протоиерей Иоанн Мейендорф

Две особые проблемы: исхождение Святого Духа и мариология

Нет ни одного средневекового византийского богослова, который так или иначе не принял бы участия в бесконечном споре об исхождении Святого Духа. Как известно, впервые проблема filioque была поставлена в VIII в. франкскими богословами при дворе Карла Великого, которые упрекали греков в устранении (!) этого слова из Символа веры; она была подхвачена святителем Св. Фотием в связи с деятельностью германских миссионеров в Болгарии284. Греческое богословие и латинское богословие, до тех пор являвшиеся, несмотря на свое «фундаментальное различие», двумя полюсами общего догматического развития, вступили таким образом в открытое столкновение, тем более неразрешимое, что после принятия filioque Римом в XI в. и решения Лионского собора [1274 г.] об исхождении tanquam ab uno principio, Запад бесповоротно пошел по своему собственному пути, что очень затрудняло возвращение к предшествовавшей спору ситуации.

Отголоски арианских споров. После раскола спор между греками и латинянами продолжался в основном в той же области, что и споры о сущности и ипостасях в IV в. Греки отстаивали первичность ипостасей по отношению к сущности и, в частности, утверждали, что Отец в качестве ипостаси есть источник всего Божества: именно как Отец Он рождает Сына, и от Него исходит Дух(285). Синтетическая триадология, сформулированная Церковью при осуждении арианства, сохранила на Востоке личностный характер, в то время как на Западе приняла формы эссенциалистской философии бл. Августина, и восточные христиане так и не очистились от подозрения в троебожии, павшего на св. Василия и неосознанно сохранявшегося в мыслях латинян; со своей стороны, западные христиане были подозреваемы греками в савеллианстве из-за их учения о единственной «субстанции» Божества. Таким образом, когда св. Фотий столкнулся с латинянами, произвольно изменявшими текст общего Символа веры в зависимости от своего собственного богословия, упрек в ереси легко вышел из-под его пера. Он точно нащупал слабое место противника: если принять учение об исхождении ab utroque ["от обоих"], писал он, то «имя Отца лишится смысла, характеризующее Его качество не принадлежит более Ему исключительно, и две Божественные ипостаси сливаются в одном лице. А значит, возрождается Савеллий, или иное полусавеллиево чудовище"(286).

Эта тема будет подхвачена последующими греческими писателями, которые до XIII в. не внесли в спор ничего новог287. Патриарх Константинопольский Григорий Кипрский, о котором мы уже говорили, первым попытался обнаружить в восточном святоотеческом предании элемент, который, с его точки зрения, отвечал бы законным запросам латинской мысли, сохраняя при этом в неприкосновенности личностный характер греческого богословия; этим элементом является различие между Божией сущностью и вечными нетварными энергиям288. В то время как св. Фотий, принимая различие в Боге сущности и энергии и прилагая его к своей концепции даров Св. Духа, тем не менее постоянно противопоставлял в своей полемике с латинянами вечное исхождение Духа от Отца Его временной миссии, для исполнения которой Он исходит от Сына (причем эта миссия рассматривалась только как следствие Воплощения)(289), Григорий Кипрский говорил о вечном сиянии Духа, исходящего от Сына; как мы уже видели, это и есть тезис учения св. Григория, и Акиндин не преминет напасть на Григория Кипрского как на предшественника св. Григория Паламы, постоянно ссылаясь при этом на авторитет «премудрейшего и трудолюбивейшего Фотия"(290)[ 291.

Своим отношением к вопросу о filioque, как и отношением ко многим другим вопросам, св. Григорий Палама оказывается, таким образом, в стане тех, кто не удовлетворялся в Византии бесплодным повторением старых доводов, а живо реагировал на проблемы своего времени. Что касается противников св. Григория, то там, как и повсюду, они выступали сторонниками формализованной схоластики, враждебной любым попыткам прояснить греко-латинские недоразумени292. Строго придерживаясь догматического Православия, учитель безмолвия не был тем не менее последовательным врагом латинян, что, впрочем, доказывается его попытками и попытками его учеников разъяснить свою точку зрения тем западным христианам, которые могли его услышать – генуэзцам Галаты, госпитальерам Родоса и, позднее, легату Урбана V.

Персонализм. Антилатинская полемика, которой св. Григорий Палама отдал дань в переписке с Акиндином и Варлаамом в 1337–1339 гг. и, главным образом, в двух своих Аподиктических трактатах, основывалась у него на традиционном доводе о первичности ипостасей по отношению к сущности; впрочем, его мысль была целиком персоналистско293, и он не мог не считать учение о «двойном исхождении» нарушением свойств ипостасей. Латиняне «не могут ничего отвечать тем, кто обвиняет их во введении двух начал Духа», потому что Отец и Сын, в качестве ипостасей, суть два, а не одно, а исхождение является ипостасным действием Отца… Они суть одно по природе, но и Дух равным образом обладает этой единственной природой и должен был бы исходить Сам из Себя, если исхождение считать действием Его природы… Ипостась Отца является активным началом Божественного единства. «Бог един, – пишет св. Григорий, – не только потому, что [Его] природа едина, но и потому, что к одному-единственному Лицу восходят те [Лица], что из Него». Это пересказ св. Григория Богослова: «Природа едина в Трех, и это – Бог; но их единство – Отец ”. В Боге «происхождение ипостатично», и если латиняне принимают, что Отец и Сын составляют один и тот же источник Духа, они должны также признать, что Сын «единоипостасен» Отцу. Эта тема развивается на всем протяжении Аподиктических трактатов, новизна которых состоит, однако, в том, что в спор вводится довод Григория Кипрского, официально утвержденный собором 1285 294.

В этом же смысле учитель безмолвия разъясняет те места святоотеческих писаний, в частности св. Кирилла Александрийского, где утверждается, что Дух исходит «от Обоих» или «от Сына», или же «посылается Сыном». «Когда ты услышишь, – пишет св. Григорий, – что Святой Дух исходит от Обоих, ибо Он исходит сущностно от Отца через Сына, ты должен понимать его учение в следующем смысле: то, что изливается, есть силы Божии и сущностные энергии, но не Божественная ипостась Духа». «Ипостась Пресвятого Духа не исходит от Сына; она не дается и не получается никем; получается и дается только благодать Божия и Божественная энергия"(295). Он замечает, что святоотеческие писания, кажущиеся наиболее благоприятными для латинского учения, вовсе не утверждают, что Дух исходит от ипостаси Сына, но «от природы Сына», что «Он естественно исходит от Него». А от природы исходит энергия, а не ипостась. Действительно, невозможно оспаривать, что места святоотеческих писаний, являющиеся предметом этих рассмотрений, своим контекстом стремятся доказать божественность Сына посредством сотериологического довода: только Бог может даровать дар Духа, следовательно, Христос есть Бог, у Него общая с Отцом природа. Кроме того, filioque было первоначально провозглашено испанскими соборами VI и VII вв. также в качестве антиарианского довода[ 296. Из этого св. Григорий выводит заключение, что, поскольку «излияние» Духа от Отца и Сына есть доказательство «единосущности», только энергия, а не Божественная ипостась может исходить из этой общей сущности, ибо ипостась Духа сама причастна ей и не может происходить сама из себя(297298. Ипостась Духа не является и не воплощается, как ипостась Сына, а являет Сына. Чтобы доказать, что энергия совершенно отлична от сущности, св. Григорий старается показать в своих произведениях, направленных против Варлаама и Акиндина, что благодатные дары Духа, даруемые нам по благодати, не суть сама ипостась Духа; эта последняя не сообщилась ни в Пятидесятницу, ни в духовных дарах, упоминаемых в Новом Завет299. В связи с этим св. Григорий проводит различие между новозаветными выражениями, говорящими о «Духе», – tO Pneuma – употребляя артикль, и теми, в которых употребляется pneama без артикля: последние обозначают дары или энергии Духа и, естественно, исходят от Отца и Сына, но также от Святого Духа, ибо вся сущность Божия является «причиной» энергий… Тем не менее, Сын является единственным каналом, по которому освящающая благодать изливается на нас, ибо Он один воплотился. Поэтому св. Григорий Палама подводит итог своей мысли в следующих словах: «Святой Дух принадлежит Христу по сущности и по энергии, потому что Христос есть Бог; однако по сущности и ипостаси Он Ему принадлежит, но от Него не исходит, в то время как по энергии Он Ему принадлежит и от Него исходит».

Открытость. Различие между сущностью и энергией позволяют учителю безмолвия занять более терпимую, чем у многих других греческих богословов, позицию в отношении латинских формулировок: в качестве энергии «Дух изливается от Отца через Сына и, если угодно, от Сына» на всех, кто того достоин; впрочем, это «излияние» может называться и «исхождением» . «Не будем отступать от приличий, – просит св. Григорий, – из-за спора о словах…». В этом и заключается православный смысл, который можно придать латинскому filioquë сохраняя персонализм св. Отцов и традиционный взгляд на «домостроительное» исхождение Духа от Сына, св. Григорий, поскольку он считает Божественные энергии нетварными и вечными, не ограничивает это «домостроительство» временным порядком. Правда, различие между сущностью и энергией препятствует индуктивному переходу от «домостроительного» порядка, подчиненного воле Божией, к сущностному порядку, не затрагиваемому энергийной деятельностью Бога; даже если в силу «единосущности» Отец и Сын обладают только одной энергией, называемой «духом» и отличающейся от третьей ипостаси, мы не можем вывести отсюда заключений, касающихся вечных отношений Божественных Лиц. В своих Физических главах св. Григорий тем не менее приоткрывает нам свое понимание этих отношений, и читатель с немалым удивлением обнаруживает там психологический образ, довольно сходный с образом бл. Августин300. Упомянув о классической святоотеческой схеме Слова и Дыхания, он продолжает: «тот Дух вышнего Слова есть как бы неизреченное рачение Родителя к неизреченно рожденному Слову, которое и Сам возлюбленный Слово и Сын имеет к Родителю; но имеет его (рачение), поскольку сопроисходит от Отца [вместе с этим рачением] и соприродно [имеет его] в Себе (Сыне) покоящимся"(301). Кажется, в византийской богословской литературе невозможно найти параллели этому мест302.

Наш краткий обзор некоторых мыслей св. Григория Паламы об исхождении Святого Духа никоим образом не представляет собой полный анализ его учения в этом вопросе. Мы ограничились тем, что отметили показавшиеся нам важными для последующих исследований моменты. Несмотря на определенные трудности, несмотря на явно незавершенный характер учения учителя безмолви303, его мысль гораздо более открыта по отношению к Западу, чем у многих его современников. Во всяком случае, позиция св. Григория Паламы заслуживает гораздо большего внимания, чем интересы политики и гуманизма, вынудившие некоторых из его противников на безоговорочную капитуляцию перед латинской мыслью.

Как подчеркивает его панегирист святитель Филофей, св. Григорий имел особое личное усердие к Богородице, и сам учитель безмолвия признается, что «…если что долженствует и любимо мне, так это вместе с похвалою от Церкви поведать величие Приснодевы и Богоматери». Он делает это во многих своих проповедях; его стиль вдохновлен византийской гимнографией Марии, знаменитой богатством своего словаря и прочно связанной с богословской мыслью св. Отцов, несмотря на допускаемые иногда лирические вольности… Для св. Григория мариология – не особый раздел учебника, а духовная реальность, тесно связанная с его богословием истории и мистикой Воплощения. Он не испытывает потребности упоминать о ней в своих полемических и духовных произведениях, основанных на христоцентрической аскетике, но осознает воспитательное значение проповеди о Марии для посвящения христиан в тайну Воплощения – в этом несомненно заключается причина, по которой он не выказывает своего особого благоговения перед Богоматерью нигде, кроме своих афонских и фессалоникских проповедей.

Богоматерь. Мысли св. Григория Паламы о Богородице вдохновлены чрезвычайно реалистическим представлением о Божественном Материнстве, выраженном в эфесском догмате; Воплощение Слова совершилось в Ней и Ею: значит, личность Христа неотделима от личности Его Матери. Следуя святоотеческой и, главное, литургической традиции, св. Григорий прилагает к Ней эпитеты, которые в Библии кажутся применимыми исключительно ко Христу; он имеет в виду не личность Марии, взятую индивидуально и, так сказать, статически, а «Бога Родшую». Для учителя безмолвия, как и для всего церковного предания, «мариология» – лишь один из необходимых аспектов православной христологии, утверждающей и полное божество, и полное человечество Христа: без Марии их соединение в личности Иисуса не смогло бы совершиться…

Таким образом, Богоматерь есть «источник и корень племени свободы»; Ее тело – храм Божий – есть «врачевство, спасшее род наш»; «Она одна, став между Богом и всем родом человеческим, сделала Бога сыном человеческим и преобразила людей в сынов Божиих»; ”Эта Матерь-Дева одна является как бы границей тварной и нетварной природ, и те, кто знает Бога, узнают и в Ней вместилище Невместимого»; именно от Нее «святые получают всю свою святость»; «никто не может придти к Богу иначе, как через Нее… поскольку единственно Ее посредничеством Он пришел к нам, на земли явися и с человеки общался»; находясь в центре истории спасения, Дева есть «причина предшествовавших Ей событий, предводительница событий последующих и подательница вечных благ; Она есть мысль пророков, глава апостолов, утверждение мучеников, основание учителей… Она есть вершина и свершение всего святого»; «все Богодухновенное Писание было написано ради Девы, родившей Бога». Она получила особую привилегию первой увидеть воскресшего Иисуса… (304305 Храм Иерусалима был «прообразом» Марии, ибо Она есть истинное «обиталище Бога», истинный престол Господень, «ибо там, где восседает Царь, и есть престол»; Она – вместилище сокровища, дарованного Богом людям,клещи, которыми Серафим взял горящий уголь, коснувшийся уст Исаии, прообразуя Воплощение… Эпитеты, прилагаемые к Богородице, несмотря на их риторический и лирический характер, все относятся к Ее роли в осуществлении Воплощения; следовательно, они не нарушают поклонения единому Богу, но, напротив, свидетельствуют о крайнем христоцентризме в благочестии и в понимании истории: почитание Богородицы направлено, на самом деле, на рожденного Ею Богочеловека. Только рассматривая это почитание вне точного понятия Божественного Материнства, можно выйти за пределы Евангелия и Предания…

Пречистая Дева. Разумеется, св. Григорию Паламе хорошо известно, что для выполнения доставшейся Ей роли в домостроительстве спасения Мария была особо избрана. «Бог предвечно предопределяет Ее для Себя, – провозглашает он – и удостоивает Ее преимущественной пред всеми благодати, соделав ее Святейшей из святых и прежде Ее чудесного рождения». «Итак, была необходимость, – пишет он в другом месте, – чтобы имеющая зачать Красного паче сынов человеческих (Пс. 44, 3) Сама была во всем несравненна и, можно сказать, от самого детства была снаряжена красотой Имеющего Сродного Ей быть по совершенству, так чтобы Чадо Приснодевственной Отроковицы познавалось и на основании явного во всем подобия Ей». «…Единственное, что невозможно Богу, – читаем мы в другом месте, – соединиться с нечистым, прежде чем оно не очистится; посему была нужда в совершенно непорочной и чистейшей Деве, Которая бы прияла во чреве и родила Ревнителя и Дарователя чистоты». Понятно, что такого рода цитаты (их можно было бы умножить) навели некоторых авторов на мысль о том, что св. Григорий разделял учение о Непорочном Зачатии(306307. Действительно, процитированные нами места отвечают тому стремлению, которое на Западе привело к развитию учения о Непорочном Зачатии: человечество Христа есть незапятнанное грехом человечество, и та, которая дала Ему это человечество, «во всем походит на Него», по словам св. Григория, то есть обладает по особой благодати первородной чистотой. Вполне вероятно, что столь пламенное почитание Марии привело бы учителя безмолвия к принятию этого учения, если бы он разделял западные понятия о первородном грехе. А ведь св. Григорий Палама, как мы видели и как еще увидим в нескольких местах, относящихся к Деве, имел относительно греха Адама и его передачи взгляды, совершенно не согласующиеся с учением о Непорочном Зачатии в собственном смысле; значит, чтобы дать полное понятие о мысли св. Григория, необходимо сохранять все его выражения в их контексте.

Наследие Адама. Действительно, мы видели, что учитель безмолвия унаследовал от греческой святоотеческой мысли понятие, что первородный грех есть прежде всего наследственная смертность, приводящая людей к совершению грехов, но не предполагающая никакой виновности в грехе Прародителя. Эта смертность – следствие греха Адама – связана (скорее как причина, чем как результат) с личными грехами потомков и передается путем естественного рождения. В этом-то и заключается причина, по которой у одного только Христа не было человеческого отца: «Он один, – пишет св. Григорий в своем Слове о домостроительстве Слова, в котором также имеются места, говорящие, как кажется, в пользу Непорочного Зачатия, – Он один не был в беззакониях зачат и чревоносим во гресех (Пс. 50, 7) – как это свидетельствовал Давид о самом себе, лучше же сказать – о всяком человеке. Потому что плотское вожделение, будучи независимым от воли и явно враждебным закону духа, – хотя у целомудренных, посредством силы воли, и держится в рабстве и послабляется только в целях деторождения, – как-то от начала привносит осуждение, будучи тлением, и называемо так [имеется в виду двойной смысл слова fqorav, точно передающийся славянским «тление»; в рус. это и «порча, разрушение», и «растление"], и рождает, по необходимости, для истления». Нужно отметить, что это место, входящее в длинное рассуждение о первородном грехе, дословно повторяется в Беседе на Введение во Храм, как бы для того, чтобы исключить неправильное понимание отдельных мест, относящихся к Деве… «Если бы Он произошел от семени, – читаем в другом месте о Христе, – Он не был бы новым человеком и, будучи ветхой чеканки и наследником его [Адама] недостатка, не смог бы восприять в Себя полноту чистого Божества.» С другой стороны, характерно, что жизнь Марии при Храме, описанная св. Григорием Паламой в выражениях, представляющих Богородицу образом жизни исихаста, привела Ее, по мнению св. Григория, не к осознанию благодати, полученной Ею с самого Своего зачатия, а к пониманию природы Адамова греха и к констатации того факта, что «нет никого, кто был бы в силах остановить это общее человекоубийственное неистовство и удержать неудержимое стремление человеческого рода в ад."(308) И когда Ей явится Ангел, чтобы возвестить, что Она будет Матерью Божией, Она заговорит с ним о Своей вере в пришествие Духа, «…еще более очищающего и укрепляющего Мое естество для того, чтобы Я могла принять Спасительный Плод». В Беседе на Успение св. Григорий Палама чрезвычайно ясно утверждает, что именно в момент Благовещения Бог произнес «слова, противоположные осуждению Евы и Адама… и превратившиеся в благословение».

Эти места ясно показывают, что выражения св. Григория о сходстве Девы с Ее Сыном, или о Ее чистоте до Благовещения, или наконец об особо дарованной Ей благодати должны, несмотря ни на что, пониматься относительно; они не утверждают, что будущая Богоматерь еще до Своего Материнства вышла из-под власти ветхого закона. Разве Она не была дочерью Иоакима, а не только одной Анны? И разве Ей не пришлось умереть как другим людям, подчиненным закону адамова наследия, хотя Бог и прославил Ее после Ее смерти в самом Ее теле? Это телесное прославление, однозначно принятое св. Григорием, связано не с Непорочным Зачатием, которое предшествовало Материнств309, а является следствием этого Материнства. «Если душа, в которой обитает благодать, – проповедует св. Григорий, – возносится на небо после того, как она отделилась от всего здешнего… как же тело, принявшее в себя вечного и единородного Сына Божия, могло не вознестись от земли на небо?» Тем не менее, Дева действительно умерла, и св. Григорий ясно дает понять, что для него эта смерть есть следствие послеадамова «тления», когда он высказывает оригинальную и неожиданную гипотезу о непорочном зачатии Иоанна Крестителя; разве эта гипотеза невозможна, ведь Иоанн, как и Иисус, умер насильственной смертью? «Он не имел нужды, – говорит св. Григорий, – подлежать сей естественной смерти, потому что она явилась результатом приговора за преступление Адамово; и исполнитель заповедей Божиих не был должником ей, он, который от самого чрева матери был послушен Богу. Но святым долженствует, по заповеди Господней, полагать души свои за добродетель и благочестие; и вот поэтому им более соответствовала насильственная смерть, претерпенная за добро; посему и Господь вкусил такую же смерть. Долженствовало также, чтобы и смерть Иоанна стала предтечей смерти Христовой…» Интерес, вызываемый этим местом, в котором св. Григорий Палама выказывает явную непоследовательность в отношении главной, христоцентрической по сути мысли, заключается не столько в самой мысли, сколько в предполагаемой ею концепции первородного греха, которая устраняет всякую возможность истолковать мысль учителя безмолвия в смысле западного учения о Непорочном Зачати310. Многообразные благодатные дары, щедро излитые Богом на Приснодеву Марию, как до, так и после Ее Материнства, не изменяют того, что смерть, пришедшая от Адама, могла быть побеждена только в обоженном Теле, в которое облеклась ипостась Сына Божия; только Он был непорочно зачат в ложеснах Марии.

* * *

284

Об этом см. теперь, главным образом: R. Haugh. Photius and the Carolingians. The Trinitarian Controversy. Cambridge, Mass. 1975. Литературу о богословии при дворе Карла Великого см. выше, ч. I, гл. II, прим. iv.

285

См. об этом, в частности: Th. de Regnon. Etudes de theologie positive sur la sainte Trinite. Serie III. II. Theories grecques des processions divines. Paris 1893. 128–135; о современном состоянии проблемы filioque см. отчеты о двух недавних конференциях католиков и православных: Eastern Churches Quarterly. 1948. VII. 5; Russie et Chretiente. 1950. N 3–4. [Повидимому, последним существенным событием, относящимся к обсуждению этого догматического разногласия, была конференция, труды которой составили сборник: Spirit of God, Spirit of Christ. Ecumenical reflections on the Filioque controversy / L. Vischer. London 1981; вслед за этим на поприще православно-католических переговоров вырвалось вперед конкурирующее направление, стремящееся обойти догматческие разногласия, оставив их решение «на потом»; оно привело в 1993 г. к подписанию представителями Рима и 9 автокефальных православных церквей (включая Московскую Патриархию) так наз. «Баламандского документа», который в отношении подхода к догматическим различиям ничем не отличается от заключительного документа Флорентийской унии. Ратификация этого документа, грозящего разрушением видимого единства экуменизированных православных юрисдикций, пока что задерживается. Полный рус. пер. и его разбор см. в брошюре: Пагубное единомыслие. Унии: история и современность. (О духовном рассуждении, 2) СПб. 1996].

286

Тайноводство Святого Духа. 30 // PG CII. 312 AB. ["А еже От Моего приимет (Ин. 16, 14) к Отеческому отсылает Лицу и к тому, что Дух священнословствуется от Отца яко от причины принимати энергию дарований (thVn tw'n carismavtwn ejnevrgeian) – дарований оных, имиже укрепит ученики…» Дальше речь идет о дарованиях, преподанных в Пятидесятницу, но заключительная фраза всего периода дает повод, хотя и неосновательный, усомниться, что речь идет именно о нетварных дарованиях: «…и соделывая дела паче словесе (tw'n uJpeVr lovgon e[rgwn dhmiourgouv»)»; толкование этого рассуждения как относящегося именно к тварным дарованиям и, на этом основании, противопоставление его св. Григорию Паламе, дает D. Wendebourg. Geist oder Energie. Zur Frage der innergottlichen Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie. (Munchener Monographien zur historischen und systematischen Theologie, 4). Munchen 1980. 71, Anm. 18; такой буквалистский подход совершенно недопустим, т. к. он заставил бы отказать в указании на нетварность даже наиболее «паламитским» терминам вроде «боготворение»; действительный смысл выражений св. Фотия может быть достаточно легко установлен из более широкого контекста хотя бы того же трактата, где, вопреки о. Мейендорфу, присутствует ссылка даже на отношение нетварных энергий к специфической связи между Духом и Сыном (подробнее см. прим. iv). Ср.: гл. 51 (объясняется выражение Дух Сына (Гал. 4, 6)): «… (по причине) единоприродности Сыну и единосущия и <общности> (th'» aujth'») славы и чести и господства» (329 B; последние три термина – типичные со времен св. Василия Великого именования энергий); гл. 58: «Поэтому твой <сторонника filioque> закон подводит тебя к тому – и даже принуждает это принять , – будто Дух не только от Сына исходит, коль скоро называется <Духом> Сына, но и от разума <имеется в виду Ис. 11, 2 – разум мессианский и божественный, а не тварный> и от преподаяния дарований и от тем прочих боголепных энергий же и сил, ихже Всесвятый Дух источник и раздаятель славословится и познавается» (336 С; ср.: гл. 59, 337 АС; «дарования» отождествляются с «энергиями»); вообще, Дух называется Духом Сына в двух основных значениях (гл. 84): «…яко Его… есть естества и божественности и царства и силы <это первое значение – общность природы и энергии>; если же хочешь, то и потому, что помазывает Христа» (373 B). Для св. Фотия именно второе значение представляется наиболее важным, так что весь вопрос о filioque помещается у него в христологическую перспективу; см. прим. v.]

287

Автор воспроизводит утверждение, обычное для старой историографии. Оно вызвано (естественным для позднего времени) желанием увидеть и с IX по XIII в. развитие именно триадологического спора. Однако, до сер. XIII в. спор еще велся как, главным образом, христологический. Именно так вопрос был поставлен еще св. Фотием (см. ниже, прим. iv). В христологической перспективе ранняя история спора о filioque все еще нуждается в изучении. Пока же можно отметить следующие этапы (после св. Фотия): 1. догматическая полемика между св. Никитой Стифатом и кардиналом Гумбертом (1054 г.), приведшая к анафематствованию Рима в том же году патриархом Константинопольским, к которому присоединились и трое остальных патриархов. 2. христологические споры при Мануиле Комнине (осуждение ереси Сотириха на Константинопольских соборах 1156 и 1157 гг. и осуждение неправых толкований слов Отец Мой болий Мене есть в 1166 г.; первая ересь имела с латинством много общего, хотя прямого влияния могло не быть, а вторая даже обсуждалась в контексте антилатинской полемики – см. выше, ч. II, гл. V, прим. xv). На первом из указанных этапов произошло расширение христологической полемики в узком смысле слова на учение о Теле Христовом в целом, т. е. на екклисиологию и на учение о Евхаристии. Последний аспект вышел на первый план, став догматическим содержанием полемики об опресноках (и о чине теплоты – см. выше, ч. II, гл. III, прим. viii). Св. Никита Стифат (точно следуя своему учителю преп. Симеону Новому Богослову) утверждал единосущие (т. е. физическое тождество) тел верных и Тела Христова, которое одновременно есть Церковь и Евхаристия. Именно это, согласно его объяснению, выражает использование для Евхаристии обыкновенного (квасного) хлеба – «единосущного хлебам человеческой трапезы». Гумберт возражал на том же языке, выражая учение прямо противоположное: «пусть хлебы человеческой трапезы будут единосущны сами себе», а для Евхаристии нужно брать хлеб особый (опреснок) именно для того, чтобы подчеркнуть иноприродность Тела Христова человеческой природе. При этом он исходил из физического различия не только между телами христиан и Церковью как Телом Христовым, но еще и между Телом Христовым как таковым и какой-то особой освящающей сущностью, которой он считал Евхаристию (этот аспект представлений Гумберта виден только при внимательном анализе его полемики со св. Никитой, однако, наличие его не оставляет сомнений, благодаря позиции, занятой Гумбертом в те же самые годы в ходе внутрилатинской полемики об Евхаристии против Беренгария Равеннского; см.: J. de Montclos. Lanfranc et Beranger. La controverse eucharistique du XIe siecle. (Spicilegium Sacrum Lovaniense, 37) Louvain 1971. 171–172 et passim; как раз в полемике против Беренгария была создана основа сформулированного вскоре схоластического учения о «сущности Тела Христова» – особой сущности, не тождественной ни человечеству, ни Божеству. См. также анализ полемики об опресноках, но почти без учета западного контекста, в ценившейся о. Иоанном Мейендорфом статье: J. H. Erickson. Leavened and Unleavened: Some Theological Implications of the Schism of 1054 // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1970. 14. 155–176; см. также: М. Бусыгина. Догматическое содержание полемики об опресноках в XI веке // Патрология, философия, герменевтика (Труды Высшей религиозно-философской школы, 1) СПб. 1992. 20–27). Ясно сформулированное таким образом Гумбертом отделение Церкви от Христа в глазах св. Никиты не могло не оказаться в контексте прежней полемики о filioque, когда обнаружилось, что этим догматом латиняне вводят крипто-несторианское различение во Христе двух субъектов: один принимает Духа (что выразилось яснее всего в Крещении Господнем; латиняне оказались вынуждены ограничивать это приятие Духа только человечеством Христа), а другой – посылает (что, согласно филиоквистским толкованиям, относится к Божеству; о православном понимании обоих названных моментов см. ниже, прим. iv). Этот восходящий к св. Фотию аргумент св. Никита разворачивает и в полемике против Гумберта. Однако, в отличие от ситуации IX в., спор о Теле Христовом подводит к теме filioque, а не наоборот. В официальном же объяснении причин анафематствования латинян – т. е. там, где надо было убедить в своей правоте третейских судей (Петра Антиохийского и других патриархов)- патр. Михаил Кируларий ссылается, главным образом, на христологию как таковую: латиняне возобновили схизму папы Вигилия – крипто-несторианство, осужденное V Вселенским собором, учение о двух субъектах во Христе. Таким образом, для церковной власти смысл всей полемики 1054 г. сводился к тому, что латинские мнения как о Евхаристии и Церкви, так и об исхождении Св. Духа подтверждают их крипто-несторианство. Такова же будет позиция православной стороны на первых официальных переговорах в поисках воссоединения (Константинополь, 1112 г.); см.: R. Gabhauer. Gegen den Primat des Papstes. Studien zu Niketas Seides: Edition, Einfurung, Kommentar. Munchen 1975. Итак, значение первого из указанных этапов – установление связи проблематики filioque не только с христологией, но и со всеми аспектами учения о Теле Христовом. Что касается второго этапа, то в контексте споров о filique он важен как разъяснение тех сторон православной триадологии, которые не допускают никакого рода субординации между Лицами и, что особенно, важно, никакого отдельного действия какой бы то ни было ипостаси Божества ad extra вследствие общности божественной энергии для всех трех лиц (это выразилось особенно ясно при опровержении Сотириха святителем Николаем Мефонским, который вел также полемику против латинян). Особые действия ипостасей по отношению к твари, как разъясняет (впрочем, вслед за древней традицией, особенно ориентируясь на свв. Григория Богослова и Максима Исповедника) святитель Николай, – каковы воплощение Сына и наитие Св. Духа в Пятидесятницу – являются не разделениями между ипостасями (как было бы, если бы только одна из них действовала вовне), а введением обоживаемого человечества во внутреннюю жизнь Св. Троицы. См. подробно: В. М. Лурье. Взаимосвязь проблемы Filioque с учением о обожении у православных богословов после святого Фотия // Патрология, философия, герменевтика (Труды Высшей религиозно-философской школы, 1). СПб. 1992. 1–19.

288

Неточность, которую осознал позднее сам автор, но так и не успел разъяснить печатно. Первым решил предложить латинянам приемлемое для православных толкование filoque учитель св. Григория Кипрского иеромонах Никифор Влеммид (1197–1272). Это очень значительная фигура в интеллектуальной жизни Византии, которой посвящено много исследований и публикаций. Но до сих пор было очень мало исследований его богословской деятельности (о чем сожалел о. Иоанн Мейендорф). Самым основательным пока остается: В. И. Барвинок. Никифор Влеммид и его сочинения. Киев 1911 (ср.: рец.: M. Jugie. Bulletin de litterature byzantinë Nicephore Blemmydes et ses ecrits // Echos d’Orient. 1914. 17. 153–156). Но ценность богословского анализа, предложенного Барвинком, в значительной мере уничтожается его собственной богословской позицией: он не видит существенных различий между Влеммидом и Григорием Кипрским, но считает обоих повинных в недопустимом компромиссе с латинянами (такова же была точка зрения исследователя триадологии Григория Кипрского И. В. Троицкого, в форватере которого было выполнено исследование Барвинка в его богословской части; однако, Троицкий, будучи близким другом Болотова, не видел в таком компромиссе с латинством большой беды). Фактически, Барвинок, как и Троицкий, принимал за православную точку зрения учение противников Григория Кипрского – Иоанна Хилы, Георгия Мосхамбара и Георгия Метохита – и должен был бы согласиться с Акиндином против св. Григория Паламы. Для осмысления богословия Влеммида в его историческом контексте очень важны недавние публикации о. Джозефа Мунитиса: Nicephori Blemmydae Autobiographia sive Curriculum Vitae necnon Epistula Universalior / J. A. Munitiz. (Corpus Christianorum. Ser. graeca, 13). Turnhout-Louvain 1984; Nicephoros Blemmydes: A Partial Account. Introduction, translation and notes / J. A. Munitiz. (Spicilegium Sacrum Lovaniense, 48) Leuven 1988; J. A. Munitiz. Blemmydes’ Encomium on St John Evangelist // Analecta Bollandiana. 1989. 107. 285–346; 1990. 108. 146; Idem. Hagiographical Autobiography in the 13th century // Byzantinoslavica. 1992. 53. 243–249. В одной из них (Idem. A Reappraisal of Blemmydes’ First Discussion with the Latins // Byzantinoslavica. 1990. 51. 20–26) прослеживается постепенный перевод спора о filioque из христологической в чисто триадологическую область уже в тех дискуссиях с латинянами, которые Влеммид вел в 1250-е гг. В 1258 г. и уже не в самих дискуссиях, а в письмах к доверенным лицам – архиеп. Болгарскому Иакову и своему ученику, императору Феодору Ласкарю – он, наконец, формулирует свой новый подход к filioque (оба текста опубликованы в PG CXLII; рус. пер. отрывков в монограф. Барвинка; письмо к Феодору Ласкарю – нечто вроде конспекта письма к архиеп. Иакову). В 1275 г. именно эти письма убедили Иоанна Векка принять Лионскую унию и даже возглавить ее, хотя прежде он был ее противником. Но, с другой стороны, св. Григорий Кипрский был настолько ориентирован на Никифора Влеммида, что в своем итоговом трактате Об исхождении Св. Духа частично заимствовал план, святоотеческие цитаты и даже фразеологию Послания к Иакову (о связи между св. Григорием Кипрским и Влеммидом см.: Лурье. Взаимосвязь проблемы Filioque с учением о обожении…). С тех пор в православной среде сосуществуют два отношения к Влеммиду – одни его считали великим поборником Православия и даже святым, другие – проуниатом (к последним, кроме Барвинка и архиерея-вольтерьянца Евгения Вулгариса, принадлежал, однако, и о. Думитру Станилоаэ, который писал мне в письме от 21.08.1988, что «наша Церковь считает его (Влеммида) католичествующим (catholicisant)»; ср.: по этому поводу: «Думается, что полемические сочинения В[леммида] еще недостаточно изучены и, вследствие этого, воззрения его на унию с латинянами понимаются неправильно» (И. Соколов. Влеммид Никифор // Православная богословская энциклопедия. СПб. 1902. 3. Стлб. 650–657, особ. 655)). К защитникам Влеммида принадлежали, в частности, Иерусалимский патр. Досифей и выдающийся ученый XIX в. архим. Андроник Димитракопулос. Думается, что наиболее авторитетным может быть мнение св. Григория Кипрского, который не счел нужным отмежеваться от Влеммида даже тогда, когда ему самому приходилось защищаться от обвинений в скрытом латинстве. (Если бы таковое усматривалось у Влеммида, то не было бы ничего естественнее построить самозащиту по контрасту). Скорее же, у св. Григория Кипрского можно усмотреть защиту Влеммида. Влеммиду инкриминируется употребление термина uparxi» (букв. «бытие» или «существование», но в прежней и более поздней терминологии – именно ипостасное бытие) в отношении не только исхождения Св. Духа от Отца, но также и для явления Духа через Сына. Для Влеммида вопрос о filioque формулируется как вопрос об uparxi» Духа, и даже само привлечение к этой теме учения о воссиянии он обосновывает так: «Некоторые придираются к слову являться, говоря, что оно обозначает только явление, тогда как исходить обозначает uparxi"“ – а на самом деле это не так (Послание к Иакову // PG CXLII. 540 C; ср.: 245 B). Понимать ли это как подмену энергетического воссияния Духа через Сына Его ипостасным исхождением или, напротив, усматривать здесь другое (и не менее оправданное словоупотреблением древних отцов) использование термина uparxi»? Ответ св. Григория Кипрского (который, впрочем, в официальных документах избегал таких выражений) недвусмысленен: относительно значения слова uparxi» у святых отцов он замечает, что «не всегда и не всюду слова сохраняют ту же силу» (Об исхождении Св. Духа // PG CXLII. 275 CD-276 A). Заключение цитированного трактата целиком в духе Влеммида: «Дух uJpavrcei kaiV ejklavmpei (получает uparxi» и воссиявает) от Отца и от Сына, или от Отца через Сына» (Ibid. 300 A). Есть, таким образом, серьезные основания, чтобы возводить триадологию св. Григория Кипрского и Константинопольского собора 1285 г. к Никифору Влеммиду (с этим нашим выводом был согласен о. Иоанн Мейендорф, одобривший цитированную здесь статью в рукописи). В самом своем последнем произведении (О Святой Троице и о домостроительстве Бога Слова, или, как оно названо в PG CXLII, De fide) Влеммид снова вводит в триадологию понятие перихорисиса ипостасей (но, конечно, не энергий): «…единственные же три Лица высочайшей Божественности ни местом друг от друга не отстоят, яко неописуемые [т. е. не ограниченные в пространстве] и яко все же и всячески друг в друга взаимопроникают (pavnti te kaiV pavntw» ejn ajllhvloi» pericwrhvkasin)» (цит. по более удобному изд., где отмечены все цитаты из пс. – кириллова диалога О Троице и св. Иоанна Дамаскина; издатель, однако, не отождествил издаваемый им текст и, обманутый рукописной атрибуцией, выпустил его под именем преп. Никифора Итала, или Исихаста: B. S. Yeutogka. Nikhfovrou jItavlou, PeriV th'» Jagiva» Triavdo» kaiV oijkonomiva» toú Qeoú Lovgou. (Eijsagwghv – keivmeno – scovlia) // jEpisthmonikhV jEpethriV» th'» Qeologikh'» Scolh'» toú Panepisthmivou th» Qessalonivkh». 1978. 23. 207–232, особ. 219.57–60, ср.: 214–216 et passim).

289

«Дух происходит от Сына не потому, что последний есть Бог, а потому, что Он – человек, не изначально и предвечно…, а с того момента, когда Он облекся в человеческий состав». Тайноводство Святого Духа. 93 // PG CII. 388 B. [Буквальный пер. и разбор этой цитаты в контексте см. в прим. v].

290

Против Паламы. VI. Monac. gr. 223. F. 283 v.; у Акиндина очень часто встречаются цитаты из св. Фотия, что является исключительным фактом в византийской литературе XIV века (см. Ibid. V. F. 225; VI. F. 293 v., 298 v., 305, 311 v.); Варлаам тоже любил цитировать св. Фотия в антипаламитских трактатах (Paris. gr. 1278. F. 108, etc.).

291

Отношение обоих Григориев – Кипрского и Паламы – к св. Фотию – вопрос чрезвычайной важности, т. к. именно он наиболее прямо связан с вопросом об отношении «паламизма» как такового к церковному Преданию (принимая, конечно, за доказанное традиционность различения в Боге сущности и энергий). Сформулированный здесь тезис давно вызывал подозрения, т. к. из богословских текстов как обоих Григориев, так и их единомышленников не заметно никаких признаков осознания ими своего разрыва с фотианской аргументацией. (Ср.: уже: jA. Rantobits. ToV musthvrion th'» aJgiva» Triavdo» kataV toVn agion Grhgovrion toVn Palamán. (jAnavlekta Blatavdwn, 16) Qess. 1973. 160, где, правда, никаких доводов не приводится). Более подробное изучение триадологии как самого св. Фотия, так и святоотеческого предания между ним и Никифором Влеммидом показывает, что, несмотря на различие в подходе к полемике с латинянами, как оба Григория, так и св. Фотий одинаково исходят из триадологии (в ее связи с христологией и сотериологией) св. Максима Исповедника, в свою очередь, наиболее прямо ориентировавшегося здесь на Ареопагита и св. Григория Богослова (Лурье. Взаимосвязь проблемы Filioque с учением о обожении… По поводу этой статьи о. Иоанн, познакомившись с рукописью, писал ее автору (письмо от 28.03.1988): «По существу, я согласен и с Вашим методом работы, и с выводами. Думаю, что я – не углубляясь в проблематику – несколько искусственно противополагал Фотия Паламе. Правда, на Фотия часто ссылается Акиндин, но ведь он ссылается вообще на «отцев», т. ч. важно установить принцип развития мысли»). Для понимания триадологических представлений св. Фотия едва ли не наибольшее значение имеют два вопросоответа из Амфилохий – 181 («Почему Божественное выступает до Триады, а не ограничивается прежде и не простирается дальше?», указан о. Иоанном в прим. 4) и 182 («Почему мы называем Божественное единым и троичным?»). Как видно из названия 181 вопросоответа, речь идет о комментарии на известную формулировку св. Григория Богослова («монада (единица), превосходя диаду (двоицу), останавливается на триаде (троице)» – Слово XXIX (богословское III), 2 // PG XXXVI. 768; Слово XXIII (о мире III), 8 // PG XXXV. 1160 C). Комментарий дается с учетом классического толкования этого же высказывания у св. Максима (главным образом, Ambigua // PG XCI. 1036 A-C, но также и некоторые др. тексты). Толкуя высказывание Богослова в более широком контексте максимова богословия, св. Фотий не только связывает его с движением сущности (которое по определению есть энергия), но и соотносит три этапа движения монады до триады с триадой категорий «сущность – динамис (потенция) – энергия (действительность)», или (добавим для ясности, поскольку у св. Максима это то же самое) «начало – середина – конец». Отец, разумеется, оказывается «началом», но категории «середины» и «конца» одинаково приложимы к Духу и Сыну. Коль скоро (как в данном случае) не рассматривается специально происхождение ипостасных идиом (рожденности и исходности), а рассматривается лишь энергетический и сущностный аспект происхождения обеих ипостасей, имеющих причину в Отце, – не может быть и возможности их различать (181 вопросоответ). В 182 вопросоответе такая триадология – опять вслед за св. Максимом и, в данном случае, особенно Ареопагитом в максимовом же толковании – связывается с учением о обожении. Богопознание, пишет он, происходит причастием энергии как движения божественной сущности, но, на высшей своей ступени, оно возводит человека к состоянию, когда он «неизреченно и вне всякого течения боголепно взирает на единовидную и богодейственную инаковость и непрестанное движение в неподвижных ипостасях» (PG XCI. 900 B). Здесь прямо утверждается участие человека во внутренней жизни Св. Троицы, а также «неподвижность» ипостасей (т. е., собственно, ипостасных идиом) по отношению к движению их сущности, которое (движение) есть энергия (здесь понятие «ипостась» противопоставляется понятию «энергии» еще и в том отношении, что «ипостась» можно перевести как «стояние», а энергия есть движение по определению). Итак, хорошо известные по антилатинской полемике утверждения св. Фотия о невозможности Сыну иметь отношение к исхождению Духа, относятся не энергетическому, а к идиоматическому аспекту происхождения божественных ипостасей (поскольку они «неподвижны» и не описываются, по Богослову, движением монады). Этот факт никем и не оспаривается, но смысл учения о временном послании Духа через Сына не может быть понят вне другого, энергетического аспекта учения, о котором решили забыть противники св. Григория Кипрского и св. Григория Паламы. В энергетическом же аспекте происхождения Сына и Духа связаны – однако, не так, как у латинян, а равноправно: Сын «опосредует» (употребляем это слово в значении «становиться серединой» в «движении монады») исхождение Духа, но лишь в том же смысле, в каком Дух «опосредует» рождение Сына. У св. Фотия это богословие оформилось не только не ради уступки латинянам, но и вообще вне контекста полемики. В полемике эту сторону православной триадологии, вновь обращаясь в особенности к св. Максиму и его категориальному аппарату («сущность – сила – энергия» и «начало – середина – конец»), начнет использовать лишь Никифор Влеммид. Но и Влеммид подчеркнет равноправие «опосредования» обоих происхождений: «Если Дух исходит от Отца не через Сына, то Отец окажется серединой, имея с обеих сторон Слово и Духа. Но Он же признается и началом. Поэтому, если Слово и Дух из начала Отца не один через другого, то введется разделение в Божественнось» (Послание к Феодору Ласкарю, 14 // PG CXLII. 581 D-584 A). О том же скажет и св. Григорий Палама: в божественной Троице «каждая из идиом оказывается серединой между остальными» (Аподиктический трактат. I // GPS I. 53–54; ср.: выше, ч. II, гл. V, прим. x, о невозможности порядка in divinis. Мне кажется вероятным, что именно подобные рассуждения о взаимном «посредстве» ипостасей создали подходящий контекст для «реанимации» понятия перихорисис в триадологии – впервые у Никифора Влеммида, см. выше, прим. iii). О том, какие последствия описанная выше триадология имела для представления о временном послании Св. Духа, см. прим. v.

292

Как отчасти было показано выше, св. Фотий усматривал взаимосвязь ипостасей Сына и Духа в их происхождении. Если в Амфилохиях, обращенных к православному и, притом, весьма искушенному читателю, он описывает свое конкретное понимание этого, то в полемических произведениях – обращенных к совсем другому читателю – он довольствуется лишь простой констатацией, сделанной на более традиционном, но и более неопределенном (нежели ареопагитов и максимов) богословском языке: он говорит о «почивании» Духа в Сыне по божеству и следующем из этого «помазании» Сына ипостасью Духа по человечеству. «…Дух пребывает в Сыне, так что да назовется Духом Сына…» (Тайноводство Святого Духа, 84 // PG CII. 372 B-373 A et passim). Одна ипостась Сына имеет в себе Духа вследствие единства Божества, но также и человеческую природу – вследствие вочеловечения. То отношение, которое здесь возникает между этим человечеством и ипостасью Духа, называется «помазанием»: «…Следовательно, по человеку помазывается Духом Христос… Следовательно, Дух – Христов не так, что по Богу от Него происходит (proeleuvsetai), но по человеку, и не [так, что] от начала и прежде век и вместе со Отцем осуществуется (oujsiwvqh), но тогда, когда и человеческое восприял смешение Сын» (там же, 93 // 388 AB). Дух – один и тот же, и речь идет именно об ипостаси Духа. По божеству она почивает в Сыне, но, почивая и в человечестве Христа (этого же Сына), она же становится Его помазанием. Такое учение было закреплено в православной христологии св. Кириллом Александрийским, который увидел в несторианстве, в числе прочего, отказ исповедывать пребывание ипостаси Св. Духа в Сыне по человечеству (IX из 12 анафематизмов против Нестория (430), подтвержденных на III Вселенском соборе: «Если кто речет, яко единый Господь Иисус Христос был прославлен Духом в том смысле, что Он пользовался Им как бы при помощи силы, чуждой по отношению к силе этого Духа, и что Он получил от Него власть действовать против духов нечистых и совершать среди людей божественные знамения, – вместо того, чтобы сказать, что Ему Самому по Себе подобает этот Дух, Которым Он совершил сии божественные знамения, – да будет анафема» (PG LXXVI. 297)). Из этого текста св. Кирилла, ставшего вселенским соборным постановлением, можно догадаться (и это подтверждается фактами), что вопрос о помазании Христа приобретет в монофизитском богословии чрезвычайную важность (впрочем, достаточно полных исследований монофизитских традиций на этот счет не существует; единственное исключение – литература по бесконечным спорам о помазании Христа в Эфиопии). Следовательно, не менее важным он будет и в православно-монофизитской полемике, в которую был вовлечен св. Фотий (а также и св. Никита Стифат). Указать на данную богословско-полемическую традицию в нашем случае было важно для того, чтобы убедиться, что «временное происхождение» Духа от Сына у св. Фотия следовало из учения о помазании Христа «присутствием всего Помазывающего» (выражение св. Григория Богослова; см. выше, ч. II, гл. III, прим. xi). Из этого присутствия становится возможным дарование нетварных энергий Духа, но и не только это – а и приобщение (разумеется, через те же энергии) самой ипостаси Духа, которое осуществляется уже, собственно, не «вовне», а «внутри» – во внутритроичной жизни (последнее в полемических текстах св. Фотия не звучит, но ясно выражено в Амфилохиях – см. прим. iv). Св. Григорию Паламе было свойственно такое же понимание еще в Триадах (см. выше, ч. II, гл. III, прим. xi), но тогда не было выражено достаточно подробно и даже несколько затемнилось в разгаре полемики (ср.: выше, ч. II, гл. III и прим. xii). Он, однако, прояснит его в написанных в 1349–1350 гг. Главах физических… (см. ниже, раздел «Открытость» и прим. xii). Сейчас важно отметить, что как по св. Фотию, так и по св. Григорию Паламе, «временное» происхождение Духа есть дарование вечного обожения – того безначального и бесконечного участия во внутритроичной жизни, о котором обоих этих отцов одинаково научил св. Максим. Оно временное по способу дарования (потому что происходит во времени), но вечное по содержанию (потому что вводит в вечную божественную жизнь и есть само по себе эта жизнь). С этой трактовкой соглашался и о. Иоанн Мейендорф в конце жизни. Другое дело, что св. Григорий Палама вступил в противоречие с определенной (и пока плохо изученной) традицией толкования фотиева учения – основанной противниками Григория Кипрского и подхваченной антипаламитами. Эта традиция воскреснет на рубеже XVI и XVII вв. в полемике о filioque между двумя греческими и номинально православными богословами – Максимом Маргунием и Гавриилом Севиром; последний, а еще более – поддержавший его Мелетий Пига – сформулируют триадологию «минус-filioque», которой точно в такой же мере, как латинскому учению, будет присущ субординационизм, хотя и с другим «расположением» ипостасей. (По иронии судьбы в 1627 г. греческий первопечатник Никодим Метакса начнет свое дело изданием сборника, куда войдут Аподиктические трактаты св. Григория Паламы вместе с антилатинским диалогом одного из главных противников Григория Кипрского – Георгия Мосхамбара – с ошибочной атрибуцией последнего Максиму Маргунию). В течение XVII в. это приведет (в контексте споров о различных других аспектах как святоотеческой, так и схоластической традиции) к сильному запутыванию вопроса и далее – в качестве здоровой реакции церковного организма – к стремлению избегать сколько-нибудь глубокого обсуждения темы. Тогдашняя церковная ситуация вполне это допускала, «благодаря» выдвижению на первый план вопроса о папском примате. (Историко-догматического исследования этого материала XVI-XVII вв. все еще нет. См. пока: G. Podskalsky. Griechische Theologie in der Zeit der Turkenherrschaft (1453–1821). Die Orthodoxie im Spannungsfeld der nachreformatorischen Konfessionen des Westens. Munchen 1988 и рец. В. М. Лурье // Византийский временник. 1992. 53. 182–185). В «псевдо-фотианской» традиции под временным дарованием понималось дарование чего-то такого, что имеет существование во времени, а не в вечности (во всяком случае, такого понимания требовали специально антипаламитские и позднейшие схоластические трактовки); самое же главное – независимо от подробностей каждого отдельного толкования, «временное происхождение» Духа могло мыслиться только как появление одной из ипостасей вне Св. Троицы, т. е. разделение Троицы, аналогичное в пневматологии тому, за что Сотирих был осужден на почве христологии.

293

Относительно действительной традиционности этого довода см. примечания в конце предыдущей главы. Как будет видно и из приводимых ниже цитат, автор усматривает «первичность ипостасей по отношению к сущности» там, где в действительности сказано о первичности одной-единственной ипостаси Отца по отношению к ипостасям Сына и Духа. Их бытие от Отца в качестве ипостасей подразумевает, что от Него они получают сущность (т. к. в ипостаси нет другого «содержания», кроме сущности – как, например, луч должен иметь в себе свет, а иначе он не луч). Поэтому будет верно сказать и то, что Сын и Дух получают свою сущность от Отца (которая у них общая с Отцом), и Отец становится, по Ареопагиту, «источной Божественностью», т. е. источником всей сущности Божией. Но здесь говорится об ипостаси Отца как целом, которое отнюдь не мыслится без сущности. Поэтому неверно было бы сделать отсюда вывод, будто Отец получает Свою сущность от Своей ипостаси, т. к. это бы подразумевало разделение в самой ипостаси Отца между ее сущностью как чем-то вторичным и «ипостасью» (без сущности! кроме сущности в ипостаси есть лишь ипостасная идиома, но идиомы не имеют существования сами по себе) как началом внутри самого «единого начала» Троицы. Для подтверждения именно этого момента у сторонников «персонализма» святоотеческих текстов не обретается.

294

Повторим, что аргументация трактатов нова и по сравнению со св. Григорием Кипрским: возраждается в новом контексте понятие «перихорисиса» ипостасей.

295

Аподиктический трактат. II // GPS I. 122.14–17. [Это и подобные высказывания св. Григория могут быть поняты только в контексте его учения о триадологическом аспекте христологии и сотериологии; см. прим. в конце этой главы].

296

Об историческом контексте введения filioque в Символ см.: R. G. Heath. The Western Schism of the Franks and the ‘Filioque’ // Journal of Ecclesiastical History. 1972. 23. 97–113; J. S. Romanides. The Filioque // Klhronomiva. 1975. 7. 285–312 (рус. пер. без научного аппарата: И. С. Романидис. Филиокве // Вестник Русского Западно-Европейского патриаршего экзархата. 1975. N 89–90. 89–115). Традиционно считалось, что filioque впервые появляется на III Толедском соборе в 589 г., но современные текстологические исследования деяний этого собора заставляют считаться с предположением, что это поздняя интерполяция; в таком случае изменение Символа придется атрибутировать последующим Толедским соборам VII в.; см.: J. Orlandis, D. Ramos-Lisson. Die Synoden auf der Iberischen Halbinsel bis zum Einbruck des Islam (711). (Konziliengeschichte. Reihe Ä Darstellungen). Paderborn-Munchen-Wien-Zurich 1981. 109–110, Anm. 54.

297

Аподиктический трактат. II // GPS I. 150.21–24 [перевод этого места: «Ибо если если исхождение Духа для них <Отца и Сына> присно общее яко от них (Eij gaVr koinoVn ajeiV aujtoí» wJ» ejx aujtw'n hJ toú pneuvmato» ejkpovreusi»), то Дух будет только энергией, а не в ипостаси, ибо только энергия – это то, что для них общее. Общее же убо для них, яко единосущное, но не присно общее для них яко от обоих (ejx ajmfoín) <­ ab utroque>”].

298

Иными словами, если ипостась рассматривать вне ее сущности и энергии – т. е. только как ипостасную идиому, – то она не может происходить от сущности. Это утверждение находится в более общем контексте: ипостасные идиомы тех ипостасей, которые вообще происходят «от начала» (т. е. Сына и Духа) – происходят от ипостаси же (а не сущности) Отца. При этом православное Предание рассматривает ипостась Отца как целое (с ее сущностью и ипостасной идиомой одновременно), а неоправославный «персонализм» заходит дальше, фактически подменяя ипостась Отца ипостасной идиомой (коль скоро божественная сущность вообще, даже и во Отце, мыслится происходящей от ипостаси), которой, таким образом, имплицитно усваивается самостоятельное бытие.

299

В этой трактовке Пятидесятницы, при которой качественное отличие между дарованием Духа в этот день и всеми прежде бывшими дарованиями энергий более не описывается как дарование не одних только энергий, но и самой ипостаси Духа, составило, пожалуй, самую резкую инновацию в богословском языке св. Григория Паламы и паламитов середины XIV в. (то же самое у свв. Каллиста Ангеликуда – автора наиболее обстоятельных триадологических трактатов, из числа созданных в этот период, – Филофея Коккина, Макария Хрисокефала); к концу века, однако, происходит возвращение к традиционному языку (особенно у преп. Нила Дамилы и Иосифа Вриенния), хотя не выходит из употребления и специфически «паламитский» (когда об ипостаси Духа говорится как о несообщаемой – так у св. Симеона Солунского). Одни и те же авторы могут говорить даже о Пятидесятнице как о даровании только энергий Духа, но, скажем, в контексте полемики с латинянами (особенно по вопросам христологическим и литургическим, т. е. также связанным с обожением Тела Христова) говорить и о сообщении ипостаси (так св. Марк Ефесский и его учитель, преп. Макарий Макрис). Подробно см.: V. Lour’e. L’attitude de S. Marc d’Ephese aux debats sur la procession du Saint-Esprit a Florence. Ses fondements dans la theologie post-palamite // Annuarium Historiae Conciliorum. 1989 [1991]. 21. 317–333. При известной амбивалентности «паламитского» языка (ипостась, как известно, полагается несообщаемой в том смысле, в каком она тождествена сущности; но сущность несообщаема только в одном смысле и причаствуема – в другом, через свои энергии), понять реальный смысл «паламитского» учения о Пятидесятнице можно только внутри целостного представления о триадологии. Это будет сделано в поздних работах о. Думитру Станилоаэ (см. ниже, прим. xii). Ни в настоящей книге, ни в течение последующих полутора десятка лет (до монографии преосв. Амфилохия включительно) такой подход еще не был развит. Тем не менее, у истоков его оказался о. Иоанн Мейендорф. В небольшой, но концептуально очень важной статье он отметил: «Чудо Пятидесятницы – быть может, единственный случай отношения между божественным Лицом и энергиями, который чаще всего обсуждается в творениях Паламы. При Пятидесятнице не произошло воплощения ипостаси Духа; также не было и сообщения сущности Божией людям. Но энергия Божия, открывающая особую и личную роль Духа в домостроительстве спасения, стала явной в мире – энергия, которую Палама считает вечно происходящей от Отца через Сына» (J. Meyendorff. The Holy Trinity in Palamite Theology // M. A. Fahey, J. Meyendorff. Trinitarian Theology East and West: St. Thomas Aquinas – St. Gregory Palamas. (Patriarch Athenagoras Memorial Lectures). Brookline, Mass. 1977. 25–43, особ. 39–40; эти мысли еще более отчетливо выражены в более поздней статье: Idem. ToV Agio Pneú'ma sthV Qeologiva toú JAg. Grhgorivou toú Palamá // PraktikaV qeologikoú sunedrivou eij» timhVn kaiV mnhvmhn toú ejn aJgivoi» patroV» hJmw'n Grhgorivou ajrciepiskovpou Qessalonivkh» toú Palamá / Pronoiva"/ tou Panagiwtavtou mhtropolivtou Qessalonivkh» k. k. Pantelehvmono» B*. Qess. 1986. 137–153). К пониманию особого значения Пятидесятницы в триадологии св. Григория Паламы о. Иоанна должны были предрасположить, в немалой степени, публиковавшиеся в журнале его семинарии работы M. E. Hussey, особ.: M. E. Hussey. The Persons-Energy Structure in The Theology of St. Gregory Palamas // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1974. 18. 22–43, где совершенно ясно показано, что, наряду с учением о несообщаемости ипостасей, у св. Григория присутствует учение о их сообщаемости – но не иначе, как через энергию сущности; автор не видит эксплицитной взаимосвязи между обоими аспектами учения и объясняет ее отсутствие неактуальностью темы. Тема, впрочем, была как раз весьма актуальна, но зато и связь обоих аспектов паламитского богословия была эксплицирована, чего не заметил Хасси. (См. Lour’e. L’attitude de S. Marc d’Ephese… и ниже, прим. xii)

300

Именование не трех ипостасей вместе, ни энергии, ни Бога вообще, а одной только ипостаси Св. Духа «любовью», как это будет сделано в нижеследующем рассуждении св. Григория, для византийского богословия нехарактерно, но зато характерно в высшей степени для филиоквистской триадологии, начиная с ее основополагающего произведения – трактата О Троице блаж. Августина. Это впервые отметил о. М. Жюжи (M. Jugie. Palamas // DTC. 1931. XI. 1735–1776, особ. col. 1776), а после выхода настоящей книги около 15 лет не появлялось исследователей, которые бы не соотносили данное высказывание св. Григория с Августином (трактат которого оказался переведенным на греческий в конце XIII в. Максимом Планудом; правда, так и не нашлось доводов в пользу знакомства с ним св. Григория Паламы). Первые серьезные сомнения в возможности влияния Августина высказал М. Э. Хасси, к которому сразу присоединился о. Иоанн Мейендорф: M. E. Hussey. The Palamite Trinitarian Models // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1972. 16. 83–89; Meyendorff. The Holy Trinity in Palamite Theology. 40); Хасси отметил, в частности, различие общего смысла одинаковых выражений у св. Григория и у блаж. Августина, а также именование Духа «любовью» у Дидима Слепца. Р. Синкевич в своем предисловии к критич. изд. Глав рассмотрел это более подробно и, с одной стороны, указал на на коренное различие в смысле именования Духа «любовью» (в отличие от Августина, у св. Григория Дух – ни в коем случае не «отношение» между Отцом и Сыном), а, с другой стороны – на наличие параллелей в современной св. Григорию византийской патристике (у свв. Феолипта Филадельфийского в 23 Монашеской беседе и Григория Синаита в Слове на Преображение); см.: Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. A critical edition, translation and study / R. E. Sinkewicz. (Studies and Texts, 83) Toronto 1988. 18, 25–34. У обоих этих отцов, как и в данном случае у св. Григория Паламы, рассуждение о Троице ведется в контексте разъяснения образа Божия в человеке. Совершенно очевидно, что и в Главах св. Григория воспроизводится подобное же рассуждение. Но все же у старших современников св. Григория Паламы еще не встречается эксплицитного именования Св. Духа «любовью». Полезный свод истории изучения этого вопроса дал о. Лисон (J. Lison. L’Esprit repandu. La pneumatologie de Grйgoire Palamas. (Patrimoines. Orthodoxie) Paris 1994. 86–90), который, кроме того, впервые указал еще одну параллель у самого св. Григория – в его трактате Против Векка (GPS I. 164.14–15, где Дух назван «общением и любовью (ajgavph) Отца и Сына»); он высказал гипотезу об использовании св. Григорием какого-либо униатского флорилегия (ibid. 89). Наконец, попытки найти именование Духа «любовью» в послепаламитском православном богословии показали его неупотребительность уже в конце XIV-начале XV вв. (за одним исключением св. Симеона Солунского, чья триадология и в других отношениях стоит вне развития богословско-полемической мысли позднее исихастских споров) и, наконец, формальный запрет именования Духа «любовью» у св. Геннадия Схолария (Об исхождении Святого Духа. I. 2. 7), сделанный при разборе и опровержении упомянутого трактата блаж. Августина (подробно: Lour’e. L’attitude de S. Marc d’Йphиse… 331). Итак, данное высказывание св. Григория должно объясняться использованием терминологии, довольно характерной для первой половины XIV в., происхождение которой, впрочем, пока неясно.

301

Главы физические…. 36 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 120, 122 [см. выше, ч. II, гл. I, прим. 18. Ввиду значительной важности цитаты продолжим цитирование: «Когда же Слово Его (Родителя) посредством плоти беседовало (вступило в общение) с нами, <то> и мы научились отличному от Отца имени существования (uJpavrxew») Духа. И это произошло не только от Отца, но и от Него (Слова) Самого. Ведь Он сказал: Дух Истины, Иже от Отца исходит (Ин. 15, 26). <…> Ведь Святой Дух – Отца и Сына предвечная радость – общая для Них по обладанию – потому Он и посылается достойным от Обоих, – но существующая по существованию (kat* uparxin uJpavrcwn) только от Отца. Потому от Него только исходит по существованию"].

302

О параллелях как таковых см. прим. xi. Здесь же останавливаемся только на содержательной стороне процитированного высказывания. Отметим прежде всего, что продолжение этой цитаты, которое мы приводим в сноске 24, содержит ясное указание на дарование «достойным» именно ипостаси Духа как «любви» (в греч. использован тот синоним этого слова, который имеет точный эквивалент лишь по-славянски). Здесь – наконец-то! – мы встречаем у св. Григория вполне традиционный язык византийского богословия. Если не видеть здесь ничего, кроме способа выражения, и в то же время, оставаться при одностороннем понимании «паламитского» учения о несообщаемости ипостасей, то придется сделать вывод о том, что нетварная ипостась Духа дарует нетварные же энергии, но не дарует самое себя (похоже на латинское учение, с той разницей, что там нетварная ипостась дарует тварные благодатные дары; см. последнее официальное утверждение этого учения в папской энциклике 1986 г. Dominum et vivificantem). Такой подход преобладал до конца 1970-х гг. даже у православных исследователей, и в русле этого же подхода выдержана монография доминиканца о. Жака Лисона, который приходит именно к сформулированному выше выводу (Lison. L’Esprit repandu… 275; ср.: 272–273 (автор солидаризуется с подходом Hussey. The Persons-Energy Structure…) и характерную фразу на с. 272: «…Дух (согласно св. Григорию) служит для сообщения внутритроичной жизни, и Он есть принцип сообщения этой жизни вне Бога». – Курсив мой. В. Л. Впрочем, значение монографии о. Лисона весьма велико, т. к. она едва ли не исчерпывает учение св. Григория, поскольку оно может быть выяснено в пределах научной методологии 1970-х гг.). Существенно иной подход открыли работы о. Думитру Станилоаэ (к сожалению, не учтенные о. Лисоном). Тот факт, что ипостасное дарование Св. Духа служит именно для приобщения нас ко внутритроичной жизни, воспринимается так, как он буквально и разъясняется у святых отцов – не в значении пребывания Бога вовне, а в значении нашего обожения внутри Св. Троицы. – «В такой перспективе, послание Духа Сыном людям означает, собственно, что Дух пребывает в тех, кто соединен с Сыном, поскольку Он пребывает в Сыне. Сын – единственное и окончательное место пребывания Духа. Дух пребывает в нас постольку, поскольку мы возведены в Сына “ (D. Staniloae. The Procession of the Holy Spirit from the Father and His Relation to the Son, as the Basis of our Deification and Adoption // Spirit of God, Spirit of Christ. Ecumenical reflections on the Filioque controversy / L. Vischer. London 1981. 174–186, особ. 179; эта статья высоко ценилась о. Мейендорфом; ср.: то же учение в аспекте аскетического и молитвенного «стяжания Св. Духа»: Idem. Prииre de Jйsus et expйrience du Saint-Esprit. Paris 1981). По поводу обсуждаемой цитаты из Глав физических… о. Думитру заключает: «Итак, можно сказать, что Сын делает Духа доступным для нас, но и что Дух, в Свою очередь, делает Сына доступным в Его божественной внутренней жизни (in his divine interiority), где, посредством Духа, мы познаем Сына и возвышаемся ко Отцу в чистоте жизни и в молитве» (Staniloae. The Procession of the Holy Spirit… 186). Здесь идет речь об очень важном аспекте всей православной традиции, который, однако, остается вне вестернизированного школьного, равно как и «неоправославного» богословия и, тем более, ускользает от внимания неправославных исследователей. Св. Юстин Попович († 1979 и канонизирован в 1990 г.), с присущей ему любовью к словотворчеству, назвал его «отроичиваньем» человека в обожении. См.: архим. Jустин Попови? . Догматика Православне Цркве. К? . III. Београд 1978, особ. 337–339; ср.: «Быть истинным христианином значит: непрестанно жить Святой Троицей – от Отца через Сына в Духе Святом; и душа и совесть и ум христианина постоянно двигаются и действуют от Отца через Сына в Духе Святом, чтобы таким образом восстанавливалась троичная боголикость, и от христианина было вечно зрима троичная светлость, которую никакая тьма объяти не может» (с. 338). О том же и у о. Д. Станилоаэ: D. Staniloae. Spiritualitatea ortodoxa ascetica oi mistica. Bucureoti 1992. 29–38 (раздел «Святая Троица – основа христианской аскетики»). Триадологический аспект учения о обожении (сотериологии) является камнем преткновения для многих православных и для всех неправославных патрологов. Обычно он довольно хорошо описывается в современных работах, посвященных св. Максиму, хотя при этом истолковывается сквозь призму римско-католического учения. Наиболее серьезный пример такого подхода – Ф. Хайнцер, который интерпретирует максимово учение об усвоении обоженным trovpo» uJpavrxew» («способа бытия») Сына в смысле учения авторитетного у католиков современного богослова кард. Журне о том, что «подаваемое Христом сыноположение… это отпечаток на нас Его вечного сыновства». После этого, обращаясь к выражению св. Григория Паламы, где тот называет Христа «Отцом» (см. выше, ч. II, гл. III, прим. 111), Хайнцер заключает, что «в такой перспективе сыноположение, очевидно, рискует утратить свою ипостасную структуру» (F. Heinzer. L’explication trinitaire de l’economie chez Maxime le Confesseur // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2–5 septembre 1980 / F. Heinzer, Ch. Schonborn. (Paradosis, 27) Fribourg/Suisse 1982. 173–181, особ. 169). Обожение по св. Григорию Паламе трактуется как реальное становление Богом (тем же самым и одним-единственным Богом, но не по природе, а по благодати), тогда как по св. Максиму – только «отпечатком» «вечного сыновства». Но мы только что видели (в предыдущей главе), что св. Григорий в «своем» учении о вечности и нетварности обожения (и богосыновства!) говорил, главным образом, как раз от св. Максима, который писал об этом прямо. Св. Максим говорит, что Сын дарует нам Свое сыновство (Свой «способ бытия» в Св. Троице), но нигде не говорит, будто наше сыновство имеет какое-либо «качественное» отличие, а не только отличие по способу получения (по благодати, а не по природе). В свете развития этого учения у свв. Феодора Студита и Никифора Цареградского можно было бы уточнить, что как Сын Божий принял ипостасные особенности человека (Иисуса), не принимая человеческой ипостаси, а усвоив их непосредственно Своей ипостаси божественной, – так и улучившие спасение принимают ипостасную особенность Сына (которая и есть Его сыновство, или «способ бытия»), но не принимают в себя никакой дополнительной (к их собственной) ипостаси, так что Троица остается троицей. Кажется, эти вопросы разъясняются в недоступной нам монографии Ларше (см. выше, ч. II, гл. V, прим. v).

303

Впечатление «незавершенности» учения св. Григория Паламы оставляло, главным образом, неясностью (для исследователей) соотношения в нем энергии Божией и ипостасей, в особенности ипостаси Духа. См. подробнее выше, прим. xii.

304

Беседа 18 // 237 AB, 241 BC; Беседа 20 // 269 C; у этого предания были сторонники с IV века, в частности, св. Иоанн Златоуст и св. Ефрем; см. об этом Киприан (Керн). Явление воскресшего Господа Богоматери // Православная мысль. 1951. VIII. 86–112 (исследование включает русский перевод 18-й Беседы св. Григория Паламы [есть и в рус. пер. архим. Амвросия: I. 187–194; эта беседа содержит подробную аргументацию в пользу отождествления «Марии» с Богоматерью, а не Магдалиной]) и C. Gianelli. Temoignages patristiques grecs en faveur d’une apparition du Christ ressuscite a la Vierge Marie // Revue des etudes byzantines. 1953. XI. 106–119 [переизд. в: Idem. Scripta minora. (Studi bizantini e neoellenici, X). Roma 1963. 175–188].

305

Подобные расхождения по важнейшим – но лишь с точки зрения историка – вопросам евангельской истории между святыми отцами обычны (может быть, наиболее известный пример – дата и литургический характер Тайной Вечери). Поскольку подобные разногласия не мешают единству веры, то, с одной стороны, они не вызывают непримиримых споров, но, с другой стороны, обычно они и не могут разрешаться по откровению свыше, т. е. с абсолютной достоверностью. Ср.: по этому поводу мнение св. Григория Паламы, приведенное выше (ч. II, гл. II, раздел «В физиологии нет догматизма»). В ранней патристике традиция отождествления «Марии» именно с Богоматерью преобладала. Относительно ее происхождения наиболее правдоподобной представляется гипотеза монсеньера Саксера. Он обратил внимание, что у одного из самых ранних отцов – св. Ипполита Римского – «Новой Евой» именуется не Богоматерь, а жены-мироносицы, которые все в совокупности и являются символом истинной «Новой Евы» – Церкви (в отличие от Евы ветхой – Синагоги; так в его Толковании на Песнь Песней). Если учесть, что вскоре именование «Новая Ева» прочно утверждается за Богоматерью, то включение Ее в число жен-мироносиц покажется понятным (см.: V. Saxer. Un sermon mйdiйval sur la Madeleinë reprise d’une homйlie antique pour Pвques, attribuable а Optat de Milиve († 392) // Revue bйnйdictine. 1970. 80. 17–50 [репринт: Idem. Pиres saints et culte chrйtien dans l’Йglise des premiers sииcles. (Collected Studies: CS 448). Aldershot, Hampshire-Brookfield, Vermont: Variorum, 1994. III], особ. 50, n. 51, где и дополнит. библиограф.). Нужно к этому заметить, что со II по V вв. почитание Богоматери развивается, вбирая в себя черты более ранних форм почитания персонифицированной Церкви, так что, в случае справедливости данной гипотезы, мы имели бы здесь еще один пример реализации общей тенденции. Богословский же смысл события не зависит от идентификации «Марии»: весть о Воскресении раньше всех принимает Церковь.

306

См. в особенности: M. Jugie. Gregoire Palamas et l’Immaculee Conception // Revue augustintenne. 1910. XVII. 145–161; M. Gordillo. Mariologia orientalis. (Orientalia Christiana Analecta, 141) Roma 1954. 122–124; G. Eldarov. La dottrina dell’Immacolata nei maestri francescani e nei teologi palamiti dei secoli XIV-XV // Virgo Immaculata. Acta congressus mariologici-mariani Romae anno MCMLIV celebrati. Romae 1955. IV. 185–195. [Один из особенно цитируемых названными авторами «паламитских» богословов – св. Николай Кавасила, чьи три проповеди на богородичные прздники недаром издал о. М. Жюжи (M. Jugie. Homelies mariales byzantines // Patrologia orientalis. 1925. 19. 366–377 (Nicolas Cabasilas. Homelies sur la Nativite, l’Annonciation et la Dormition de la Sainte Vierge)). В дополнение к сказанному ниже о. Мейендорфом по поводу св. Григория Паламы см., по поводу св. Николая Кавасилы, комментарий при переиздании его богородичных проповедей: P. Nella. Nikolavou Kabavsila, JH Qeomhvtwr. (Keivmeno – Eijsagwghv – NeoellhnikhV ajpovdosh – Scovlia). jAqh'nai 1968.]

307

Римский догмат о Непорочном Зачатии Девы Марии был провозглашен только в 1854 г., но еще в средние века это мнение было весьма распространено (несмотря на то, что против него выступали даже Фома Аквинский и Бернард Клервосский), а в Новое время безусловно преобладало. Согласно этому латинскому догмату, зачатие Девы Марии произошло хотя и обычным путем, но так, что при этом, по особому чудесному вмешательству Божию, не произошло передачи первородного греха (в августинианском значении). Следуя за св. Григорием Паламой, о. Иоанн Мейендорф далее объясняет, что сама подобная постановка вопроса о чистоте Богоматери Православию чужда: грех как личная вина, делаяющая каждого человека повинным осуждению Божию, вообще не может передаваться по наследству, и в этом отношении Божия Матерь не нуждалась в особом вмешательстве Божием в Ее рождение. Это объяснение будет отличаться от той критики латинского догмата, которая преобладала среди православных с XIX в. и сформировалась сама под сильным влиянием августинизма, под которым оказалось православное богословие в XVII-XIX вв. (по существу, православные повторяли в этом случае аргументы Фомы и Бернарда). В перспективе августинизма, первородный грех (понимаемый как личная вина) является неотъемлемой частью природы после грехопадения. Следовательно, не признавать первородный грех за Богоматерью – значит отделять Ее от общечеловеческой природы и представлять Ее чем-то вроде богини. Если не выводить этот спор за рамки мариологии, то подобная позиция покажется согласной с Преданием – и особенно на фоне реальных форм католического культа Девы Марии (ср.: прим. xvi). Трудности же возникнут, главным образом, при необходимости согласовать этот взгляд с учением многих отцов об абсолютной чистоте Божией Матери до Благовещения (так у свв. Григория Паламы, Николая Кавасилы и вообще у многих отцов, начиная с эпохи монофелитских споров – свв. Софрония и Андрея Иерусалимских); разумеется, искусственно ограничивая рассмотрение рамками мариологии, такое согласование возможно. Но как в древние времена, так и данном случае августинизм согласуется с Православием лишь тогда, когда его применяют непоследовательно, т. е. лишь в некоторых искусственно ограниченных вопросах догматики (как применял его сам блаж. Августин и многие святые отцы). Воспринятое же в полном объеме, данное учение о единстве человеческой природы и первородном грехе ведет к разрыву с православной христологией. – Ведь та же «августинианская» аргументация против Непорочного Зачатия Девы Марии может быть применена и к человеческому естеству Христа, относительно которого никто не спорит, что оно «единосущно нам» и, в то же время, «кроме греха»! (Исторически имело место, конечно, обратное развитие – перенесение августинианского представления о человечестве Христа на Деву Марию). В действительности же Христос взял на Себя человеческую природу со всеми последствиями греха, но без грехов личных (которых в природе и быть не могло, поскольку они принадлежат человеческим ипостасям); в том числе, он принял худшее следствие греха прародителей – тление естества. Это тление создавало, практически, непреодолимую предрасположенность ко греху. Тление естества в каждой новой человеческой ипостаси действовало на ее личное произволение таким образом, что растлевало и его; так возникало тление произволения, которое и есть личный грех. Во Христе тление естества подобным же образом стало было действовать на Его личное произволение – но это последнее было произволением Сына Божия и обладало божественным свойством непреложности (неизменности). Поэтому не только не произошло тления произволения, но, напротив, произволение Логоса подействовало на естество, преложив его в свойственное Логосу нетление. Так человеческому естеству во Христе было возвращено нетление, утраченное прародителями. Человеческое естество во Христе оказывается тем же, что и в нехристианах, но имеет другие свойства благодаря другим условиям своего бытия (оно очищено от тления и обожено). Но мы не можем приобщиться этим свойствам, не будучи христианами, – как было бы и в том случае, если бы во Христе само человеческое естество было другим. Поэтому человечество Христа называется также «новым». (Дополнительно к сказанному об этом выше, ч. II, гл. I, см. особенно: св. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. XLII // Преп. Максим Исповедник. Творения. Кн. II. Вопросоответы к Фалассию / Пер. и комм. С. Л. Епифановича, А. И. Сидорова. (Святоотеческое наследие) М. 1993. 110–112).

308

Беседа 53 // 169 [рус. пер. III. 114, чуть полнее, чем в оригинале. Процитируем еще и начало этого периода, чтобы стало видно, о каком «стремлении» речь: «…И узнала Она об Адаме и Еве… о губительном совете со стороны лукавого, об обмане, заключавшемся в оном совете, о, как последствии сего, изгнании оттуда и потере нетления и смене на эту многоболезненную жизнь; и видела Она эту, подверженную проклятию нашу жизнь, которая в силу потомственного преемства тянется вместе со временем и сверх того все время склоняется к ухудшению, и что творение Божие, еже по подобию Божиему, отчуждается от Создавшего и все более и более сродняется со злокозненно угнетавшим его…» (пер. там же, цит. с легкими изменениями). Видно, что речь идет о все большем закоснении человеческого рода в злых навыках и укреплении над ним власти диавола, а вовсе не о механическом движении всех и каждого в ад, как это получается по августиновскому учению о massa peccatum].

309

Автор имеет в виду трактовку этого в латинской догматике, приведшей как раз во время работы над темой книги (1952 г.) к принятию еще одного мариологического догмата – о Вознесении Богоматери с плотию на небо. В признании этого события, разумеется, не было ничего, противного Преданию, но смысл догмата заключается во вполне определенном его истолковании (особого рода отделенность Богоматери от человеческой природы и Ее участие в домостроительстве Спасения в качестве «Соискупительницы» (Coredemptrix)). Как раз в 1950-е гг. две давние тенденции латинского богословия сблизились теснее, чем когда-либо: с одной стороны, почитание Иисуса как отдельного от ипостаси Сына субъекта, тело которого есть особая сущность для освящения христиан; с другой стороны – противоположное такому принижению Богочеловека возвышение Девы Марии, так что имена Иисуса и Марии оказываются, вместе с тварной благодатью, названиями особых сущностей-посредников между Богом и человеком. Разбор тенденций латинского богословия в течение двух-трех последних веков см. особенно в: Mgr Photios, arhim. Philarete. Le Nouveau Catechisme contre la foi des Peres. Une reponse orthodoxe. Lausanne 1993. (ответ еп. Фотия Лионского и архим. (ныне еп. Парижского) Филарета на новый официальный «Римский Катехизис» 1992 г.).

310

Автор хочет сказать, что, независимо от странного, как ему кажется, мнения св. отца о кончине Иоанна Крестителя, выраженное здесь представление о следствиях прародительского грехопадения не оставляет никакого места для августинианского понимания первородного греха и, следовательно, доказывает бессмысленность мнения о Непорочном Зачатии Девы Марии. Что касается «непоследовательности», усмотренной здесь у св. Григория, то автор относит ее к мнению о свободе Иоанна Предтечи от того, что чуть выше он назвал «властью ветхого закона», а именно, от физической (по естеству) необходимости умереть, от которой не была свободна и Богородица. Естественно, что ненасильственная смерть Богородицы, в перспективе данного высказывания св. Григория, может казаться либо следствием какой-то личной греховности (чего св. Григорий, конечно же, допустить бы не мог) либо непоследовательностью такого масштаба, что является мысль о недостаточности самого понятийного аппарата, с которым мы подходим к подобным текстам. Представляется однако, что св. Григорий здесь и более последователен, и более «христоцентричен», чем это полагал о. Иоанн. Св. Григорий следует здесь основной традиции святоотеческого богословия (особенно св. Максима), которая, в свою очередь, укоренена в учении поздней Ветхозаветной и ранней Новозаветной Церкви. 1. Различие между насильственной и ненасильственной смертью праведников не следует абсолютизировать. Здесь можно было бы сослаться и на общеизвестное церковное воззрение о том, что все спасающиеся – «произволением мученики» (а, с другой стороны, истинные мученики – те, кто страдали только за веру и только за истинную), но, в случае св. Григория Паламы, имеет место более специфическая зависимость от св. Максима. Св. Максим пишет не о внешнем подражании святых спасительным страстям Христовым, но о таинственном и реальном: «И если Бог – нищий через снисхождение нас ради обнищавшего Бога – страдания каждого сострадательно восприемлет в Себя и даже до скончания века, по соответствию (аналогии) [Своему] страданию в каждом [человеке], присно ради благости страждет таинственно, то очевидно, что тем более Богом будет тот, кто по подражанию Богу ради человеколюбия страдания страждущих исцеляет боголепно через себя и такую же, как Бог, по соответствию (аналогии) спасительному Промыслу, по своему расположению [т. е. по своему духовному устроению] показует силу» (Тайноводство, заключение // PG XCI. 713 B; наш перевод имеет смысловые отличия от пер. А. И. Сидорова; ср.: Преп. Максим Исповедник. Творения. Кн. I. М. 1993. 182). – Страсти Христовы продолжаются, хотя и невидимо («таинственно»), в каждом человеке в той мере, которая устанавливается спасительным Промыслом; подражатели же Христу, которые суть Бог по обожению, соответственно этой же мере Промысла, разделяют добровольно («по расположению») божественное и человеколюбное со-страдание, участвуя в страсти Господней. 2. Христоподражательное освобождение от уз естества совершалось и в праведниках, живших до Христа, хотя и лишь по особому смотрению Божию. Хронология сама по себе тут не могла иметь решающего значения. Принципиально лишь различие между Церковью Ветхозаветной и Новозаветной. В Ветхом Завете не может сообщиться то, что сообщается в Новом, однако, некоторые праведники ветхозаветной эпохи получали откровение, превышающее меру самого Ветхого Завета. Об этом различии св. Григорий Палама говорит, когда сравнивает пророков и монахов (см. выше, ч. II, гл. IV). В Новом Завете пророками становятся все, т. к. всем, хотя и в разной мере, даруется то, что в Ветхом давалось лишь избранным. Ветхозаветные пророки получали то, чего Ветхий Завет дать не мог, потому что в себе не содержал. Это – та или иная степень причастности Завету Новому. Но высшим примером богоизбранничества в Ветхом Завете у св. Григория, вслед за св. Максимом, служит Мелхиседек, достигший безначальности и нетварности (см. выше, ч. II, гл. III). Вполне очевидно, что для понимания святых отцов хронологическое предшествование этих праведников Христу не создавало такой трудности, как для современных исследователей. Указание на то, что эти праведники прообразовывали реальности Нового Завета, у святых отцов может быть понято лишь в связи с общим учением о образе, которое всегда предполагает реальность присутствия даже про-образуемой реальности в ее про-образе (о стремлении образа к первообразу и их единстве у св. Максима см. очень ценившуюся о. Мейендорфом статью: В. М. Живов. «Мистагогия» Максима Исповедника и развитие византийской теории образа // Художественный язык средневековья. М. 1982. 108–127. Описываемое здесь учение должно быть приложено и для ветхозаветного прообразования Нового Завета); в этом смысле реальность Нового Завета присутствовала до Христа хотя и не вполне, но вполне реально, и это присутствие было не менее «христоцентрично». Степень укорененности описываемой здесь патристической концепции в богословии самого Ветхого Завета можно заметить по характерной детали: у св. Григория Паламы насильственный характер смерти Христовой следует из заповеди, которой повиновались ветхозаветные праведники; Христос продолжает, а не основывает (в историческом смысле) традицию мученичества. Именно насильственную смерть ветхозаветное богословие подчеркивало в судьбах пророков (как раз тех, кто еще до Христа соприкасался с реальностью Нового Завета!); см. историю этого аспекта ветхозаветного учения в: O. H. Steck. Israel und das Gewaltsame Geschick der Propheten. Untersuchungen zur Ьberlieferung des Deuteronomistischen Geschichtsbildes im Alten Testament, Spдtjudentum und Urchristentum. (Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament, 23). Neukirchen-Vluyn 1967. В Маккавейскую эпоху и, особенно, в результате осмысления мученичества мучеников Маккавейских и утверждения их общецерковного (по отношению к Ветхозаветной Церкви) почитания к I в. до Р. Х. (в книгах II и, особенно, IV Маккавейских; обе входят в Септуагинту, но IV Макк. не входит в славянскую Библию) формулируется полностью литургическо-эсхатологическая концепция жертвоприношения невинной крови праведника за весь народ Божий (в акте, который становится сразу и последним Днем Очищения (Йом Киппур), и Днем Спасения (Пасхой), равно как и Днем дарования Нового «Завета вечного» (Пятидесятницей)). Хронологически предшествуя Жертве Христовой, эти жертвоприношения относятся к ней точно так же, как и позднейшие приношения мучеников; это подчеркивается и нашим богослужением, современным и древним, которое никогда не отделяло мучеников Маккавейских от прочего сонма мучеников христианских. В Божественной личности Мессии и Его вольной страсти страдания всех мучеников, когда бы они ни жили, одинаково получают свое основание и свою цель. Только участием в Его добровольной Жертве открывается доступ Небесную Скинию, которая есть Тело Мессии, и такое жертвоприношение уже действительно, а не сеновно (каково было ветхозаветное служение) дарует очищение грехов народу Божию. (Из довольно обширной литературы об этом указываем наиболее важную для истории богословских концепций: H. – W. Surkau. Martyrien in judischen und fruchristlichen Zeit. (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neues Testament, 54). Gottingen 1938; M. de Jonge. Jesus’ Death for Others and the Death of the Maccabean Martyrs // Text and Testimony. FS A. F. J. Klijn / T. Baarda, A. Hilhorst et al. Kampen 1988. 142–151 [репринт: Idem. Jewish Eschatology, Early Christian Christology and the Testaments of the Twelve Patriarchs. Collected Essays.(Supplements to Novum Testamentum, 63) Leiden-NY-Kшbenhavn-Kцln 1991. 125–134]). Из предложенного здесь обзора концептуального фона комментируемого отрывка св. Григория Паламы хотелось бы сделать хотя бы два вывода: 1. св. Григорий вполне последователен и в этой части своего богословия; 2. он опирается на патристическую традицию, которая может быть лучше понята с учетом ее ветхозаветных корней.


Источник: Жизнь и труды святителя Григория Паламы : Введ. в изучение / Протопресв. Иоанн Мейендорф; Под ред. И. П. Медведева, В. М. Лурье; Перевод Г. Н. Начинкина; С.-Петерб. о-во визант.-славян. исслед. - 2-е изд., испр. и доп. для рус. пер. - СПб. : Византинороссика, 1997. - 479 с. (Subsidia Byzantinorossica; Т. 2). ISBN 5-7684-0436-8

Комментарии для сайта Cackle