквами, а лишь отчуждение, которое можно уврачевать простым, но официальным устранением Filioque из латинского Символа веры. Наиболее просвещенные византийские церковные деятели (Петр Антиохийский, Феофилакт Охридский) были единодушны в том, что дисциплинарные и литургические вопросы, поднятые Михаилом Керуларием, такие как использование латинянами опресноков в Евхаристии, на самом деле не важны.

Однако если рассматривать период между 1071 и 1261 гг. в целом, нельзя ли здесь обнаружить несомненный идеологический фактор, который – вдобавок к национальным, культурным и политическим факторам, связанным с крестовыми походами, – сделал церковное примирение в этот период гораздо более трудным, чем это было возможно ранее? Несомненно, этот новый фактор был. Он заключался в теории и практике «реформировйнного» папства Григория VII и Иннокентия III.

Мы уже отмечали, что в течение периода Комнинов византийская имперская дипломатия воспринимала произошедшие на Западе перемены как новые политические притязания папства и готова была примириться с ними в той мере, в какой они касались только лишь латинского Запада. Можно даже думать, что византийцы предпочитали скорее иметь дело с папой как de facto «императором Запада», чем с менее приятным германским imperiurriом. Однако в действительности наибольшая трудность и постоянный источник недоразумений состояли в том, что реформированное папство понимало свою власть богословски – как основанную на идее преемства Рима от ап. Петра, то есть учрежденную божественным повелением (а не «Константиновым даром», что охотно допускали византийцы), почему его власть и не могла географически ограничиваться одним только латинским Западом64 .

Не историки, а богословы должны решить: было ли это новое развитие средневекового папства закономерным следствием раннехристианской структуры Церкви? И была ли византийская реакция на это естественным консервативным инстинктом или актом раскольнического мятежа? Мевду тем исторический факт состоит в том, что в 1204 г. «впервые с греками поступили в точном соответствии с папской теорией всеобщего главенства»65 . До сих пор папа никогда не утверждал константинопольского императора и не назначал патриарха Нового Рима. Иннокентий III, как ни был он нравственно потрясен тем, что натворили в городе крестоносцы, считал своим божественным правом распространять юрисдикцию на Восток. Его взгляды на это счет ясны: « [Папа], в силу своей первосвященнической власти назначает патриархов, примасов, митрополитов и епископов; в силу своей царской власти именует сенаторов, префектов, судей и нотариусов»66 . Эта идеология очевидным образом несовместима с византийской. Старая полемика между греками и латинянами приобрела новое направление, дойдя, наконец, после вековых споров о Filioque и дисциплинарных вопросах, до понимания основополагающей проблемы церковного авторитета.

Сегодня историки обычно признают, что весьма рано в истории христианства – с уверенностью можно назвать IV век – Восток и Запад по-разному склонны были определять, какие поместные церкви обладают первенством. Запад настаивал на идее апостольского основания, которая на практике означала, что Рим является единственным «апостольским престолом» Запада, так как неизвестно, чтобы апостолы Иисуса основывали какую-либо другую церковь в западной части средиземноморского мира. Между тем на Востоке, где о своем «апостольском основании» заявляли немало местных общин (Антиохия, Эфес, Коринф и, конечно, сам Иерусалим), считать «апостольство» критерием первенства не имело смысла. Поэтому реальная власть некоторых церквей над другими определялась требованиями истории (которые часто диктовались императором) и утверждалась соборными решениями. Таково, без сомнения, происхождение первенства Константинополя, «Нового Рима»67 .

Замечательно, однако, что эти две идеи первенства, хотя и часто сталкивались между собой в течение многочисленных церковных конфликтов первого тысячелетия, никогда не обсуждались сами по себе. У епископов «Ветхого Рима» явно не хватало власти, чтобы навязать свой взгляд восточным, а византийцы, казалось, игнорировали подлинный смысл «Петровой идеи», часто риторически пользуясь ею, когда это было им выгодно, в отношениях с римскими епископами.

В 1204 г. реальность заявила о себе трагическим, прискорбным насилием. Этот год считается действительным началом прямого обсуждения проблемы римского первенства византийскими полемистами68 . На самом деле дискуссии по поводу первенства имели место еще в XII в., в 1112 г., по случаю визита в Константинополь Петра Гроссолана, архиепископа Миланского, и несколько раз позже69 . Ясно, однако, что до появления реформированного папства в конце XI в. столкновения по этой проблеме не носили прямого и открытого характера и что после драматических событий 1204 г. спор вспыхнул с новой силой. А поскольку эти события – и особенно поставление латинского патриарха, равно как и учреждение латинской иерархии в государствах крестоносцев, – оправдывались божественным правом папы как преемника Петра, спор неизбежно затронул это богословское основание, на которое ссылались латиняне.

Нет возможности обсуждать здесь экзегетические, экклезиологические и канонические доводы, использованные греческими полемистами. Конечно же, не все они равноценны и уместны. Однако заслуживает внимания, что главный удар византийской полемики направлен был не против идеи первенства апостола Петра среди апостолов Иисуса, отраженной в Новом Завете, но против латинской идеи преемства от Петра одного лишь Рима, которая, безусловно, опирается не на Писание. Это преемство византийцы усматривали в каждой поместной церкви, которая исповедует веру Петра. «Вы пытаетесь представить Петра учителем одного только Рима, – говорит Николай Месарит в 1206 г. – В то время как божественные отцы придавали обетованию, которое дал ему Спаситель, кафолическое значение и относили его ко всем веровавшим и верующим, вы загоняете себя в рамки узкого и ложного толкования, приписывая это обетование одному лишь Риму. Если бы это было так, невозможно было бы каждой церкви верных, а не только римской, надлежащим образом иметь в себе Спасителя и каждой быть основанной на камне, т. е. на учении Петра, согласно обетованию»70 . Эта идея преемства от Петра каждой церкви, несомненно, предполагает, что если одна церковь возвышается честью или властью, то не по причине Петра, но в силу исторических обстоятельств, и Рим здесь не исключение.

Примечательно, что кризис 1204 г. и его последствия не закрыли всех дверей для диалога между греками и латинянами о римском первенстве. Хотя большая часть полемики характеризовалась теперь резкостью и национальной враждой, были и примеры, когда византийские церковные деятели соглашались говорить о Петровом преемстве, но при условии восстановления веры Петра (отсюда постоянный возврат к вопросу о Filioque, которое византийцы считали противоречащим «вере Петра») и при том условии, что Рим обладает преемством в силу согласия церковного предания, а не по божественному повелению. Это согласие, говорит Симеон Фессалоникийский даже в XV в., может вернуться, если прежде будет восстановлено единство веры71 .

Выводы

Полный обзор интеллектуальной жизни империи между 1071 и 1261 гг. должен был бы охватить проблемы, обсуждавшиеся и разрешенные в течение периода Комнинов, особенно те, что включены в Синодик Православия72 . В последние годы значительно возросло число публикаций текстов и аналитических исследований этих вопросов. Среди них следующие темы:

1) Постоянная озабоченность византийских гражданских и церковных властей спиритуалистическими и «экстатическими» движениями, которые появляются под именами «мессалиан», «богомилов» или «павликиан», чьи учения и установки иногда неотличимы от взглядов, которых придерживались в некоторых мистических кругах православного монашества 73 .

2) Продолжительные споры по христологическим и связанным с ними вопросам, таким как «обожение» человека и основание для обожения в литургической и сакраментальной жизни Церкви, что нашло выражение в осуждении константинопольским синодом Евстратия Никейского, Сотириха Пантевгена, Константина Корфского и Иоанна Ириника74 .

3) Не менее продолжительные споры о значении древнегреческой философии и особенно платонизма в христианском учении. Суды над Иоанном Италом (1076–1077, 1082), последователем Михаила Псёлла как υπάτος των φιλοσόφων, которые окончились суровым осуждением платонизма, включенным в Синодик, явились высшей точкой в противостоянии ученого гуманизма и консервативной церковности75 . Подразумевавшееся в этих постановлениях отрицательное отношение к греческой философии резко контрастирует с возрождением философских исследований, знаменующих начало великого схоластического периода на Западе. Византийское христианство не приняло бы нового синтеза веры и философии, кроме синтеза, осуществленного отцами IV-VII веков.

Подробное обсуждение этих вопросов мы откладываем на будущее и ограничиваемся здесь их кратким упоминанием, так как изучение главных кризисов византийских идеологических взглядов – и особенно кризиса имперской идеологии и острой конфронтации с латинским Западом – должно рассматриваться на фоне более общей картины византийской умственной жизни. Замечательно, что все три упомянутых выше вопроса – «мессалианский» спиритуализм, христологическая проблема и христианский взгляд на эллинизм – продолжали споры, начавшиеся уже в IV в. Какой бы ни была ее поглощенность реальностью XII и XIII вв., Византия оставалась также и олицетворением постоянства и непрерывной преемственности по отношению к своему прошлому.

* * *

10

Первоначально статья была представлена на симпозиуме «Юстиниан и восточное христианство» («Justinian and Eastern Christendom», Dumbarton Oaks, мая, 1967) и опубликована в Dumbarton Oaks Papers 22 (1968), pp. 45–60.

11

Dumbarton Oaks Papers 6 (1951), pp. 1 –23.

12

Codex Justiniantis, I, 1,7, ed. P. Krueger, Corpus juris civilis II (Berlin, 1929), p. 2.

13

Комит (comes) – должность войскового командира, начальника комитата (дружины), а также государственного чиновника высокого ранга (прим. перев.)

14

Novella VI, ed. R. Schoell, в: Corpus juris civilis III (Berlin, 1928), pp. 35–36 [Русск перев. (с небольшими изменениями) в: Алексей Муравьев, «Церковь и государство в византийском представлении», Отечественные записки, № 1, 2001, http://magazines.russ.rU oz2001lmur.html]. См. прекрасный анализ этого и параллельных текстов Юстиниана в: F. Dvornik, Early Christian and Byzantine Political Philosophy: Origins and Background 2 (Dumbarton Oaks Studies 9, 2, Washington, D.C., 1966), pp. 815–819.

15

Corpus juris, ed. CiL, p. 655.

16

PG 86, cols. 945D, 981 А.

17

Т. М. Parker, Christianity and the State in the Light of History (London. 1955), p. 78; ср. также L. Briihier, Les institutions de l'Empire bizantine (Paris, 1949), pp. 195–200; F. Dvornik. «The Circus Parties in Byzantium» Byzantina-Metabyzantina 1, pt. 1 (New York, 1946), pp. 119–133.

18

Parker, op. cit., p. 74; ср. L. ВгйЫег, op. cit., p. 441. [Эрастианство – теория подчинения Церкви государству, согласно которой церковные организации не должны были иметь никакой дисциплинарной власти над своими членами, но состоять в полном подчинении у государственной власти. Ведет начало от немецкого протестантского богослова, медика и химика Томаса Эраста (1524–1583). Получила распространение в Англии и Шотландии в XVI-XVII вв.].

19

В некотором смысле эта пропасть соответствует древнеримскому различию междуpotestas, действующей властью, и auctoritas, нравственным авторитетом, как это можно видеть в письмах папы Геласия Анастасию I; см. Е. Caspar, Geschichte des Papsttums 2 (Tbbingen, 1933), p. 65 ff., и F. Dvornik, Christian and Byzantine Political Philosophy, pp. 804–809.

20

Α. Η. M. Jones, «Were Ancient Heresies National or Social Movements in Disguise?», The Journal of Theological Studies, N.S. 10 (1059), pp. 297–298.

21

См. А. Grillmeier, Christ in Christian Tradition from the Apostolic Age to Chalcedon (451), tr. J. S. Bowden (New York, 1965), pp. 409–412.

22

С. Moehler, «Le Chalcüdonisme et le Nüochalcüdonisme en Orient de 451 a la fin du VI smcle», в: Grillmeier and Bacht, Das Konzil von Chalkedon 1 (Wbrzburg, 1951), pp. 637–720.

23

Лс1а contiliorum oecumenicorum, ed. Ε. Schwartz, I, 1, p. 92. [Русск. перев.: Восточные отцы и учители Церкви V века, М., 2000, с. 88.].

24

Опровержение анафематизмов Кирилла, PG 76, cols. 404 С, 449ВС, etc. Haer. fab. сотр. V, 15, PG 83, cols. 504B-505A.

25

Послание к Иоанну Эгейскому, в: F. Nau, «Documents pour servir a l'histoire de Püglise nestorienne», Patrologia Orientalis 13 (Paris, 1919), pp. 190–191; ср. M. Richard, «La lettre de Theodoret a Jean d'Egües,» Les sciencesphilosophiques et thüologiques (­ Revue des Sc. phil. et thüol.) 30 (Paris, 1941–1942), pp. 415–423.

26

J. Lebon, Le Monophysisme süvürien: ütude historique, littüraire et thüologique sur la rüsistance monophysite au conäle de Chalcüdoinejusqúa la constitution de l'üglise jacobite (Louvaine, 1909).

27

См. A. Guillaumont, Les Kephalaia Gnostica d'Hvagre le Vontique et l'histoire de l'Origimisme che£"es Grecs et "es Syriens (Paris, 1962).

28

Эта связь обсуждается в: D. Evans, Leontius of Byzantium, An Origenist Christology (Dumbarton Oaks Studies 13, Washington, D. C, 1970).

29

Acta conciliorum oecumerticorum, ed. Ε. Schwartz, II, 1, pt. 2, pp. 82–83.

30

«Filius Dei crucifixus dicitur et sepultus,» -.Acta conciltorum oecumenicorum, ed. Ε. Schwartz, П, 1, pt. 1, p. 28.

31

Подробнее я обсуждаю решения 553 г. и всю христологическую проблему в правление Юстиниана в моей книге Christ in Eastern Christian Thought (Crestwood, N.Y., 1976). [Русск. перев.: Протопресвитер Иоанн Мейендорф, Иисус Христос в восточном православном богословии, M., ПСТБИ, 2000.].

32

Статья впервые представлена на XV Международном конгрессе византийских исследований (XVе Congms International d'fltudes Byzantines) (Афины, 1976) и опубликована в материалах этого конгресса.

33

Минея, 25 декабря, вечерня на Рождество Христово, стихира монахини Кассии на Слава и ныне: на Господи воззвах. [Русск. перев. H. Нахимова в: Молитвы и песнопения православного молитвослова... СПб., 1912, с. 137.].

34

F. Miklosich and J. Mblier, Acta et diplomata graeca 2 (Vienna, 1862), p. 192 [русск. перев. А. С. Павлова в: Русская историческая библиотека. Т. VI. СПб., 1880. Приложение. № 40. Стб. 276]. Ср. прекрасный обзор византийских представлений об imperium в D. M. Nicol, «The Byzantine View of Western Europe,» Greek, Roman and Byzantine Studies 8(1967), pp. 315–339 (repr. in D. M. Nicol, Byzantium, Its Ecclesiastical History and Relations with the Western World London, 1972]).

35

См. особенно G. Ostrogorsky, «Die byzantinische Staatenhierarchie,» Seminarium Kondäkovianum 8 (1936), pp. 41–61, и D. Obolensky, The Byzantine Commonwealth, Eastern Europe, 500–1453 (London, 1971), p. 385.

36

Текст в Sp. Lampros, «Αυτοκρατόρων τοϋ Βυζαντίου χρυσόβουλλα και γράμματα ίίς την ίνωσιν των έκκλησιών," Νέος Ἐλληνομνήμων 2 (1914), pp. 109–111; ср. F. Duiget, Regesten 2, 1302, 1303. По поводу даты см. Ostrogorsky, History of the Byzantine State (rev. ed. New Brunswick, N.J., 1969), P385.

37

Liber Pontiflcalis (Life of Alexander III by Cardinal Boso), ed. L. Duchesne (Paris, 1957) 2, p. 415.

38

Cinnamus, Historia 5,7, Bonn, ed., p. 220.

39

Ibid., 228–229; о «Даре» среди византийцев, см. P. J. Alexander, «The Donation of Constantine at Byzantium and its Earliest Use against the Western Empire,» Vizantoloshkog InstitutaZbomikRadova 8 (Beograd, 1968), 12–25. Как и на Западе, «Дар» толковался либо в пользу императорской власти над священством (как в случае с Киннамом), либо в защиту неотъемлемых привилегий Церкви. Второй интерпретации придерживался Михаил Керуларий (см. Balsamon, в: Rhalles and Potles, Σύνταγμα κανόνων 1, ρ. 147); см. также замечательный крест XI в., возможно, принадлежавший Керуларию, украшенный изображениями Константина и папы Сильвестра, представляющими в действительности Исаака Комнина и Михаила Керулария. Крест находится сейчас в Думбартон Оакс; см. публикацию и комментарий R. J. Н. Jenkins and Ε. Kitzinger, Dumbarton Oaks Paper 21 (1967); о взгляде Керулария на свою собственную роль и достоинство см. особенно Н. Суворов, Византийский Папа (M., 1902); об использовании им «Дара» см. сс. 114–115, 127–130.

40

D. Oboiensky, op. cit., p. 240.

41

PG 140, col. 297 C; cf. L. L'Huillier, «La nature des relations ecclüsiastiques griico-latines apms la prise de Constantinople par les Croisüs,» Akten des XI. Internationalen Byzantinisten-Kongress 1958 (МьпсЬеп, 1960), pp. 317–318.

42

См. G. Ostrogorsky, op. cit., p. 61, вслед за W. Ensslin, «Zur Frage nach der ersten Kaiserkrunung durch den Patriarchen und zur Bedeutung diese Aktes im Wahlzeremoniell,» Byzantinische Zeitschrift 42 (1942), pp. 101 ff.

43

Так, например, патриарх Алексий Студит (1025–1043) возражал своим критикам, отрицавшим его каноничность, что если он не законный патриарх, то и венчанные им императоры – Константин VIII, Роман III и Михаил IV – не законные императоры (Skylitzes-Cedrenus, Bonn ed., 2, pp. 517–518); ср. Η. Скабалланович, Византийское государство и церковь в XI веке (СПб., 1884), сс. 369–370.

44

См. P. Charanis, «Coronation and its Constitutional Significance in the Later Roman Empire», Byzantion 15 (1940–1941), pp. 49–66.

45

Тексты, упоминающие помазание, иногда интерпретируются метафорически, см. М. Angold, A Byzantine Government in Exilë Government and Society Under the Lascarids oNicaea (1204–1261) (Oxford, 1975), pp. 43–44. Однако ввиду полемики между Димитрием Хоматином Охридским и патриархом Германом II (см. ниже) относительно права освящения святого мира, нет сомнения в том, что миро использовалось в Никее (но не в Фессалониках) для помазания императоров.

46

G. Ostrogorsky, «Zur Kaisersalbung und Schilderhebung im spAtbyzantinischen Krunungszeremoniel 1», Historia 4 (1955), pp. 246–256.

47

Относительно точной даты этого события см. L. Stiernon, «Les origines du despotat d'Üpire», Aktes du Xlle Congrus d'fitudes Byzantines, Ohrid 2 (Beograd, 1964), pp. 197–202; A. Karpozilos, «The Date of Coronation of Theodore Doukas Angelos», Βυζαντινά 6 (1974), pp. 253–261.

48

См., в частности, известное 28-е правило Халкидонского собора (451 г.): «Престолу ветхаго Рима отцы прилично дали преимущества: поелику то был царствующий град. Следуя тому же побуждению, и сто пятьдесят боголюбезнейших епископов [Константинополя, 381 г.] предоставили равныя преимущества святейшему престолу новаго Рима, праведно рассудив, да град, получивши честь быти градом царя и синклита и имеющий равныя преимущества с ветхим царственным Римом, и в церковных делах возвеличен будет подобно тому, и будет вторый по нем». [Русск. перев. по: Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского. СПб., 1911, с. 391 (репр. 1994)].

49

См. D. Nicol, «Ecclesiastical Relations between the Despotate of Epirus and the Kingdom of Nicaea in the Years 1215 to 1230», Byzantion 22 (1952), pp. 206–228; The Despotate ofEpiros (Oxfoid, 1957), pp. 24–102, где этот эпизод преувеличенно изображен настоящей «схизмой», тогда как на самом деле никакого разрыва общения между Никеей и «епископами Запада» (то есть эпир-скими и автокефального архиепископства Охридского) не было; см. также J. Н. Erickson, «Autocephaly in Orthodox Canonical Literature to the Thirteen Century», St. Vladimir''s Theological Quarterly 15 (1971), pp. 28–41, и особенно A. Karpozilos, The Ecclesiastical Controversy Between the Kingdom of Nicaea and the Principality of Epirus (1217–1233) (Thessaloniki, 1973).

50

Chomatianus, Letter 104, to Germanus II (1225), ed. J. B. Pitra, Analecta sacra et classica spicilegio solesmensi parata (Paris-Rome, 1891), col. 489–490.

51

Византийская практика предоставлять одному лишь патриарху привилегию освящения мира не старше IX века. Cf. L. Petit, «Le pouvoir de consacrer le saint сЬгкте», Echos d'Orient 3 (1899–1900), pp. 1–7, E. Herman, «Wann ist die Chrysmaweihe zum Vorrecht der Patriarchen geworden?», Sbornik P. Nikov (Sofia, 1940), pp. 509–515.

52

Οΰδε τοΰ επικρατούντος εθους "та μύρω χρίεσθαι τον ε᾿ις την βασίλειον άνάρρησιν προκαλούμενον, έλάφ δε ιερόίς άγιαζομένω έπάσμαι. Πώς ουν ωπερ ούκ έχρησάμεθα προς κατηγορίαν ήμών προετεινας, ed. cit., col. 493.

53

Охрида была резиденцией болгарского патриарха во время царя Самуила (974–1014). После ликвидации империи Самуила Василием II патриархат был упразднен, но «архиепископ» Охридский остался автокефальным (см., в частности, В. Granic, «Kirchengeschichtliche Grossen zu den von Kaiser Basileios II. dem autokephalen Erzbistum von Achrida verliehenen Privilegien», Byzantion 12 (1937) p. 215 ff.), даже если теперь греческие архиепископы были de facto вполне зависимы от Константинополя (см. замечание Хоматина: έταπείνωσαν τοΰτο οι άπδ της μεγάλης εκκλησίας της του Θεοΰ λόγου Σοφίας κατά καιρούς προβαλλόμενοι αρχιεπίσκοποι, εφ᾿ οις τρόφιμοι ταύτης δντες, και την σύμφυτον τούτοις ΰποταγήν προς τους πατριάρχας Κωνσταντινουπόλεως, και μετά την άρχιερωσύνην τηροΰντες άνόθευτον συνεταΐτείνωσαν, Letter to Germanus II, ed. cit., col. 495). Однако для Хоматииа престиж и права Охриды – не только следствие болгарского сепаратизма, но и почтенное каноническое учреждение, декретированное самим Юстинианом, когда он даровал церковную независимость Юстиниане Приме, месту своего рождения, с юрисдикцией над большей частью Балканского полуострова (новелла 131); отсюда его официальный титул: αρχιεπίσκοπος πρώτης Ίουστινιανης και πάσης Βουλγαρίας (ed. cit., col. 479,481, etc.); см. V. N. Zlatarski, «Prima Justiniana im Titel des bulgarischen Erzbischofs von Achrida», Byzantinische Zeitschrift 30 (1929–1930), pp. 484–489.

54

Πατριαρχην χ"ιν ημάς κοινοί φροντιστής και μη διαιροΰντα το πώμα της Εκκλησίας άλλ᾿νοί>ντα μάλλον και συμβιβάζοντα, Pittakion of the Synod of Bishops meeting in Arta (1225), ed. V. Vasilievsky, «Epirotica», Византийский Временник 3 (1896), pp. 484–489.

55

В обоих случаях патриархат нарушил формальные права, на которые притязал Хоматин, так как и Печ и Тырново расположены на территории архиепископства Юстинианы Примы и бывшего патриархата Охридского; см. протесты Хоматинаˆ Σίρβία ΰπδ τήν ίπαρχίαν τοϋ θρόνου της Βουλγαρίας τίλεΐ, Letter to St. Sava, ed. cit., col. 384; μέρος γάρ της καθ᾿ ημάς Επαρχίας ό Τέρνοβος, Letter to Germanus II, ed. cit., col. 496.

56

Ed. V. Vasilievsky, op. cit., p. 292.

57

По поводу этого процесса хороший обзор источников и литературы в М. Angold, op. cit., pp. 28–33; см. также A. Vakalopoulos, The Origins of the Greek Nation (New Brunswick, N.J., 1970).

58

Nicephori Blemmydae curriculum vitae et carmina, ed. A. Heisenberg (Leipzig, 1896), pp. 45–46.

59

Oratio de Regis officiis, PG 142, col. 611–674. Основной монографией по Влеммиду является В. Т. Барвинок, Никифор Влеммид и его сочинения (Киев, 1911); см. другую библиографию в Н. G. Beck, Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich (Munich, 1959), pp. 671–673–

60

См., например, предъявленное никейским патриархом Германом II (1222–1240) притязание иа власть над крымскими, армянскими, грузинскими, русскими и иерусалимскими христианами: R. Loenertz, «Lettre de Georges Bardanes, mihropolite de Corcyre, au patriarche oecumünique Germain II», Ἐπετηρις ᾿Εταιρείας Βυζαντινών Σπουδών 33 (1964), pp. 96–97. О продолжающейся наднациональной роли патриархата в XIV в. см. часть III, гл. 3, ниже.

61

См., например, письмо патриарха Антония, цитированное выше.

62

Выводы по этому вопросу Ф. Дворника, в основном подтвержденные В. Грюмелем и другими, остаются, в сущности, бесспорными. См. F. Dvornik, The Photian Schism, History and Legend (Cambridge, 1948); см. также важный тезис в J. Meijer, The Synod of Union. A Theological Analysis of the Photian Synod of 879–880 (Thessalonica, 1974), и наши замечания по этому же предмету «flglises-soeurs: Implications ecclüsiologiques du Tomos Agapis,» Istina (1975) no. 1, 35–46.

63

См. документы по этому эпизоду в: W. Holtzmann, «Unionsverhandlungen zwischen Kaiser Alexis I und Papst Urban II im Jahre 1089,» Byzantinische Zeitschrift 28 (1928), pp. 38–67; ср. V. Grumel, Les Rägestes des Actes du patriarcat de Constantinople 1 (Paris, 1947), no. 953, pp. 48–49, и В. Leib, «Les patriarches de Byzance et la politique religieuse d'Alexis Сотпипе (1081–1118),» Recherche de science religieuse AO (1951–1952 ­­ Mfflanges Jules Lebreton II), pp. 214–218.

64

Контраст между условиями ♦ Dicta t us рарае» Григория VII и тем, что византийцы считали «нормальными» отношениями с Западом, хорошо подчеркнут в: F. Dvornik, Byzantium and the Roman Primacy (New York, 1966), p. 137.

65

D. Nicol, «The Fourth Crusade and the Greek and Latin Empires, 1204–1261», The Cambridge Medieval History IV, 1 (Cambridge, 1967), p. 302.

66

«Sermo VII in festo S. Silvestri pontificis maximi», цит. в Α. Fliehe et al., La Cbrütientü romaine (1198–1274), в: Α. Fliehe and V. Martin, Historie de l'figlise 10 (Paris, 1950), pp. 34–35.

67

Константинопольский Собор 381 г., созванный Феодосием I. Лучшее описание борьбы между «апостольским» принципом первенства и византийской идеей эмпирической «аккомодации» можно найти в: F. Dvornik, The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew (Cambridge, 1958); см. того же автора Byzantium and Roman Primacy, pp. 27–54, и также мою книгу Orthodoxy and Catholicity (New York, 1966), pp. 49–78.

68

См. нашу статью «St. Peter in Byzantine Theology» в: J. Meyendorff et al.. The Primacy of Peter in the Orthodox Church (London, 1963).

69

J. DarrouzHS, «Les documents byzantins du Xlle sincle sur la primautü romaine», Revue des Mtudes Byzantines 23 (1965), pp. 42–88.

70

Ed. Α. Heisenberg. «Neue Quellen zur Geschichte des lateinischen Kaisertums und der Kirchenunion, II. Die Unionverhandlungen 30. Aug. 1206», Bayerische Akademie der Wissenschaften, Philos.-philolog. und bist. Klasse, Abhandlungen (1923), pp. 34–35. См. много других подобных текстов в нашем исследовании «St Peter in Byzantine Theology», op. cit., pp. 7–29; также в Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Themes (New York, 1974), pp. 91–115. Быть может, наиболее впечатляющая и отчетливая критика латинского взгляда, что римский епископ обладает исключительной привилегией, будучи единственным преемником Петра, содержится в письмах патриарха Иоанна Каматира к папе Иннокентию III, которые были написаны до захвата Константинополя, в 1200 г.; оригинальный текст писем был опубликован в: A. Papadakis and Α. Μ. Talbot, «John X Camaterus Confronts Innocent IIÏ An Unpublished Correspondence», Byzantinoslavica 331 (1972), pp. 26–41.

71

Dialogus contra haereses 29, PG 155, col. 120–121.

72

Этот основной документ церковной η интеллектуальной жизни Византии сейчас доступен в критическом издании с отличными комментариями: J. Gouillard, «Le Synodikon de l'Orthodoxië edition et commentaire», Travaux et mumoires 2 (1967), pp. 1–316.

73

См. по этому вопросу новую обширную монографию: Milan Loos, Dualist Heresy in Middle Ages (Prague, 1974), где приводится более ранняя библиография. См. особенно J. Gouillard, «L'hürüsie dans l'Empire by^antin des origines au XII siuce», Travaux et mumoires 1 (1965), pp. 312–324; D. Angelov, Bogomilstvo ν Bulgarija (Sophia, 1969); N. Gersoyan, «Byzantine Heresy: A Reinterpretation», Dumbarton Oaks Papers 25 (1971), pp. 85–113; «L'abjuration du Moine Nil de Calabre», Byzantinoslavica 341 (1974), pp. 12–26; более ранние работы: S. Runciman, The Medieval Manicheë A Study of the Christian Dualist Heresy (Cambridge, 1947), и D. Obolensky, The Bogomils (Cambridge, 1948).

74

Об этих дебатах см. в частности: J. Gouillard, Synodikon, а также наше исследование: Christ in Eastern Christian Thought (rev. ed. New York, 1975), pp. 196–203.

75

Библиография и комментарий в: J. Gouillard, Synodikon, pp. 188–202.


Комментарии для сайта Cackle