Часть II. Учение святого Григория Паламы

Учение величайшего греческого богослова средневековья никоим образом не изложено им систематически. Оно было выражено в серии полемических произведений, отвечавших потребностям момента. Поэтому существует опасность исказить учение св. Григория Паламы и, во всяком случае, уменьшить его значение, если во «введении» к его произведениям опустить логическую последовательность событий, предшествовавших созданию его писаний. Обладая в высшей степени догматическим умом, который смог выразить аскетическую традицию византийского монашества в виде концептуального учения, учитель безмолвия тем не менее никогда не соглашался приспосабливать свое учение к требованиям философии. Кое-кому это покажется слабостью, но в этом-то и заключается сильная сторона мысли св. Григория, в признание которой он был канонизирован византийской церковью и стал именоваться учителем Православия.

Излагая главные линии его мысли, мы сохраним логический порядок, в котором св. Григорий Палама осознавал излагаемое им учение. Мы увидим, что различные аспекты этого учения объединены между собой единством сути, которая не есть результат умственных спекуляций, а вытекает из внутренней необходимости жизни в Церкви по представлению св. Григория Паламы.

Свои богословские трактаты св. Григорий начал составлять, полемизируя с возрождением светской философии. В лице Варлаама Калабрийского он боролся с той разновидностью гуманизма, которая стремилась ввести в область богословия новые критерии, имевшие своей целью облегчить переговоры об объединении церквей.⁷⁰⁴ Строго говоря, такой гуманизм не был антитрадиционным течением и был еще очень далек от провозглашения полной свободы человеческого разума: в Византии, как и на Западе, явление, условно именуемое «Возрождением», отличалось неимоверной сложностью. Варлаам и ему подобные тоже исповедовали почитание «авторитетов», однако в число этих авторитетов они включали Аристотеля и Платона, причем в области естественных наук авторитет древних считался таким же непререкаемым, как авторитет Писания и Отцов Церкви в области богословия. Подобно своему западному современнику Уильяму Оккаму, Варлаам скептически относился к возможностям разума в области познания Бога, но этот номинализм приводил его к еще большему возвеличиванию авторитета Писания и Отцов – источника непостижимого откровения. Он считал, что Богодухновенные писания не могут плодотворно воздействовать на мышление, так как оно не в состоянии извлечь достоверных следствий из единственного Откровения. Поэтому деятельность человеческого интеллекта должна развиваться вне области богословия, а его ближайшие интересы влекут его к светским наукам. Таким образом, принимая и авторитет Писания, и авторитет философов, – каждый в принадлежащей ему области – Варлаам относился к ним по-разному: Писание было для него лишь источником цитат и ссылок, а не средством живого общения ума с Богом; что же касается философов, то они оказывали плодотворное влияние на деятельность его разума и давали критерии, которым следовала его мысль. В результате между деятельностью интеллекта и духовной жизнью, между философией и богословием возникала пропасть, которую гуманисты и не собирались преодолевать.

Когда обстоятельства заставили Варлаама изложить свои взгляды на объединение церквей, он решил прибегнуть к своей философии. Рассматривая утверждения латинян об исхождении Святого Духа, Калабриец без труда показывает, что предпосылки и заключения силлогизмов, в которых выражены эти утверждения, не соответствуют условиям аподиктического силлогизма, определенным Аристотелем: и в самом деле, Божество превосходит любой силлогизм и любую человеческую логику. Поэтому аргументы латинян имеют лишь «диалектическое» значение. Само собой разумеется, аргументы греков не более убедительны...⁷⁰⁵

Сначала св. Григорию было непросто опровергнуть это рассуждение, противоречащее его религиозному опыту: в молодости он получил образование в духе Аристотеля и ему не хочется признать, что правила мышления Стагирита и богословие противоречат друг другу. Поэтому он пытается показать, что в области Божественной реальности доказательство возможно: «Что же до рассуждения (συλλογίζεσθαι) о подобных вещах, το мы опытным путем научились ему у отцов, и никто не станет из-за этого обвинять латинян (как это делает Варлаам). Но я с уверенностью сказал бы, что они не рассуждают ни аподиктически... потому что не пользуются истинами веры как началами и аксиомами... ни диалектически, потому что их силлогизмы строятся на чуждых нам предпосылках...»⁷⁰⁶ Значит, можно оценивать богословские рассуждения с точки зрения формальной логики, и рассуждения латинян ошибочны именно с этой точки зрения. «Никто, – продолжает св. Григорий, – никогда не выразил, и не искал, и не мыслил, что есть Бог, но можно исследовать и доказывать, что Бог есть, что Он есть единственное существо, а не единственная вещь, что Он не превосходит Троицу, и многие другие истины...».⁷⁰⁷

Св. Григорий Палама старается показать, что любое правильное богословское рассуждение по необходимости аподиктично, так как основано на достоверных предпосылках, и потому не может рассматриваться лишь в качестве диалектического, как хотелось бы Варлааму.

Однако вскоре св. Григорий замечает, что такого рода попытки принять методы мышления и терминологии Варлаама с целью его опровергнуть ни к чему не ведут⁷⁰⁸ В самом деле, калабрийский философ с легкостью может ответить, что в плане чистой логики Аристотеля никакая «богословская» предпосылка не может считаться истинной, ибо она не воспринимается чувствами, а ведь для Варлаама, как и для Оккама, «чувственное познание есть единственное истинное познание, когда речь идет об установлении существования».⁷⁰⁹ Расхождение между участниками спора принадлежит к области гносеологии: возможно ли для человека непосредственное восприятие Бога? Существует ли достоверное и непосредственное познание, отличающееся от чувственного.

Вполне осознав, что разделяет его и Варлаама, св. Григорий стал развивать свою концепцию познания Бога, которая лишь мимоходом затрагивается в Первом послании Акиндину.⁷¹⁰ Эта концепция противопоставляет два состояния человека: естественное падшее состояние и состояние соединения с благодатью.

Как и блаж. Августин в своих писаниях против Пелагия, св. Григорий Палама настаивает на полной неспособности человека достичь Бога собственными силами: в этом учитель безмолвия оказывается одним из самых близких к блаж. Августину авторов христианского Востока. Впрочем, он уже располагал всей «апофатической» терминологией Отцов для выражения непостижимости Бога как следствия двух препятствий, разделяющих человека и Божество: 1) состояние тварности, 2) грех. Далее мы увидим, что, по мнению св. Григория Паламы, даже преодолев эти препятствия, человек в познании Бога все равно целиком зависит от Божественной благодати. Рассмотрим последовательно концепции св. Григория: человек как создание и человек как создание падшее.

В качестве твари человек занимает выдающееся место в мире: он – цель всего творения,⁷¹¹ «завершение вселенной» (συνδρομὴ τοῦ παντός), «итог (ἀνακεφαλαίωσις) тварей Божиих»; «посему, – пишет св. Григорий Палама, – и приведен он был в бытие позднее всех, – подобно тому как мы заключаем наши речи эпилогом,– потому что, если кто пожелает, мог бы назвать этот мир – писанием Самоипостасного Слова».⁷¹² Развивая, особенно в своих проповедях, эту глубоко святоотеческую мысль, в которой объединены библейское понимание человека как «царя творения» и идея микрокосма Платона и стоиков, св. Григорий настаивает на предварительном характере этой изначальной царственности человека; она лишь начаток, тогда как завершение зависит от послушания божественной заповеди: «...чтобы если... он сохранит заповеди, то благодаря сему возможет стать участником и более совершенного единения с Ним [Богом]».⁷¹³ Мир, окружавший Адама и служивший ему обиталищем, не был создан только для того, чтобы угождать ему, но для того, чтобы привести к познанию Создателя: перед первым человеком находилось зеркало (κάτοπτρον) для познания сверхъестественной реальности, а в его сердце – естественный закон (ἔμφυτον νόμον), совесть (συνείδησιν), позволявшая ему узнавать Добро.⁷¹⁴ Таким образом, уже в раю, с момента своего создания, человек располагал и внутренним, и внешним путем достижения Бога.

Концепция мира как зеркала, отражающего Бога, была явно заимствована св. Григорием Паламой у греческих Отцов. Она основана на учении о Божественных λόγοι [логосах], присутствующих в творении, берет свое начало у стоиков и последовательно принималась всеми Отцами, начиная со св. Иустина. Св. Григорий также говорит ο λόγοι, подчеркивая, однако, что для христиан они суть энергии единого Бога и не обладают существованием сами по себе.⁷¹⁵ Таким образом, к Нему ведет истинное познание существ, находящее в этом свое оправдание. Св. Григорий Палама положительно относился к естественному познанию Бога, хотя ему и не представился случай, вследствие общего направления полемики, развить свои мысли о нем подробнее. «Познание тварей, – пишет он, – заставляло человеческий род возвращаться к познанию Бога до закона и пророков; даже сегодня, – продолжает он, намекая на развитие исламского монотеизма, – оно заставляет людей делать то же, и почти весь обитаемый мир – все те, кто не следует евангельскому закону, – через него поклоняется Богу, Который есть не кто иной, как Создатель сего мира».⁷¹⁶ Даже там, где он старается преуменьшить значение такого непрямого познания Бога, познания по аналогии, св. Григорий четко признает, что, «исследуя λόγοι существ», можно узнать «силу, премудрость и промысел Божий».⁷¹⁷

«Означает ли это, что знание или наука – зло? – Да не будет!.. – утверждает он. – Дал же это нам Сущий благой Отец наш и Владыка и Создатель»,⁷¹⁸ но «я утверждаю, что из даров Божиих некоторые суть естественные: таковые даруются всем без различия, до закона, под законом и после закона; другие же суть сверхъестественные, духовные и особо таинственные; их я считаю превосходящими первые, подобно тому как те, кто был сочтен достойным мудрости Духа, превосходят племя эллинов».⁷¹⁹ Это различие между «естественным» и «сверхъестественным» часто встречается у св. Григория Паламы по поводу мирской мудрости. «Как относящееся к чадородию удовольствие в законных браках, – пишет он, – никто не назовет божественным даром, потому что это дар плотский и природный, а не благодатный, хотя природу тоже сотворил Бог, так и познания внешней науки, даже применяемые для блага, суть дар не благодатный, а природный, всем сообща данный через природу от Бога и трудами увенчиваемый, и это – а именно что без труда и стараний он никогда ни у кого не прибывает – тоже явное свидетельство его природности, а не духовности».⁷²⁰ Таким образом, естественные способности противопоставляются благодати, подаваемой совершенно втуне.

Познание Бога «через тварей» неполно и ограничено. «Бывает ведь, – пишет св. Григорий, – ведение о Боге и относящихся к Нему догматов – созерцание [видение – θεωρία], которое мы называем богословием, а также и естественное употребление и движение душевных сил и телесных членов, которые производят отображение разумного [или рационального] образа [ἀναμόρφωσιν... τῆς λογικῆς εἰκόνος], но это не совершенное благолепие, еже свыше нашего благорождения, и не преестественное единение с Пресиятельным Светом, в котором только и бывает надежное богословствование».⁷²¹ Естественная философия не есть еще соединение с Богом: она действует в основном посредством исключения, определяя, что не есть Бог, и замечая иногда красоту Первопричины, но не ставит нас с ней лицом к лицу. Это и не является ее целью. «Цель мирской философии (τὸ περὶ λόγους φιλοσοφίας ἔργον), благодаря которой мы исследуем законы природы и движения, аналогии, расположения и количества неделимо-делимых частей материи, – изучение истины, заключенной в существах (ἡ ἐν τοῖς οὖσι πραγματεία τῆς ἀληθείας ἐστίν); тот, κτο сознательно выходит за пределы доступной ему истины, – предатель, обманывающий своих слушателей; если же он делает это невольно, он чужд философии и лишен разумения».⁷²² Таким образом, св. Григорий Палама предоставляет полную свободу независимому философскому и научному исследованию при условии, что его границы четко очерчены, а выводы не претендуют на абсолютную истину. «Не только знать Бога и не только познавать человеку самого себя и свой чин... есть ведение высшее, нежели естествознание и астрономия и всяческое еже о них любомудрие. Но и то, чтобы наш ум знал свою собственную немощь и старался ее излечить, – много [и] несравненно лучше [этого]».⁷²³

Но, как мы уже знаем, одновременно с этим внешним естественным знанием человек обладал в раю внутренним «естественным законом», который приводил его к Богу. Создатель дал ему Свой собственный образ, и потому внутри себя человек имел еще одно отображающее Бога зеркало, причем более ясное, чем то, что открывалось ему в созерцании внешнего мира. Этот образ Бога в человеке св. Григорий рассматривает как экзистенциальную и динамичную реальность: нигде в его писаниях мы не найдем места, где учение об образе Божием излагалось бы само по себе, вне связи с Божией благодатью, которая придавала ему всю его полноту в раю, или же, как мы увидим далее, без упоминания о грехе, затемнившем этот образ, и о Христе, восстановившем его первоначальное состояние.

«Бог, некогда создав по образу и подобию Своему праотца нашего Адама, – пишет учитель безмолвия, – не внес в него никакого дурного расположения, но вместе с душою вдохнул в него и благодать Божественного Духа, соблюдающую его в обновлении и заботящуюся о соблюдении в нем подобия [Божия]».⁷²⁵ Повторяя, таким образом, святоотеческую мысль о том, что «образ» отличен от «подобия» тем, что первый дается раз и навсегда, тогда как последнее постепенно развивается в человеке,⁷²⁶ св. Григорий Палама утверждает, очень похоже на блаж. Августина, что подобие также есть результат действия благодати. Правда, эта концепция должна соотноситься с основной мыслью св. Григория о том, что благодать всегда предполагает сотрудничество (συνεργία) человека: человек нуждается в Боге, чтобы достичь подобия, но Бог может дать лишь то, что человек принимает...

С самого начала свой богословской деятельности, в Первом послании Акиндину, св. Григорий уже говорит о «благодати [Божией], благодаря которой [твари] получили бытие, и о врожденной благодати (χάρις ἐγγεγενημένη), посредством которой каждая тварь причастна к подходящему ей благобытию»;⁷²⁷ «благобытие», о котором идет речь, – термин св. Максима, обозначающий сверхъестественное состояние,⁷²⁸ как сообщает сам св. Григорий Палама, когда в том же месте Письма Акиндину говорит о «последующей» благодати (ἐπιγεγενημήνη), которая восстановила в благобытии то, что было до того падшим. Таким образом, это была особая благодать, позволявшая Адаму участвовать – частично и предварительно – в Божественной жизни, причем эта привилегия не была внутренне присуща его тварному состоянию. «Изначально человек не только был творением Божиим, но и сыном по Духу, Которого, тогда [при творении] чрез жизненачальное дуновение вдохнув, Он дал человеку вместе с душою. Дал же ее как бы предначаток: чтобы если, крепко держась его, он сохранит заповеди, то благодаря сему возможет стать участником и более совершенного единения с Ним, в силу которого имел бы вечно пребывать с Богом, усвоив в себе бессмертие».⁷²⁹ В другом месте св. Григорий говорит, что благодать Божия «восполняла неисчислимыми благодеяниями недостаточность нашей природы».⁷³⁰ Но грех, совершенный человеком, отдалил от него эту благодать и оставил человека в одиночестве, со всеми недостатками его тварной природы.

Наряду с ограниченностью, свойственной всякой твари, существенным препятствием между Богом и человеком является первородный грех.

«Мы имеем в себе, – пишет св. Григорий Палама, – образы λόγοι [логосов], присутствующих в творящем Разуме». Эти образы как раз и составляют то внутреннее зеркало, которое позволяет нам постигать Бога через Его творения. «Но почему же, – спрашивает св. Григорий, – эти образы не производят действия с самого начала? Не из-за греха ли, а также из-за незнания или забвения заповедей Божиих? Почему нам необходимо научение, чтобы узреть эти образы, хотя они и начертаны в нас? Не потому ли, что страстная часть души, взбунтовавшись ради делания зла, исказила их? Не потому ли, что она помрачила зрительную способность души и отдалила ее от первоначальной красоты?»⁷³¹

Вместо наслаждения присутствием Бога человек предпочел себялюбивое наслаждение, предметом которого был он сам;⁷³² он нарушил пост, предписанный ему Богом ради сохранения бессмертия,⁷³³ и тогда покрывало опустилось на его душу (2Кор.3, 13–16) и затемнило в нем отражение Бога.⁷³⁴

Преступив Божественную заповедь, Адам, сохраняя образ Божий, утратил подобие Божие.⁷³⁵ А ведь мы только что видели, что в концепции св. Григория Паламы это подобие – динамическое понятие – было результатом действия особой Божией благодати или, точнее, являло собой участие человека в Божественной жизни. Это то и потерял человек по своей собственной вине, немедленным следствием чего стала смерть, ибо Бог един имеяй безсмертие.⁷³⁶

Чтобы понять учение св. Григория Паламы о грехе и смерти, следует проанализировать его употребление термина «природа» (φύσις). «Природа» не обозначает у него статическое понятие, а всегда рассматривается в том или ином своем бытийном состоянии. Ее состояние до грехопадения предполагало жизнь в Боге, для которой она и была сотворена, хотя эта жизнь принадлежала не ей, но Богу; после падения, лишившись жизни в Боге, она оказалась предоставленной своим собственным силам, что было сущностным противоречием с ее назначением и привело к смерти. Какое же из этих двух состояний – «естественное» состояние человека? Для св. Григория этот вопрос был абстрактной проблемой, решать которую ни учитель безмолвия, ни греческие Отцы Церкви не считали необходимым. Вот почему из-под пера св. Григория выходили терминологически противоречивые формулировки «бессмертия души» и ее «смерти».

С одной стороны, учитель безмолвия утверждает, что человеческая душа обладает жизнью и по сущности (κατ’ οὐσίαν), и по энергии (κατ’ ἐνέργειαν), ибо она не только живет сама, но и сообщает жизнь телу; в этом заключается ее существенное отличие от животной души, обладающей жизнью лишь по энергии, в зависимости от тела, ею оживляемого, которое она не переживает;⁷³⁷ с другой стороны, св. Григорий не менее ясно уточняет, что в результате греха душа умирает; при этом он подчеркивает парадоксальное противоречие между «естественным» бессмертием души и ее действительной смертью. «Душа, которая, отделившись от своего духовного Жениха... предается удовольствиям и живет в наслаждениях, жива (ибо по своей сущности она бессмертна) умерла (ζῶσα... τέθνηκεν) (1Тим.5:6)».⁷³⁸ Эта мысль о смерти души очень часто встречается в писаниях св. Григория в качестве центральной темы его антропологии и аскетики; речь при этом никоим образом не идет о стилистической фигуре, это настоящая смерть, подлинное значение которой – разрыв с Богом, вызванный грехом: «После преступления наших праотцев в раю... родился грех; а мы, мы умерли и еще до телесной смерти стали испытывать смерть души – отделение ее от Бога (ὁ ἀπὸ τοῦ Θεοῦ ταύτης χωρισμός)...»⁷³⁹ «Когда душа покидает тело и отделяется от него, тело умирает; также, когда Бог покидает душу и отделяется от нее, душа умирает, хотя в другом отношении она и остается бессмертной»;⁷⁴⁰ это и есть «вечная смерть бессмертной души (θάνατος αἰώνιος τῆς ἀθανάτου ψυχῆς)»,⁷⁴¹ от которой, как мы увидим, душа освобождается только крещением. Что же касается некрещеных, то их душа остается мертвой.⁷⁴² Эта смерть души хотя и не влечет за собой немедленную телесную смерть, делает ее, а также все связанные с ней страдания неизбежными. В день грехопадения душа Адама «подверглась смертной казни... ибо разлучилась с Богом; в самом деле, он хотя и оставался телесно живым еще девятьсот тридцать лет (ср.: Быт.5:3–4), но смерть, которую претерпела его душа через грехопадение, не только делает душу бесполезной и предает человека проклятию, но и тело подвергает бесчисленным страданиям, делая его тленным».⁷⁴³

Эта смерть души – которой будет соответствовать «воскресение души» через крещение – и есть та онтологическая катастрофа, которая обрушилась на Адама после грехопадения. Разве его «бессмертие», как утверждает св. Григорий Палама, все-таки сохранилось? Да, но оно стало состоянием, худшим смерти. Адам и Ева «спрятались от стыда, обнаженные от славы (γυμνωθέντες τῆς δόξης), которой сами бессмертные духи обязаны продолжением своей жизни и без которой жизнь духов хуже, чем множество смертей».⁷⁴⁴ Здесь св. Григорий Палама остается верен библейскому пониманию смерти, которая есть полусуществование в некоем темном месте – в аду⁷⁴⁵ – и освободить от которой может только Бог. Лишь Бог обладает бессмертием, и человек в раю был бессмертен именно через участие в Божественной жизни.

Св. Григорий неоднократно подчеркивает, что Божественный замысел и предназначал человека для этого бессмертия. Огонь ада был предназначен сатане, а не людям, и сожительством в нем с бесами они обязаны своему свободному выбору.⁷⁴⁶ «Бог не только не создавал смерть, – пишет св. Григорий Палама, – но и запретил ей быть... В Своей мудрости и благости Он нашел способ возбранить смерть человеку, сохранив в то же время его самовластие (εὗρεν... πῶς ἂν κωλύσῃ ἀπὸ τοῦ θανάτου τὸν ἄνθρωπον καὶ αὐτεξούσιον αὐτῷ συντηρήσῃ)», Он предоставил человеку свободный выбор между жизнью и смертью.⁷⁴⁷ По учению св. Григория, свобода человека – сердцевина его существа; она отличает «разумное» существо от животных. «Разве мы сильно отличаемся от муравьев? – спрашивает св. Григорий Палама. – Разве наше тело не состоит из тех же веществ? Разве у нас не та же пища? Однако мы превосходим сами себя благодаря словесности (или разумности) нашей души». Но «зачем нам нужна была бы эта словесность, – продолжает он, – если бы она не сопровождалась способностью выбирать и свободой воли? И как можно быть свободным и обладать способностью выбирать, если нет возможности по своей воле выбрать зло?»⁷⁴⁸

Таким образом, Адам и Ева совершенно свободно предпочли путь, который увел их от Бога и тем самым лишил жизни. Приговор, произнесенный над ними и отдавший их в подчинение диаволу, не был актом произвола, он необходимо и справедливо вытекал из их собственного выбора.⁷⁴⁹ Однако Бог в Своем милосердии и тут искал сохранить им свободу, для чего отдалил их телесную смерть, дабы у них было время свободно избрать путь к жизни через покаяние⁷⁵⁰ и подготовить, таким образом, приход Христа.

Установив, что первородный грех целиком лежит на личной ответственности Адама, св. Григорий ставит вопрос о его передаче: почему потомки первого человека понесли последствия греха, который они не совершали? Он отвечает на это в соответствии с концепцией, разделявшейся почти всеми греческими отцами Церкви, согласно которой грех Адама не был коллективным грехом рода человеческого, но тлением человеческой природы; о личной ответственности людей речь может идти лишь в той мере, в какой они подражают Адаму; наследуют же они от него при рождении единственно тление (φθορά) и смерть, которые, в свою очередь, приводят их ко греху; таким образом, люди оказываются заключенными как бы в неком порочном круге смерти и греха.⁷⁵¹

Поэтому св. Григорий Палама хотя и упоминает в одной из своих бесед «наше изначальное неповиновение Богу» и «наш прародительский грех в раю»,⁷⁵² но, задаваясь более конкретным вопросом о реальной ответственности за грех, связывает ее с нашими личными грехами, еще более тяжкими, чем грех Адама: «Вот, многие обвиняют Адама – зачем он послушался лукавого советчика, презрел заповедь и так оставил нам в наследство смерть. Но ведь не столь преступно пожелать попробовать ядовитое растение, не научившись из опыта, сколь хотеть съесть его, зная по опыту, что оно ядовито! Тот, кто принимает яд, уже испытав его действие, виновен более... Итак, каждый из нас виновнее и достоин большего наказания, чем Адам...»⁷⁵³ Значит, от Адама мы получили смерть, а не виновность; вот что категорически утверждает св. Григорий в выражениях, близких св. Кириллу Александрийскому: Адам, «добровольно поддавшись (диаволу)... был побежден и сделался неключимым (Пс.13:3); корень нашего рода, он произвел нас, смертные ветви...»⁷⁵⁴ Тление передается всему человеческому роду, в сущности, наследственным путем (ἐξ ἑνὸς τοῦ προπάτερος ἐπὶ πάντας χυθεῖσαν, ὡς ἐκ ῥίζης τοῦ γένους ἀναδιδομένην).⁷⁵⁵ Πο мнению св. Григория Паламы, Сын Божий воплотился, чтобы освободить нас от наследственной смертности, а не из-за греха Адама; где западный человек сказал бы «felix Adae culpa» («счастливая ошибка ада». – Пер.), св. Григорий провозглашает «felix mors» («счастливая смерть». – Пер.). «Если бы не было смерти, – таковы буквально его слова,– и если бы до того, как мы стали умирать, наш род, происходящий от смертного корня, не сделался бы смертным, мы не обогатились бы начатками бессмертия, мы не были бы призваны на небеса, природа наша не была бы превознесена превыше всякаго началства и власти (Еф.1:20–21)».⁷⁵⁶ Естественное человеческое размножение может производить лишь тление (εἰς φθορὰν πάντως γεννῶσα),⁷⁵⁷ ибо человек, «не будучи сам по Богу, сиречь по подобию Сотворшего, ниже́ способен рождать подобных Богу, но лишь подобных себе самому, ветхих и тленных».⁷⁵⁸ «Даже если, по благодати Божией, брак безупречен, природа человеческая всегда несет в себе признаки осуждения».⁷⁵⁹

Христос – это «единственный человек, не зачатый в беззаконии и не рожденный в грехе (ср.: Пс.50:7)»:⁷⁶⁰

«Потому что если бы Он происходил от семени, то тогда бы Он не был Новым Человеком и, будучи ветхой чеканки и наследником его недостатка (τοῦ παλαιοῦ κόμματος ὢν καὶ κληρονόμος ἐκείνου τοῦ πταίσματος), не мог бы восприять в Себя полноту чистого Божества».⁷⁶¹

Лишь Он создал новый род в человечестве, в который вступают новым рождением – крещением.⁷⁶²

Эта система идей святоотеческого предания не совпадала, как легко понять, с убеждением Варлаама Калабрийского. Св. Григорий резко возражал, прочитав в произведениях «Италийца», что «знание существ, то есть философия, – лучшее, что у нас есть»,⁷⁶³ что «обладающие чистым сердцем могут зреть Бога либо по аналогии, либо как причину, либо отрицательно, но не иначе; человек, познавший самые многочисленные или главнейшие части мироздания, и тот, главным образом, кто глубже знает то, что знает, достигает лучшего видения Бога... Ибо, раз Бог познается только в существах, нельзя познать Бога в том, чего не знаешь, но лишь в том, что знаешь; поэтому, чем обширнее знание, чем великолепнее его предмет и чем оно глубже, тем более знающий превосходит других людей и в познании Бога...»⁷⁶⁴ Для Варлаама было очевидно, что «мудрость богословия и философия мирских наук стремятся к одной цели»,⁷⁶⁵ и он утверждал, что «восхваляет самопремудрость (τὴν αὐτοσοφίαν), идею истинного знания, которое едино (τὴν τῆς ἀληθοῦς γνώσεως ἰδέαν, ἥτις μία ἐστίν)».⁷⁶⁶ Следовательно, если возможно непосредственное откровение Бога, оно не ограничивается только апостолами и отцами Церкви, не чужды ему и философы античности. «Когда я вижу, – пишет Варлаам, – как они рассматривают методы доказательства и анализа, определения и различения, а также все знание разделения и перехода как нечто присущее глубочайшим недрам души (ἐν μέσοις τῆς ψυχῆς λόγοις), когда они говорят, что материальные и физические явления управляются подходящим им началом, в то время как то, что нас превосходит, получает, как они утверждают, видение свыше (θέα ἄνωθεν) и просвещается умным светом (φῶς νοερόν), позволяющим сопрячься с божественным (τοῖς θείοις συζυγεῖν), в котором заключено лучшее, нежели то, что дается доказательством, созерцание неприступного... когда я слышу, как [языческие философы] говорят подобные вещи, я не могу поверить, что Бог их не просвещает каким-то образом и что они не превосходят большинство людей».⁷⁶⁷

Простое сопоставление приведенных текстов Калабрийца с идеями св. Григория Паламы позволяет установить, в чем состоит разногласие между ними. Для Варлаама путь к Богу – это, в основном, естественный гносис, ограниченный характер которого признается, но который совершенно не зависит от понятия греха и чужд всякой мысли о специфически христианской сверхъестественной жизни, даже когда он принимает заимствованный у неоплатоников созерцательный характер. Философия античности остается для Варлаама главным критерием любой мысли и любой мистики, а явление благодати в Иисусе Христе не изменяет для него сути отношений человека с Богом. Св. Григорий Палама же в своих писаниях снова и снова резко критикует греческих философов, в которых находит корни заблуждений своих оппонентов – Варлаама, Акиндина и Никифора Григоры.

Как мы видели, св. Григорий признает подлинный характер естественного знания; его отличие от мудрости откровения состоит в том, что само по себе оно не обеспечивает спасения. Утверждениям калабрийского философа о «едином знании», общем христианам и эллинам и преследующем одну и ту же цель, учитель безмолвия противопоставляет реальность существования двух видов знания, стремящихся к двум разным целям и основанных, как мы увидим в следующей главе, на двух разных видах восприятия. «Может быть, отчасти и правда, что языческая философия ведет сама к знанию существ... Но это не то знание и не та мудрость, которые Бог непосредственно даровал пророкам и апостолам».⁷⁶⁸ Кроме того – и это главное – «что истинно во внешней мудрости, не есть необходимое и не ведет к спасению»;⁷⁶⁹ можно не знать наук, но тем не менее стяжать жизнь вечную.⁷⁷⁰ В следующем отрывке из второй Триады св. Григорий прекрасно резюмирует свою мысль: «Спасительное совершенство в знании и учении состоит в том, чтобы мыслью соглашаться с пророками, апостолами и вообще со всеми Отцами Церкви, через которых, несомненно, Дух Святый глаголал о Боге и тварях. И напротив, то, о чем Дух Святой умолчал, но что было открыто людьми, бесполезно для спасения души, даже если и истинно; ибо учение Святого Духа не пропускает ничего полезного. Вот почему мы и не осуждаем тех, кто разномыслил по поводу этих пропущенных Святым Духом вещей, и не говорим, что блаженны те, кто больше о них знает».⁷⁷¹

Рассматривая эту проблему, св. Григорий Палама имеет в виду не вообще языческую науку, а конкретную систему мысли греческих философов, на которых как на высший авторитет ссылается Варлаам. «То, что мы сейчас говорим, – тщательно уточняет св. Григорий, – мы говорим не о философии вообще, a о философии этих людей».⁷⁷² Апостол Павел объявляет, что мудрость греческих философов «объюродела» (Рим.1, 22. «Значит, мудрость, – комментирует учитель безмолвия, – с которой этого несчастья не случилось, не обезумела. Да и почему бы она обезумела, если ей удалось достичь цели, свойственной ей по природе, и если она обращена к Богу, Причине природы? Такова мудрость благочестивых и почтенных людей, пребывающих с нами, мудрость, осмелившаяся на самом деле отринуть зло, избравшая то, что полезно, привлекшая людей к Церкви Божией и гармонично согласная с мудростью Святого Духа. Что до меня, то я верю, что в ней истина».⁷⁷³ Что же касается мудрости эллинов, то она «обезумела» не в качестве естественной мудрости, а «в той мере, в какой она не исходит от Бога». «Разум, ее открывший, как разум, исходит от Бога, но сама мудрость, в той мере, в какой она отклонилась от своей цели – познания Бога, – не должна считаться мудростью».⁷⁷⁴ «Если бы она различила и объявила мудрость Божию в тварях, если бы она обнаружила скрытое, если бы она была органом истины, уничтожающим невежество, если бы она была причастна тому, чем ее Предмет является в качестве Причины, как бы сотворил ее безумной Тот, Кто даровал эту мудрость творению?»⁷⁷⁵ Закон Моисеев был несовершенен, он тоже предназначался «естественному» и падшему человечеству; и, однако, когда явился Христос, Он сказал, что Моисею можно верить так же, как Ему самому (Ин.5:45), а мудрость греков Он «сотворил безумной»!⁷⁷⁶ «Мы все исполняемся хвалы и восхищения, – заключает св. Григорий, – когда созерцаем это великое создание Божие, я имею в виду все видимое творение; эллинские мудрецы также восхищаются им, когда его исследуют; но мы это делаем во славу Создателя, а они – вопреки Его славе».⁷⁷⁷

Заблуждения греческих философов многочисленны, и св. Григорий Палама несколько раз перечисляет их в своих произведениях. «Опутанные этой мудростью, преисполненной глупости и безумия... – пишет он, – они оклеветали и Бога, и природу; природе дали они первенство, а Бога этого первенства лишили... они распространили мнение, что имя Божие принадлежит бесам, и были столь далеки от познания существ, предмета их желаний и рвения, что утверждали, будто у неодушевленных существ есть душа и будто они причастны к душе высшей, нежели наша,⁷⁷⁸ будто у неразумных существ есть разум, так как они могут воспринять в себя человеческую душу...⁷⁷⁹ они причисляли к совечным Богу, несотворенным и безначальным вещам не только материю и то, что они называют душой всего мира... но также и сами наши души».⁷⁸⁰

Аргументы, которыми пользуется св. Григорий для опровержения элпинских заблуждений, далеко не все одинаково убедительны: например, для доказательства неприемлемости абсолютного значения космологических законов Аристотеля он приводит ветхозаветную космологию и библейские чудеса.⁷⁸¹ Однако эти сомнительные аргументы⁷⁸² не являются для него главным. Действительно, мы видели, что он принципиально признавал свободу научного исследования в области физики, и можем отметить, что в других местах он сам упрекает философов в том, что они не смогли согласиться относительно законов творения,⁷⁸³ что является классическим доводом святоотеческой традиции в пользу относительности нехристианских философских учений.

Противостояние св. Григория Паламы Платону и неоплатоникам столь же значительно, как и Аристотелю.

В самом деле, идеализм Платона несовместим с христианской концепцией живого Бога, совершенно свободного в своем творческом действии. «Эти образцы и эти упражнения, – пишет св. Григорий Палама, – существовавшие в мысли [Бога] до действия и не чуждые страсти, не более ли приличны людям, строящим дом и боящимся возможной неудачи из-за недостатка осторожности и предусмотрительности, чем Богу, Чья мысль уже есть действие? И если Его мысль уже есть действие, нужны ли Ему предваряющие ее другие замыслы и образцы? Разве при этом не должны возникнуть идеи идей, и так до бесконечности?»⁷⁸⁴

С другой стороны, учитель безмолвия вспоминает богословские построения Платона, в особенности содержащиеся в «Тимее», где некоторые космические силы обоживаются и целая иерархия «бесов» управляет жизнью мира.⁷⁸⁵ Этих построений достаточно, чтобы сделать платонизм неприемлемым для христиан, которые не могут принять никакой посредующей сущности между Творцом и тварями и никакого ипостазированного посредника; далее мы увидим, что в своем учении о «энергиях» св. Григорий будет подчеркивать этот момент, чтобы доказать «экзистенциальный» характер Божественных действий, не являющихся ни сущностями, ни ипостасями.

Не щадит учитель безмолвия и созерцание неоплатоников. «Их видения, – утверждает он, – отвращают от истинно божественных вещей... Умный свет, сияющий перед их глазами, не влечет их в светоносное пространство, но обрекает на вечную тьму... Это приманка и страшная ловушка, изобретенная князем тьмы и тщательно отлаженная – чтобы этого не замечали! – так что он может обмануть даже тех, кто обо всем этом знает только по слуху». «Демон погрузил созерцателей в величайшее заблуждение и завлек их учеников, считавших их просвещенными людьми, в свои запутанные сети; теперь он торопится воздействовать при помощи их писаний на тех, кто еще им последует... обманывая красотой слога».⁷⁸⁶ Как и христиане первых веков, св. Григорий Палама считает, что языческие божества (δαίμονες) действительно существовали, но были аггелами сатаны. Именно так он трактует «демона», сопровождавшего Сократа,⁷⁸⁷ «дракона», явившегося, по словам Порфирия, в день смерти Плотина, и оракула Аполлона, сообщившего Амелию о прибытии Плотина «на сонмище демонов».⁷⁸⁸ Св. Григорий без труда находит у Платона, Гомера и Гесиода другие упоминания о демонах,⁷⁸⁹ которые доказывают, по его мнению, сатанинское вдохновение, лежавшее в основе их писаний. Такое отношение к философам античности, разделявшееся многими современниками, особенно в среде монашества, показывает, до какой степени византийцы могли сохранять дух святоотеческой литературы первых веков; совершенно очевидно, что длинные тирады св. Григория о демоническом характере античных произведений повторяют, иногда дословно, тексты христианской полемики против Порфирия и Юлиана Отступника (в особенности из писаний св. Григория Богослова), относящиеся к эпохе, когда язычество представляло собой реальную опасность для Церкви. Отголоски этой борьбы между восточными христианами и представителями языческого неоплатонизма, продолжавшейся на всем протяжении IV и V в., доносятся, таким образом, до позднего византийского средневековья.

В общем, отношение св. Григория к Аристотелю было более умеренным, чем к платоникам. Ведь логика и физика Стагирита в том виде, в каком их преподавали в школах и университетах, составляли первооснову «светского» образования в Византии. Они входили составной частью в ἐγκύκλιος παιδεία, программу общего образования, в которой сам св. Григорий Палама отличался в молодости и которая обычно не включала метафизику Платона.⁷⁹⁰ Однако учитель безмолвия не щадит и Аристотеля, особенно когда Варлаам приписывает абсолютное значение принципам его логики. Начало переписки с Акиндином и калабрийским философом почти целиком посвящено настойчивому доказательству того, что логика Аристотеля не может сама по себе определять Божественную трансцендентность. Эта логика не абсолютна даже в познании существ, так как, основанная в принципе на опыте, является плодом человеческого разума, который вследствие материальных законов не в силах располагать опытом всех фактов, используемых в качестве предпосылок. «Как найдешь ты, человек, предшествующий элемент для доказательства?⁷⁹¹ – спрашивает св. Григорий.– Во времени ли? Тогда ты не добьешься никакого доказательства ни относительно неба... ни относительно земли и моря... ни относительно воздуха и явлений воздушных, эфира и метеоров; ибо общие понятия, аксиомы и определения, предпосылки, доказательства и рассуждения, различия и анализы появились позже: ведь они относятся к разуму того, кто был создан позже всего [человек]».⁷⁹² Но если, следуя Аристотелю, невозможно построить аподиктическое рассуждение о явлениях сотворенного мира, тем более тщетно искать в его логике богословские доказательства, в ней обнаружишь, в конце концов, как Варлаам, недоказуемость бытия Божия, ибо не только Бог, но и многие твари ускользают от чувственного опыта. Знание о непознаваемости Бога вытекает не из формальных критериев, определенных Аристотелем,⁷⁹³ а из религиозного опыта, который, хотя и отчасти исходит из истинного познания существ, является откровением живого Бога. Вот почему «то, что превосходит доказательство Аристотеля, бесполезно».⁷⁹⁴

При всей резкости полемики против античной философии, св. Григорий Палама не мог совершенно обойти тот факт, что Отцы Церкви в определенной степени пользовались произведениями философов для выражения истинной веры. Кроме того, разве античная философия не была важным источником, которым христиане воспользовались, чтобы достичь определенного «естественного» познания существ – познания, которое, по словам апостола Павла (Рим.1, 19–20), способно привести к пониманию Божества? Учитель безмолвия не преминул ответить на эти вопросы, то широко пользуясь в космологическом и антропологическом очерке, содержащемся в его Главах физических, принятыми в его время античными концепциями,⁷⁹⁵ то определяя способ, которому необходимо следовать при использовании писаний греческих философов, посредством показавшегося ему уместным уподобления. Речь идет о ядовитых змеях, из которых врачи извлекают полезные лекарства. «Плоть змей,– пишет он,– полезна нам, если их убивают, если их анатомируют, если их особо приготавливают и если пользуются ими с разумением в качестве лекарства против укусов самих змей».⁷⁹⁶ Смысл этого оригинального уподобления в том, что обращаться к греческой философии позволительно при условии, что ею умеют пользоваться и обладают достаточным разумением, даруемым Святым Духом и свойственным жизни во Христе. «Науки – дар Божий», – утверждали его противники. «Но каким же образом, – возражал им св. Григорий, – это оправдывает тех, кто использует их во зло и неправильно, кончая тем, что благодаря наукам они объявляют несовершенным Евангелие Христа? Нельзя ведь оправдать развратных и невоздержанных под тем предлогом, что Бог, создав изначально тело и вдохнув в него душу, дал ему возможность рождать и питаться. Вот чему мы стремимся воспрепятствовать: злоупотреблению науками и преувеличенному поклонению им».⁷⁹⁷

Однако у Варлаама был в запасе довод, который мог найти широкий отклик у византийского читателя, приверженного букве святоотеческой традиции. «Если хочешь узнать, – пишет он св. Григорию Паламе, – поняли ли греки, что сверхсущностное и безличное Благо превосходит разум, знание и любое усилие, почитай творения пифагорейцев, Пантенета, Вротина, Филолая, Хармида и Филоксена, посвященные этому вопросу; там ты найдешь те самые выражения, которыми великий Дионисий пользуется в последней главе своего Мистического богословия... Да и Платон тоже прекрасно понял божественную неприступность...», после чего следуют цитаты из Парменида и Республики, которые действительно почти дословно воспроизводятся Псевдо-Дионисием.⁷⁹⁸ Разве неопровержимая связь, существующая между языческими авторами и тем, кого все в то время считали учеником ап. Павла, совместима с демоническим характером, который св. Григорий приписывал творениям философов? Псевдо-Дионисий и в меньшей степени Отцы Церкви, вдохновлявшиеся идеями неоплатонизма, являются «фоном» спора между Варлаамом и св. Григорием Паламой, оба постоянно ссылались на «великого Дионисия», толкуя его каждый по-своему. По Варлааму, Дионисий лучше других Отцов Церкви использовал неоплатонизм и своим апофатическим богословием дал прочное основание номиналистическому богословию: разве Бог не превосходит бесконечно все присваиваемые Ему имена?⁷⁹⁹

Св. Григорий же, напротив, опирался на те места, где Ареопагит говорит о соединении с Богом, находя в них начала мистического познания, тогда как Варлаам лишал их реалистического значения. Св. Григорию Паламе приходилось, следовательно, исправлять Дионисия в направлении христоцентризма. Мы еще не раз вернемся к этой особенности мышления св. Григория, к умению интегрировать в гармоничное богословие элементы, на которых до него порой спотыкались христианские мыслители Востока.⁸⁰⁰ Учитель безмолвия сделал после преп. Максима Исповедника еще один шаг к приданию Corpus Areopagiticum христианского смысла, освобождая его от двусмысленных концепций, ставших в XIV в. тем более опасными, что они служили доводами в пользу номинализма гуманистов.⁸⁰¹

Отношение св. Григория Паламы к античной философии вообще и в частности его переписка с Варлаамом на эту тему показывают, насколько неверно считать его христианским наследником неоплатоников. Хотя он и пользовался терминологией Плотина, заимствованной у св. Григория Нисского и Дионисия, он никогда не прибегал непосредственно к авторитету древних и стремился отвлечь от них своих современников. Его мысль в целом несомненно есть шаг вперед в постепенном освобождении восточного христианского богословия от эллинизма платоников, а окончательная победа св. Григория в 1351 г. означала для византийской культуры отказ от новой гуманистической цивилизации, которую в это время усваивал Запад.

Спор о духовной жизни византийских монахов и их способах молитвы был вторым этапом спора между Варлаамом и св. Григорием Паламой. Важно хорошо понять связь между обеими темами дискуссии, первоначально не зависевшими друг от друга. Философ-номиналист Варлаам заинтересовался тем, кто выдвигал против него высшую реальность мистического познания Бога, и исследование логически привело его к отрицанию аскетики монахов. Что же касается св. Григория Паламы, то христологическая аргументация, которую он использовал против Калабрийца по поводу языческой философии, помогла ему заметить разделявшую его и его противника пропасть в существеннейших вопросах христианского учения: св. Григорий Палама сознавал, что в своих Триадах в защиту священнобезмолвствующих он защищал не только определенную форму духовной жизни, а саму христианскую веру.

Здесь невозможно ни привести исторический очерк «исихазма», ни даже проанализировать многочисленные публикации последних десятилетий, посвященные этой теме. Ограничимся тем, что отметим те черты, которые кажутся нам существенными для понимания трудов св. Григория Паламы, ссылаясь при этом на самые серьезные работы.

Термин «исихаст» (ἡσυχαστής, ἡσυχάζων) долгое время употреблялся на Западе только в связи со спорами в XIV в., и потому стало казаться, что он обозначает невежественного византийского монаха, предающегося странному и подозрительному способу молитвы, который Варлаам высмеял под названием «омфалопсихии» («пуподушия»), На самом деле уже в IV в. слово ἡσυχία вошло в лексикон христианской мистики и стало техническим термином, обозначающим состояние покоя и внутреннего молчания, которого монах достигал победой над страстями и которое позволяло ему перейти к созерцанию. Св. Григорий Нисский применил это слово к образцовому мистику Моисею: «На сорок лет он удалился от общества людей и в полнейшем одиночестве вперил свой взор в созерцание невидимого, пребывая в невозмутимости и безмолвии (δι’ ἡσυχίας)».⁸⁰²

Отшельников, которые предпочли отшельническую жизнь литургической и аскетической дисциплине больших монастырских общежитий, называли «исихастами»; духовный метод «умной молитвы», великим учителем которой был Евагрий Понтийский,⁸⁰³ возник в основном в их среде.

Уяснение роли Евагрия в истории христианской духовной жизни на Востоке,⁸⁰⁴ несомненно, очень углубило наше понимание этой духовной жизни, определив, в частности, ее связь с Оригеном. Распространили «богословие» александрийского учителя великие каппадокийцы, придав ему канонизированную соборами православную форму. Благодаря св. Григорию Нисскому последующие поколения приняли основные принципы мистики Оригена, но именно Евагрий Понтийский обучил египетских монахов-пустынников способу молитвы и соединения с Богом, который соответствовал оригеновскому пониманию отношений между Богом и человеком.⁸⁰⁵

Однако «открытие» в лице Евагрия отца мистиков христианского Востока ставит перед нами историческую и догматическую проблему огромной важности. Разве диакон из Понта не был еретиком, осужденным, как и Ориген, V Вселенским собором за платонизм?⁸⁰⁶ Но в то время как оригеновские учения – о которых мы до сих пор не знаем, в какой степени все они восходят к Оригену – были, по крайней мере частично, исправлены каппадокийцами и св. Максимом, учение Евагрия в первоначальном своем виде тайно проникло в самое почитаемое отеческое предание под псевдонимом св. Нила!⁸⁰⁷ Правда, писания Понтийца, цитаты из которых мы находим почти у всех духовных греческих писателей до св. Григория Паламы включительно, не содержат заблуждений Оригена, осужденного при Юстиниане; тем не менее чисто интеллектуальная мистика Евагрия, какой мы находим ее, например, в Περὶ προσευχῆς (О молитве, под именем преп. Нила Синайского), следует платоновскому идеализму почти без поправок: несколько разрозненных упоминаний о Логосе и Троице, конечно, свидетельствуют о христианстве автора, но достаточно отметить, что в трактате нет ссылок на Воплощение как таковое, на Церковь и таинства, что молитва понимается преимущественно как невещественное соприкосновение разума с Богом (ἄυλος τῷ ἀύλῳ πρόσιθι, 66), как «предисловие к невещественному ведению» (προΐμιον τῆς ἀύλου γνώσεως, 85), – чтобы отметить, что для Воплощения нет места в философии бытия и духа, содержащейся в этих строках.⁸⁰⁸ В таком случае возникает вопрос, как следует оценивать исторический факт влияния Евагрия, ибо именно благодаря ему, как пишет И. Осэр, «великие идеи Оригена и Григория Нисского спустились со своих недосягаемых высот до уровня средних людей. Нил, давший свое имя, Максим, ручавшийся за их православность, синаиты, продолжавшие стремиться к блаженству созерцания, в сущности, лишь сохраняли учение монаха-философа до того дня, когда Григорий Синаит заново разожжет рвение в византийских монастырях и вызовет тот взрыв мистицизма, который мы называем исихазмом...»⁸⁰⁹

На самом деле, если постоянное употребление терминологии Евагрия почти все время наблюдается в духовной истории Востока, то идеи Евагрия и прежде всего его идеалистическая антропология в той же постоянной неизменности не удержались. В мышлении авторов, ближе стоявших к Библии и великому преданию Церкви, исходившие от Оригена и Евагрия духовные понятия подвергались совершенно явному исправлению в христологическом смысле: в частности это касается Жития св. Антония св. Афанасия Александрийского⁸¹⁰ и особенно аскетических и духовных произведений св. Максима Исповедника.⁸¹¹ Однако необходимо отметить, что наряду с этой постоянной самозащитой Отцов Церкви от платоновского идеализма у истоков христианского исихазма стоял еще один Учитель Церкви, представлявший противоположный Евагрию полюс мышления: неизвестный автор Corpus тасагіапит.

Не может быть и речи о том, чтобы решить здесь или хотя бы во всем объеме поставить вопрос о Псевдо-Макарии.⁸¹² Известно, что последние лет тридцать ряд авторов как нечто само собой разумеющееся принимают мнение дом Виллекура, согласно которому автор принадлежал к секте мессалиан, и пытаются даже отождествить его с одним из вождей этой секты, неким Симеоном Месопотамским.⁸¹³ На самом деле спор еще далеко не завершен: В. Йегер, вслед за Й. Штигльмайром,⁸¹⁴ привел недавно блестящее возражение против этого мнения, установив несомненное родство между писаниями Псевдо-Макария и мистическими произведениями св. Григория Нисского.⁸¹⁵ Если он и не убедил решительно всех, то лишь потому, что вопрос невозможно решить сравнением Макария с мессалианами по той простой причине, что свидетельств об учении последних почти не существует;⁸¹⁶ приверженцам «мессалианской» теории приходится поэтому применять к Макарию свои собственные критерии, с одной стороны, того, где начинается мессалианство, a с другой стороны, что такое христианская мистика. Тем не менее все в общем согласны с тем, что официально осужденные положения мессалиан, которые содержатся в православных произведениях, полемизирующих с мессалианами, в творениях Макария отсутствуют. Речь может идти лишь о тенденции либо признавать сосуществование в душе демонов и благодати, либо слишком четко определять признаки этой благодати, приближаясь, таким образом, к пелагианству.⁸¹⁷ В действительности далеко не ясно, имел ли преп. Макарий в виду в первом случае нечто отличное от того, о чем говорит ап. Павел: Соуслаждаюся бо закону Божию по внутреннему человеку: вижду же ин закон во удех моих, противу воюющих закону ума моего... (Рим.7:22), – выражая это общее место христианской духовной литературы посредством терминов, употреблявшихся в общемонашеской традиции, которые, однако, могли использоваться и мессалианами в еретическом дуалистическом смысле.⁸¹⁸ Что касается упрека в умеренном пелагианстве, то его можно предъявить всей восточной христианской мистике и, в частности, с еще большим основанием, св. Григорию Нисскому и его школе.^{819 820}

Если оставить этот интересный спор, завершения которому пока не предвидится, хотя он и затрагивает важнейший момент в отношениях между западным и восточным христианством, и обратиться к влиянию, которое произведения «великого Макария» оказывали на духовную литературу Востока, то мы без труда обнаружим, что, с точки зрения их читателей с V no XV в., они противопоставляют библейские терминологию и антропологию (возможно, со стоическими включениями) – платонической терминологии и идеалистической антропологии Евагрия. Эти две антропологии скрытым образом присутствуют в истории исихазма, авторов которого можно grosso modo [в первом приближении] подразделить на учеников Евагрия и учеников Макария, при условии, разумеется, что это деление проводится не слишком строго и, в частности, не основывается на терминологии, которая сближает эти две школы, даже когда каждая из них сохраняет свойственный ей характер.⁸²¹ Так, термин «сердце», использующийся в Библии для обозначения центра всей психофизической жизни человека, превращается у таких авторов, как Ориген и св. Григорий Нисский, в синоним νοῦς или ψυχή платонизма,⁸²² тогда как преп. Макарий и его школа, стремясь передать всю полноту библейской концепции и одновременно учитывая широкую распространенность терминологии Евагрия в монашеской среде, напротив, помещают νοῦς в сердце, что позволяет им терминологически согласовать обе системы словоупотребления.⁸²³ В действительности дело тут шло не только о словах, a о двух антропологиях, Платона и Библии, между которыми, чтобы заложить основы внутренне согласованной духовной жизни, необходимо было сделать выбор. Является ли человек лишь заключенным в материи разумом, стремящимся к освобождению, или же он психофизическое целое, которому воплотившийся Бог принес спасение? Воздействует ли благодать только на νοῦς, очищенный от всякой «страсти», но лишенный при этом всякой связи с материей, или же весь человек силою купели крещения, в которую он погружается, получает начаток телесного воскресения? Очевидно, мистика Евагрия избрала первую альтернативу и именно поэтому была осуждена. Но раз писания в духе Евагрия все же тайком проникли в христианское предание, необходимо было исправить их в сторону православия, что и сделали Отцы Церкви. Таким образом, несмотря на платонический характер своей системы и терминологии, св. Максим сможет написать: «Человек остается целиком человеком в своей душе и своем теле и благодатью становится целиком Богом в своей душе и своем теле».⁸²⁴ Это было необходимое догматическое утверждение, проистекавшее у преп. Максима не из философского образования, а из знакомства с Писанием и его религиозного опыта. Сходным образом «чистая молитва» Евагрия, некий вид гносиса, чуждого благочестию, центром которого является Христос, постепенно превратилась в Иисусову молитву, в которой любое духовное достижение связывалось не с познанием безличного Божества, a с живым общением со Спасителем.^{825 826}

Опубликованные произведения Варлаама явно показывают, что калабрийский философ разделял основные принципы антропологии платонизма и высказывал их прямо и безусловно.⁸²⁷ С другой стороны, цитаты, приводимые св. Григорием из трактата Варлаама, посвященного «чистой молитве», постоянные ссылки Калабрийца на «платонизирующих» Отцов Церкви, особенно на Дионисия, показывают, что Варлаам был достаточно осведомлен в предании исихазма и в святоотеческой мистике. Он читал классиков «чистой молитвы» и основывал свое противостояние исихастам XIV в. на положениях в духе Евагрия. Например, он цитирует очень близкие к Евагрию места из произведений св. Максима, чтобы противопоставить их духовным воззрениям афонских монахов: «Высочайшее состояние молитвы есть, говорят, то, когда ум во время молитвы бывает вне плоти и мира и совершенно безвеществен и безвиден».⁸²⁸

Основываясь на столь почтенных авторитетах, Калабриец советовал «совершенно умертвить страстную часть души» (νεκροῦν τελέως τὸ τῆς ψυχῆς παθητικόν) и «всякое действие, общее душе и телу» (πᾶσαν ἐνέργειαν ψυχῆς τε καὶ σώματος κοινήν),⁸²⁹ ибо такие действия «привязывают душу к телу и наполняют ее мраком»,⁸³⁰ «ослепляют божественное око» (τὸ θεῖον ὄμμα).⁸³¹ Значит, Варлаам отвергал не всю традицию исихазма, а только ту, которая противоречила его платонистически-дуалистической концепции человека, понимавшей под духовной жизнью освобождение от плоти и интеллектуальное созерцание.⁸³²

Вот каков был противник, от которого св. Григорию Паламе пришлось защищать своих собратьев-исихастов; защита была тем труднее, что главное направление исихазма, к которому он и сам принадлежал, в массе своей усвоило психофизический способ молитвы, отражавший крайнее проявление «тенденции Макария» в восточном монашестве и приводивший к злоупотреблению.⁸³³ У нас нет надежных доказательств того, что этот способ соединять Иисусову молитву с дыханием, задерживая взгляд на какой-либо части тела, и «заставлять таким образом ум сойти в сердце» существовал в разработанном виде ранее XIII в.;⁸³⁴ его связь с индийской йогой, которую старались обнаружить некоторые исследователи, может быть опосредованной и достаточно далекой.⁸³⁵ Напротив, вполне вероятно и даже несомненно влияние ислама: элементы сходства между зикром мусульман и способом Никифора Исихаста слишком разительны,⁸³⁶ а человеческие контакты – путешествия монахов в Палестину и Египет, завоевание мусульманами Малой Азии – слишком часты, чтобы можно было допустить существование в одну эпоху столь сходных религиозных явлений без взаимного влияния.⁸³⁷ Однако эти два способа различны в том, что йога, как и зикр, является физической техникой, единственной и непосредственной причиной желаемого следствия, в то время как метод исихазма – не более чем средство⁸³⁸ достичь внимания и безмолвия ума, тесно связанное с упражнением в добродетели и постом:⁸³⁹ совокупность этих факторов, среди которых техника дыхания не является главной, делает человека способным воспринимать благодать.⁸⁴⁰

Несмотря на все это, нападки Варлаама смутили исихастов. Трактаты преп. Никифора и Псевдо-Симеона хотя и предоставляли в их распоряжение практический способ действия, не содержали догматической аргументации, которую можно было бы использовать в споре с Калабрийцем. Эту аргументацию, а также строгую иерархию ценностей и привнесет им св. Григорий Палама, объединив в гармоничной концепции жизни во Христе идеалистическую терминологию, восходящую к Евагрию, и более поздние психофизические способы молитвы. Таким образом, он продолжил труд Отцов Церкви, которые, не отказываясь от элементов, нехристианское происхождение которых несомненно, приспосабливали их, как отблески естественной мистики, к уникальной реальности христианской тайны. Само собой разумеется, что это приспособление меняло глубинный смысл употребляемых терминов и приводило их в согласие с библейской антропологией.

За долгие годы, проведенные на Афоне, св. Григорий усвоил всю совокупность монашеской аскетики исихастов. Как мы уже отмечали, если бы обстоятельства не заставили его участвовать в полемике об учении, он все равно оставил бы нам достаточно объемистые духовные произведения, не содержащие в себе, впрочем, ничего оригинального. Сосредоточенная вокруг Иисусовой молитвы аскетика, которую он проповедует своим духовным ученикам, очень точно продолжает традицию святых Диадоха Фотикийского, Иоанна Лествичника и Феолипта Филадельфийского, с некоторым уклоном в сторону преп. Макария. Важно отметить, что в этих духовных произведениях св. Григория Паламы упоминаний о способе дыхания нет: он говорит о нем только тогда, когда защищает его от нападок Варлаама. Поэтому рискованно утверждать, как это иногда делается, что умолчание об этом способе великих духовных авторов этой эпохи (свв. Феолипта, Николая Кавасилы) указывает на их враждебное к нему отношение. Св. Григорий Палама не был к нему враждебен, а просто считал бесполезным упоминать о второстепенном и специальном моменте современного ему учения исихастов.

Чтобы достичь созерцания, человек должен сначала пройти через отрицательную стадию очищения ума. Излагая это общее место аскетической литературы, св. Григорий прибегает к ставшей классической терминологии Евагрия. «Свет, – пишет он, – является чистому уму по мере лишения всех умопредставлений (κατὰ στέρησιν πάντων τῶν νοημάτων) и становления безвидным (ἀσχημάτιστος)».⁸⁴¹ «Любое обладающее формой явление (πᾶν τὸ ἐν σχήματι φαινόμενον), будь то свет или огонь, которое может придать форму уму, то есть воздействовать на страстную часть (τὸ παθητικόν), каковой является воображение... происходит от коварства врага».⁸⁴² Святые смогли достичь истинного видения благодаря «чистоте сердца»,⁸⁴³ то есть освободившись от страстей.⁸⁴⁴

Достаточно бегло просмотреть места Слова к Ксении о блаженном плаче (μακάριος πένθος), чтобы убедиться, что св. Григорий Палама ни в чем не отступил от аскетического предания в духе преп. Иоанна Лествичника.⁸⁴⁵

Позитивный элемент его аскетики, стяжание благодати и жизни в Иисусе Христе, основывается на «краткословной молитве» (προσευχὴ μονολόγιστος [букв.: однословной]),⁸⁴⁶ творимой непрестанно (ἀδιάλειπτος).⁸⁴⁷ Эта молитва есть «память Божия» (μνήμη τοῦ Θεοῦ),⁸⁴⁸ не просто пассивное «состояние» (ἕξις), как утверждал Варлаам,⁸⁴⁹ а сознательная деятельность человека: когда апостол советует: непрестанно молитеся (1Фес.5:17), – он призывает нас к непрерывному действию (ἀδιαλείπτως ἔχεσθαι τῆς ἐνεργείας), κ обращенной κ Богу мольбе (δέησις). «Мы молим этой непрерывной мольбой, – пишет св. Григорий Палама, – не для того, чтобы убедить Бога, ибо Он всегда действует самопобудительно, не чтобы привлечь Его к себе, ибо Он всюду, но чтобы самим возвыситься до Hего».⁸⁵⁰ В другом месте св. Григорий напоминает, что непрерывная молитва есть также и благодарение (εὐχαριστία);⁸⁵¹ в обоих случаях речь идет прежде всего о соединении с личным Богом. Этот сознательный и активный характер молитвы в описании св. Григория Паламы показывает, насколько далека была аскетика исихастов от механизирования молитвы. Слова, в которые облекалась «краткословная молитва», чаще всего были следующие: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя»,⁸⁵² – именно эту формулировку Варлаам подверг упреку за отсутствие в ней исповедания Божественности Христа. Св. Григорию была известна и более простая и древняя формула Κύριε ἐλέησον [Господи помилуй],⁸⁵³ и он считал, что молитва мытаря (Лк.18:13) тоже была одной из разновидностей «краткословной мольбы» (μονολόγιστος δέησις).⁸⁵⁴

Однако свое настоящее значение учение св. Григория Паламы о молитве приобретает тогда, когда он вступает в полемику с идеализмом калабрийского философа. Платонистической мысли о том, что «умная молитва» является развоплощением души, он резко противопоставляет монистическую концепцию человека. «Вонми себе, – пишет св. Григорий, ссылаясь на Второзаконие (15, 9 [только Септуагинта и ее переводы]), – то есть себе целиком, а не одной только своей части, упуская из виду все остальное».⁸⁵⁵

Отец Киприан Керн посвятил целую главу своего труда об Антропологии св. Григория Паламы учению св. Григория о превосходстве человека над ангелами. По его мнению, это превосходство основывается на телесности человека, позволяющей ему осуществлять свою власть над миром.⁸⁵⁶ Этот частный, но чрезвычайно характерный аспект мысли св. Григория входит, как мы постараемся здесь показать, составной частью в его сотириологию и христологию. По причине греха человек утратил и свое сверхангельное бытие, ибо он не является более царем мира и позволяет подчинить себя силам этого мира, и свое внутреннее равновесие, ибо его ум подпал законам плоти и сама его душа, предназначенная быть бессмертной, стала смертной.⁸⁵⁷ Слово воплотилось именно для того, чтобы восстановить царственность человека и вернуть ему утраченное равновесие, «чтобы дать ему причаститься Божественного бессмертия... чтобы почтить плоть, саму эту смертную плоть (ἵνα τιμήσῃ τὴν σάρκα καὶ αὐτὴν τὴν θνητήν), дабы гордые духи не считались бы достойными большей чести, чем человек, дабы они не мнили себя богами по своей бесплотности и своему кажущемуся бессмертию (διὰ τὴν ἀσαρκίαν καὶ τὴν δοκοῦσαν ἀθανασίαν).⁸⁵⁸

Варлаам писал в своем трактате против исихастов, что «пристрастие к действиям, общим страстной части души и телу, привязывает душу к телу и наполняет ее тьмой». Св. Григорий Палама отказался принять эту точку зрения. Создав человека, это разумное животное, Бог придал его душе особое качество, отличающее ее от ангелов,–способность живить тело (ζωοποιὸν ἔλαβε τὸ πνεῦμα παρὰ τοῦ Θεοῦ, δι’ οὗ συνέχει καὶ ζωοποιεῖ τὸ συνημμένον σῶμα [(человек) принял животворящий дух от Бога, им же содержит и животворит совосприятое тело]): «Ибо душе естественным [образом] настолько любезно собственное ее тело, с которым она связана, что она никогда не хочет его покидать и никогда бы не покинула, если бы не принуждалась к тому какой-либо серьезной болезнью или раной, являющимися извне».⁸⁵⁹ Св. Григорий ни в коем случае не видит в теле нечто дурное или «тюрьму души». «За исключением греха, – утверждает он, – в настоящей жизни нет ничего дурного, даже смерть не дурна, но [все] может вести ко злу».⁸⁶⁰

Только еретики-мессалиане говорят, что тело – зло само по себе.⁸⁶¹

Итак, св. Григорий выступал прежде всего против дуализма в антропологии. «Какая боль, какая радость, какое видение телесное не является деятельностью, общей душе и телу?.. Существуют блаженные страсти, общие душе и телу действия, которые не привязывают дух к телу, но привлекают плоть к достоинству, близкому к достоинству духа, и заставляют ее также обратиться к горнему... Так же ведь, как Божественность воплотившегося Слова Божия принадлежит и телу, и душе... так и благодать духа, передаваемая телу посредством души, придает и ему, у духовных людей, способность испытывать Божественное [выражение Ареопагита: О божественных именах. II. 9] и позволяет ему разделять страсть души... Тогда тело не движется под влиянием телесных и материальных страстей... а обращается само в себя, отрешается от всякого общения со злом и само по себе достигает своего освящения и обожения неотчуждаемого...»⁸⁶² В качестве «общего душе и телу действия», особенно «приятного Bory», св. Григорий Палама приводит «блаженный плач» (μακάριος πένθος) и слезы умиления, которые восточные подвижники, в особенности преподобные Исаак Ниневийский Сирин и Иоанн Лествичник, считали настоящим духовным крещением.⁸⁶³ «Значит... – отвечает св. Григорий Варлааму, – ни пощения, ни бдения, ни коленопреклонения, ни на земли легания, ни многого стояния – ничего такого не нужно творити тому, кто упражняется в умной молитве, ибо все сие болезненно приводит в действие осязание и приносит, как выразился бы он [Варлаам], сутолоку в душу молящегося».⁸⁶⁴ Отцы же, следующие традиции Макария, говорят о физическом страдании как о приводящем к молитве⁸⁶⁵ и упоминают о чистой телесной радости, проистекающей от молитвы.⁸⁶⁶ Св. Григорий Палама чрезвычайно живо чувствует противоречие между Евангелием и спиритуализмом платоников; для него тело не есть седалище зла в человеке. Обнажение, предшествующее видению Бога, есть в его понимании не развоплощение, а оставление греха и всего связанного с грехом; причем кроме грехов физических существуют еще и грехи умственные: «Человек, устремившийся к единению с Богом, должен отставить не только телесную деятельность, он должен отставить и деятельность ума».⁸⁶⁷ Тело само по себе не зло: «Сие сопряженное с нами тело было привязано к нам Богом, чтобы стать нашим сотрудником, или, скорее, оно было дано нам в подчинение; значит, мы оттолкнем его, если оно взбунтуется, и примем его, если оно будет вести себя как подобает».⁸⁶⁸ У св. Григория Паламы можно найти много мест, в которых он говорит о «презрении к телесному», используя обычный платонистический язык св. Отцов, но при этом уточняет: «Плотовидным же называю то, что приходит в наши помыслы от плотских сластей и сластоявленно спребывает [с ними] и запинает их. Находящее же телу от духовно обрадованной души – сие аще и в теле обретается действующим, но духовно есть... приходящая от ума в тело духовная сласть [или удовольствие: ἡδονή], сама никак не онепотребствовавшись причастием тела, пересоставляет тело и духовным творит [его], плотские отревающим лукавые устремления и никакоже долувлекущим душу, но совозносящимся с ней, якоже и человеку целиком быти Духом (ὡς καὶ Πνεῦμα τό τε ὅλον εἶναι τὸν ἄνθρωπον), как сказано: Рожденное om Духа есть Дух (Ин.3:6 и 8)».⁸⁶⁹ Невелика заслуга очистить только ум. «Что же очищает желательное [ποθούμενον – т. е. желание Бога]? – спрашивает св. Григорий. – Только ум? Нет. Ибо, согласно Отцам, он не многого труда для очищения требует, но от чистоты ему свойственно легко отпадать; вот почему и без божественного желания [χωρὶς τοῦ θείου πόθου– без любви (или стремления) к Богу] он может очиститься... и такое очищение подходит для новоначальных. Божественное же желание, очищая всякое свойство же и силу души же и тела и соделывая постояннейшее очищение ума, творит человека приятельным боготворящия благодати [δεκτικὸν τῆς θεοποιοῦ χάριτος – т. е. способным к принятию... благодати]».⁸⁷⁰ Значит, весь человек целиком любит Бога и приемлет Его в себя.

...и в сверхъестественной жизни. Как можно идти евангельским путем к святости без телесной деятельности, согласующейся с жизнью духа? Разве любовь к ближнему, столь живой и усиленно деятельный пример которой приводит ап. Павел, не является необходимой для единения с Богом?⁸⁷¹ «Не одна душа приемлет залог будущих благ,– утверждает св. Григорий,– его получает и тело, идущее ради этого вместе с ней по пути евангельскому».⁸⁷² Пример ап. Павла и его писаний снова и снова встречается в произведениях св. Григория Паламы. Какой смысл, в самом деле, может иметь в дуалистической мистике Варлаама такой текст, как Рим.12:1: Молю убо вы, братие, щедротами Божиими, представите телеса ваша жертву живу, святу, благоугодну Богу? «Следовательно, нужно, – комментирует св. Григорий Палама, – принести Богу страстную часть души, живую и действующую, чтобы она стала живой жертвой... Как может быть принесено в жертву наше живое тело?.. [оно приносится в жертву] когда взор наш кроток... когда уши наши прилежно внимают Божественному учению, не для того лишь, чтобы слышать его, но, как говорит Давид, и правда Его на сынех сынов, хранящих завет Его и помнящих заповеди Его творити я (Пс.102:18)... когда наш язык, наши руки и наши ноги служат к исполнению воли Божией».⁸⁷³ Учитель безмолвия без труда находит в Новом Завете другие примеры, доказывающие, что апостолы, призывая нас к «непрестанной молитве», не предавались пассивной мистике и что Дух проявлялся посредством их тел,⁸⁷⁴ ибо «тело также участвует в освящении, стяжав неделание зла (ἀπραξίαν τῶν κακῶν)».⁸⁷⁵ Значит, следует бороться со злом и особенно со злоупотреблением чувствами, а не отрешаться от тела и чувств самих по себе.⁸⁷⁶

Св. Григорий чрезвычайно далек от любой формы «квиетизма», и его аскетика не имеет ничего общего с бегством от материи индуистов или неоплатоников. Напротив, с редкой для средних веков глубиной он воспринимает ее в ветхозаветном духе. Несколько приведенных нами текстов показывают, насколько в духовном отношении он был обязан Псевдо-Макарию.

Понятно, что в рамках такой антропологии психофизическому способу молитвы легче найти место, нежели в антропологии калабрийского философа. Прежде чем рассмотреть отрывки, в которых св. Григорий оправдывает сам принцип этого способа, отметим его возражения, опровергающие интерпретацию Варлаама. Возражения учителя безмолвия сохраняют свое значение и по сей день, поскольку некоторые авторы и сейчас понимают психофизический способ на манер Калабрийца и осуждают его по тем же причинам, что и он. Св. Григорий Палама прежде всего отвергает точку зрения, согласно которой этот способ будто бы является механическим средством стяжания благодати. В самом деле, Варлаам говорит о «вхождениях и исхождениях ума, происходящих одновременно с дыханием», и о других странных явлениях, тесно связанных с физическими обстоятельствами молитвы;⁸⁷⁷ он обвинял исихастов в том, что они хотят достичь духовных результатов, задерживая дыхание.⁸⁷⁸

Согласно св. Григорию Паламе, это клевета: психофизический способ молитвы является в сущности практическим средством для начинающих, позволяющим избежать рассеяния ума и мечтания. «Вполне уместно, – пишет он, – обучать, в особенности новоначальных, входя, созерцать самих себя и посредством дыхания посылать собственный ум внутрь. Ведь никто же из благосмыслящих не станет воспрещать еще не достигшему созерцания вновь собирать в самого себя свой собственный ум некоторыми приемами (μηχαναῖς τισι). Потому что те, кто уже приступили к этой борьбе, часто замечают [свой ум] уводимым, [почему] и нужно им его [столь] же часто возвращать обратно. Будучи неопытными, они не понимают, что [ум] неудобозрительнее и легкоподвижнее всего. Вот почему советуют им внимать частоте выдохов и вдохов и немного задерживать их,⁸⁷⁹ чтобы таким образом помочь удержать и ум...»⁸⁸⁰ Св. Григорий часто подчеркивает начальный и инструментальный характер этого способа,⁸⁸¹ родственного, по его мнению, иным разновидностям телесной аскезы: «Ибо тот, кто полагает отвратительным начало молитвы, еже есть пристрашное же и многоболезненное и многостенательное пребывание в сокрушении сердечном, которое умно в молчании многим временем совершается ради еже по Бозе безгневия, и молитва в слезах и сокрушением при ощущении болезней от поста же и бдения, и еже указывати новоначальным возводити расчлененность ума в единовиднейшую и равномерную [κατάλληλον τηνικαῦτα – приблизительно, одинаковую в разных местах] молитву – тот, кто все это презирает, тот, следовательно, и цель молитвы и попросту ее всю вменяет во зло...»⁸⁸² Тут не может быть и речи о легком и механическом достижении видения Бога: мы имеем дело с аскетическим упражнением, основывающимся на необходимости «собрать» свой ум вниманием (προσοχή) и сосредоточиться в себе; св. Иоанн Лествичник говорил даже об «ограничении в себе моря ума» (ἐν σοὶ ὁ τὴν θάλατταν τοῦ νοὸς περιορίζων)⁸⁸³ и в отличие от Евагрия, для которого возвращение в себя было действием одного только ума, определял исихаста как «человека, стремящегося заключить бестелесное в своем теле».⁸⁸⁴

Защищая психофизический способ молитвы, св. Григорий тем не менее признает, что его употребление бывает иногда сомнительным: Варлаам «взял предлогом некоторые человеческие слабости».⁸⁸⁵ Более того, учитель безмолвия открыто признает, что трактат преп. Никифора Исихаста, главный предмет спора, отнюдь не безупречен. «Никифор, – пишет он, – составил свой трактат в простоте и безыскусно; Варлааму было к чему придраться».⁸⁸⁶ В другом месте он, кажется, признает, что некоторые выражения преп. Никифора могут произвести двусмысленное впечатление, раз Варлаам отыскал «кажимости», на основании которых его осудил.⁸⁸⁷

Судя по контексту, эти двусмысленности преп. Никифора относились к антропологии, к роли ума (νοῦς) и сердца; Калабриец цитировал св. Григория Нисского, чтобы показать, что «...имеет место... растворение умной сущности в тонком и световидном из чувственной природы»,⁸⁸⁸ в то время как св. Григорий Палама, защищая преп. Никифора, основывался на Псевдо-Макарии, в частности на следующем знаменитом месте из Духовных бесед: «Сердце владычественно и царственно в целом телесном сочленении. И когда благодать овладеет пажитями сердца, тогда царствует она над всеми членами и помыслами: ибо там ум и все помыслы, и чаяние души».⁸⁸⁹

Итак, мы видим, что по поводу преп. Никифора Исихаста и его способа молитвы возникает отмеченное выше противоречие между «интеллектуальной мистикой», основывающейся на антропологическом дуализме неоплатоников, и «мистикой сердца», более близкой к Библии, а иногда к стоицизму. Мы уже говорили, что св. Григорий Палама и исихасты XIV в. строго придерживались последнего направления. Большинство считало сердце средоточием всей духовной и телесной жизни; оно никоим образом не было для них метафорическим обозначением центра эмоциональной жизни человека, а являлось библейским термином, который преп. Макарий широко использовал для обозначения главнейшего органа жизни. В то же время совершенно ясно, что для многих мистиков, как и для еврейских авторов, эта мистика соответствовала физиологической концепции, в которой сердце было центром. В этой концепции «сердце есть главнейшая часть; оно владычествует над телом, и именно в него Создатель поместил источник внутренней теплоты; вместе с легкими, играющими роль охладителя, оно участвует в дыхании и речи».⁸⁹⁰ Значит, именно в сердце должен «спуститься» ум, чтобы заново обрести «неподвижность» и, таким образом, восстановить в человеке внутреннюю гармонию, разрушенную грехом. В этом психофизиологическом процессе дыхание и положение тела играют важную роль на том же основании, что и психологический настрой или аскетические упражнения. Очевидно, что трактаты о молитве, датируемые XIII в. (преп. Никифора и Псевдо-Симеона), предполагали подобную психофизиологическую концепцию.

Но св. Григорий был слишком хорошо знаком со святоотеческими произведениями, чтобы полностью игнорировать традицию чисто «интеллектуальной» молитвы. Кроме того, он был слишком византиец, чтобы позволить себе сделать однозначный выбор между двумя антропологиями, ведь это означало бы более или менее явную критику таких авторитетов, как св. Нил Синайский (псевдоним Евагрия) и даже св. Григорий Нисский. Однако в глубине души он такой выбор сделал. Поэтому он старался придать библейское «монистическое» значение неоплатонистическим и дуалистическим писаниям отцов, на которые ссылался его оппонент, и установить, таким образом, consensus patrum;⁸⁹¹ в το же время с редким для его эпохи критическим чутьем он отказывается от какого бы то ни было догматизма в области чистой физиологии. Приведем только один пример такого подхода, часто употреблявшегося св. Григорием Паламой.

«Великий Макарий, – пишет св. Григорий, – наученный энергией благодати, и нас научает, что ум и все помышления души находятся в сердце как в своем органе. Нисский же [епископ] – что не внутри тела это, ибо бесплотно.⁸⁹² А мы сводим воедино это кажущееся различие и доказываем, что не противоположно одно другому. Если и не внутри тела ум, как бесплотный, согласно Григорию Нисскому, то мы говорим, что он и внутри, а не вне тела, потому что, согласно Великому Макарию, ум соединен с телом и пользуется сердцем как первенствующим телесным органом... Ведь так же и тот, кто говорит, что Божественное – не в каком-либо месте, будучи бесплотным, не возражает говорящему, что Бог Слово некогда оказался внутри девственных и пренепорочных ложесн, ибо там Он соединился паче слова нашему смешению [т. е. нашей природе] человеколюбия ради неизреченного».⁸⁹³

Ссылка на Воплощение позволяет св. Григорию более или менее искусственно примирить противоположные мнения. Не исключено, впрочем, что подход, которому он следует, не столь искусственен, как может показаться: разве такие Отцы Церкви, как Григорий Нисский и Максим, не только на словах разделяли идеалистическое учение неоплатоников и разве они не согласились бы с истолкованием, которое дает их мысли св. Григорий Палама? Он и сам, произнося проповеди, иногда пользовался традиционными идеалистическими штампами о необходимости оставить любовь к телу и любить только душу;⁸⁹⁴ при этом он не ставил себе конкретную цель дать богословское обоснование аскетике исихастов и опровергнуть номиналистский идеализм Варлаама. Он мог даже написать свои Главы о молитве вполне Евагриевым языком. Очевидно, св. Григорий не отказывался при этом от своих мыслей о роли тела в духовной жизни, а лишь стремился восстановить нарушенное грехом равновесие человеческого состава, вернув духу владычество над телом.

Придерживаясь библейской мысли об онтологическом единстве человеческого состава, св. Григорий Палама никоим образом не стремится догматизировать ту или иную физиологическую теорию и предоставляет, таким образом, полную свободу научному исследованию. В самом деле, Откровение содержит вечные истины, относящиеся к спасению, а не к физиологии. «В этой области, – пишет учитель безмолвия, – если хотят узнать, как дух соединяется с телом, где находится седалище воображения и мнения, где располагается память, какая часть тела наиболее подвижна и, так сказать, управляет другими, откуда происходит кровь, каждый ли из жизненных соков совершенно беспримесен и какие внутренности содержат их, в этой области каждый может высказывать свое мнение... то же относится... и ко всем подобным вопросам, относительно которых Дух не дал нам ясного откровения; ибо Дух наставляет только в той Истине, которая проницает все. Поэтому, даже если ты и обнаружил, что в этом мы расходимся с божественным и премудрым Григорием Нисским, не стоило нападать на нас из-за этого».⁸⁹⁵

Однако сущность воззрения св. Григория Паламы на исихазм не ограничивается рассуждениями об онтологическом единстве духа и тела в природном человеке. Его главная аргументация связана с фактом Воплощения. Интересную иллюстрацию этого мы находим в его Слове на Введение Богородицы во храм, представляющем собой как бы духовную биографию Богородицы, составленную св. Григорием в молодости. В то время как св. отцы, принадлежавшие к направлению Оригена, в качестве примера, иллюстрирующего этапы духовного восхождения, избрали Моисея, св. Григорий для разработки этой темы обратился к Марии, увенчивая созерцательную жизнь не простым видением Божественного, а телесным и теснейшим соединением с Ним в Воплощении. Как считал учитель безмолвия, Богородица предавалась в храме «святой исихии» (ἱερὰν ἡσυχίαν),⁸⁹⁶ Она «сосредоточила свой ум на обращении в себя, на внимании и на божественной непрестанной молитве» (συνῆψε τὸν νοῦν τῇ πρὸς ἑαυτὸν στροφῇ καὶ προσοχῇ καὶ τῇ ἀδιαλείπτῳ θείᾳ προσευχῇ).⁸⁹⁷ Это сознательное употребление терминологии исихазма при описании жизни Богородицы в храме совершенно ясно указывает на намерение св. Григория Паламы воспользоваться Ею как примером, а также его старание рассматривать практику исихазма только как средство, но не как цель мистической жизни: ведь для Богородицы плодом этой «непрестанной молитвы» оказалось открытие, что «ничто не может остановить течение, влекущее всех людей к смерти (στῆσαι τὴν κοινὴν ταύτην ἀνθρωπόλεθρον ῥύμην), и неудержимое падение нашего рода в ад (τὴν ἄσχετον τοῦ γένους πρὸς ᾅδην φοράν)»; и тогда Она прозревает тайну Божественного Материнства, сосудом которого Ей суждено стать. «Оно пролагает путь вещам еще более великим и совершенным; оно открывает, осуществляет и передает последующим поколениям деяние, превышающее видение (πρᾶξις θεωρίας ὑψηλοτέρα), и видение столь же отличное от того, о котором шла речь до тех пор, сколь действительность отлична от воображения».⁸⁹⁸ Это превосходство христианского события над любым психологическим устремлением или аскетикой, внешними по отношению к благодати Воплощения, несомненно, является главной идеей, пронизывающей все богословие св. Григория Паламы. Еще сильнее, чем предшествовавшие ему духовные учители, ощущает он реальность полной перемены, происшедшей в отношениях между Богом и человеком после Воплощения; таким образом, он дает христианской аскетике объективное основание, не зависящее ни от какой психологии и тем более от духовной «техники». Именно Христос, а точнее – Его Тело, то есть Его человеческая природа, прозябшая в девственной утробе, является нашей единственной точкой соприкосновения с Богом; именно Он есть Посредник, приносящий освящающую и обожающую благодать, и Его присутствие в Церкви есть объективная реальность. Св. Григорий Палама включает монашескую аскетику в историю спасения и, таким образом, освобождает ее от последних следов идеализма платоников. Предпринимая защиту телесного способа молитвы, он защищает на самом деле учение ап. Павла о человеческом теле – члене Христа.

Говоря о девственном рождении Христа, св. Григорий Палама имеет в виду прежде всего появление преображенной плоти. Если бы Христос был рожден естественным путем, «Он не был бы новым человеком, не был бы главой и подателем новой жизни, предназначенной для вечности; созданный по старому образцу, Он не смог бы воспринять полноту Божества и сделать плоть неисчерпаемым источником освящения (πηγὴν ποιῆσαι τὴν σάρκα τοῦ ἁγιασμοῦ ἀνεξάντλητον)».⁸⁹⁹ Между преображенной плотью Христа и нашим телом существует связь посредством таинства: «Христос стал нашим братом, приняв часть в плоти и крови, подобных нашим, и так уподобившись нам... Как супруг супругу, Он присоединил нас к Себе... через причастие этой крови, став с нами одна плоть».⁹⁰⁰

В этой мистике Христа и таинства св. Григорий Палама дает новый, собственно христианский смысл понятию возвращения в себя.⁹⁰¹

Обращаясь к самому себе, не пребывающий в сакраментальном и действительном единении с Христом человек узрит только падшую и подверженную заблуждениям человеческую природу. Учитель безмолвия прекрасно знает, что и древние советовали человеку обратиться к себе, дабы отыскать в себе божественную бесплотную искру, способную, по их мнению, вернуть человека в умопостигаемый мир. «Но если ты захочешь узнать, – пишет св. Григорий, – какова, по их мнению, цель этого совета, то обнаружишь пучину злочестия; они проповедуют переселение душ; невозможно, считают они, познать себя и верно следовать этому совету, не зная, с каким телом был соединен раньше, где обитал, что там делал и слышал... Вот куда ведут они... с их познай самого себя».⁹⁰²

Очевидно, цель христиан не такова: внутри себя ищут они Царствия Божия, которое действительно там находится и проявляется как в их душе, так и в теле.⁹⁰³ Вспоминая отрывок из преп. Иоанна Лествичника, в котором исихаст определяется как тот, кто стремится «ограничить бесплотное внутри тела», учитель безмолвия комментирует: если исихаст «...не ограничит его внутри своего тела, как умолит он войти внутрь себя Того, кто восприял тело и в качестве естественного эйдоса проницает всякую оформленную материю (ὡς εἶδος φυσικὸν διὰ πάσης χωροῦντα τῆς μεμορφωμένης ὕλης)?»⁹⁰⁴

Мысль св. Григория Паламы не менее определенна и в другом месте Триад: «Коль скоро Сын Божий не только Свою божественную ипостась – о несравненного человеколюбия! – соединил с нашей природой, воспряв тело одушевленное и душу разумную... но... и с самими человеческими ипостасями соединяется, срастворяя Себя каждому из верных чрез причащение святаго Его тела, и становится сотелесным нам (σύσσωμος ἡμῖν γίνεται)⁹⁰⁵ и делает нас храмом всего Божества – ведь и в самом теле Христовом живет всяко исполнение Божества телесне (Кол.2:9), – то как же Он не просветит, облистав, души достойно причащающихся божественным сиянием Своего тела, которое в нас, как и учеников на Фаворе Он просветил [самые] тела? Ведь тогда, еще не быв смешано с нашими телами, оное источник света имущее тело приближавшихся [к нему] достойных просвещало извне (ἔξωθεν) и через чувственные очи посылало просвещение для души; ныне же, срастворившись нам (ἀνακραθὲν ἡμῖν) и пребывая в нас, Оно по справедливости облиставает душу изнутри (ἔνδοθεν)».⁹⁰⁶

Этот столь близкий к ап. Павлу отрывок позволяет понять, почему защита исихастов означала в глазах св. Григория Паламы защиту самого Евангелия: ведь номинализм Варлаама ставил под вопрос само присутствие Христа в сакраментальной жизни Церкви. Фаворский свет служит св. Григорию лишь иллюстрацией, но он часто к нему возвращается, поскольку в мистической традиции, берущей начало от Оригена и Григория Нисского, Божественное присутствие и обожающая благодать описываются в виде света: апостолы на Фаворе «видели саму благодать Духа, позднее вселившуюся в них...»⁹⁰⁷

Таким образом, жизнь Иисуса Христа в нас является, по мнению св. Григория, основанием аскетики исихастов. Противопоставление знания, приходящего извне (ἔξωθεν), знания человеческого и чисто символического, «умному» знанию, исходящему изнутри (ἔνδοθεν), встречается уже у Псевдо-Дионисия: «Бог движет их к Божественному⁹⁰⁸ не извне =(ἔξωθεν), но просвещая их умно изнутри (ἔνδοθεν) пребожественным волением посредством чистого и невещественного света».⁹⁰⁹

Очевидно, св. Григорий Палама знал это место и вдохновлялся им, но он понимает Дионисия христологически и освобождает от интеллектуализма: у св. Григория ἔνδοθεν не означает чисто интеллектуальную составляющую человека, его νοῦς, а относится к человеческому составу в целом. Божественный свет сияет внутри нашего тела, соединенного крещением и Евхаристией с Телом Христа.

Кроме того, внутреннее возрождение человека крещением отождествляется с тем, что св. Григорий Палама называет уже упоминавшимся «воскрешением души». Душа, и здесь понимаемая как жизненное начало человеческого состава, была окончательно освобождена Христом от диавола. Человеку остается лишь освободиться от последствий своей смертности в прошлом. «Хотя Господь, – пишет св. Григорий, – возродил нас Божественным крещением и полагает на нас в день искупления печать благодати Святого Духа, Он попускает нам иметь тело все еще смертное и страстное; хотя Он и изгнал предводителя зла (τὸν τῆς κακίας ὑφηγητήν) из сокровищницы нашей души, Он позволяет ему нападать на нее снаружи, дабы человек, обновленный в Новом Завете, то есть Евангелии Христа... учился отражать нападения врага и готовился таким образом к обретению бессмертия».⁹¹⁰ Вся духовная борьба христианина направлена вовне, так как только извне и может еще грозить опасность.⁹¹¹ Мы видим, следовательно, что столь распространенное в аскетике Евагрия понятие «внутреннего человека» =(ὁ ἔσω ἄνθρωπος) истолковывается св. Григорием в сакраментальном контексте и тем самым освобождается от духовного индивидуализма. Для него борьба с «развлечением ума», с «ощущениями», с «внешними образами» не является мистикой развоплощения; это – средство сохранить залог, полученный христианином при крещении: «Те... кто в бане пакибытия стали новой тварью [Гал.6:15] и посредством новой жизни и гражданства или соблюли себя от древнего стыда, или снова очистились покаянием... видят изнутри... свое собственное обновление».⁹¹²

«Внутренний» характер искупительной благодати, отражающей «внешние» нападения диавола, еще раз показывает, сколь далека мысль св. Григория от мессалианства; учитель безмолвия и сам неоднократно осуждает учение мессалиан о неотделимости (συνουσίωσις) диавола и души.⁹¹³

Вот еще одно особенно решительное высказывание, которому св. Григорий Палама приписывал такое большое значение, что повторил его по крайней мере трижды, а его биограф Филофей включил в свое Похвальное слово в честь учителя безмолвия. «Когда же день озарит и денница возсияет в сердцах ваших, как говорит корифей апостолов (2Пет.1:19), тогда, по пророческому слову, изыдет истинный человек на истинное дело свое (Пс.103:23); следуя путем света, он восходит или возводится на вечные высоты; он начинает – о чудо! – созерцать (ἐπόπτης καθίσταται) премирное, не отделяясь и не будучи отделяем от материи, сопутствующей ему изначально... Ибо он возносился не на мнимых крыльях своего рассуждения... а действительно, несказанной силою Духа... действительно делаясь на земле ангелом Божиим и приводя собой к Богу всякий вид твари (πᾶν εἶδος κτίσεως)». Продолжение текста св. Григория Паламы, в частности цитата из 89-й главы блаж. Диадоха, ясно дает понять, что речь идет о просвещении крещением.⁹¹⁴

«Сводя свой ум в сердце», исихаст стремится обрести эту «денницу» (утреннюю звезду), взошедшую там по приходе Христа, и «законы Духа», «начертанные», по выражению преп. Макария, в сердце благодатью.⁹¹⁵ Тогда он открывает для себя истинное предназначение человека, состоящее в том, чтобы царить над всем творением, приводя его к Богу. Он снова принимается за свое «истинное дело», заповеданное ему Творцом в раю. Таким образом, исихаст-паламит освобождается от концепции пассивного созерцания, лишающего личную деятельность человека собственной ценности. Напротив, как мы увидим далее, «дела» являются для св. Григория Паламы абсолютной необходимостью для стяжания сверхъестественной благодати. «Как восход чувственного солнца, – пишет он, – показывает людям время (καιρός) вещественного делания, так же и солнце Правды, явившись во плоти, указало нам, что все дальнейшее время должно быть посвящено духовному деланию...»⁹¹⁶ Однако св. Григорий далек от того, чтобы подменять, как пелагиане и мессалиане, действие благодати человеческими «заслугами»; он утверждает это явным образом, возражая проистекающей из платонизма мысли Варлаама, согласно которой видение света, достижимое «внутри себя», есть всего лишь видение «сущности человеческого духа». «...Наблюдая самого себя, – пишет св. Григорий Палама, – он (ум; νοῦς) видит себя как нечто от себя отличное; однако он созерцает не в чем-то другом, нежели он сам, и не просто свой образ, но возобразившуюся в его образе (ἐμμορφωθεῖσαν τῇ ἰδίᾳ εἰκόνι) благодатию Божиею светлость, соисполняющую силу ума превосходить самого себя и усовершающую к единению с лучшим и превышающим разумение».⁹¹⁷ Значит, не усилия человека – и еще менее психофизическая техника! – открывают нам Бога: «Мы зрим в самих себе славу Божию, когда Богу угодно привлечь нас к духовным таинствам».⁹¹⁸

Попытаемся подытожить мысли св. Григория об исихазме. Мы видели, что разные тенденции и разные термины исихастской традиции интегрируются им в христоцентрической антропологии. Как и у Евагрия, ум (νοῦς) является у него той частью человеческого состава, которая обладает способностью «превзойти себя» и стяжать благодать; истинной молитвой, как и раньше, остается «умная молитва» (νοερὰ προσευχή), ибо νοῦς составляет самое главное в личности, καθ’ ἑαυτόν человека: «...Молитва совершенных есть, прежде всего, деятельность ума [букв.: умная энергия: νοερὰ ἐνέργεια]; ум таковых не обращается ни к телу, ни к тому, что к телу относится, ниже́ действует через чувство, ни через сопряженное с ним воображение, ииже́ предается рассуждению и созерцанию логосов сущего, но неустанно пребывает в одной лишь молитве».⁹¹⁹

Ум есть и образ Божий в человеке, и он же «знает Бога».⁹²⁰ Тем не менее, поскольку человек не может спастись сам по себе, νοῦς нуждается в благодати и может стяжать ее только в Теле Христовом, соединившимся с нашим телом Крещением и Евхаристией. Чтобы осуществлять присущую ему деятельность – умную молитву, ум должен «сойти в сердце», ибо именно там Дух Бога живаго написал Свое послание (2Кор.3:3).⁹²¹

Νοῦς при этом не становится ни «телесным», ни «обращенным к телу», он остается бесплотным и обращенным к Богу, но он снова выполняет поставленную ему Богом задачу – привлекать весь человеческий организм, тело и душу, к его Создателю. Грех и смерть нарушили гармонию человеческого существа, взбунтовав тело против духа, и, таким образом, лишили его жизни; это и есть то, что св. Григорий Палама называет, как мы знаем, смертью души, понимая под душой принцип жизненного единства человека.⁹²²

Чтобы восстановить утраченное равновесие, человек нуждается в «воскресении души», и оно даруется ему в крещении. Воскресение тел, пишет св. Григорий, «созерцается сейчас, в основном, верой... что же касается воскресения души... то оно начинается в святом крещении».⁹²³ «Малое воскресение души» (μικρὰ τῆς ψυχῆς ἀνάστασις) – понятие, которое Евагрий⁹²⁴ толковал в чисто духовном смысле и которое, взятое само по себе, являлось для находившихся под влиянием платонизма приемлемой вариацией христианского учения о воскресении – получает у св. Григория Паламы объективное сакраментальное истолкование: «воскресение души» есть предварение телесного и общего воскресения в последний день.⁹²⁵ Речь идет о залоге новой жизни, принесенном Христом и уже действующем в сердце человека. Ум должен прилепиться к этому залогу, обнаружив его в сердце, и умно и бестелесно, как ему и свойственно, участвовать в общей деятельности человека, обращенного к Богу.

Эта общая деятельность, осуществляемая человеком и душой, и телом, есть вера. «Я же полагаю, – пишет св. Григорий, – что наша священная вера есть... превыше всех чувств и всех разумений особого рода видение нашего сердца, яко превосходящее все разумевательные силы нашей души... вера есть уповаемых извещение (Евр.11:1)... разумение сердечное (νόησις καρδίας)».⁹²⁶

Таким образом, мы обнаруживаем в произведениях учителя безмолвия интеграцию терминологии Евагрия, богословскую ассимиляцию мистики св. Симеона Нового Богослова и оправдание психофизических способов молитвы XIII в. В своем христоцентризме, в евхаристической духовной ориентации, в богословии света св. Григорий Палама, несомненно, многим обязан великому мистику XI в., на которого он тем не менее почти никогда не ссылается,⁹²⁷ причем элементы личностной и пророческой мистики Симеона выражаются у него с богословской точностью, которой не было у их автора.⁹²⁸ Там, где преп. Симеон открывает пережитый им опыт, св. Григорий говорит как богослов, отвечающий за свои слова и сознающий свою роль защитника православной догматики. Эта же забота о сохранении меры в богословствовании и установлении духовного равновесия приводит его к правильному истолкованию психофизического способа молитвы независимо от нехристианского, возможно, его происхождения. После св. Григория Паламы недоразумения, подобные спровоцированным Варлаамом, станут немыслимы.⁹²⁹

Но аргументация, развитая учителем безмолвия для защиты своих собратьев-монахов от нападок философа ad hoc, имеет гораздо более широкое значение, чем достижение непосредственно преследовавшейся цели. Действительно, она направлена против антропологического дуализма, который устранял из области благодати большую часть человеческого существования, превращая христианство в религию развоплощения. Заблуждение Варлаама было здесь тем более опасным, что оно могло найти последователей и за пределами номиналистических и явно склонявшихся к платонизму кругов Византии, так как благодаря произведениям Оригена и Евагрия терминология платонизма заполнила христианскую литературу, а поправки ее в библейском смысле, делавшиеся святыми Отцами, не всегда в достаточной степени ограничивали ее воздействие на аскетику и богословие. Мысль св. Григория Паламы, несомненно, еще один шаг по пути антиплатонистической реакции во имя библейской антропологии, то есть антропологии, основанной на непременном единстве духа и материи в человеке. Поэтому мы обнаруживаем у св. Григория Паламы элементы христианского материализма, который, вместо того чтобы устранять материю, взбунтовавшуюся против духа вследствие греха, возвращает ей место, назначенное Создателем, и открывает путь, указанный Христом, Который преобразил ее и обожил в Своем собственном Теле.

Эти предварительные выводы подтвердятся, когда мы подробно рассмотрим христологию св. Григория и его учение об обожении.

Излагая свою критику языческих философов и концепцию аскетики исихазма, св. Григорий Палама, как мы видели, постоянно говорит о новых отношениях между Богом и людьми, установленных воплощением, смертью и воскресением Христа. Эти новые отношения заключаются главным образом в том, что человеку дано жить общей жизнью с Богом, соединяться с Ним, «обоживаться». Противники паламизма готовы были принять учение о обожении, развитое греческими Отцами Церкви, но лишь в качестве статического понятия, как бы вечного идеала, к которому стремятся люди во все времена, никогда полностью его не достигая. Но вовсе не в этом заключалась концепция афонских монахов. Обожение было для них объективной реальностью, ставшей доступной в истории благодаря личности Иисуса Христа; оно оказывалось, таким образом, незаслуженным и сверхъестественным даром, связанным с принесенным Христом спасением.

Защищая свою номиналистическую позицию, Варлаам отрицал возможность достичь уже здесь сверхъестественного познания Бога, которое бы отличалось от познания «по аналогии тварей». Но если такое познание действительно невозможно, отвечает ему св. Григорий Палама, то христианство не дает человеку ничего существенно нового. «„Заключать по аналогии о том, кто действует, из [его] действий, – пишет учитель безмолвия, – и познавать вышележащую Премудрость из гармоничности мира – это, может быть, приличествует мудрецам века сего“, говорит Божественный Григорий Нисский»,⁹³⁰ но христианин обладает более совершенным знанием: «...Мы все познали Сына от гласа Отча, свыше нас научившего (ср.: Мф.3:16–17), и Сам Дух Святый и сам неизреченный свет показал нам, свидетельствуя, Возлюбленного Отцом, и сам Сын явил нам имя Отца Своего и обещал, восходя на небеса, послать нам Духа Святого, да будет с нами в век (Ин.14:16), и сам Дух Святый пришел и, пребывая в нас, возвестил нам и наставил нас во всякой истине (Ин.16:13)».⁹³¹

Это подчеркивание исторического характера Откровения сопровождается у учителя безмолвия глубоким пониманием сверхъестественного, противопоставляемого неоплатонистическои концепции Варлаама, по которой обожение есть всего лишь «состояние умопостигающей [νοερᾶς = ангельской] и словесной [λογικῆς = человеческой] природы, начинающееся от первого устроения мира и в последних [то есть высших] из словесных [существ] достигающее предела».⁹³² Тот, кто утверждает это, отвечает св. Григорий, «явным образом противоречит самому Евангелию Христа. Ведь если обожение лишь совершенствует словесную природу, но не творит выше нее боговидных, если оно есть [только] состояние словесной природы, как от естественной силы [потенции] происходящее в энергию [действительность], то обоженные святые не становятся выше естества [или природы], ниже от Бога рождаются (Ин.1:13), ниже́ Дух суть яко рожденные от Духа (Ин.3:6), ниже́ одним только верующим во Имя Его пришедший Христос даде область чадом Божиим быти (Ин.1:12)».⁹³³

Чтобы уточнить мысли св. Григория Паламы о обожении, мы должны кратко проанализировать его концепцию всего дела Христа, составляющего, по его мнению, средоточие человеческой истории. Учитель безмолвия посвятил этой теме свою 16-ю Беседу – настоящий богословский трактат о Спасении.

Сын Божий стал человеком; «Он родился от жены, чтобы облечься в созданную Им природу, извратившуюся по наущению Врага; Он родился от жены, Которая была девой, чтобы создать нового человека».⁹³⁴ Таким образом, Он добровольно уподобился нам в нашей немощи и смертности, но Он нес в себе начаток новой жизни. «Став сыном человеческим и восприняв смертность (θνητότητος μεταλαβών), Он преобразил людей в сынов Божиих, сделав их причастниками Божественного бессмертия =(κοινωνοὺς ποιήσας τῆς θεὰς ἀθανασίας)».⁹³⁵ Все дело спасения понимается, следовательно, в терминах смерти-жизни, тленности-бессмертия. Выше мы видели, что передача греха Адама понималась св. Григорием в основном как наследственное тление, приводящее одновременно к смертности плоти и греховности души:⁹³⁶ вольная смерть и воскресение Христа вырвали человека из этого замкнутого круга смерти и греха. «Одной смертью, смертью своей плоти, и одним воскресением, воскресением той же плоти, Он излечил нас от двойной смерти и освободил от двойного плена: смерти и плена нашей души и нашего тела»;⁹³⁷ «своей телесной смертью Он поразил того, кто в смерти владычествовал над душой и телом».⁹³⁸ «Ради нас Он претерпел смерть, которой не должен был подвергнуться... чтобы искупить нас от рабства у диавола и смерти, смерти душевной и смерти телесной...».⁹³⁹

Смерть Христа была необходима, чтобы прервать наследование тления «ветхого человека»; она была очистительной жертвой в библейском смысле. «Нужна была жертва, – пишет св. Григорий Палама, – чтобы примирить нас с Отцом небесным и освятить нас, оскверненных общением с диаволом... И мы нуждались не только в воскресении души, но и в воскресении плоти».⁹⁴⁰ Строго святоотеческое изложение сотириологии св. Григория пронизано выражениями, заимствованными у ап. Павла и из византийского богослужения, особенно воскресного. Для него Искупление не является «удовлетворением», приносимым Божественному правосудию; это примирение падшей и смертной человеческой природы с живым Богом. Заставив умереть на кресте ветхого Адама и сообщив свою собственную жизнь человеку в Иисусе, Бог восстанавливает Свою законную власть и уничтожает смертоносную узурпацию власти сатаной: Троица вновь становится доступна человеку прямо и непосредственно. Св. Григорий прибегает к выражениям, показывающим, что к таинству воплощения он подходит экзистенциально: «Если бы Бог-Слово не воплотился, то Отец не явил бы Себя воистину Отцом, ни Сын – воистину Сыном, ни Дух Святый – исходящим также от Отца; Бог не открылся бы в Своем сущностном и ипостасном бытии, Он являлся бы только как созерцаемая в тварях энергия, что и утверждали древние юродивые мудрецы и что утверждают сегодня сторонники Варлаама и Акиндина».⁹⁴¹⁹⁴² Учение о обожении является для св. Григория прямым следствием исторического дела Христа: вне Него Божественная жизнь остается человеку недоступной.

Как грех и смерть передавались, начиная с Адама, путем естественного рождения, так и жизнь дается новым рождением, крещением и Евхаристией соединяющим нас с Христом. Таким образом, спасение, принесенное Христом, касается всех. «Он дарует полное спасение, – пишет св. Григорий, – не только природе, которую по неразрывному соединению Он заимствовал у нас, но и каждому из верующих в Него... Для этого Он учредил святое крещение, определил законы, ведущие к спасению, проповедал всем покаяние и дал Свое тело и Свою кровь; не просто природа, а ипостась каждого верующего крестится, живет по Божественным заповедям и причащается боготворящего хлеба и чаши».⁹⁴³

Возрождение человеческой природы, раз и навсегда совершенное Христом, осуществляется, следовательно, для каждого из нас в таинствах. Крещение и Евхаристия имеют для учителя безмолвия несравненно большее значение, чем другие христианские таинства, поскольку именно в них является все домостроительство Божие. Впрочем, византийские богословы не знали еще системы «семи таинств», которая при слишком схоластическом понимании заключает в себе опасность представлять таинство христианского посвящения как «одно из средств» спасения, а не как уникальное и важнейшее средство. Говоря о крещении и Евхаристии, св. Григорий Палама утверждает: «С этими двумя действиями связано все наше спасение, ибо в них сосредотачивается все богомужное домостроительство».⁹⁴⁴

Крещение – одна из наиболее часто затрагиваемых учителем безмолвия тем как в его проповедях, так и в богословских и аскетических произведениях. Само количество упоминаний о христианском посвящении говорит о том, какое значение приписывал ему учитель безмолвия: вне благодати таинств, дарующей в Церкви Божественную жизнь верующим, для него не существует ни христианского опыта, ни духовной жизни. Христос воплотился, «чтобы из нас [же самих] нас пересоздать и обновить нас божественным крещением»;⁹⁴⁵ «Он истребил на кресте рукописание наших грехов (Кол.2:14) и вернул невинность тем, кто спогребся Ему крещением (Рим.6:4; Кол.2:12)».⁹⁴⁶ Крещение, освобождая от первородного тления, становится «воскресением нашей души» и «сообщает нам силу быти сообразным телу славы Христа» (Фил.3:21).⁹⁴⁷ В самом деле, троекратное погружение означает трехдневное пребывание души Христа во аде, за которым последовали наконец исход оттуда и телесное воскресение.⁹⁴⁸ Крещением мы получаем расположение творить добро⁹⁴⁹ и заключаем завет с

Богом, но от нас зависит придать этой благодати реальное значение.⁹⁵⁰ «Если призванный повинуется призыву и принимает крещение, чтобы называться христианином, но не ведет себя достойно этого имени и не выполняет данные при крещении обеты, он зван, но не избран».⁹⁵¹ В этом случае обеты не только совершенно для него бесполезны, но, напротив, осуждают его.⁹⁵² Посредством крещения все христиане освящаются – «если свят сосуд, посвященный Богу, – говорит св. Григорий Палама, – то сколь более свят человек, прилепившийся к Нему купелью возрождения»,⁹⁵³ – и становятся сынами Божиими,⁹⁵⁴ но от них требуется еще проявить полученный ими дар в делах: «Обновление и воссоздание (ἀνάκτισις) отличительных черт души (τῶν χαρακτήρων τῆς ψυχῆς) осуществляются благодатью в купели возрождения; они возрастают и достигают совершенства посредством праведных дел, согласно с верой (διὰ τῆς κατὰ πίστιν δικαιοπραγίας)».⁹⁵⁵

Выше мы видели, как учитель безмолвия богословием таинств обосновал мистику Иисусовой молитвы и телесный способ молитвы. В его богословии таинств и в екклисиологии содержится также обоснование учения о обожении. Нет ничего более чуждого мысли св. Григория, чем связывание обожения с собственными заслугами человека и понимание его как «подвига», справедливым вознаграждением которого оказывается благодать. Напротив, Божественная жизнь становится доступной человеку как незаслуженный дар, общий всем крещеным. Поэтому св. Григорий, комментируя разделения в Коринфской Церкви (1Кор.12), в которой «получившие больше – превозносились, а стяжавшие меньше – малодушествовали» (μεγαλοφρονούντων μὲν τῶν τὰ μείζω δεδεγμένων, ἀθυμούντων δὲ τῶν τὰ ἥττω κεκτημένων), напоминает, что ап. Павел приписывал им всем равное достоинство, «показывая, что они все суть одно тело, тело Христово и уди от части (1Кор.12:27), потому что прияли одного и того же Духа».⁹⁵⁶ Затем он цитирует Златоуста, комментировавшего то же место послания и считавшего, что «пришествие Духа, о котором здесь говорится, – то, которое происходит в нас при крещении и до принятия таинств» (ἀπὸ τοῦ βαπτίσματος καὶ πρὸ τῶν μυστηρίων).⁹⁵⁷ Крещение восстанавливает «подобие» Божие, утраченное из-за греха.⁹⁵⁸

В этом вопросе мысль св. Григория вполне ясна: спасающая, освящающая и обожающая благодать связана с крещением и Евхаристией и во всей своей полноте объективно присутствует в Церкви. В этом существенном моменте учитель безмолвия чужд всякого мессалианского соблазна. «Вси, елицы во Христа крестишася, во Христа облекошася, по слову ап. Павла (Гал.3:27), хоть и остаются детьми других людей по природе, они паче естества происходят от Христа, Который настолько победил природу, что воплотился без семени от Духа Свята и Приснодевы Марии и даде им область чадом Божиим быти (Ин.1:12)».⁹⁵⁹ Цитаты из Нового Завета совершенно естественно выходят из-под пера св. Григория Паламы, чтобы опровергнуть тех, кто отрицает органическую сверхъестественную связь, установленную Спасителем между Собой и членами Церкви: таким образом, эта связь оказывается чисто мистического порядка и «превосходит рассудочное понимание», как любит уточнять св. Григорий. Каждый христианин призван к сознательной близости всего своего существа с Богом, добровольно вышедшим из своей неприступности, чтобы стать «во всем, кроме греха, подобным нам».⁹⁶⁰

Здесь-то и заключается обоснование того, что кое-кто с оттенком презрения называл «обязательной мистикой», которую исихасты, начиная со св. Симеона Нового Богослова, предлагали своим ученикам, а св. Григорий Палама, в свою очередь, противопоставил интеллектуалистическому гностицизму Варлаама. «Сверхразумное знание, – утверждает он, – обще для всех, уверовавших во Христа».⁹⁶¹ Мистика, о которой здесь идет речь, является не экзальтацией естественной и необузданной плоти, как это любят изображать критики исихазма, а утверждением сверхъестественного и всеобъемлющего характера Спасения, даруемого в крещении.⁹⁶² Учитель безмолвия упрекает своих противников как раз в том, что они считают благодать естественным явлением, «разумом разумных существ» и «жизнью живущих» (λόγος τῶν λογικῶν, ζωὴ τῶν ζώντων), доступным любой твари и растворенным в пантеистическом мире. «Если это так... – пишет св. Григорий, – все происшедшие из Адама, лукавые же и благие, благочестивые же и нечестивые, суть единое тело, и сие Христово. – Паче же [они суть] Сам Христос, по Павлову гласу... и с иже во Христа крестившимися не крестившиеся... тожде посему имеют достоинство».^{963 964} Фактически экзистенциалистское и номиналистическое мышление Акиндина не признавало сверхъестественного и живого присутствия Бога в человеке; для него Бог был сущностью, он не мог представить себе иного способа Божественного присутствия в природе и в обоженном человеке, кроме сущностного. Именно против этого статичного по своей сути пантеизма своих противников, пришедшего из греческой философии, и выступает учитель безмолвия.

Впрочем, он сам делает терминологические уточнения, необходимые для понимания его мысли о природе и благодати. Термин «природа» (φύσις) прилагается ко всем сотворенным и отличным от Бога существам. «Любая природа, – пишет он, – чрезвычайно далека от Божественной природы и совершенно ей чужда; ибо если Бог есть природа, то все другое не есть природа, а если другое [существо] есть природа, то Он не есть природа, точно так же как Он не есть существующее, если все остальное – существующее».⁹⁶⁵ В этом рассуждении, явно вдохновленном Псевдо-Дионисием, природа определяется через свое отличие от Бога. Относительно термина „благодать“ (χάρις) св. Григорию известно, что в греческом языке он имеет разные значения. «Иногда, – пишет он, – даром данная вещь называется благодатью, а иногда и само действие дарения; в иных случаях ни один из этих смыслов не подходит к термину «благодать», обозначающему, так сказать, красоту, приятную внешность, украшение и блеск любой природы, и в этом смысле мы говорим о благодати слов и разговора...»;⁹⁶⁶ следовательно, существует «благодать природы» (ἡ χάρις τῆς φύσεως), отличная от «Боготворящей благодати» (ἡ χάρις ἡ θεοποιός).⁹⁶⁷ Св. Григорий принимает существование «тварной благодати», но это ни в коем случае не означает, что он готов принять и идею «тварного сверхъестественного» в томистском смысле этого термина: «сверхъестественное» (ὑπερφυές) может относиться только к реальности, существенно отличной от твари, к самой Божественной жизни.

Существенной характеристикой мысли св. Григория является то, что термины «природа» и «благодать» означают для него динамические и живые реальности: как до грехопадения человеческая природа находилась в динамическом союзе с Богом, ибо таково было ее истинное, задуманное Создателем предназначение, так после греха Адама ее положение характеризуется отсутствием этого союза, порабощенностью диаволу и проистекающей отсюда смертностью. Именно это хочет выразить св. Григорий, описывая благодать как «отношение» (σχέσις), причем он уточняет, что отношение благодати носит «сверхъестественный» характер и, следовательно, несовместимо с аристотелевской концепцией отношения, которое не приложимо к конкретной реальности; значит, благодать есть σχέσις ἄσχετος⁹⁶⁸ [отношение неотносительное]. Чтобы сделать уступку своим противникам, защитникам «тварной благодати», св. Григорий Палама готов абстрактно рассматривать воздействие благодати и проводить различие между «тварной благодатью», то есть первоначальной красотой человеческой природы, восстановленной Христом, и «нетварной и обожающей» благодатью, но только при условии, что первая не существует без второй и что вторая есть реальность, опытно переживаемая в Церкви. Он не перестает настаивать на общении с живым Богом как единственном средстве спасения для человека и оспаривать понимание спасения как внешнего оправдания, предоставляющего человеку жить независимо от Бога, вне «сверхъестественного». Не таков ведь замысел Бога относительно человека, и не ради этого Сын Божий воплотился, облекся в природу, во всем подобную нашей: Он «стал человеком, чтобы мы стали Богом». Следовательно, благодать – не «вещь», которую Бог дарует природе либо для «восполнения» недостатков, либо для «оправдания», либо для «прибавления» тварного сверхъестественного, она есть сама Божественная жизнь; Бог создал нас для жизни в единении с Ним, крещение освобождает нас от тления и смерти, постигших нас потому, что мы Его оставили.⁹⁶⁹

«Нет ничего удивительного, – пишет св. Григорий, – что термин „благодать“ прилагается к тварному и к нетварному и что существует тварная благодать и другая, нетварная».⁹⁷⁰ В каком же смысле можно применять один и тот же термин «благодать» к абсолютно разным реальностям? Мы уже знаем, что св. Григорий сознавал многозначность этого термина; он уточняет: «Все, что проистекает от Духа на тех, кто был, согласно Евангелию благодати, крещен в Духе и сделался целиком духовным, исходит из Источника; все исходит из Него и в Нем пребывает (ἐξ αὐτῆς τέ ἐστι καὶ ἐν αὐτῇ)». Общность происхождения определяет общность названия: люди «не сами, а благодатью Божией получили то, что получили, ибо лишь Бог не благодатью обладает этим; термин „благодать“ здесь значит, что это было им дано (τὸ δεδόσθαι τούτοις δηλοῦντος ἐνταῦθα τοῦ τῆς χάριτος ὀνόματος)». «Однако, – продолжает он,– не все, что дает нам Бог, одинаково... Через Иезекииля Бог сказал: И дам вам сердце ново и дух нов дам вам, и отьиму сердце каменное от плоти вашея и дам вам сердце плотяно (Иез.36:26) и: Аз введу в вас дух животен (Иез.37:5). Видишь ли разницу даров? Дух новый и новое сердце – это тварное, то, что апостол называет также „новой тварью“ (2Кор.5:17; Гал.6:15), ибо она была воссоздана и обновлена пришествием во плоти Того, Кто изначально ее создал; что же до Духа Божия, даруемого новому сердцу (τὸ δὲ τῇ καινῇ καρδίᾳ διδόμενον Πνεῦμα τοῦ Θεοῦ), то это – Святой Дух».⁹⁷¹ «Есть тварная благодать, – пишет он в другом месте, – и иная, нетварная благодать... но коль скоро то, что приемлют святые, – то самое, по чему они обоживаются, не что иное, как Сам Бог, как же, по-твоему, это тварная благодать?»⁹⁷² Так, воскресшее Тело Христа было тварным,⁹⁷³ но очевидно, что Божество, сообщившее Ему бессмертие, было нетварным.⁹⁷⁴

На всем протяжении пути, ведущего человека от его падшего состояния к соединению с Богом, благодать Божия помогает ему побеждать тление, затем превзойти самого себя и наконец являет ему Бога. Эта «синергия» благодати и человеческих усилий является для учителя безмолвия очевидной аксиомой. Под воздействием благодати «устанавливаются и движутся согласно природе внутренние силы души и тела».⁹⁷⁵ Но это лишь второй аспект нашего спасения, цель которого – позволить нам созерцать Бога, то есть превзойти самих себя. Св. Григорий Палама принимает учение платонизма, по которому ум =(νοῦς) является той частью человеческого состава, которая по природе обладает способностью выйти за пределы самой себя,⁹⁷⁶ но одной этой способности еще недостаточно, чтобы человек достиг Бога. Ум должен быть преображен благодатью. Споря с Варлаамом, который утверждал, что единственным предметом созерцания святых является «сущность ума», св. Григорий утверждал: «...Наблюдая самого себя, он (ум; νοῦς) видит себя как нечто от себя отличное; однако он созерцает не в чем-то другом, нежели он сам, и не просто свой образ, но возобразившуюся в его образе (ἐμμορφωθεῖσαν τῇ ἰδίᾳ εἰκόνι) благодатию Божиею светлость, соисполняющую силу ума превосходить самого себя и усовершающую к единению с лучшим и превышающим разумение».⁹⁷⁷ A с другой стороны, как мы уже подчеркивали выше, не только ум получает благодать, но и весь человек целиком, «все способности и силы души и тела».⁹⁷⁸ Тогда человек достигает того, что св. Григорий называет «Божественным состоянием» (ἕξις θεῖα), появляющимся в результате синергии [συνεργία, букв.: сотрудничество, совместная деятельность. – Пер.] благодати и человеческих усилий и реализующимся в «следовании заповедям». «Когда в твоей душе будет Божественное состояние, ты действительно будешь иметь Бога внутри себя; а истинное Божественное состояние – это любовь к Богу, приходящая через святое делание Божественных заповедей».⁹⁷⁹

Это «Божественное состояние», о котором говорит учитель безмолвия, есть непрестанное продвижение, так как оно предполагает в веке сем соработание и так как человек не может собственными усилиями достичь полного соответствия «новому человеку», возникшему в нас благодатью крещения. Св. Григорий постоянно подчеркивает в своих произведениях необходимость «дел». Однако «исполнение заповедей» является не столько условием благодати, сколько необходимой и свободной синергией человека и искупительного действия Бога: однажды полученная благодать крещения, чтобы обрести действенность, должна стать живой реальностью, и только добрая воля человека способна сделать ее такой. Следуя святоотеческой традиции, св. Григорий отвергает мессалианский и пелагианский соблазн считать обожение достижимым посредством исключительно человеческих усилий, в частности посредством молитвенной техники, независимо от «дел». Соединение с Богом, пишет св. Григорий Палама, «не есть плод причины или аналогии, ибо сии последние зависят от деятельности ума; но оно происходит через отрешение (ἀφαίρεσις), не будучи само отделением. Ибо, если бы оно было только отрешением, оно зависело бы от нас, а это – учение мессалиан».⁹⁸⁰ Поэтому «мы не можем искренне говорить о нашей вере и о нашем прилеплении ко Христу, не упоминая о силе и синергии, которые Он нам даровал; и, со своей стороны, Господь Иисус Христос не будет искренне свидетельствовать о нас в будущем веке... не найдя в нашем поведении повода для такого благодеяния»,⁹⁸¹ ибо «Бог создал нас свободными».⁹⁸² Невозможно отчетливее изложить учение греческих Отцов о «синергизме», сочетающем непременную необходимость благодати с полной ответственностью человека за свое спасение. Крещение – это «залог» (ἀρραβών), который мы получаем, чтобы его умножить.⁹⁸³

У западных богословов, которые все в той или иной степени вдохновляются писаниями блаж. Августина о крещении младенцев, направленными против Пелагия, учение о благодати чаще всего имеет сотириологический характер. Человек нуждается в благодати, ибо не может спастись сам... Предание греческих Отцов, настаивавшее на том, что конечная цель, стоящая перед христианином, есть обожение, не могло оставить без углубленной разработки те части писаний ап. Павла, которые посвящены разнообразию благодатных даров, – разумеется, сохраняя их сотириологическое единство. Св. Григорий Палама также признает, поскольку он отмечает связь благодати со свободным усилием человека приблизиться к Богу, что это усилие никогда не может быть адекватным общей сумме даров Божиих, открывшихся человеку жизнью во Христе. «То, что человек получает, – пишет он, – есть лишь часть того, что дается: тот, кто принимает Божественную энергию, не может вместить ее всю целиком».⁹⁸⁴ Значит, богоявление в Иисусе Христе ограничено человеческой неспособностью его принять,⁹⁸⁵ но также и бесконечным разнообразием подхода Бога к личностям. Одна из существенных характеристик мышления св. Григория Паламы – его личностный характер. «Неодинаково же и разнообразно, – пишет он, – приселяется (ἐνδημῶν ἐστι) в человеки Господь, в зависимости от достоинства и образа [жизни] (κατὰ τὴν ἀξίαν καὶ τὸν τρόπον) ищущих Его: инако деятельному, по-другому – созерцательному, и [еще] по-другому – тому, кто обладает видением; и по-другому убо бывает – человекам [еще] тщащимся, и инако – уже ставшим божественными».⁹⁸⁶

Комментируя слова Первого послания к Коринфянам о дарах Духа, учитель безмолвия пишет: «Те, кто пророчествует, те, кто исцеляет, те, кто различает, и те, кто вообще принял благодать Божественного Духа, каждый обладает бо́льшим или меньшим даром в своей области. Поэтому Павел благодарит Бога за то, что он паче всех языки глаголя (1Кор.14:18), но обладающий меньшим также обладает даром Божиим. Ревнуйте же, говорит тот же апостол, дарований болших (1Кор.12:31): значит, есть и меньшие. Ведь в самом деле... звезда бо от звезды разнствует во славе (1Кор.15:41)... но ни одна из них от этого не лишается совсем своего света».⁹⁸⁷

Но разве это разнообразие благодатных даров нарушает единство спасения? Никоим образом, ибо спасение заключается существенным образом в восстановлении общения с живым Богом, целиком и полностью присутствующим в каждом даре благодати. Спасительная благодать неделима, она есть Сам Христос, целиком отдающий Себя людям. Вот характерный фрагмент, который мы цитируем, предваряя изложение учения св. Григория о божественных энергиях: «Различно убо каждый из удостоенных причаствуется великодарованию Духа по аналогии своей собственной чистоты [т. е. в соответствии со своей собственной чистотой], соображаясь (μορφούμενος) согласно (ἐναρμονίως) оной Добрî те [т. е. Красоте]. Но даже и малое и неясное, в сравнении с [людьми] превосходящими (τῶν ὑπερτέρων), имущий (ибо истинно там нет ничего малого), – и малое, стало быть, имущий соединяется поэтому со всецелым божественнейшим светом оныя [Добрî ты], так как оный [свет] нераздельный и не делится наподобие тел... ибо одного только сей [свет] единого Христа...»⁹⁸⁸ Он принадлежит также и Духу, Который целиком присутствует в своих проявлениях.⁹⁸⁹ Таким образом, единство спасения и разнообразие благодатных даров сообщаются в личностной концепции Спасения.

Человек, получивший в крещении «начатки» Царствия Божия, не просто получает внешнее оправдание, а присоединяется к новой реальности, к Божественной и вечной жизни Христа. Нетварный характер этой новой жизни кажется св. Григорию Паламе тем более очевидным, что все святые отцы IV и V вв. во время христологических споров утверждали в качестве главного аргумента против ариан и несториан невозможность спасения через тварное посредство: в их глазах Божественность Христа и единство ипостасей Св. Троицы не имели другого обоснования, кроме этого категорического условия сотириологии.⁹⁹⁰ Оригинальность учителя безмолвия проявилась в проделанном им анализе состояния, свойственного новому человеку, который противопоставлялся гуманизму Варлаама.

Реальное общение человека с Богом есть, по мнению св. Григория, необходимое условие истинного знания. Как мы видели выше, учитель безмолвия противопоставлял Калабрийцу сверхъестественное знание, доступное только христианам; это знание – лишь один из аспектов обожения, начатки которого мы получаем в этом мире. С момента Искупления человек уже не предстоит Богу в одиночестве: Бог Сам снизошел на его уровень, дабы сопровождать человека в его восхождении к Создателю. Самый Дух спослушествует духови нашему, яко есмы чада Божия (Рим.8:16) и Посла Бог Духа Сына Своего в сердца ваша, вопиюща: Авва Отче (Гал.4:6). Христианское познание Бога, следовательно, существенно отличается от естественного познания «через твари» – вот что хочет сказать св. Григорий, неоднократно противопоставляя «богословие» =(θεολογία) «видению» (θεοπτία) и «созерцанию» (θεωρία): «Богословие столь же далеко от видения Бога в свете, столь же отлично от телесного общения с Богом, сколь знание разнится от обладания; говорить что-нибудь о Боге не значит Бога встретить (συντυγχάνειν)».⁹⁹¹ Итак, истинное знание отличается от любого внешнего усвоения истины; некоторое познание Бога можно достичь через Писание,⁹⁹² как можно принять вероучительную истину⁹⁹³ и исповедовать Православие,⁹⁹⁴ но это лишь средства для достижения непосредственного знания, близости с Богом, данной нам в крещении. Собственно говоря, это даже не знание. «Это созерцание, – пишет св. Григорий Палама, – не есть ведение; не только не следует считать его таковым и говорить о нем как о ведении, но оно даже и не познаваемо – разве что в переносном смысле и по омонимии или пусть и в собственном смысле, – но тогда исключительным [образом]; значит, не только не следует считать его ведением, но следует вообще полагать его превосходящим всякое ведение и всякое созерцание, зависящее от ведения, ибо по отношению к пребыванию и явлению Бога в нас нет ничего выше, ничего равного, ничего близ».⁹⁹⁵ «Такое соединение, – пишет он в другом месте, – превыше всякого знания, хотя метафорически его и называют знанием»;⁹⁹⁶ «метафорически» или «омонимически» некоторые святые отцы прилагали к нему термин «понимание».⁹⁹⁷ Еще в меньшей степени может идти речь об «ощущении».⁹⁹⁸ Только опыт открывает его настоящую природу.⁹⁹⁹

Здесь можно без труда опознать характеристики созерцания, принятые всеми мистиками христианского Востока, начиная со св. Григория Нисского и Псевдо-Дионисия. Однако св. Григорий понимает созерцание более христоцентрически и описывает с бо́льшим стремлением к верности библеизму. Тут, как и в остальном, учитель безмолвия заставляет христианское богословие сделать новый шаг в сторону внутреннего преодоления неоплатонизма. Этот шаг особенно заметен, когда св. Григорий Палама ведет речь о мистической «апатии» (бесстрастии).

Соединение с Богом предполагает отрешение (у св. Григория можно найти многочисленные цитаты из Дионисия на эту тему), но это отрешение не есть самоцель. «Святые, – пишет св. Григорий Палама, – отвергают заблуждение тех, кто думает... что после отрешения от сущего есть только полное бездействие, а не бездействие, высшее всякого действия».¹⁰⁰⁰ Христианская аскетика приводит не к нирване, а к такому состоянию, в котором, соединившись с Богом, человеческая личность восстанавливается во всех своих потенциях. Отвечая Варлааму, отрицавшему положительный мистический опыт монахов под тем предлогом, что «страстная часть души (τὸ παθητικόν)» должна «умереть», св. Григорий пишет: «Но мы, о философ, научены, что не сие есть бесстрастие, еже умерщвление страстной [части души] (τοῦ παθητικοῦ), но от худшего к лучшему преложение ее и действование [ее] к божественному по [ее] расположению (καθ’ ἕξιν)... Для нас бесстрастный – это тот, кто лукавые расположения (ἕξεις) расточил, а добрыми обогатился, кто окачествовался (ποιωθείς) добродетелями, как страстные – недобрыми наслаждениями, кто раздражительную и вожделевательную [части души] (τὸ θυμικόν τε καὶ ἐπιθυμιτικόν), которые вместе и составляют страстную [часть души], подчинил ведательному и рассудительному и разумевательному души (τῷ γνωστικῷ καὶ κριτικῷ καὶ λογιζομένῳ τῆς ψυχῆς)... Именно злоупотребление силами души порождает отвратительные страсти; если же кто ими пользуется добре, чрез ведение сущего постигая духовно, пожинает боговедение, а чрез страстное души, подвигшееся к тому, ради чего оно сотворено у Бога, исправляя соответствующие добродетели: вожделевательным – приобретая любовь, гневовидным же – стяжевая терпение».¹⁰⁰¹ «Очевидно, – продолжает св. Григорий, – что мы получили заповедь распять плоть со всеми ее страстьми и похотьми (Гал.5:24)», но «мы не получили заповеди умертвить самих себя, умертвив всякую деятельность тела и всякую силу души, но заповедь отвергнуть всякое лукавое стремление и деяние... все время двигаясь вперед, как Лот, покинувший Содом... У бесстрастных людей страстная часть их души не перестает жить и действовать ради лучшего, и они не умерщвляют ее».¹⁰⁰²

Этих цитат вполне достаточно, чтобы обелить учителя безмолвия от всякого обвинения в «квиетизме». Среди доводов, найденных св. Григорием для опровержения пристрастия Варлаама к языческим философам, фигурирует и успешность миссионерской деятельности, которую Дух дарует получившим Его. «Апостольская мудрость тех немногих, кто ею обладал, в краткое время вознесла до неба весь мир, охватив его евангельскими мрежами, в то время как сегодня все мудрецы вместе не смогли бы извлечь и самую малую часть мира из пропасти нечестия».¹⁰⁰³ В то же время соединение с Богом, сущностно отличное от «познания существ», не противоборствует этому последнему, а, напротив, придает ему новую ценность: «Духовное созерцание... есть также и настоящее и истинное познание существ... и оно одно может отличить, что истинно хорошо и полезно, а что нет».¹⁰⁰⁴ Для учителя безмолвия искание обожения никоим образом не означает отказ от мира: оно предполагает некоторую отстраненность, позволяющую христианину глубже понять мир, чтобы покорить его закону Христову.

Отличное от всякого знания и всякого естественного соединения с Богом соответствует, по мысли св. Григория Паламы, понятию веры у ап. Павла. «Именно вера, – пишет св. Григорий Палама, – лучше всякого доказательства и является как бы некиим недоказуемым началом священного доказательства».¹⁰⁰⁵ Именно верой апостолы узрели Божественность Христа на горе Фавор.¹⁰⁰⁶ В длинном рассуждении, посвященном вере в Триадах, которое демонстрирует глубоко библейский характер мышления св. Григория,¹⁰⁰⁷ он еще однозначнее отождествляет «видение» с верой. «Наша святая вера, – пишет он, – ...есть видение нашего сердца, превосходящее всякое ощущение и всякое понимание, ибо она выходит за рамки всех умопостигающих способностей нашей души... В самом деле, как видим мы с ее помощью то, что обещано нам в будущем нескончаемом веке? Чувствами? Но ведь вера есть уповаемых извещение; вот почему апостол прибавил: вещей обличение невидимых (Евр.11:1)... Нет ли какой-нибудь умственной способности видеть уповаемая? Но как [бы могла она быть], если сия на сердце человеку не взыдоша? (1Кор.2:9)». «Но остановимся еще на вере, – продолжает он, – и на еже по ней божественном и радостном созерцании для христиан: вера – столп силы евангельской, жизнь апостольская, оправдание Авраамово, вера, в которой ныне начинается и в которой совершается всякая правда и от которой всякий праведник жив будет (Рим.1:17)... вера, род наш от всякого заблуждения присно освобождающая, утверждающая нас в истине и истину в нас – ту [истину], от которой никто никогда нас не отдалит... Что это за вера? Естественная способность или сверхъестественная? Конечно же, сверхъестественная. Вот почему никто не может прийти к Отцу иначе, чем через Сына (ср.: Мф.11:27; Ин.6:44, 6:65), Который поместил нас выше нас самих и дал боготворящую простоту и обратил к единству с Отцом...».

Следовательно, знание Бога, ставшее доступным в Иисусе Христе, является уникальной реальностью. «Какое бы название ни давали ему – соединение, видение, чувство, ведение, разумение, просвещение, – оно не приложимо к нему в собственном смысле (κυρίως) или же должно относиться в собственном смысле только к нему одному».¹⁰⁰⁸ Поэтому учитель безмолвия осмеливается безоговорочно применять к нему только библейский термин «вера». Для его описания он прибегает также к понятиям, распространенным до него Библией и восточными Отцами Церкви – «видение сердца»,¹⁰⁰⁹ «видение Божественного ока»,¹⁰¹⁰ учение об «очах души»¹⁰¹¹ или о «божественном чувстве».¹⁰¹² Для учителя безмолвия все это лишь разные способы обозначить одну и ту же реальность – сверхъестественную способность познавать Бога, которой обладают все христиане и которую святые развивают молитвой и «исполнением заповедей». Оригинальность св. Григория Паламы заключается в подчеркнутом отказе от всякого склоняющегося к идеализму или дуализму истолкования учения о «духовных чувствах»: во всей идущей от Евагрия традиции эти чувства являются существенной способностью ума, противопоставляемого телу. А св. Григорий, как мы видели в предыдущей главе, заимствует сущность своей антропологии у Псевдо-Макария и рассматривает человека как живое и нераздельное единство: сверхъестественная благодать даруется всему человеку, а не только его уму. Если, как мы видели, «духовные чувства» не являются ни «чувством», ни «разумением», они предполагают активное состояние человека и представляют собой противоположность отрицательному «бесстрастию». Человек обладает умом и чувствами, которые, преобразившись благодатью, тоже участвуют в высшем деянии, ради которого человек и был создан, – единении с Богом.¹⁰¹³

Что касается ума, то, разумеется, ему по самой сути свойственно «соединяться с Первоумом», а в обновленном человеке он возвращается к указанному ему Богом назначению.¹⁰¹⁴ Но обожение христианина не состоит в одном лишь спасении ума. Одним из соблазнов, опасных для всех христианских авторов, подвергшихся влиянию неоплатонизма, как раз и было смешение платоновского νοῦς с πνεῦμα Нового Завета, Павла и Иоанна, который противопоставлялся не материи (ὕλη), а «плоти» (σάρξ), το есть всему падшему творению. Большая заслуга св. Григория заключается, в частности, в том, что он установил библейскую перспективу и даже терминологию в области, в которой дуалистический платонизм, начиная с Оригена, привел к многочисленным недоразумениям; для него термины πνεῦμα и πνευματικός означают не нематериальное, а сверхъестественное и данное в откровении, в то время как νοῦς и νοερός (или νοητός) относятся к разумным способностям естественного человека. Так, говоря о видении Стефана – образе, введенном в мистическую христианскую литературу св. Григорием Нисским, – св. Григорий Палама спрашивает: «Каким образом созерцал Первомученик это видение, если он не видел его ни умопостижением, ни чувствами, ни отрицательно, если он не постигал Божественное ни дедуктивно, ни по аналогии? Я осмелюсь тебе сказать: духовно (πνευματικῶς), как я уже говорил о тех, кто в откровении видит чистый свет».¹⁰¹⁵ «Дух», а не ум есть единственное средство зреть Бога. «Никто же, ни человек, ни ангел, виде Бога (Ин.1:18) и никогда не увидит, – пишет св. Григорий в другом месте, – потому что в качестве человека или ангела видеть можно только чувствами или умом; напротив, кто стал Духом и видит в Духе, разве может не созерцать того, что подобно его способу созерцания?»¹⁰¹⁶ Вот еще одно не менее однозначное место. Способности ума и чувств, пишет св. Григорий, составляют средства познания существ, ограничиваются существами и являют Божественное в существах. «Но те, кто обладает не только способностями чувственными и умными, но прияли и благую часть сверхъестественной благодати, – никак не из одних сущих, но и духовно паче чувства познают и разумеют Духа сущаго Бога (ср.: Ин.4:24), всецело став божиими и в Боге познавая Бога».¹⁰¹⁷ Приход благодати предполагает преображение человека, его приобщение к Божественной жизни, его обожение; сверхъестественное – не только предмет видения, но и средство. «Следовательно, духовный оный свет, – пишет св. Григорий Палама, – не является только предметом видения, он есть также и способность, позволяющая видеть; это не чувство, не разумение, но духовная некая сила, превозмогающе исключительная [по отношению ко] всем тварным познавательным способностям».¹⁰¹⁸

Следовательно, в этом значении термин πνεῦμα связан не с материальностью, а со сверхъестественным обожением; он противопоставляется как уму, так и тварной материи. Но и обратно, поскольку благодать даруется уму так же, как и телу, духовное видение будет столь же умным, сколь и телесным, ибо ум и тело будут преобразованы Духом. Весь человек причащается божественного света. «Тот, кто получил божественную энергию... становится весь как свет».¹⁰¹⁹ Но целокупность человеческого состава включает в себя также тело и чувства. Из этого проистекает удивительная тайна, проявление которой Писание показывает в Преображении Господнем: видение нетварного света тварными очами. «Этот свет, – пишет св. Григорий, – не есть чувственный свет, хотя апостолы и были сочтены достойными зреть его своими очами» – и прибавляет следующую оговорку: «благодаря иной силе, нежели сила чувств».¹⁰²⁰ Это видение состоялось, говорит св. Григорий, цитируя св. Максима, «через преображение деятельности их чувств, совершенное в них Духом».¹⁰²¹ Здесь можно увидеть то, что отличает мысль св. Григория от мессалианства: учитель безмолвия не утверждал, что возможно «видение Бога телесными очами», поскольку эти последние ограничены в своих естественных способностях; тем не менее он отказывался противопоставлять мессалианству антропологический дуализм платоников и сужать область действия благодати до одного ума. Разве тело не воскреснет в последний день? Почему же отказывать ему в участии в видении?¹⁰²²

В конечном счете св. Григорий все время отстаивает реальность Воплощения, и его мысли о обожении разрешаются в учение о Церкви, Теле Христовом. Чтобы узреть Бога, тварные способности – телесные или разумные – недостаточны; чтобы достичь Его, мы нуждаемся в Его собственных способностях, в Его жизни, в Его «энергии». Именно Божественную энергию пришел Сын Божий соединить с человеческой энергией, чтобы дать человеку возможность вернуться к Отцу. Вот почему догматические постановления 1351 г., как мы увидим в следующей главе, представлены в виде «развития» определений VI Вселенского собора о двух энергиях или волях Христа: ведь твердое патристическое обоснование идей св. Григория Паламы содержится в христологии св. Максима Исповедника.

Как мы могли заметить по многим цитатам, учение св. Григория о познании Бога предполагает обожение человека, даруемое со дня крещения в качестве начатка (ἀρραβών) и осуществляемое более совершенно в духовной жизни. Чтобы узреть Бога, мы должны стяжать «Божественное око» и дать возможность Богу созерцать в нас Самого Себя. Св. Григорий Палама опять цитирует св. Максима: «Душа становится Богом участием в Божественной благодати, когда она сама прекратит всякую деятельность ума и чувств, а также естественные энергии тела, ибо тело обоживается одновременно с ней... тогда один Бог является в душе и в теле...» – и комментирует: «Бог невидим для тварей, но не невидим для Самого Себя», это Он «будет зреть не только нашей душой, но и нашим телом».¹⁰²³ Говоря о сверхъестественной способности видеть Бога, даруемой нам присутствием Духа, св. Григорий продолжает: «Так как у этой способности, оставившей все другие существа, нет другого способа действия, она сама вся целиком делается светом и уподобляется тому, что видит; будучи светом, она беспримесно с ним сливается. Если она смотрит сама на себя, то видит свет; если она смотрит на предмет своего видения, снова видит свет, и если смотрит на средство, которое употребляет для видения, то и тут опять видит свет; в том, чтобы все было одним, и заключается единение, так что видящий не может отличить ни средство, ни цель, ни сущность, а сознает только то, что сам он есть свет и видит свет, отличный от всякой твари».¹⁰²⁴ Святые «преображаются силою Духа; они получают силу, которой у них раньше не было; они становятся Духом и зрят в Духе».¹⁰²⁵ Очевидно, что библейская мысль о том, что новое рождение в крещении дает человеку власть «быть Духом» (Ин.3:6), находится здесь в точном соответствии с образом, также библейским, но чаще употребляемым в мистической традиции неоплатонизма – образом видения света. По мнению св. Григория Паламы, в обоих случаях речь идет об одной и той же реальности – реальности богочеловеческого соединения, ставшего доступным в Христе. Он любит, следуя в этом св. Максиму, ссылаться при описании состояния обоженного человека на мистический опыт ап. Павла (2Кор.12:2 и сл.). «Великий Павел, – пишет он, – признается, что не знает, чем он был во время этого необычайного восхищения. Конечно, он видел самого себя. Как?.. Духом, который его восхитил. Но чем же он был сам?.. Несомненно, тем, с чем он был соединен, чем он сознавал себя и чем покинул все... значит, Павел был Светом и Духом».¹⁰²⁶ Однако это видение и это обожение никогда не становятся способом «обладать» Богом, понимать Его, подчинять Его тварным законам: являясь, Он продолжает пребывать в Своей тайне. Упомянув о видении Моисея, св. Григорий задается вопросом: «Значит, больше уже нельзя сказать, что Божественное пребывает в тайне? Почему же нет? Оно не выходит из тайны, но сообщает ее другим, скрывая их в Божественной тьме».¹⁰²⁷ «Вот что самое божественное и необычайное (καινότατον),– восклицает он в другом месте, – если [святые] обладают постижением сей непостижимости [т. е. Бога], они обладают [этим] непостижимо».¹⁰²⁸

Таким образом, учитель безмолвия хочет сохранить сверхъестественный характер обожающей благодати: сама бесконечная и несотворенная Божественная жизнь является нам и действительно становится нашей жизнью. Эта Божественная тайна, в которую Бог позволяет нам проникнуть, это соединение с Ним, которое Он делает нам доступным, есть Тайна Церкви, Тела Христова. Нет другого способа «познать Бога в Боге», кроме как присоединить себя через новое рождение в крещении к Телу воплощенного Слова. Ведь святые – это «те, кто Словом родился от Бога по благодати в Духе (ἐκ τοῦ Θεοῦ διὰ τοῦ Λόγου κατὰ χάριν ἐν Πνεύματι) и сохраняет подобие Бога, своего Отца». Они-то действительно суть «Бог», «ибо во всяком рождении рожденное тождественно родителю (ταὐτὸν τῷ γεννώντι): рожденное om плоти плоть есть, и рожденное от Духа Дух есть» (Ин.3:6).¹⁰²⁹

Мысль о «тождественности с Отцом» выражается у св. Григория в поразительных формулировках, шокировавших его противников. Тем не менее его основная мысль заимствована у св. Максима: человек «по причастию (μεθέξει) становится тем, что Архетип (Первообраз) есть по причине (κατ’ αἰτίαν или φύσει)»,¹⁰³⁰ он становится «Богом по благодати» (χάριτι или θέσει).¹⁰³¹ Следовательно, жизнь Бога становится его собственной жизнью и существование Бога – его собственным существованием. Так, св. Максим писал, что «у Бога и у святых одна и та же энергия»;¹⁰³² эту формулировку часто повторяет св. Григорий. «Блаженно претерпевают святые, – пишет он, – божественное сияние, и едино есть сияние их и Бога их, ибо... Максим назвал единой энергию Бога и святых».¹⁰³³

Действительно, они не только сами наслаждаются присутствием Бога, это присутствие является через них и другим. Значит, обожение – это не только Дар Божий отдельному человеку, но и средство явить Бога миру. «Святые причаствуют Богу; не только причаствуют, но и преподают [Его]... и не только живут, они животворят, а это невозможно для тварной способности».¹⁰³⁴ О Божественном свете он пишет также, что он «есть дар обожения... благодать Святого Духа, благодаря которой один Бог является посредством души и тела тех, кто истинно достоин этого».¹⁰³⁵ Настоящее «подобие» Богу и состоит в том, чтобы являть Его посредством себя и совершать действия, свойственные Ему. Божественная жизнь, унаследованная всем существом, не оставляет святых в минуту смерти, но продолжает проявляться даже в теле. На этом-то и основывается поклонение мощам. «Прославляй святые могилы святых, – учит Григорий, – и останки их костей, если таковые имеются, ибо благодать Божия не покинула их, как Божество не покинуло поклоняемое Тело Христа в момент Его животворящей смерти».^{1036 1037} Благодать проявляется явным образом и в их изображениях, как и в изображении Христа.¹⁰³⁸ Святые являются как бы материей, которая сжигается огнем благодати: они нужны Богу, чтобы Он мог являть Себя, как материя нужна огню, чтобы он мог быть ясно видимым.¹⁰³⁹ «Всякая душа... – пишет св. Григорий Палама, цитируя Макария Великого, – здесь еще, по силе и несомненности благодати сподобившаяся совершенно облечься во Христа и вступившая в единение с небесным светом нетленного Образа, ныне сама ипостасно тайноводствуется к ведению всех небесных таин; а в великий день воскресения и тело ее прославится тем же небесным образом славы...»¹⁰⁴⁰ «Он сказал: „в своей ипостаси“, – комментирует св. Григорий, – дабы никто не подумал, что это просвещение происходит от знаний и понятий.¹⁰⁴¹ Другими словами, ипостась духовного человека состоит из трех частей: благодати Духа небесного, разумной души и земного тела».¹⁰⁴² Термин «ипостась» явно употребляется в широком смысле для обозначения самого существования человека, в которого проникает благодать. Мы уже видели, что св. Григорий Палама отклонял любую мысль о обожении «φύσει», приводящую к нашей единосущности с Богом; он хочет сказать лишь, что благодать становится постоянным владением обоженного человека, созерцающего, как мы видели, Бога в самом себе. Таким образом, он в очередной раз отходит от дуализма мессалиан, противопоставляя силу Христа, которая может навсегда вселиться в человека, силе диавола, которая не может раз и навсегда соединиться с тварью.¹⁰⁴³

Чудесная сила святых, в потенции свойственная всем крещеным, есть сила нетварная, так как иначе она не была бы Божественной и стала бы простым явлением природы. «Ибо все, изливаемое от Духа к тем, кто был в Нем крещен по Евангелию благодати и усовершился в духовного [человека], остается, разумеется, связанным с Источником, из негоже есть и в нем же пребывает же и предбывает (καὶ ἐν αὐτῇ ὄν τε καὶ προόν)».¹⁰⁴⁴ Благодать Божия не отлична от Бога, она и есть Божественная жизнь, дарованная человеку: вот в чем заключается обоснование учения св. Григория Паламы о «неотделимости» сущности и энергий. В Иисусе Христе человек получает нетварную жизнь: «Тех, кто причастен им [энергиям] и кто причастием действует по ним, [Бог] соделывает богами по благодати, безначальными и бесконечными».¹⁰⁴⁵ Мысль о том, что обоженный человек становится «нетварным по благодати», часто повторяется под пером св. Григория;¹⁰⁴⁶ она оказывается даже одним из важнейших доказательств нетварного характера энергий: «Дары, [состоящие в том, чтобы быть] одним телом – Телом Христовым – и одним Духом с Господнем (cp.: 1Кор.6:15–17), – нетварны».¹⁰⁴⁷ В Христе и в крещеных существует только один неделимый Дух, а в Нем неприемлемо никакое различие между тварным и нетварным).¹⁰⁴⁸

В сущности, эти богословские формулировки св. Григория служат для выражения христоцентрической и сакраментальной мистики, которая, как мы видели, является основным оправданием аскетики исихазма. Так, в беседе О таинствах, где он имеет в виду главным образом Евхаристию, архиепископ Фессалоникский развивает мысль ап. Павла и святых отцов о «сотелесности» (σύσσωμοι) христиан и Христа; при этом в его языке отражается не только глубокое знание Нового Завета, но и настоящее мистическое чувство. Призывая паству к причащению, он напоминает, что они должны «быть с Христом не только одним Духом, но и одним Телом», что они «плоть от Его плоти и кость от Его кости» и что таково «соединение, даруемое посредством этого Хлеба». «Христос, – продолжает он, – стал нашим братом, приобщившись нашей плоти и крови и так уподобившись нам... Он сопряг нас и усвоил Себе, как супруг супругу, став с нами одной плотью через причастие этой Крови; Он стал и нашим отцом через Божественное крещение,¹⁰⁴⁹ уподобляющее нас Ему, и питает нас из Себя, как нежнейшая мать своих младенцев... Придите (говорит Христос) ядите Мое Тело, пийте Мою Кровь... чтобы вы были не только образом Божиим, но стали богами и царями вечными и небесными, облекшись в Меня, Царя и Бога».¹⁰⁵⁰

Становясь «вечными» и «нетварными», христиане становятся такими не сами по себе: это качество, которым они обладают по благодати, дается им Божественной жизнью. Тут совершенно ясно видно, что термин «нетварный» обозначает на самом деле всю область «сверхъестественного»; «быть нетварным» – значит не перестать быть тварью, а быть перенесенным в другую область, незаслуженно обрести чуждое природе состояние, каким является Божественная жизнь. Именно это и утверждает св. Григорий всякий раз, когда говорит о обожении, уточняя, что люди могут становиться «богами» только по благодати (θέσει или χάριτι), а не по природе (φύσει). Разумеется, он не мог не знать знаменитое место Второго Послания ап. Петра (1, 4) – ...честная нам и великая обетования даровашася, да сих ради будете Божественнаго причастницы естества (θείας κοινωνοὶ φύσεως), – и его противники не упускали случая приводить этот текст против него. Но св. Григорий Палама основательно отвечает им, что не может быть и речи о том, чтобы отождествлять термин φύσει в его новозаветном употреблении со святоотеческим понятием οὐσία: апостол хотел выразить лишь реальность нашего участия в собственной жизни Бога; он говорит о «дарованных» обетованиях – значит, термином «естество»¹⁰⁵¹ он обозначает освящающую и обожающую благодать, в чем ему иногда следовали некоторые святые отцы. «Ибо не только оную неименуемую и пачеименную пресущественность, – пишет св. Григорий,– богословы имели обыкновение называть естеством (природой) и сущностью, но и сущетворящую силу и все, что присуще Богу естественно (по природе)».¹⁰⁵²

Кроме того, противники св. Григория Паламы часто цитировали места, в которых учитель безмолвия говорит о «нетварных по благодати» святых, находя в них доказательства его неправомыслия. На самом деле он пользуется выражением св. Максима о Мелхиседеке, ставшем «безначальным», и об ап. Павле, который жил «Божественной и вечной жизнью Слова, пребывавшего в нем».¹⁰⁵³

Цитируя великого мистика VII в., св. Григорий просто хотел выразить полную реальность спасения и обожения, совершившихся во Христе; его мысль невозможно понять по-настоящему, не имея в виду христологический контекст, в котором она выражается. Взятые вне этого контекста формулировки неверны и могут приводить к недоразумениям.¹⁰⁵⁴ Впрочем, мы увидим, что св. Григорий Палама часто опротестовывал суждения, выносившиеся противниками, которые опирались на некоторые его словесные выражения, легко истолковываемые неточно. Впрочем, выражения св. Григория Паламы о «нетварном» качестве святых не фигурируют в соборных решениях, целиком одобривших его учение.

Как мы видели, св. Григорий оправдывал телесный способ молитвы ссылками на мистику Тела Христова; в екклисиологии же он находит обоснование для своего учения о обожении. Именно в Церкви Христос вступает с нами в столь тесные отношения, что они покрывают и превосходят все человеческие отношения, даже самые близкие: Иисус есть Супруг, Брат, Отец, Мать... Христианин не обладает более собственной жизнью, но приобретает жизнь Христа, жизнь Божественную и нетварную. Она охватывает все его существо и управляет всей его деятельностью. Церковь понимается св. Григорием как реальная и видимая община; тут, как и во всех других вопросах, он далек от идеализма. Крещение заставляет нас видеть Христа не только в нас самих, но и в наших братьях.¹⁰⁵⁵ Нося в себе Христа, каждый христианин носит в себе всех своих братьев; делая добро одному христианину, мы делаем добро Христу и всей Церкви, ибо «кто разделит тех, кто едины, по молитве Господа (Ин.17:21), и соединены с единым Богом единым Словом 117 в едином Духе?».¹⁰⁵⁶

Общинная екклисиология, горячим сторонником которой св. Григорий стал вслед за святителем Феолиптом Филадельфийским,¹⁰⁵⁷ ориентирует его проповедническую деятельность на сакраментальный реализм: по-настоящему обновить свою природу можно только в Божественной литургии, присутствуя на богослужении и причащаясь Святых Таин.¹⁰⁵⁸ Церковь-община является также хранительницей Истины откровения: Бог «хочет, чтобы мы, родившись от Него благодатью, не разлучались с Ним и друг с другом... Как вот этот наш язык, будучи нашим членом, не говорит, что сладкое горько, а горькое сладко... так же и каждый из нас, называющихся христианами, есть член всей Церкви; пусть же он не провозглашает ничего, что не было бы правдой и чего он не признавал бы истиной – иначе он всего лишь лжец и враг, а не член Церкви».¹⁰⁵⁹

Действительно, грех отдаляет нас от Церкви, и только покаяние примиряет с нею,¹⁰⁶⁰ и грех против истины – тяжче других грехов. Даже епископы, поставленные на служение истине, не исключаются из этого правила: если они сохраняют верность преданию и действуют в согласии со всей Церковью,¹⁰⁶¹ если пребывают в своих епархиях,¹⁰⁶² то они стоят в истине. Но если они отклоняются от Православия, то утрачивают не только достоинство своего служения, но и само звание христианина,¹⁰⁶³ и их анафематствования не имеют никакой силы.¹⁰⁶⁴ Не только епископы, но и целые поместные церкви могут отклоняться от истины. Св. Григорий Палама напоминает, что исторически они все прошли через это (τὸ μὲν οὖν τοῦ ὀρθοῦ διαπεσεῖν κοινὸν ἐγένετο ταῖς ἐκκλησίαις ἁπάσαις), но только Римская церковь не возвратилась еще к Православию, «хотя она и самая обширная, и первая, и занимает самое высокое положение среди патриарших престолов» (καίτοι μεγίστης τε καὶ κορυφαίας οὔσης καὶ τῶν πατριαρχικῶν θρόνων ἐξόχου περιωπῆς).¹⁰⁶⁵ Церковь, столп и утверждение истины, «пребывает, однако, непоколебимо и стойко, прочно опираясь на тех, кто подцерживает истину; и действительно, принадлежащие Церкви Христовой все – в истине, а раз и навсегда покинувшие истину покинули и Церковь».¹⁰⁶⁶ Чудо церковной непогрешимости осуществляется, таким образом, во всем теле церковном, то есть в конце концов остается исключительной привилегией Христа, главы Церкви, Который, хотя и подает людям благодатные дары Духа (в частности, апостольское служение), которых все могут оказаться недостойными, продолжает жить и проявлять Себя в Своем Теле целиком. Кроме того, Церковь, Тело Христово, не есть общественное или территориальное образование, включающее в себя только живущих: в нее входят также ангелы и праведники всех времен.¹⁰⁶⁷ Такое «подытоживание» всего творения в целом есть одно из следствий Воплощения.¹⁰⁶⁸

В своем учении о обожении св. Григорий поставил христологическую проблему, которая противопоставила его оппонентам и привела к догматическим формулировкам, которые мы рассмотрим ниже. Если у святых и у Христа «одна энергия», если они, получив Божественную жизнь, «становятся нетварными», если их тела и души совершают дела, «бо́льшие», по слову самого Господа, чем сотворенные Им (Ин.14:12), то можно задать вопрос, не отождествляются ли святые с Богом полностью, не поглощается ли их тварное человечество Божественной жизнью? Таково возражение, приводившееся его противниками, которые не находили, однако, другого решения, кроме участия человека в Божественной сущности, что для св. Григория Паламы как раз и представляется полным поглощением человеческого Божественным. Тут мы подходим к важной проблеме богословия св. Григория, к которой еще вернемся. Ограничимся пока уточнением главнейших христологических предпосылок, определяющих мышление св. Григория Паламы о обожении.

Для защиты унаследованных от Варлаама номиналистских положений Акиндин прибегнул к христологическому доводу. Как можно говорить, спрашивал он, что причастие Христа дарует нетварную благодать, когда само человечество Иисуса, в котором мы участвуем, было тварным? Утверждать противоположное – значит впасть в монофизитство.¹⁰⁶⁹ Для Акиндина мысль о «природе» была статичным понятием, и нетварность, принадлежащая собственно Божественной природе, разумеется, не может сообщаться, даже в форме участия в ней. «Господь, Единица Святой Троицы, – пишет он в важном фрагменте, вдохновленном определением Халкидонского собора, – став человеком, сохранил Свою божественность неизменной (ἀναλλοίωτον ἐτήρησε) и нераздельно; Он не превратил Свою собственную природу в нашу, с которой соединился, и не превратил природу, в которую облекся, в Свою, хотя и обожил ее, но напротив, после соединения одна природа так и осталась нетварной, а другая – тварной, и вместе они составили воплощенного Сына Божия, человека и Бога (εἰς ἑνὸς Υἱοῦ, Θεοῦ καὶ ἀνθρώπου, σαρκωθέντος συμπλήρωσιν); однако, если бы было нужно, чтобы такое превращение совершилось, разве оно не осуществилось бы в Нем? [Пребывая] в других, Он тем более сохраняет неотчуждаемость своего достоинства; и так же как Он не может подвергнуться тлению, будучи непорочен... так и давая Божественным созерцателям видеть Себя... Он облекается в некий вид этих [тварных] и видимых существ (τινὶ μορφῇ τῶν ὄντων τούτων καὶ ὁρωμένων)».¹⁰⁷⁰ Ηο такое изложение, точное словесно, неполно, поскольку не учитывает «взаимопроникновения свойств» [περιχώρησις τῶν ἰδιωμάτων], определенного Леонтием Византийским и св. Максимом Исповедником, и не приписывает никакого реального значения двум упоминаниям об этом соединении: «хотя и обожил ее» и «вместе они составили Сына Божия». А ведь именно учение св. Кирилла Александрийского о «присвоении» плоти Сыном Божиим и мысли св. Максима о «соединении естеств» и являются основанием понимания обожения св. Григорием Паламой. Номиналистская же позиция Варлаама и других гуманистов XIV в. представляет собой, напротив, возвращение к несторианству: человечество и Божество, неотчуждаемые и взаимно непроницаемые природы, оказываются в чисто внешнем отношении соположения; что же касается обожения и благодати, то это – тварные сущности, совершенно отличные от Божественной природы и относящиеся к области символов; причастие Богу κατ’ οὐσίαν, которое противники св. Григория иногда вынуждены принять, чтобы иметь возможность возражать ему, напротив, необходимо приводит их к монофизитству. Св. Григорий же защищает православную точку зрения, равно удаленную от двух главных христологических ересей, пользуясь для ее изложения выражениями, почти всегда заимствованными у св. Максима Исповедника.

Эта точка зрения особо подчеркивает следующие два положения.

1. Человечество и Божество соединены в ипостаси Христа, Сына Божия.

2. Освящающая и обожающая благодать реально нисходит на нас в силу «взаимопроникновения свойств» исходя из человечества Христа, «источника обожения», а не только из Его Божества.

«Ипостасное соединение» божества и человечества с Иисусе Христе – основание спасения, значит, и обожения: в Христе человечество уже имело часть в нетварной жизни Божией, так как «плоть» действительно сделалась «плотью Бога». Акиндин, «желая показать, что обожение тварно», «осмелился привести в качестве примера обоженное человечество, в которое облекся Христос (τὴν τοῦ δεσποτικοῦ προσλήμματος θέωσιν), и объявить, что и оно было тварным».¹⁰⁷¹ Значит, жизнь человеческой природы Христа не исходит из ипостаси Сына, принадлежа Ему тем не менее собственным образом? Это и есть довод, которым св. Кирилл Александрийский воспользовался против Нестория. «Сын Божий, – пишет св. Григорий Палама, – един с человечеством, в которое Он облекся (εἷς ἐστι μετὰ τοῦ προσλήμματος), ибо по ипостаси (καθ’ ὑπόστασιν) Он соединился с начатком людей; именно поэтому к Нему прилагают имена, свойственные человечеству, а Он Сам прилагает человечеству Свои (μεταλαμβάνει τῶν ἐκεῖθεν κλήσεων κἀκείνῃ χαρίζεται τὰς ἑαυτοῦ). Ηο при этом Он не так един с каждым человеком, получающим благодать, как Он един со Своим собственным человечеством: с каждым [христианином] Он соединен энергией и благодатью (κατ’ ἐνέργειαν καὶ χάριν), а не ипостасью; вот почему есть только один Христос, ибо существует только одна неделимая ипостась Слова Божия...»^10721073 Значит, именно жизнь Слова обоживала человеческую природу Христа, и эта же самая жизнь доступна нам во Христе, так как иначе наше спасение не осуществляется. «Какое отношение имеем мы ко Христу, устроившему Своим храмом начаток людей, если Он не устроил и нас храмами Своего Божества?»¹⁰⁷⁴ «Бог воплотился весь целиком, хотя и не все Его ипостаси воплотились; Он соединил с нашим смешением (τῷ ἡμετέρῳ φυράματι) одну из Своих ипостасей – не сущностью, но ипостасью; таким образом, Бог весь целиком обоживает достойных того, соединяясь с ними не в ипостаси – что принадлежит одному Христу, – не в сущности... но в малой части нетварных энергий и нетварного Божества (κατὰ βραχύ τι μέρος τῶν ἀκτίστων ἐνεργειῶν καὶ τῆς ἀκτίστου θεότητος)... пребывая при этом целиком в каждом».¹⁰⁷⁵ Св. Григорий с возмущением отвергает выдвигаемый ему упрек в том, что он утверждает нетварность человечества Христа;¹⁰⁷⁶ ведь это означало бы игнорирование различия между соединением в ипостаси и соединением в сущности; последнее предполагало бы «смешение» (φυρμόν) двух природ в Христе¹⁰⁷⁷ и участие всех людей в Божественной сущности. «Если обожающий дар, обожение, даруемое святым... есть Божественная сущность и ипостась, все святые равны Христу (ἴσοι πάντες τῷ Χριστῷ)»,¹⁰⁷⁸ и Божество становится «многоипостасным».¹⁰⁷⁹ Значит, свойственное Христу человечество «стало небесным не по природе, а по достоинству (τῷ ἀξιώματι) и по ипостасному соединению со Словом Божиим».¹⁰⁸⁰

Таким образом, в терминологии св. Григория Паламы мы обнаруживаем четкое различение между сущностным соединением (κατὰ φύσιν или κατ’ οὐσίαν), ипостасным соединением (καθ’ ὑπόστασιν) и энергийным соединением (κατ’ ἐνέργειαν или κατὰ χάριν);¹⁰⁸¹ определение этих трех модусов соединения есть для св. Григория прежде всего необходимое требование христологии.

Один Христос соединил в своей ипостаси божество и человечество; всем христианам сообщает Он божественную энергию – другими словами, освящающую благодать, имеющую в Нем свой источник. Он делает это, поскольку уподобился людям, сделав своей всю их природу целиком; следовательно, Он сообщает нам Божественную жизнь в качестве Сына Божия, ставшего человеком. Эту сотириологическую реальность св. Григорий Палама выражает в своем мистическом учении о Теле Христа, Который может сообщать Божественную жизнь, так как Он есть воистину «Тело Божие»: «Господь, даже будучи человеком, обладал полученными Им Божественной энергией и благодатью».¹⁰⁸² Его обоженная плоть получила и сообщает вечную славу Божества;¹⁰⁸³ именно она изображается на иконах, и ей поклоняются, поскольку она являет Божество Христа;¹⁰⁸⁴ она же дается нам в таинстве Евхаристии. «Этот хлеб, – пишет св. Григорий Палама, – есть воистину как бы завеса, отделяющая нас от тайны Божества (Евр.10, 20), и этой плотью наше жительство =(τὸ πολίτευμα ἡμῶν) возносится на небеса; там ведь и находится Хлеб сей (ср.: Ин.6:36 и сл.); мы входим в истинное Святое Святых чистым приношением Тела Христова».¹⁰⁸⁵

Учение св. Григория Паламы о обожении является лишь одним из аспектов его екклисиологии. Посредством устанавливаемых в нем четких различий это учение обходит подводные камни, о которые разбились, с одной стороны, мессалиане, эти пелагиане Востока, а с другой стороны – гуманисты. Полностью соединяясь с человеком, Бог остается недосягаемым в своей сущности: соединение без смешения двух природ свершилось только в ипостаси вочеловечившегося Сына Божия, но посредством сакраментального соединения с Его Лицом люди могут участвовать в Божественной жизни образом одновременно реальным и отличным от сущностного соединения; в самом деле, это последнее сделало бы их «равным Христу», бесконечно умножило бы число Божественных испостасей, уничтожило бы всякий разрыв между Творцом и тварями, превратило бы вольное деяние живого Бога (ἐνέργεια) в необходимое свойство безличной сущности и, наконец, поглотило бы всю собственную деятельность человека в божественном Абсолюте.

Как мы видели, учение св. Григория Паламы основывалось на антропологии, резко противоположной платоновскому дуализму: для великого византийского богослова сверхъестественная жизнь доступна человеку в его всецелости; определяющим моментом является для него восстановление изначальной иерархии, в которой дух главенствует над плотью, но это ни в коем случае не равносильно развоплощению. Антропология Библии, защитником которой стал св. Григорий, тесно связана с тем, как Писание понимает историю и время. «Мы должны исходить из той основополагающей истины, – пишет О. Кульман, – что в первоначальном христианстве, как и в иудаизме и иранской религии, символическим выражением времени является восходящая линия, в то время как в эллинизме это окружность... Греки не в состоянии представить себе освобождение как результат Божественного акта, совершенного в истории-времени. Для них освобождение состоит в том, что мы переходим от здешнего существования, привязанного к временному циклу, к запредельному, изъятому из времени и всегда доступному. Поэтому греческий образ блаженства имеет пространственный характер и определяется противопоставлением «здесь» и «там»; он не находится во времени и не определяется противопоставлением настоящего и будущего... В раннехристианских проповедях, напротив, понимание спасения – строго временное и соответствует линейной концепции времени в том виде, в каком она обнаруживается в Библии».¹⁰⁸⁶

Библейская концепция времени пронизывает все мышление св. Григория Паламы, причем, разумеется, эсхатологическое будущее является для него уже существующей в настоящем реальностью, в полной мере переживаемой в Церкви и, следовательно, в духовном опыте христиан.

Возвращаясь к основным принципам античной философии, византийские гуманисты, противники св. Григория, приняли, по крайней мере отчасти, греческую концепцию замкнутого мира. Воплощение не занимало в нем реального места, а в истолковании того, что проистекало из него как следствие (таинства Церкви, познание Бога), они склонялись к символизму. Как мы увидим, определенные доводы в пользу такого взгляда они нашли в произведениях человека, которого сам св. Григорий Палама не мог не называть «великим Дионисием». Что касается учителя безмолвия, то его учение строилось на утверждении решающего вмешательства Бога в историю посредством Воплощенного Своего Сына, после которого уже невозможно говорить об абсолютной «непознаваемости» Божией и неизбежно приходится учитывать изменение, которое Бог внес в Свои отношения с человеком, открывшись ему актом Своего всемогущества. Именно это коренное изменение и отрицал «философ» Варлаам, когда ограничивал познание Бога лишь косвенным пониманием, «исходящим от тварей». «Философ,– пишет о нем св. Григорий, – сообщил нам, что он считает самым совершенным видением Бога знание, отправляющееся от тварей, и что каждый человек обладает им в полной мере, если знает все видимые части мира и его скрытые силы». Значит, человеку достаточно углубить свое «научное» познание тварей, чтобы узреть Бога! Значит, это видение зависит лишь от человеческого усилия, а не от благодати, «и однако же мы все познали Сына по гласу Отца, свыше сообщившего нам это знание (Мф.3, 16–17), и Сам Дух Святый, Сам неизреченный свет показал нам, что это воистину Возлюбленный Сын Отца; и Сам Сын явил нам имя Отца Своего и обещал, восходя на небеса, ниспослать нам Духа Святого, дабы Он всегда пребывал с нами (Ин.14:16); и Сам Святой Дух снизошел, вселился в Нас, объявил нам всякую истину и наставил нас в ней (ср.: Ин.16:13)».¹⁰⁸⁷

«Если обожение, – пишет далее учитель безмолвия, – есть только состояние разумной природы... то Христос, придя в мир, даде область чадами Божиими быти не только тем, кто поверит во имя Его (Ин.1:12). Значит, обожение было достоянием всех языков даже до Его пришествия».¹⁰⁸⁸

«До воплощения Сына Божия, – утверждает он в Физических главах, – царство небесное было от нас так далеко, как небо отстоит от земли (ср.: Пс.103:11); но когда Царь Небесный пришел обитать среди нас, когда Он соблаговолил соединиться с нами, приближися нам всем Царствие Небесное (Мф.3:2, 4:17)».¹⁰⁸⁹ Утверждать после Воплощения, что Бог остался неведом человеку, или говорить, что Его действия не ставят нас в соприкосновение с реальностью Его нетварной жизни, – значит уничтожать тайну христианства, «отказываться от царства, пришедшего в силе в день Преображения, по слову Господа (Мк.9:1)».¹⁰⁹⁰

Христианская реальность, основывающаяся на историческом факте, который в корне изменил естественные условия познания Бога, является для св. Григория Паламы существенным доводом против номинализма его противников. Выше мы увидели, что весь спор с Варлаамом имел своим началом сдержанное отношение калабрийского философа к любой концепции сверхъестественного познания Бога: по его мнению, оно не может существенно отличаться от естественного познания существ. Из этого следовало, что для познания Бога человек должен созерцать творение и путем дедукции восходить к Первопричине; однако Варлаам и его сторонники не смогли бы долго считаться истинно православными в Византии, если бы они не признали, что пришествие Христа и церковная реальность принесли новые средства познания; поэтому они охотно соглашались, что таинства Церкви, мистический опыт святых и чудесные богоявления, связанные с Воплощением, ставят нас в соприкосновение с Божественной реальностью, но лишь в качестве умопостигаемых символов. Впрочем, они могли ссылаться (особенно в том, что касается Евхаристии) на авторитет Псевдо-Дионисия, который «тоже вышел за рамки реализма в понимании таинств и сделал из этого реализма символ умопостижимого соединения, которое он должен вызывать и которому должен способствовать».¹⁰⁹¹ Если Варлаам, кажется, и не касался непосредственно вопроса о таинствах, он тем не менее твердо придерживался мысли платонизма, что способность воображения (τὸ φανταστικόν) – единственно возможная связь между Божественным и телом¹⁰⁹² и что соединение с Богом в конечном счете может быть только умственным или символическим. Поэтому свет, который ученики Христа узрели на Фаворе, был «чувственным светом, видимым посредством воздуха, явившегося, чтобы произвести изумление, и тут же скрывшегося; его называют Божеством в качестве символа Божества»;¹⁰⁹³ если же от этого истолкования отказаться как от слишком материального, Калабриец не видит иного выхода, кроме как считать этот свет «воображаемым» (φανταστόν),¹⁰⁹⁴ и в этом случае речь идет о видении, «низшем, нежели разумение» (χείρων νοήσεως).¹⁰⁹⁵ В богослужении Церкви Варлаам также видел не более чем символическое средство достичь «нематериальных первообразов».¹⁰⁹⁶ Таким образом, калабрийский философ во всем был учеником Псевдо-Дионисия, которого он обильно цитировал, и когда св. Григорий Палама упрекает своего противника в том, что его символизм заимствован из «эллинских наук»,¹⁰⁹⁷ он фактически критикует самого Ареопагита.¹⁰⁹⁸ Далее мы увидим, в каком смысле св. Григорий согласился употреблять слово «символ» и прилагать его к реальности христианства.

Позднейшие противники св. Григория Акиндин и Никифор Григора приняли символизм Варлаама. По мнению Акиндина, любое видение апостолов или пророков по необходимости было символом;¹⁰⁹⁹ даже самих ангелов Ветхого и Нового Завета можно рассматривать только символически;¹¹⁰⁰ что же касается видений Бога, о которых говорит Евангелие, то они могли иметь место лишь посредством чего-то материального – образа или символического явления, каковы огонь, свет, облако или голубь.¹¹⁰¹ Эти символы и образы явно тварны, утверждал Акиндин, св. Григорий Палама и его ученики поклоняются тварям.¹¹⁰² Те же мысли выходили и из-под пера Никифора Григоры. «Общепринятый догмат Церкви, – пишет он, – полученный нами от Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа и Его учеников, состоит в том, что Бога видеть невозможно, разве что посредством телесных символов и образов».¹¹⁰³ Фаворский свет, по его мнению, был «образным и символическим явлением нетварного Божества».¹¹⁰⁴ Видение лицом к лицу можно усмотреть лишь как сеннописание в загадочных возвещениях (σκιαγραφεῖσθαι ἐν ἐπαγγελίαις αἰνιγματώδεσι).¹¹⁰⁵

Мы так долго задержались на этих антипаламитских цитатах, количество которых нетрудно умножить, только для того, чтобы яснее показать опасность, которую представляло для византийского христианства номиналистическое богословие: его влияние ощущалось в то время в самых разных областях религиозной и интеллектуальной жизни. В искусстве, как и в религиозной мысли, развился вкус к символизму, который, будучи одной из главных особенностей знаменитого «Палеологовского Возрождения», тем не менее искажал традиционно реалистическое учение о святых иконах; Трулльский собор (правило 82) некогда запретил изображать Христа в виде агнца, утверждая, что после Воплощения у христиан нет больше надобности в символах и «тенях», ибо сама Реальность явилась им; но в XIII и XIV в. византийское искусство пережило такой расцвет символизма, что в нем нельзя не увидеть следствия гуманистического Возрождения.¹¹⁰⁶ Некоторые богословы доводили положения Псевдо-Дионисия до крайности и сочиняли целые трактаты, чтобы доказать чисто символический характер Евхаристии.^{1107 1108} Это было движение, очень похожее на то, которое породило на Западе идеи Уильяма Оккама и привело, в частности, к протестантизму.

Именно против этого образа мышления и возражал св. Григорий Палама, отказавшийся рассматривать отношения между Богом и человеком после Воплощения в рамках дуалистической модели мира, в которой «там» остается «пространственно» недосягаемым для материального «здесь» и открывается ему только посредством тварных символов. Однако учитель безмолвия постоянно наталкивался на цитаты из Псевдо-Дионисия, которые приводили против него его оппоненты... Из-за этого св. Григорий, постоянно использовавший произведения Ареопагита (внося, впрочем, в них вслед за св. Максимом христологическую поправку),¹¹⁰⁹ в конце концов оказался в столь явном противостоянии ему, что вынужден был прибегнуть к весьма искусственному истолкованию, чтобы не подвергать прямой критике столь почтенный авторитет; на самом же деле вносимая св. Григорием христологическая поправка совершенно меняет всю структуру мышления Дионисия. Это относится, в частности, к учению о иерархиях.^{1110 1111} Известно, что для Дионисия порядок иерархий составляет необходимое и всеобщее посредство передачи Божественного πρόοδος («исхождения»):^{1112 1113} «Сам Иисус, пресущественная Причина пренебесных сущностей, соблаговолив принять человеческий зрак без изменения Своей собственной природы, никоим образом не отошел от доброго чина, который Он Сам установил и выбрал для рода человеческого, но смиренно подчинился формам, переданным ангелами от Бога Отца»; как примеры такого «подчинения» Дионисий приводит явления архангела Гавриила Захарии, Деве Марии, Иосифу, доказывая тем, что «сначала ангелы были посвящены в божественную тайну человеколюбия Иисуса».¹¹¹⁴ Таким образом, Воплощение совершенно не затрагивает мир иерархий и не дарует непосредственного причастия Божественной жизни, а только устанавливает «церковную» иерархию, образ иерархии «небесной»: ведь Христос в разных качествах (там – как Бог, здесь – как человек) является Главой обеих иерархий.¹¹¹⁵

Достаточно прочесть один отрывок из св. Григория Паламы, чтобы убедиться, что его мысль отклоняется от мысли Дионисия именно в пункте, определенном О. Кульманом: замкнутый и «анагогический» мир Дионисия св. Григорий заменяет богословием истории. Дионисиевы иерархии сохраняются – св. Григорий не может совершенно отказать в доверии тому, кого вместе со своими современниками считал учеником ап. Павла и одним из величайших Отцов Церкви, – но только в естественном порядке, ибо Христос принес возможность непосредственного видения Бога. Отвечая ссылавшемуся на Дионисия Варлааму, св. Григорий Палама пишет: «Раз в свете Отца мы Духом видим Сына как свет, непосредственное соединение с Богом и дар света доступны нам и без посредничества ангелов, даже если философ этот [Варлаам] с этим не согласен и думает, что таково учение Дионисия Великого...» Тут происходит весьма произвольное толкование Ареопагита, лишающее Небесную иерархию ее всеобщего характера. «Открывая нам происхождение ангельских имен, – пишет учитель безмолвия, – он [Дионисий], действительно, говорит, что их посредничеством нам являются многие видения,¹¹¹⁶ но он не говорит, что это относится ко всем самоприходящим видениям и что всякое соединение и всякое сияние происходят их посредничеством». Приведя несколько мест, в которых Дионисий упоминает озарения, но не сообщает явно об иерархиях, св. Григорий Палама говорит о Марии: «Девоматерь (ἡ Παρθενομήτωρ) была посвящена ангелом в тайну того, каким образом Она зачнет Бога и родит Его по плоти,¹¹¹⁷ но ведь не посредничеством ангела осуществилось Ее соединение с Богом». И св. Григорий приходит к заключению, которое фактически противоречит Дионисию, в частности, в том, что касается Гавриила: «Господь господствующих не подчинен законам творения. Вот почему, по нашему святому преданию, Гавриил первым и единственным посвящается в тайну неизреченного истощания (κενώσεως) Слова, хотя он и не принадлежит к ангельскому чину, занимающему первое место непосредственно рядом с Богом.¹¹¹⁸ Начало нового творения само должно было быть новым, ибо Тот, Кто Себе умалил до нас (Фил.2:7), сотворил вся нова (Откр.21:5). Поэтому-то, как говорит св. Кирилл, восходя на небо, Он делает просветителями высших воинств ангелов подначального чина: более близкие к миру подначальные ангелы отдают приказания и открывают своим начальникам необходимость поднять врата вечныя (Пс.23:7 и 9), дабы мог войти, и вознестись, и воссесть превыше всякаго начальства и власти (Еф.1:21) Тот, Кто по Своему неизреченному человеколюбию облекся в плоть. Ибо Он есть Господь сил и Царь славы (Пс.23:10), обладающий всякой властью, даже властью поставить последних над первыми, когда Он того захочет. Но до явления Бога во плоти ничего подобного ангелы нам не сообщали,¹¹¹⁹ и пророки тоже, кроме тех, кто заранее описывал грядущую благодать; а сейчас, когда она уже явилась, нет нужды, чтобы все совершалось через какое-либо посредничество. И как раз это мы и находим у великого Павла: Да скажется ныне началом и властем на небесных Церковию многоразличная премудрость Божия (Еф.3:10). И у Петра, предводителя хора апостолов: Ныне возвестишася вам благовествовавшими вам Духом Святым посланным с небесе, в яже желают ангели проникнути (1Пет.1:12). Так малые стали великими действием благодати, и благопристойный по 29 рядок снова сохраняется надежно и вместе с тем чудесно».¹¹²⁰

Итак, можно увидеть истинный смысл превосходства людей над ангелами, которое, вслед за о. Керном, мы отметили выше, говоря о монистической антропологии св. Григория Паламы:¹¹²¹ ангельские иерархии не являются ни предметами, ни главными действующими лицами домостроительства спасения; они были созданы для служения человеку¹¹²² и, следовательно, занимают второстепенное положение в библейском богословии истории. Св. Григорий, не отдавая себе вполне отчета в неоплатонистическом характере Дионисиевой системы, отвел ей место, которое в христианском мышлении должна занимать светская философия: область естественного; но это естественное, утверждает он, было коренным образом переорганизовано вмешательством исторического и нового по сути факта – Воплощения Слова. В естественном порядке вещей ангелы выше людей,¹¹²³ но Воплощение опрокидывает этот порядок и возносит человека выше небес. В противоположность Дионисию, считавшему, что ангельские иерархии достигли чистоты, хотя и движутся постоянно ко все большему просвещению,¹¹²⁴ св. Григорий Палама утверждает, что этой совершенной чистоты им недостает, в то время как во Христе она была дарована человеку. «Само небо, то есть находящиеся там ангелы, не чисто пред лицом Бога небесного, потому что и со стороны высочайшей и владычней иерархии непрестанно очищаемые и просвещаемые уступают более совершенной чистоте. Напротив, наша природа во Христе, поскольку она богоипостасна и пресовершенно единобожна¹¹²⁵ (θεοϋπόστατός τε οὖσα καὶ ὁμόθεος ὑπερτελῆ), обретает чистоту и получает, так сказать, все сияние, весь свет, силу и энергию Божественного Духа».¹¹²⁶ Понятно, что для св. Григория обожение всегда есть благодать, свободно даруемая всемогуществом живого Бога, а не Божественная эманация, зависящая от онтологической позиции твари в предустановленной иерархии; эта благодать была дарована в истории актом Иисуса Христа, и домостроительство истории важнее естественного построения мира, в котором Дионисиевы категории по-прежнему приемлемы. «Если бы император пожелал оказать честь солдату личным разговором с ним, – пишет учитель безмолвия, – солдат из-за этого не стал бы тут же генералом, и оттого, что в этот момент солдат был бы самым приближенным к императору лицом, он не облекся бы в мундир (σχῆμα) главнокомандующего». Но Варлаам продолжал ссылаться на Дионисия и утверждать неприкосновенность иерархии. «Человек не может встретить Бога, – пишет он в своем трактате Против мессалиан, – иначе как посредничеством ангела, ибо мы подначальны ангельской иерархии». «Что делаешь ты, о человек? – отвечает ему св. Григорий. – Хочешь подчинить необходимости Владыку необходимостей, который устраняет их, когда хочет, а иногда совершенно их преображает? Скажи мне, кем был ангел, сказавший Моисею: Аз есмь Бог отца твоего, Бог Авраамов и Бог Исааков и Бог Иаковль (Исх.3:6), если не Сыном Божиим, как говорит нам Василий Великий?¹¹²⁷ Что означают эти слова книги Исхода Израиля: И глагола Господь к Моисею лицем к лицу, якоже аще бы кто возглаголал к своему другу (Исх.33:11)? И если Тот, Кто говорил с Авраамом и клялся Собою (Быт.22:16), был всего лишь ангелом, как мог бы апостол сказать, что Он ни единым имяше болшим клятися (Евр.6:13)? Но раз Бог пожелал Сам говорить с Праотцами под сенью закона, как же не явился бы Он Сам святым, когда явилась истина и закон благодати – закон, по которому не ходатай, ниже ангел, но Сам Господь спасе нас (Ис.63:9), – и когда Сам Дух Божий наставил нас на всякую истину (Ин.16:13)?.. Разве Он не претерпел ради нас крест и смерть, когда мы были еще нечестивыми (Рим.5:6), по слову апостола? Неужели Он не соизволит сотворить себе обиталище в человеке, явиться ему и говорить с ним без посредников, когда человек этот не только благочестив, но освящен и заранее очищен в своем теле и душе соблюдением заповедей Божиих, преобразившись таким образом в колесницу, достойную принять в себя всемогущего Духа?»¹¹²⁸

Реалистическая экзегеза библейских текстов несомненно представляет собой источник вдохновения св. Григория Паламы, и Дионисиев иерархический мир не играет практически никакой роли в его понимании Церкви, Тела Христова и «места» обожения.

В длинной цитате, которую мы только что привели, можно четко определить роль, которую учитель безмолвия отводит богословскому истолкованию библейского повествования о спасении в том виде, в каком он воспринял его от греческих Отцов Церкви. Богоявления Ветхого Завета истолковываются как явления Сына Божия; они предваряют Его Воплощение, и единственная их цель – подготавливать его. Приуготовление Евангелия Ветхим Заветом – одна из излюбленных тем св. Григория-проповедника: например, одиннадцатая Беседа предлагает нам целый ряд прообразов креста, заимствованных из традиционной святоотеческой экзегетики.¹¹²⁹

Таким образом, спасение воспринимается во временной перспективе, и реалистическое истолкование богоявлений – настоящих явлений Самого Бога – не противоречит отмеченному нами утверждению, также библейскому, что до пришествия Христа общение с Богом осуществлялось через посредничество ангелов; ведь сами богоявления представлялись св. Григорию лишь необычными средствами подготовки будущего события, Воплощения, и являли именно Того, Кто должен был прийти, – Сына Божия.

Воплощение, являясь центром Божественного домостроительства и всей истории, целиком определяет понимание духовной жизни св. Григорием Паламой. Мы видели, что в ней св. Григорий находил главное оправдание способа молитвы исихастов; действительно, ориентация всей христианской аскетики целиком определяется, по его мнению, историей Спасения; в духовной жизни христианин ищет не пространственное или нематериальное «там», а будущее Царство Божие, уже сейчас присутствующее в таинствах.

Сам Христос Своим Воскресением стал «начатком усопших» (1Кор.15:20–23) и «Отцом будущего века»; этим Он ввел нас в новое время, которое символизируется «пасхальным временем» литургии, – ведь в самом деле это время подначально числу 8, по своей сути эсхатологическому (ἐκ τῆς ὀγδόης ἄρχεται καὶ εἰς ὀγδόην ἔχει τὴν λῆξιν), тогда как век нынешний, век творения, находится под знаком 7 (ἑβδοματικὸς γάρ ἐστιν ὁ αἰὼν οὗτος).¹¹³⁰ Крещение, которым мы становимся причастниками Воскресения, тоже, следовательно, есть «начаток будущих благ»;¹¹³¹ его значение по сути эсхатологическое, поскольку «воскресение души», даруемое в нем, есть только предвосхищение телесного воскресения будущего века.¹¹³² Христос, искомый и обретаемый исихастом внутри себя, является, таким образом, Царем будущего, а созерцаемый исихастом Божественный свет есть «свет будущего века»; это – основание любой христианской аскетики; именно эта эсхатологическая реальность предвосхищается в таинствах и последовательно усваивается в духовной жизни.

Эсхатологический аспект является одним из ключей к пониманию внутренней связи между различными гранями мысли св. Григория Паламы. Можно задать себе, например, такой вопрос: почему духовные люди, утверждавшие, что видят Бога внутри себя, видели Его в облике света и почему они отождествляли этот свет с конкретным богоявлением на горе Фавор? На этот вопрос учитель безмолвия дает точный ответ: на Фаворе, как и в сердцах святых, является одна и та же реальность – Царство Божие, и это есть единственное богатство, к которому стремятся христиане. Эсхатологическое истолкование чуда Преображения традиционно для святоотеческих писаний,¹¹³³ и с чисто библейской точки зрения оно совершенно правильно.¹¹³⁴ Что же касается видения света, которым наслаждаются святые, то достаточно привести, не выбирая, несколько отрывков из писаний св. Григория Паламы, чтобы увидеть, что и тут речь идет о реальности, тождественной «начатку воскресения», который все христиане получают при крещении.

«Это сверхумное знание, – пишет он, например, во второй Триаде, – принадлежит всем уверовавшим во Христа» – и, связав это сверхъестественное знание с освящающей благодатью Христа во славе Своей, продолжает: «Именно во славе Отца придет Христос и... праведницы просветятся яко солнце (Мф.13:43); они станут светом и будут зреть свет, зрелище приятное и святое, доступное лишь очистившемуся сердцу; отчасти этот свет сияет сегодня в качестве залога (ἀρραβών) для тех, кто бесстрастием вознесся над всем, что проклято, а чистой и бесплотной молитвой – надо всем чистым; но в тот день Он явным образом обожит сынов воскресения (Лк.20:36), которые насладятся вечностью и славой в общении с Тем, Кто даровал нашей природе Божественную славу и сияние».¹¹³⁵

«Разве не очевидно, – пишет он в другом месте, – что существует лишь один и тот же Божественный свет – тот, что апостолы видели на Фаворе, тот, что очистившиеся души созерцают уже сейчас, тот, наконец, что есть само осуществление вечных будущих благ? Вот почему Василий Великий сказал, что свет Преображения Господня был предварением славы Христа во Втором пришествии».¹¹³⁶

Бесконечно число текстов, посвященных св. Григорием Паламой эсхатологической природе света.¹¹³⁷ Они не оставляют никакого сомнения в том, что действительно думал учитель безмолвия и какое место отводил эсхатологии в понимании аскетики. И тем более понятной становится важность его спора с Варлаамом и его сторонниками: для св. Григория речь шла о том, присутствует ли уже сейчас Царство Божие в Церкви, действительно ли Новый Завет отличается от Ветхого, является ли настоящий период истории спасения, открытый Воскресением Христовым, истинным Царствием Христовым, которое хотя и скрыто за завесой таинств, тем не менее подлинно и совершенно реально для верующих. Пользуясь современным богословским языком, можно сказать, что учитель безмолвия защищал осуществившуюся эсхатологию от попыток номиналистического мышления отодвинуть реальность Воплощения в будущее и отрицать ее действенность в настоящем.¹¹³⁸ Настойчивое подчеркивание важности таинств и участия в них, евхаристический реализм св. Григория Паламы, его учение об освящающей благодати, даруемой всему человеку, его душе и телу и, таким образом, предвосхищающей телесное воскресение последнего дня, – все это лишь различные аспекты реалистической и библейской концепции христианства. Во многом ставка в борьбе, противопоставившей св. Григория его противникам, напоминает ту, которая c XVI в. разделила на Западе реформаторов и антиреформаторов, с той существенной разницей, что на Востоке защитники реалистического понимания таинств не были знакомы с философскими категориями, унаследованными от схоластики, и выдвигали против своих оппонентов только традиционные библейские и святоотеческие формулы.

Св. Григорий выступает против символизма своих противников, утверждая существенное тождество опыта мистиков-исихастов и эсхатологической реальности. Для него нет никакого сомнения, что номиналистическое понимание существующих сейчас духовных реальностей означает такое же номиналистическое отношение к реальностям будущим, так как церковная жизнь и христианский опыт и состоят в скрытом, но уже сейчас реальном предвосхищении Царства Божия. Таким образом, антисимволизм св. Григория тесно связан с его богословием истории.

Вообще говоря, категории символизма вполне применимы к Ветхому Завету,¹¹³⁹ хотя даже и тогда немногие избранные, вроде Моисея, могли увидеть Божественный свет в его реальности без символических посредников. Так, Скиния Моисеева была символом и «предображала», что «ипостасная сила Божия Сама некогда соблаговолит соделаться скинией, что пресущественное и безвидное Слово соединится с видимостью и сущностью... Эти символы – скиния и все относившееся к скинии, священство и все связанное с ним – были завесами, покрывавшими видения, которые Моисей созерцал во тьме; но сами эти видения не были символами».¹¹⁴⁰ Ныне же, после Воплощения это «сверхумное знание», дарованное некогда одному Моисею, «принадлежит всем уверовавшим во Христа»,¹¹⁴¹ при условии, разумеется, что они взращивают плоды своего крещения «исполнением заповедей» и молитвой. Христос действительно обитает в них и доступен им без символического посредничества; как все богоявления Ветхого Завета предзнаменовали пришествие Христа, так и сегодня, когда Он уже пришел, Его действительное, а не символическое присутствие предвосхищает Его эсхатологическое Царствие, которому оно тождественно, ибо есть только один Христос. «Для нас, – пишет учитель безмолвия, – Он [Бог] в Своем будущем Царствии будет вместо всего, по слову апостолов и Отцов (ср.: Кол.3:11 [ср. еще более: 1Кор.15:28]; св. Григорий Нисский. О душе и воскресении)... Как же могут у нас там быть снова символы, снова зерцала, снова гадания, снова [лишь] во уповании видение лицом к лицу?¹¹⁴² Или же, если и там еще символы, зерцала и гадания, то – о коварство и предательство! – мы были обмануты в наших надеждах, нас перемудрили лжеумствованиями: чающе по обетованию стяжати Божество, не достигаем даже видения Божества».¹¹⁴³ Во всех своих произведениях св. Григорий Палама протестует против символического истолкования Фаворского света и христианского опыта, ибо такой символизм представляется ему одновременно отрицанием Воплощения и отказом от эсхатологического Царствия, «основания и доброты будущего века =(τοῦ μέλλοντος αἰῶνος τοῦθ᾽ ὑπόστασιν καὶ καλλονήν)».¹¹⁴⁴ Символическими могут быть богоявления, но никак не Воплощение; так, Дух Святой является, но не воплощается; явивший Его голубь был символом, но «тело Христа есть воистину тело Божие, а не символ».¹¹⁴⁵ Учитель безмолвия восстает против символического истолкования Писания, которое пропагандировали его противники. «Что же, – спрашивает он по поводу Преображения, в котором Акиндин видел только символическое видение, – ни Илия, ни Моисей не существовали, поскольку они тоже служат символами... и гора не была на самом деле горой, раз она есть также и символ восхождения в добродетели?..»¹¹⁴⁶ Известен символизм греческих философов; чем же отличается от их знания знание христиан?¹¹⁴⁷

Тем не менее, следуя св. Максиму, св. Григорий Палама соглашается в особом смысле применить к Фаворскому свету термин «символ»; действительно, как ветхозаветные явления Бога были символами и образами Фаворского богоявления (σύμβολα καὶ τύποι τῆς ἐν Θαβώρ θεοφανείας), так и «сияние, исходящее от Спасителя на горе, есть предварение и символ славы Божией, которая откроется в будущем (τῆς μελλούσης ἀποκαλύπτεσθαι δόξης τοῦ Θεοῦ προίμιόν ἐστι καὶ σύμβολον)».¹¹⁴⁸ Значит, символизм приемлем в той мере, в какой он вписывается в историю спасения, а не лишает ее христоцентрического смысла. Например, св. Григорий Палама не отказывается истолковать символически исторические события, если это может оказаться полезным с точки зрения «созерцания», но при условии, что эти события полностью сохраняют свой первичный смысл и свое место в истории. В полемике, столкнувшей его с противниками, спор шел, в частности, о некоторых выражениях преп. Максима Исповедника. «В аналогическом и анагогическом богословии (ἐν ταῖς κατ᾿ ἀναλογίαν καὶ ἀναγωγὴν θεολογίαις), – пишет он πο этому поводу, – предметы, обладающие собственным существованием, омонимически становятся также и символами; именно в этом смысле св. Максим называет этот свет «символом»; потому-то он откровенно назвал свои трактаты Созерцание...»¹¹⁴⁹ Он делает «Моисея символом суда, а Илию – символом промысла!¹¹⁵⁰ Стало быть, эти люди реально не существовали, а тоже были изобретены как символы? А что же Петр? Разве он не мог бы стать символом веры, Иаков – символом надежды, а Иоанн – символом любви?..»¹¹⁵¹ В суждениях, подобных этому, очевидно замечательное умение св. Григория Паламы проводить различия; никак не затрагивая авторитет, которым св. Максим пользуется как представитель святоотеческого предания, учитель безмолвия переносит некоторые аспекты его мысли в подобающий им контекст: аллегория и символ, неизбежные в определенных видах рассуждения, не могут заменить собой евангельское повествование. В другом месте Триад, он возвращается к теме символизма св. Максима, заявлявшего, в частности, что «Тело Господа, вознесенное на крест, стало символом нашего тела, пригвожденного к страстям», или что Фаворский свет был «символом катафатического и апофатического богословия»;¹¹⁵² он отмечает, что Варлаам находит в этих отрывках повод утверждать, что само видение света было «галлюцинацией и обманом».¹¹⁵³

Чтобы преодолеть это затруднение, св. Григорий Палама выявляет несколько разновидностей символов, каковых, по его мнению, три:¹¹⁵⁴

1) естественный символ (σύμβολον φυσικόν), «исходящий из природы символизируемого предмета»: жар, например, «есть естественный символ пожирающей способности огня»; фактически речь идет о естественном атрибуте [свойстве природы];

2) символ, обладающий собственным существованием, но обозначающий отличную от себя природу, которому «ничто не мешает существовать до и после» обозначаемого им предмета; в качестве примера св. Григорий приводит сигнальные огни войска, готового пойти в атаку: очевидно, что они обозначают эту армию только при определенных обстоятельствах;

3) «символ, не имеющий собственного существования, который не существует ни до, ни после»: «таковы знаки, которые пророки показывали чувственным образом в качестве простого иносказания: серп Захарии (Зах.5:1–2), секиры Иезекииля (Иез.9:2)...».

Очевидно, что Фаворский свет, если он является только символом, не подходит под первую категорию, так как, с одной стороны, у него нет собственного существования, а с другой стороны, он не может быть простой галлюцинацией: св. Отцы единодушно называют его «Божеством» и отождествляют с грядущим Царствием Божиим.¹¹⁵⁵ Впрочем, св. Максим и сам указывает, в каком смысле термин «символ» применяется к Христу. «По человеколюбию, – пишет он, – Он стал Своим собственным символом (σύμβολον ἑαυτοῦ)»,¹¹⁵⁶ то есть Он Сам явился таким образом, чтобы это было доступно восприятию учеников, не воспринимавших до того Его Божество. Христос, пишет св. Григорий Палама, «есть также и символ, но лишь в той мере, в какой Он Сам Себя показал (καθ’ ὃ αὐτὸς ἑαυτὸν ὁ Χριστὸς ὑπέδειξε)».¹¹⁵⁷ Итак, символ не понимается более как посредник между субъектом и объектом видения: «Тот, кто созерцал Бога не посредством чуждого символа, а в естественном символе, видел Бога».¹¹⁵⁸Теории естественного символа св. Григория Акиндин противопоставит учение о Божественной простоте – у Бога, простого существа, не может быть σύμβολον φυσικόν;¹¹⁵⁹ но разве при этом он не оспаривает самого св. Максима?

Интегрируя в христианском богословии истории всю христианскую жизнь, учитель безмолвия дает также в своих произведениях эсхатологическое обоснование институту монашества. Благодать крещения состоит в даровании нам начатков Царствия, а вся христианская жизнь – только осуществление этих начатков и по возможности полное предвосхищение славы будущего века; монашеская жизнь составляет особую форму этого предвосхищения, средство, рекомендуемое Писанием¹¹⁶⁰ и церковным преданием для лучшего осуществления благодати крещения и лучшего явления здесь будущего Царства. Это эсхатологическое истолкование монашества и святости выражено, в частности, во вступительной части самого величественного из произведений св. Григория – Святогорского Томоса: «Учения, являющиеся сегодня общим достоянием, всем известные и открыто провозглашаемые, во времена закона Моисеева были тайнами, доступными лишь в видениях пророков. Ведь блага будущего века, о которых говорят святые, суть тайны евангельского общества, ибо Дух соделывает святых достойными видения, и они получают эти блага и видят их заранее, как начатки...» Кто эти святые? «Все те, – пишет св. Григорий Палама, – кто отринул наслаждение вещественными благами, славу человеческую и скверные сласти телесные и предпочли жизнь евангельскую, а кроме того, утвердили это оставление мира послушанием тем, кто достиг меры возраста Христова».¹¹⁶¹

Св. Григорий видит в монашестве разновидность пророческого служения, известного ранней Церкви; в отличие от пророчеств ветхозаветных, этих дарованных отдельным лицам озарениях, пророчества Нового Завета основываются на «начатках» Царства, которыми обладают все христиане: христианские пророки – это, прежде всего, святые, осуществившие в себе более полно, чем остальные, потенциал святости, дарованный всем в крещении; мистика монашества не противопоставляется сакраментальной и иерархической природе Церкви, а, напротив, является ее плодом. «Общество монахов, – пишет св. Григорий Палама, – лучше, чем любое другое православное общество, подражает Божественной природе».¹¹⁶²

Пророческая природа монашества возлагает на него совершенно особую ответственность за всю Церковь, а не только за индивидуальное спасение монахов. Не заменяя собой иерархов и не претендуя на непогрешимость, монахи приходят на помощь человеческой слабости епископов в деле защиты Православия; история Восточной Церкви богата примерами такого рода. Именно понимание церковных задач монашества и его пророческой роли в истории спасения заставило св. Григория Паламу покинуть свое афонское уединение, вмешаться в догматические споры и принять активное участие в политической и общественной жизни своего времени.

Первоосновой монашеского состояния является полное отречение от благ сего мира. Часто заимствуя терминологию Псевдо-Дионисия, св. Григорий, говоря об этом отречении, постоянно ссылается на Писание: «Сии вси бяху в храме (ἐν τῷ ἱερῷ) терпяще единодушно в молитве и молении (Деян.1:14), преднаписуя и деятельно священнопиша сию монашескую воистину превышенаселенную и всесвященную жизнь, о которой нам дано обетование, что в ней мы превзойдем сущее в середине священное жительство;¹¹⁶³ мы отрекаемся от всякого отличия и жизни и воображения, да посредством единотворящих заповедей истинно монашески возведемся ко всякое любомудрие превосходящему единому богомудрию и священнодейственно усовершимся во священнейшую Единицу».¹¹⁶⁴ Обнищание, которого должны достичь монахи, не ограничивается отсутствием излишеств, но простирается и на то, что мир считает полезным. Св. Григорий Палама неоднократно указывает, что изучение светских наук монахам запрещается;¹¹⁶⁵ заранее отвечая на возражения противников, он пишет по этому поводу: «Господь не запретил явно литературные изыскания? Но Он не запретил и брак, и употребление мяса, и совместное проживание с женатыми...¹¹⁶⁶ Многое делается без осуждения всеми христианами, будучи строго запрещено монахам¹¹⁶⁷ из-за их особого образа жизни».¹¹⁶⁸ Отцы Церкви советуют новоначальным воздерживаться от долгого чтения даже священных книг и предаваться одной молитве: это вовсе не означает, что чтение худо, но указывает, что и оно может отвлекать от созерцания.¹¹⁶⁹

Впрочем, стяжав дар непрестанной молитвы, исихасты прилежно предаются чтению: «Среди нас мы не знаем ни одного исихаста, который бы не стремился, если он умеет читать, изучать Писания; тех же, кто читать не умеет, можно принять за живые книги, ибо они с легкостью читают наизусть большую часть Писаний», но в конце концов «делание, а не знание Писания приносит спасение».¹¹⁷⁰ Св. Григорий Палама, таким образом, не восхваляет невежество как таковое, а противопоставляет гуманистам, которые искали совершенства в знании, идеал монаха, который хочет иметь в себе живого Бога, Христа, «который есть Самопремудрость и содержит в Себе все истинное знание». «Человек, имеющий Его в себе соблюдением Божественных заповедей, не будет даже иметь нужды изучать Писания, а будет их все знать без изучения». По этому поводу он приводит в пример Иоанна Крестителя и преп. Антония Египетского; по словам св. Афанасия, последний в детстве отказывался учиться, а потом опровергал греческих философов.¹¹⁷¹

Нередко причисляя, вслед за св. Григорием Нисским, Моисея, Илию, Стефана к образцовым мистикам, св. Григорий Палама напоминает исихастам и о св. Иоанне Крестителе, на которого, «как на свой первый образец, устремлены взоры тех, кто покинул мир».¹¹⁷² Действительно, Иоанн «был не только Предтечей Христа, но и Предтечей Его Церкви, а также, братие, Предтечей нашей монашеской общины».¹¹⁷³ Как Иоанн Креститель возвестил миру близкий приход Мессии, так и монахи возвещают, что вот-вот произойдет Второе пришествие...

Несмотря на восхваление пророческого служения монашества, св. Григорий относится к нему с трезвостью, достаточной, чтобы восставать против злоупотреблений, в том числе против разделения монашества на «малую схиму» и «великую схиму», уже существовавшего в его время. По мнению св. Григория, эта иерархия ничего не прибавляет к основе монашеской жизни: изначально неизвестная, она была введена позднейшими учителями (τινὲς τῶν ὀψιγενεστέρων), которые, впрочем, не сумели даже установить настоящего различия между двумя пострижениями и заставили кандидатов в «великую схиму» повторять те же самые отречения и обеты (οὐδ’ αὐτοὶ διεῖλον ὡς ἀληθῶς· τὰς αὐτὰς γὰρ ἀποταγάς τε καὶ συνταγὰς εὑρήσεις ἐπ’ ἀμφοτέρων σκοπήσας). Ссылаясь на авторитет св. Феодора Студита, св. Григорий Палама в письме к Павлу Асеню осуждает этот новый обычай. «Некоторые, – пишет он, – стараются не выходить наружу и не показываться толпе, проводя бо́льшую часть жизни как бы в некоем святилище, дабы показаться великими людьми, ведущими исключительный образ жизни» (τινὲς τὸ ἀπρόϊτον καὶ τοῖς πολλοῖς ἀθέατον ἐπετήδευσαν, ἔσθ᾽ ὅτε τοῦ μεγάλοι τινὲς εἶναι δόξαι καὶ τὸν βίον ἐξηλλαγμένοι, καθάπερ ἐν ἀδύτοις τελοῦντες τὸν πλείω τῆς ζωῆς χρόνον). Учитель безмолвия советует своему корреспонденту «научиться улучшать с пользой свой образ жизни благодатию Христовой, а не переменой облика» (Δεῖ δὲ συνετὸν ὄντα σὲ χάριτι Χριστοῦ μὴ σχημάτων ἁπλῶς ὑπαλλαγήν, ἀλλὰ πολιτείας βελτιώσιν τὴν λυσιτελοῦσαν εἰδέναι).¹¹⁷⁴

Чтобы выполнить свое пророческое назначение, чтобы сохранить свое место в истории спасения, монашество должно, по мнению св. Григория Паламы, пребывать чуждым всякому фарисейству и оставаться верным евангельской простоте. Последний пример вновь показывает то, что мы уже неоднократно утверждали: византийский исихазм XIV в. был не течением нездорового эзотеризма, а духовным пробуждением, стремившимся восстановить подлинные традиции христианского Востока.

Учение св. Григория Паламы о различии между сущностью и энергиями Бога – самая известная часть его писаний, и тем не менее оно далеко не всегда правильно понимается. Это различие обнаруживается в большинстве опубликованных произведений св. Григория, которыми были вынуждены ограничиваться критики и апологеты; к сожалению, это в основном полемические, написанные по случаю трактаты (например, Феофан и Физические главы), не позволяющие включить этот аспект «паламизма» в цельный ансамбль мысли святого архиепископа Фессалоникского. Авторы схоластического направления стремились опровергнуть явно несовместимые с их философскими предпосылками формулировки, не заботясь о защищаемом св. Григорием Паламой религиозном содержании и не указывая, каким иным способом, отличным от избранного св. Григорием, это содержание можно было выразить в той конкретной исторической обстановке, в которой он находился. Некоторые из этих авторов к тому же отыскивали в произведениях св. Григория Паламы аналогии с тем или иным осужденным на Западе учением или с отдельными положениями Дунса Скота.¹¹⁷⁵ Здесь мы постараемся не следовать за ними в этой области, выходящей за рамки нашего исследования; впрочем, такого рода сближения с авторами, чей духовный мир и философский метод были совершенно иными, представляются нам преждевременными, тем более что и труды св. Григория Паламы еще очень мало изучены. Поэтому постараемся кратко рассмотреть его систему мысли в свойственной ей области, ссылаясь иногда на греческих Отцов, единственный догматический авторитет для св. Григория, и предоставим другим труд сравнительного изучения, которое должно основываться на всей совокупности текстов св. Григория Паламы и, вероятно, приведет к неожиданным результатам.

Что касается православных авторов, изучавших систему мысли св. Григория Паламы и соотнесших ее со всем христианским восточным преданием, то они располагали довольно ограниченной частью его писаний, которые относятся к периоду, когда формулировки св. Григория были окончательно разработаны, а мысль учителя безмолвия не воспринималась в совокупности ее христологического и библейского контекста. Наше краткое «введение» в богословие св. Григория Паламы способно дополнить этих авторов¹¹⁷⁶ лишь в той степени, в какой мы постарались восстановить этот контекст. Не разрешая всех затруднений, которые испытывает христианская мысль Запада, пытаясь понять св. Григория Паламу, включение его богословия в христоцентрический синтез, не зависимый ни от какой предустановленной метафизики, поможет, как мы надеемся, сделать его доступнее для западных читателей.

Изложение мысли св. Григория начинают обычно с определения его места в истории так называемого «апофатического» богословия Востока. В ней различают два течения: первое, проистекающее из неоплатонизма, считает трансцендентность и непознаваемость Бога следствиями ограниченности тварного разума, – чтобы достичь познания Божества, достаточно «превзойти себя», «отрешиться от сущего», «соединиться»; второе течение, напротив, хотя и использует общепринятую терминологию неоплатонизма, утверждает Божественную трансцендентность в качестве свойства Бога, совладать с которым не может никакое отрешение, никакое превосхождение себя, – Бог Библии есть «скрытый Бог», открывающий Себя когда Ему угодно в условиях, которые Он Сам определяет. В учении св. Григория Паламы с полным основанием было усмотрено выражение второго течения.^{1177 1178} Таким образом, проблема «апофатического» богословия оказывается источником византийских богословских споров XIV в., поскольку противники св. Григория несомненно защищали первую концепцию Божественной непознаваемости, привнося в нее каждый свои особые оттенки. Что касается Варлаама, то он выступил защитником крайнего апофатизма, целиком исходящего из греческой философии: Бога можно познать только человеческим разумом, человеческий разум ограничен в своих возможностях, следовательно, Бог остается для нас непознаваемым. С учетом философских предпосылок Варлаама апофатическое богословие приводило его к номинализму.¹¹⁷⁹ Что касается Акиндина и Никифора Григоры, то в отличие от калабрийского философа они заняли перед лицом учения св. Григория Паламы чисто оборонительную позицию. Они ограничивались тем, что отрицали формулировки, выдвинутые учителем безмолвия против Варлаама, но не предлагали никакой конкретной теории богопознания; фактически они колебались между номинализмом и утверждением возможности познать Божественную сущность. Так, Акиндин мог одновременно утверждать, что любое богоявление есть лишь «знак» «символически многообразного» Бога (πολύμορφον τὸ θεῖον καὶ πάμμορφον συμβολικῶς),¹¹⁸⁰ познаваемого только в Его созданиях (θεότης καταλυπτὴ ἐκ τῶν ἔργων καὶ ποιημάτων αὐτῆς)¹¹⁸¹ как простая сущность, качества которой различаются между собой чисто номинально (πολυωνύμως, οὐ πραγματικῶς),¹¹⁸² и что Божество «целиком по своей сущности доступно причастию существ» (ὅλον τοῖς οὖσιν οὐσιωδῶς μεθεκτόν),¹¹⁸³ ибо Оно есть сущность существ (οὐσία τοῖς οὖσιν).^{1184 1185} Несмотря на кажущиеся расхождения, противники св. Григория Паламы разделяли общую концепцию интеллектуального познания Бога и сущностную философию как основание своего богословия. Здесь легко провести параллель между их пониманием Бога и пониманием Бога Фомой Аквинским, и потому неудивительно, что многие антипаламиты кончили свои дни на Западе, приняв римскую веру, но важно подчеркнуть, что ни Варлаам, ни главным образом Акиндин и Никифор Григора не испытали на себе непосредственного влияния латинской мысли: с ней их роднили в основном философские понятия, заимствованные из общего источника – учения Аристотеля или неоплатоников, освященных авторитетом Псевдо-Дионисия.

Здесь мы не имеем возможности раскрыть суть проблемы Дионисия или хотя бы определить, какое из двух истолкований Дионисия – св. Григория Паламы или Фомы Аквинского – правильно. Отметим, однако, что как на Востоке, так и на Западе обе тенденции в истолковании Дионисия какое-то время сосуществовали: в самом деле, с одной стороны, ирландец Иоанн Скот Эригена мог читать Дионисия глазами Востока, не обладая, впрочем, богословским образованием и христоцентрической духовной концепцией, позволившими св. Григорию Паламе включить Дионисия в подлинно христианское синтетическое учение;¹¹⁸⁶ с другой стороны, уроженцы Востока Акиндин и Григора могли истолковывать Дионисия по-западному, не обладая, разумеется, философским гением Фомы Аквинского... Таким образом, на протяжении византийских споров XIV в. проблема истолкования Дионисия находилась в центре внимания.

Уже Варлаам в своем номиналистическом истолковании Ареопагита имел в виду доказать, что видение Бога, о котором он говорит, является разновидностью тварного состояния, а не соприкосновением с Божеством. Калабриец приводил, например, то место Церковной иерархии, где Дионисий говорит о «цели Иерархии» как «непрестанной любви к Богу» и одновременно «познании существ такими, каковы они суть», «видении» и «знании святой истины», «Божественном причастии в объединяющем совершенстве»,¹¹⁸⁷ и делал следующий вывод: «Лучший дар, полученный нами от Бога – это иерархия; ее цель – познание существ; как учат нас эти слова Дионисия, познание существ, то есть философия, есть лучшее, что у нас есть».¹¹⁸⁸ Этот интеллектуализм теории богопознания приводил Варлаама к заключениям метафизического порядка, также относящимся к истолкованию Дионисия. Последний писал: «...подаваемые от непричаствуемого Бога промыслительные силы – самоосуществление, самооживление, самообожение, – имже существа свойственно им самим причаствуясь, суть и глаголются и сущие, и живые, и божественные...»¹¹⁸⁹ Варлаам комментирует: «Самообожение и другие реальности, которые Великий Дионисий ясно называет тут силами, не вечны, но Благой дарует им существование... Есть слава Божия, которой невозможно быть причастным, вечная реальность, тождественная сущности; и есть слава, которой возможно быть причастным, отличная от Божественной сущности; следовательно, она не вечна, ибо и ей общая Причина дает бытие».¹¹⁹⁰ Акиндин истолковывает Дионисия сходным образом: обожение, даруемое Богом людям, не делает их причастниками единственного Божества, но дает им «то, что называется божественностью людей» (ἡ οὕτω λεγομένη τῶν ἀνθρώπων θεότης), которая, будучи тварной, не нарушает единства и простоты Божества.¹¹⁹¹ Наконец, Григора также толкует Дионисиевы πρόοδοι как твари, поскольку мы «по аналогии» можем быть им причастны.¹¹⁹²

Мы видим, что, с точки зрения противников учения св. Григория Паламы, те места, где Дионисий говорит об обожении, были недостаточны, чтобы лишить Божественную трансцендентность ее абсолютного характера: быть причастниками Бога оказывалось невозможным даже для «обоженных людей»; апофатическое богословие Дионисия служило им для оправдания их отрицания реального обожения; оно позволяло им придать номинальный или символический смысл тем местам Писаний или святых отцов (в частности, самого Дионисия), где говорилось о причастности людей «божественной природе». Действительно, под их пером система Ареопагита самонейтрализовывалась и в то же время нейтрализовывала Откровение.

Что касается св. Григория Паламы, то выше, говоря о Дионисиевом учении об иерархиях, мы видели, что он вносил в писания Ареопагита существенную христологическую поправку, оттеснявшую Дионисиев мир в область «естественной» космологии, предшествующей Воплощению. Этот прием учитель безмолвия применял не только к системе иерархий, но и к «апофатическому» богословию. «Отрицательный путь, – пишет он, – доступен первому встречному, который только того пожелает; он не преобразует душу, даруя ей ангельское достоинство; он освобождает разум от существ, но не может сам по себе дать ему соединиться с неприступным».¹¹⁹³ В том, что касается апофатического богословия, учитель безмолвия согласен с Варлаамом, который писал ему в первом послании: «Я не могу не восхищаться языческими философами, которые столь благородно признали человеческую немощь и божественную неприступность».¹¹⁹⁴ Философы тоже знали апофатическое богословие, которое фактически принадлежит области естественной мысли: созерцая существа, человек убеждается в их относительности и приходит к мысли об Абсолюте и Создателе. Перечислив чудеса творения, св. Григорий Палама спрашивает: «Какой человек, обратив внимание на все это, не задумается о Том, Кто так прекрасно все расположил по своим местам?.. Какой человек, познав Бога таким образом, все еще будет смешивать Его с одним из тех существ, причиной которых Он является, или с одной из тех вещей, которые выдают Его образ? Значит, он тоже будет обладать отрицательным знанием Бога».¹¹⁹⁵ Отрицательный путь недостаточен, ибо ограничивается сравнением существ с Богом, приводящим к признанию непознаваемости Божией, и, следовательно, является только познанием существ. «Эти люди, почитающие только апофатическое созерцание, не верящие в существование никакого деяния, никакого видения, которые его превосходят... собственно говоря, не видят, не знают и лишены знания и видения».¹¹⁹⁶ «Но одним только отрицанием, – пишет он в другом месте, – ум не достигает еже паче ума, и само это восхождение есть некое уразумение неподобного Богу и хотя несет образ безвидного оного созерцания и созерцательного умного исполнения (ἀποπληρώσεως), но само не есть оное».¹¹⁹⁷

Хотя отрицательный путь больше приближается к Богу, чем положительное богословие, он остается отрешением от существ и, следовательно, недостаточен, чтобы познать Бога.¹¹⁹⁸ Неприступный Бог остается нам неведом, не потому что мы слишком слабы, чтобы Его достичь, а потому что Он неведом по природе. «Он есть не только Бог, превосходящий существа, но Сверх-Бог; величие Того, Кто превосходит все, превышает не только всякое утверждение, но и всякое отрицание; оно превосходит любое величие, какое только можно вообразить».¹¹⁹⁹ Истинное созерцание «достигается через отрешение, но само не есть отрешение; ибо если бы оно было только отрешением, то оно зависело бы от нас, а это и есть учение мессалиан... Значит, созерцание не есть только отрешение и отрицание; это – соединение и обожествление, таинственно и неизреченно происходящее благодатию Божией после отрешения».¹²⁰⁰ Таким образом, истинное видение возникает из положительного дара Божия и само является положительным опытом. Однако это не значит, что оно выражается в терминах положительного или катафатического богословия: оно есть встреча с Богом, трансцендентным по природе. «Те, кто очистились безмолвием... знают, что Божественное превыше этих созерцаний и посвящений в них, и так они обладают этим паче ума и лучшим, чем наше, постижением (ἐπιβολήν), – не от еже не видети, яко иже от отрицания богословствующие, а в самом видении еже паче видения зряще, яко бы стражда (как бы претерпевая) отрицание. Якоже убо от еже катафатически богословствовати еже страдати (претерпевати) и зрети Божественное ино и превосходнейше есть, сице и от еже по отрицанию богословствовати еже духовным зрением ради (по причине) превосходства Зримаго страдати (претерпевати) отрицание – ино и превосходнейше есть».¹²⁰¹

Нейтрализовав, таким образом, номиналистическую абсолютизацию апофатического богословия, защитником которой выступал Варлаам, св. Григорий Палама возвращается к другому аспекту учения Дионисия – Божественному мраку, понимаемому как положительное переживание Бога.¹²⁰² Как мы видели в только что приведенных текстах, учитель безмолвия отказывается применять к этому переживанию Неприступного термин «апофатическое богословие», поскольку в его эпоху «богословие» непременно означало выраженность и концептуализацию. «Знамение, налагаемое на ум Божественными и таинственными приметами Духа, сильно отличается от апофатического богословия... Богословие столь же далеко от видения Бога в свете, столь же отлично от тесного общения с Богом, сколь знание отлично от обладания».¹²⁰³ Это обладание «не обретается умом через восхождение только в отрицании... За отрешением от существ... есть некое неведение, но оно больше, нежели любое знание; есть некое облако, но оно более чем сияет, и в этом пресиятельном облаке, по слову Великого Дионисия, Божественное даруется святым;¹²⁰⁴ таким образом, всесовершенное созерцание Бога и Божественного не есть просто отрешение, оно есть причастие Божественному, превосходящее отрешение, оно есть дар и обладание большее, чем отрешение».¹²⁰⁵

Когда видение даруется святым, они входят в соприкосновение с Богом, Который остается совершенно трансцендентным, хотя и открывается им. Св. Григорий Палама так описывает видение св. Венедикта, основываясь на древнем греческом варианте его жития: св. Венедикт «увидел весь мир как бы охваченным одним-единственным лучом этого умного солнца,¹²⁰⁶ хотя и он не видел сущность и меру того, что видел, а лишь ту меру, к которой смог сделаться чувствительным... он не узнал, чем был этот свет по природе, но узнал, что он воистину существует (ὅτι ἐστὶν ὡς ἀληθῶς), что он сверхъестественный и сверхсущностный, что он отличен от всех существ, что его бытие абсолютно и единственно (ὂν δὲ κυρίως τε καὶ μόνον) и что он таинственным образом собирал в себе все существа».¹²⁰⁷ Отметим эти выражения св. Григория Паламы: святой воспринимает существование Бога и некоторые свойства Его бытия, не познавая, однако, Его сущности... Чем лучше воспринимается существование, тем лучше познаются свойства; в частности, тем четче проясняется Божественная трансцендентность: «Тот, кто стал Духом и видит в Духе, как может не созерцать того, чему подобно его созерцание?.. Однако и в самом духовном видении неприступный свет Божий зрится тем более сокровенным».¹²⁰⁸ Значит, именно когда человек достигает истинного видения и истинного знания, когда он «соединяется с Богом» и «видит Бога Богом», он зрит и Божественную неприступность.¹²⁰⁹

«Те, кто созерцают по откровению Божественный свет», гораздо яснее видят в Боге Тайну, чем мы, пытающиеся понять непостижимость Божественной природы как таковую посредством символов, символических понятий и отрицания. Тот, кто соединился с Богом, «славит Бога не только превыше разумной способности, вознестись над которой могут и многие сотворенные существа, но также и превыше самого этого сверхъестественного соединения».¹²¹⁰

Итак, св. Григорий Палама, не опасающийся самых реалистических выражений, когда он говорит об обожении (разве он не говорил, что святые «нетварны по благодати»?), с неменьшей силой утверждает и неприступность Бога. Эти два полюса христианской реальности и религиозного опыта, несмотря на их антиномичность, выступают у него во взаимосвязи: его противники, отказывая в важности то одному, то другому из них и избегая антиномии, умаляли существенный момент христианского учения.¹²¹¹ Чтобы полностью понять мысль св. Григория Паламы в этом вопросе, ее связь с Псевдо-Дионисием и отличие от него, необходимо вновь обратиться к христологии св. Григория, ибо, по его мнению, путь к обожению и истинное познание Бога человек находит во Христе. Действительно, именно отсутствие христологии придает Corpus Areopagiticum двусмысленный характер, позволяющий использовать его и номиналистам, и реалистам.¹²¹² Подчеркивая το, что антиномия неприступности и причаствуемости имела чисто религиозное основание, независимое от апофатического и катафатического богословия и, следовательно, от любой философской концепции, св. Григорий Палама хотел выразить фундаментальную данность Откровения: Бога никтоже виде нигдеже: Единородный Сын, Сый в лоне Отчи, Той исповеда (Ин.1:18). Иными словами, Откровение всегда остается свободным и суверенным действием Бога, в котором Неприступный выходит из своей неприступности и Непостижимый дает познать Себя: значит, знание, которое мы имеем о Нем, всегда есть знание «по благодати» (χάριτι), подчиненное Его воле (θελήσει) и зависящее, по отношению к действию (ἐνεργείᾳ), от снисходящего (συγκαταβάσει) всемогущества Божия. «Бог, по преизбытку благости к нам, будучи от всего отлученным и непостижимым и несказанным, снисходя по пресущественной Своей неразлучной силе, становится для ума причаствуемым и созерцаемым незримо».¹²¹³ Сами ангелы нуждаются в этом Божественном снисхождении, без которого они не могут видеть Бога; значит, и они не созерцают Бога иначе как по благодати, а не по природе.¹²¹⁴

Катафатическое и апофатическое «богословие» оттесняется св. Григорием Паламой в область естественного мышления, поскольку оно зависит от «понимания разумом» и приносит только познание Бога «через твари». Так, Дионисиева терминология используется им для отделения понятия Бога от любых философских концепций: «Ибо Он есть Сый и Не-Сый и везде и нигде, и многоименный и неименуемый, и присноподвижный и неподвижный, и, попросту, все и ничто из всего».¹²¹⁵ Перед лицом этой реальности такие понятия, как «сущность» или «Бог» (когда последний понимается в философском смысле Первопричины), утрачивают всякий смысл, ибо Бог Библии «сверхсущий» =(ὑπερούσιος) и «Сверх-Бог» (ὑπέρθεος).¹²¹⁶ Его сверхсущностность не может быть, однако, уподоблена сущности sui generis, так как Бог оказался бы трансцендентным и по отношению к этой сверхсущности (αὐτοῦ τοῦ ὑπερουσίου αὐθυπερουσίως ἀπείρως ὑπερέχων);¹²¹⁷ Божество единственно и невыразимо. «Если Бог есть природа, другое не есть природа, а если другие [существа] суть природа, то Бог не есть природа; так же Он не есть существо, если другие суть существа».¹²¹⁸ Но почему же тогда св. Григорий Палама возражает против агностицизма Варлаама? Учитель безмолвия отвечает на этот вопрос в Апологии непосредственно после утверждения Божественной непознаваемости: «Есть нечто, совершенно отличное от этой [неприступности]: полное и неизменное существование Иисуса в нас (καθ’ ἡμᾶς)».¹²¹⁹ Значит, присутствие Бога в нас является личным существованием, исключающим любое определение Божества в рамках эссенциалистской философии.

Перечислив десять категорий, определяющих бытие по Аристотелю, св. Григорий Палама определяет Бога как «сверхсущностную сущность, в которой наблюдаются только категории отношения и действия (τὸ πρὸς τί τε καὶ τὸ ποιεῖν)»; причем и эти две категории определяют Бога лишь при условии, что в Нем не подразумевается никакого «сложения (σύνθεσις) [т. е. привнесения сложности]»,¹²²⁰ то есть не так, как в других существах. Пытаясь определить таким – весьма несовершенным – образом Божество в аристотелевских терминах, более доступных его противникам, чем библейские и святоотеческие выражения, св. Григорий Палама выбирает две категории, которые у Аристотеля определяют проявление ad extra любого существа, причем сопровождает этот выбор ограничениями, сужающими его значение. Для учителя безмолвия Бог есть прежде всего живой Бог, Бог Библии, определить Которого не может никакое философское понятие. Он отвечает тем, кто упрекал его в отсутствии в философской строгости: «Мы считаем, что истинно не то мнение, которое обретается в словах и рассуждениях, а то, которое доказано делами и жизнью... Всякое слово, говорят, опровергает другое слово, но какое слово способно опровергнуть жизнь?»¹²²¹

Экзистенциалистская позиция, которую он занимает в богословии, приводит к тому, что в своих рассуждениях он исходит не из абстрактных понятий, а из реальных и исторических данных. Номиналистический агностицизм Варлаама претит ему, ибо он лишает людей личного и действующего Бога. «Тогда нам нужно, – пишет он, – искать другого Бога, который не только имеет в себе Свою собственную цель, Свою энергию и Свое обожение, но который был бы еще благ – ибо тогда Ему недостаточно будет просто существовать в самосозерцании, – не только совершенен, но и превосходил бы всякое изобилие; тогда действительно, если Он захочет делать добро, то и сможет; Он будет не только неподвижен, но и придет в движение; так Он будет присутствовать для всех в своих проявлениях, в своих промыслительных и творческих энергиях».¹²²² Реальное переживание Бога есть наилучшее «доказательство» Его существования, поскольку оно относится к самому существованию: «Созерцание, превосходящее деятельность ума, есть единственное, самое ясное и наилучшее средство, чтобы доказать [само] бытие Божие и Божие бытие превыше сущего. Действительно, как могла бы не существовать Божественная сущность, если... слава этой Божественной природы дает видеть Себя?»¹²²³ «Только из Его энергий, – пишет он в другом месте, – известно, что Бог существует; значит, тот, кто отрицает Божественные энергии... по необходимости не будет знать и существования Бога».¹²²⁴ Здесь очевидно, что номиналистическому эссенциализму своих противников св. Григорий Палама противопоставляет христианский экзистенциализм. Разделяя с ними – по крайней мере, с Варлаамом – учение о сущностной непознаваемости Бога, он не видит иного способа сохранить библейский и святоотеческий реализм, кроме утверждения бытийного откровения непознаваемого Бога в свободных действиях (или «энергиях») Его всемогущества.¹²²⁵

Это доказательство бытия Божия на основании Его проявлений приводит нас к главному аргументу от Предания, которым св. Григорий Палама воспользовался против своих оппонентов и из которого он почерпнул в основном свою терминологию: к христологии св. Максима Исповедника, утвержденной VI Вселенским собором. Разве монофелиты не отрицали, что любая природа ad extra определяется энергией? Св. Максим Исповедник, напротив, утверждал в своем учении о двух энергиях или двух волях во Христе, что любая природа, Божественная или человеческая, не имеет без энергии подлинного существования, и, следовательно, Христос необходимо должен был обладать двумя энергиями, выражавшими полную реальность Его двух природ. Ссылки на учение св. Максима чрезвычайно многочисленны во всех произведениях св. Григория. В своей третьей Триаде, например, он пишет: «Или Бог не обладает природными и сущностными энергиями, и тот, кто так говорит, – безбожник (фактически это то же самое, что открыто отрицать существование Бога, ибо святые отцы ясно говорят, в согласии со св. Максимом,¹²²⁶ что никакая природа не может ни существовать, ни быть познана без своей сущностной энергии), или же Божественные энергии не сущностны и не природны, и, следовательно, они не суть Бог, или же, если это – природные и сущностные, но тварные Божественные энергии, – то сущность Бога, обладающая ими, также будет тварной».¹²²⁷

Впрочем, можно вспомнить, что догматическое определение собора 1351 г. представляет собой «развитие» (ἀνάπτυξις) решений VI Вселенского собора и что в Томосе имеется пространная ссылка на споры 681 г.¹²²⁸ Однако очевидно, что если учение о двух природах, утвержденное Халкидонским собором, и нуждалось в дополнении, относящемся к «двум энергиям» Христа, то только потому, что церковное предание отказывалось истолковывать проблему христологии в терминах абстрактного эссенциализма; действительно, любая сущность остается абстракцией, если она не проявляется реально и бытийно в действии.¹²²⁹ «Бог является, потому что действует» (φανεροῦται ἐκ τοῦ ἐνεργεῖν), – скажет св. Григорий Палама.^{1230 1231}

Проблема, вызывающая, как кажется, наибольшие трудности в синтезе св. Максима, – это проблема лица или ипостаси. Известно, что его противники-монофелиты не соглашались признать, что Христос мог обладать человеческой «волей», не являясь при этом человеческой ипостасью, и утверждали, что из Максимова православия как логическое следствие проистекало несторианство, или утверждение двух ипостасей во Христе.¹²³² Чтобы сохранить полную реальность человечества Иисуса, св. Максим, вслед за Каппадокийцами и используя термины Леонтия Византийского, высказался в пользу автономного существования Божественного лица, источника, а не произведения природы: природа и «энергия» человека могли быть «воипостасированы» в Лице Логоса, поскольку Оно не есть внутреннее истечение или излучение Божественной сущности, а Личность живого Бога, обладающая уникальным образом существования и получающая Божественную природу от ипостаси Отца.¹²³³ В этом св. Максим является верным учеником Каппадокийцев, которые, говоря о трех конкретных реальностях Божества – Отца, Сына и Духа, сначала определили «со-сущностность», а впоследствии пришли к «единосущности».¹²³⁴

Если св. Максим и развил учение Каппадокийцев, то только в направлении большего абстрагирования сущности, причем ипостась превратилась в конкретную реальность любого опыта и любого богословия.¹²³⁵ Богословский персонализм есть основная черта предания, на которое ссылается св. Григорий Палама; в нем – ключ к пониманию его учения о божественных энергиях.¹²³⁶

В своем споре с Варлаамом, излагавшим эссенциалистскую концепцию Бога, учитель безмолвия уточняет свою мысль. Он пишет: «По своей сущности, скажет Варлаам, Бог, как говорят, единственным и объединяющим образом обладает в Себе всеми этими силами? Но прежде всего это нужно было называть Богом, ибо это название дано нам Церковью, чтобы Его обозначить. Бог, когда разговаривал с Моисеем, не сказал „Аз есмь сущность“, а сказал: Аз есмь Сый (Исх.3:14). Значит, не Сущий – из сущности, а сущность – из Сущего, ибо Сущий заключает в Себе все бытие (τὸ εἶναι)».¹²³⁷ С формальной точки зрения, св. Григорий Палама отказывался отождествлять все существо с сущностью. «Сущность, – пишет он, – по необходимости есть существо, но существо не есть необходимо сущность (ἡ μὲν οὐσία ἐξανάγκης ὄν, τὸ δὲ ὂν οὐκ οὐσία ἐξανάγκης)».¹²³⁸ Значит, Бог может проявлять Себя в своем существе, оставаясь тем не менее недоступным причастию в своей сущности: в этом-то и состоит смысл того, что называется «учением св. Григория Паламы».¹²³⁹ Сейчас мы рассмотрим некоторые места из произведений св. Григория Паламы, трактующие о проявлении Бога, и увидим, какие терминологические выводы он из них делает.

Как мы неоднократно замечали, логика учения св. Григория Паламы исходит из опыта жизни во Христе, доступного в Церкви обожения; и здесь не может быть никакого сомнения: Сам живой Бог целиком является христианину. «Благодать,– пишет он, перефразируя св. Максима, – совершает неизреченное соединение... целиком же всецелые всецело святые взаимопроникаются с Богом, взамен себя восприемля всецелого Бога (ὅλῳ δὲ ὅλοι περιχωροῦσιν ὁλικῶς οἱ ἅγιοι τῷ Θεῷ, ὅλον ἀντιλαβόντες ἑαυτῶν τὸν Θεὸν) и как бы в награду за восхождение к Нему Самого только Бога стяжевая, „усваивающегося [им] по способу души к телу, яко Своим членам“».¹²⁴⁰ Следовательно, речь идет о непосредственном общении: «Бог... дает зреть Себя яве (ἐν εἴδει), и не гадании (Числ.12:8)... Он настолько соединяется с ними [достойными], что Сам весь взаимопроникает с ними всецелыми, такожде и они целиком всецело с Ним (ὡς ὅλον μὲν αὐτὸν περιχωρεῖν ἐκείνοις ὅλοις, ὅλους δὲ αὐτοὺς αὖθις ὁλικῶς ἐκείνῳ), и Дух Сыном (δι’ υἱοῦ) на ны обильно изливается (Тит.3:6 [следуя за слав. пер. этого места, где стоит Иисус Христом без предлога для διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ, и мы переводим δι’ υἱοῦ без предлога])...; слушая же все это, если и не по пресущественной сущности полагаешь быти зримым Богу [т. е. что Бог зрится], то по боготворящему дару же и энергии Его, благодати сыноположения, нерожденному обожению, еже въяве воипостасированному (ипостасному) сиянию (τὴν κατ’ εἶδος ἐνυπόστατον ἔλλαμψιν)».¹²⁴¹

Мы видим, до какой степени неверно считать «энергии» чем-то вроде низшего Божества, отличного от Самого Бога: к такому заключению древние и новые критики учения св. Григория Паламы смогли прийти только вследствие своих философских предпосылок о тождестве Бога со Своей сущностью; очевидно, эти предпосылки не могли согласоваться с живым Богом св. Григория Паламы, сущностно недоступным Богом, бытийно присутствующим по Своему всемогуществу в тварном мире...

Можно привести бесчисленное множество текстов учителя безмолвия, не оставляющих никаких сомнений относительно этого пункта учения св. Григория Паламы: «Ни нетварная благость, ни вечная слава, ни жизнь, ни что-либо подобное не суть пресущественная сущность Бога, ибо Бог как Причина превосходит их; однако мы говорим, что Он есть Жизнь, Благость и тому подобное... Но так как Бог присутствует всецело в каждой из боголепных энергий, по каждой из них мы именуем Его (Ἀλλὰ καὶ ὡς ὅλον ἐν ἑκάστῃ ὄντα τῶν θεοπρεπῶν ἐνεργειῶν, ἀφ’ ἑκάστης ὀνομάζομεν αὐτόν)».^{1242 1243} «И не то же вы, мудрые во всех отношениях [люди] (οἱ τὰ πάντα σοφοί), разумеете, что являемое или умопостигаемое, или причаствуемое не есть часть Бога, дабы и Бог, согласно вам (κατ’ ὑμας), не претерпел, таким образом, разделения, но [вы, конечно, разумеете,] что [Бог] весь проявляется иекако и нет, и познавается и не познавается, и причаствуется и непричаствуем есть».¹²⁴⁴ Следовательно, «каждая Божественная сила и каждая энергия есть Сам Бог (ἑκάστη δύναμις ἢ ἐνέργεια αὐτός ἐστιν ὁ Θεός)».¹²⁴⁵ «Они не составляют, – пишет он, – существо Бога», ибо в сем последнем нет ничего составного, «это Он дает им существование, не получая Своего существования от них; не окружающие Бога реальности (τὰ περὶ Θεόν) суть сущность Божия, а Он Сам есть их сущность».¹²⁴⁶ Таким образом, мы видим, что Бог действует, то есть обладает «энергиями», как живой Бог. Так мы переходим к рассмотрению понимания св. Григорием Паламой личности, или ипостаси.

Как мы заметили, св. Григорий Палама следует традиции великих Каппадокийцев, когда полагает Божественные ипостаси «вместилищами» божественного Бытия, «в которых» проявляется сущность, а не просто внутренними отношениями или ипостасными особенностями, тождественными этой сущности. «Ипостасные особенности не суть ипостась, но они характеризуют [в том смысле, что отличают] ипостась» (οὐκ ἔστι τὰ ὑποστατικὰ ὑπόστασις, ἀλλὰ χαρακτηριστικὰ ὑποστάσεως).¹²⁴⁷

Если бы ипостаси были только проявлением сущности, Сын и Святой Дух не были бы ипостасями, ибо Отец, рассматриваемый как источник Сущности, оказался бы единственной божественной ипостасью.^{1248 1249} Кроме того, когда речь идет, например, о Сыне как Силе или Премудрости Отца, необходимо подразумевать, что Он есть «самоипостасная Премудрость», поскольку в другом смысле Он не есть Премудрость, но обладает той же премудростью и силой, что и Отец и Дух, ибо премудрость и сила суть действия или энергии Божества.¹²⁵⁰ Св. Григорий Палама с большой четкостью провозглашает, что источником Божественной Сущности является ипостась Отца; если бы это было не так, христианский персонализм уступил бы место эссенциализму эллинских философов. «Сущность Бога самопроизводилась бы, Бог был бы Своим собственным Отцом, как это провозглашала некогда болтовня людей, знаменитых среди эллинов; [здесь не отмеченный автором пропуск в цитате] на самом же деле Бог существует Сам, и Ему принадлежат и божественная сущность и божественная энергия».¹²⁵¹ Из этой личностной концепции Бога следует, что то, что называется Божественной «простотой», проявляется не в тождественности всего Божественного Существа с сущностью – что было бы для греческого предания абстрактной философской концепцией простоты, – а в том, что есть только один живой Бог, действующий в недоступной причастию сущности, как в энергиях.¹²⁵² Святые Отцы, пишет св. Григорий, «не говорят, что все это [сущность и энергии] – одно, а что это принадлежит одному Богу... Акиндин, уничтожив различие между ними, провозгласил существование единственной вещи вместо существования единственного живого существа (ἓν εἶπεν ἀντὶ τοῦ ἑνός)».¹²⁵³

Значит, Божественное действие остается «простым», ибо Бог выступает единственным Действователем во всех энергиях.¹²⁵⁴ Каждая из них фактически означает особое Божественное качество, но они не оказываются разными реальностями, поскольку все являются актами единственного живого Бога.¹²⁵⁵

В области тварного любое личное действование по необходимости присуще единственной действующей ипостаси: следовательно, человеческие действия подобны между собой, но не тождественны. В Боге это не так: три Божественные ипостаси обладают одной энергией, и любое Божественное действие необходимо есть действие Отца, Сына и Духа вследствие их единосущия.¹²⁵⁶ Следовательно, общая Божественная сущность есть причина (αἰτία) энергий, но эти энергии остаются личными действиями, ибо единосущность не устраняет в Боге личностный элемент, а устанавливает между ипостасями «взаимопроникновение» (περιχώρησις), проявляющееся как раз в их общей энергии. «Бог [всегда] Тойже Сам в Себе [или: идентичен Сам Себе] (αὐτός ἐστιν ἐν ἑαυτῷ), потому что три Божественные ипостаси обладают одна другой естественно, целиком, вечно и неисходно (ἀνεκφοιτήτως), но также и без смешения и неслиянно, и взаимопроникают одна в другую, так что и обладают одной энергией (περιχωρουσῶν εἰς ἀλλήλας, ὡς μίαν εἶναι τούτων καὶ τὴν ἐνέργειαν)».^{1257 1258} Итак, Тайна Троицы понимается св. Григорием Паламой как соединение трех ипостасей, реальным образом сохраняющих каждая свое личностное тождество,¹²⁵⁹ но не являющихся «частями» Бога, ибо Божество живет в каждой из них во всей Своей полноте.^{1260 1261}

Реальное различие между сущностью и ипостасями, в котором современные критики упрекают учителя безмолвия, несмотря на то что оно непосредственно восходит к греческому пониманию Троицы в том виде, в каком оно выразилось уже в IV в. по завершении споров с арианами, кажется св. Григорию тем более необходимым, что общая природа ипостасей является для него «сверхсущностной сущностью», непознаваемой и, следовательно, абстрактной, и, кроме того, во всей своей богословской деятельности он стремился установить реальность Откровения живого Бога, являющего Себя в Своих актах или энергиях. В Божественных энергиях целиком присутствует Сама Троица, что никоим образом не означает плотиновских эманаций или существ, отличных от Бога. При каждом удобном случае учитель безмолвия подчеркивает, что у энергий нет своей собственной ипостаси, или существования, поскольку они являются производными от Божественных ипостасей и – для нас – приметами существования Божия; действительно, мы видели, что нам невозможно констатировать это существование, если Бог не являет Себя вне Своей непознаваемой сущности. «Так как эти энергии, – пишет он, – не имеют собственной ипостаси (не суть самоипостасны: οὐκ αὐθυπόστατοί εἰσιν). а являются силами, выражающими существование Бога, нельзя ради них говорить, что есть другой Бог, второй Бог; те, кто не получает их, не знают вообще, что Бог существует».¹²⁶² В спорах со своими противниками св. Григорий Палама всегда защищает живого Бога, являющего Себя в конкретных Лицах конкретными действиями. «Божественная и непознаваемая сущность, – пишет он, – не обладающая отличной от себя энергией, будет совершенно несуществующей как чистое представление ума (Ἡ οὐσία εἰ μὴ ἐνέργειαν ἔχει διαφέρουσαν ἑαυτῆς, ἀνυπόστατος ἔστει τελέως καὶ διανοίας μόνον θεώρημα)».¹²⁶³

Хотя они и не существуют вне ипостасей и собственных ипостасей не имеют,¹²⁶⁴ энергии могут называться ἐνυπόστατοι или ὑποστατικαί постольку, поскольку эти термины сохраняют свой этимологический смысл, относящийся к действительному и постоянному существованию, а также особый смысл, приобретенный в христианском богословии, – смысл персонализированного существования.¹²⁶⁵ Учитель безмолвия неоднократно цитирует те места из произведений Псевдо-Макария (в средневековом пересказе св. Симеона Метафраста), в которых говорится о «духовном озарении», которое «есть не только откровение мыслей... но постоянная и непрерывная в душах светозарность ипостасного Света».¹²⁶⁶ Очевидно, здесь мы имеем дело со словоупотреблением, имеющим целью подчеркнуть реальный характер соединения с Богом. В других местах термин ἐνυπόστατος выражает одновременно личный характер Божественных «действий» и их имманентность природе действователя.¹²⁶⁷ Кроме того, известно, что со времен Леонтия Византийского термин ἐνυπόστατον употреблялся для обозначения человеческой природы, «присвоенной» ипостасью Логоса; таким образом, он обозначал реальность, которая могла передаваться от одной ипостаси к другой; то, что было «воипостасировано» только в человеческих ипостасях, было «воипостасировано» и в ипостаси Сына... По мнению св. Григория Паламы, Божественная жизнь, естественно «воипостасированная» в Божественных ипостасях, даруется человеческим ипостасям и, таким образом, «воипостасируется» в них. Приведем характерное место, хорошо иллюстрирующее, каким образом учение об обожении включается в терминологическую систему св. Григория. «Божественная и небесная жизнь, принадлежащая тем, кто живет богоугодно... существует в самой природе Духа... Она ипостасирована не потому, что обладает собственной ипостасью, а поскольку Дух посылает ее в ипостась другого существа;¹²⁶⁸ в этом-то последнем она может созерцаться».¹²⁶⁹ Божественная жизнь – то есть обожающая благодать, когда она даруется людям, – остается, таким образом, свойством Божественной природы, даже когда люди – по благодати, а не по природе – ее удостаиваются; следовательно, она является средством одновременно личного и реального соединения с Богом, не приводящим к невозможному смешению природ. Значит, это полная противоположность «посредника» между Богом и человеком; таким «посредником» оказалась бы тварная благодать, так как она была бы средней природой, не Божественной и не человеческой.¹²⁷⁰ Как бы их ни называли – благодатью, Божественной жизнью, светом, озарением, – энергии или Божественные действия принадлежат самому существованию Божиему; они представляют Его существование для нас. Значит, не только оправданно, но и необходимо употреблять по отношению к ним собственные определения Божества: они суть θεός и θεότης.¹²⁷¹

Являя личное Божество, энергии отражают единство Божественной сущности. В силу их «перихорисиса» три ипостаси обладают «одной-единственной энергией», и в этом смысле Божественная сущность есть «причина» Божественных действий.¹²⁷² Следовательно, Отец, Сын и Дух действуют не только во взаимном «согласии», но и в единстве Своей сущности. В качестве причины энергий эта непознаваемая сущность остается по отношению к ним «неприступной», а энергии, со своей стороны, «ниже» (ὑφειμέναι) сущности: один и тот же Бог и открывается, и остается трансцендентным по отношению к Своему собственному Откровению.¹²⁷³ Крайний реализм св. Григория Паламы в его учении об обожении не приводит его, таким образом, к утверждению более или менее пантеистического смешения человеческого и Божественного; даже целиком соединяясь с человеком, Бог остается трансцендентным ему. Комментируя Ин.1:16 (И от исполнения Его мы вси прияхом), св. Григорий спрашивает: «Каким же образом полнота не будет вышележащей по отношению к тому, что исходит из полноты? (πῶς οὐχ ὑπερκείμενον ἔσται τὸ πλήρωμα τοῦ ἐκ πληρώματος); во Христе мы все становимся причастниками Бога, но Бог остается вышележащим даже в отношении этого причастия (τὴν κοινὴν μετάληψιν ἁπάντων, ἧς καὶ αὐτῆς ὑπέρκειται τὸ θεῖον)».¹²⁷⁴ Трансцендентность сущности-причины по отношению κ энергиям не разрывает, по мнению св. Григория Паламы, единства Божия, ибо и «превосходство» Отца по отношению к Сыну тоже его не затрагивает. Христос мог сказать: Аз и Отец едино есма (Ин.10:30), но Он сказал также: Отец Мой болий Мене есть (Ин.14:28). Последние евангельские слова не только относятся к человечеству Христа, но также утверждают вечное превосходство Отца, причины и источника Божества, по отношению к Сыну.¹²⁷⁵ И учитель безмолвия ссылается на богословие Каппадокийцев, утверждая, что «низшее положение» Сына никоим образом не подразумевает, что Он был сотворен, как хотели думать ариане.¹²⁷⁶

Термины ὑπερκειμένη οὐσία и ὑφειμένη θεότης употреблялись Псевдо-Дионисием, а вслед за ним и Варлаамом в смысле, который для св. Григория Паламы был арианским.¹²⁷⁷ По мнению Калабрийца, те места Послания к Гаию Дионисия, где говорится, что «Сверхбог (ὑπέρθεος) превосходит причаствуемое Божество»,¹²⁷⁸ означают, что последнее есть Божество тварное. По мнению св. Григория, Дионисий говорит в этом месте о различии между сущностью и энергией внутри единственного Бога: говорить о «тварном Божестве» – значит впасть в двубожие.¹²⁷⁹

«Природных энергий же и сил одно превыше, как причина, – триипостасная сущность, и внутри триипостасной сущности одно превыше, как причина, – Источная Божественность (κἀν τῇ τρισυποστάτῳ οὐσίᾳ, ἓν τὸ ὑπερκείμενον, ὡς αἴτιον, ἡ πηγαία θεότης)», то есть Отец.^{1280 1281} Ни в том ни в другом случае простота Божественного существа не нарушается.

Противники св. Григория Паламы признавали, впрочем, что понятие «энергия» подразумевает идею зависимости от некоей причины, и поскольку они принимали также, что Божественные энергии нетварны, они отождествляли их с Сыном и Духом. «Сын и Дух, – писал Акиндин, – суть природные и сущностные силы Бога и Отца» (ὁ Υἱὸς καὶ τὸ Πνεῦμα φυσικαὶ καὶ οὐσιώδεις δυνάμεις τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρός).¹²⁸²

Таким образом, они возвращались фактически к доникейскому богословию, считавшему Отца недоступным элементом Бога, в противоположность Сыну и Духу – орудиям откровения; оставаясь по-прежнему точным, это богословие получило тем не менее после споров с арианами поправку «единосущостности» – по мнению великих Каппадокийцев, Сын и Дух равно обладают несообщаемой сущностью Отца.¹²⁸³ Поэтому св. Григорий Палама допускает, чтобы Сына и Духа называли «энергиями» Отца, но только «ипостасными энергиями» (ἐν ἰδίᾳ ὑποστάσει), в отличие от неипостасных энергий (οὐκ αὐθυπόστατοι), которые составляют существование Бога ad extra и принадлежат трем Божественным ипостасям.¹²⁸⁴ Не проводя этого разграничения, его противники рискуют, как он считает, впасть в субординационизм. Здесь их ошибка заключается в отождествлении существования с сущностью; так, Арий и Евномий отождествили ипостасное свойство Отца – Его нерожденность – с нетварной сущностью (Ἄρειός τε καὶ Εὐνόμιος... τὴν ἀγεννησίαν... τὴν ἄκτιστον οὐσίαν εἶναι ἀπεφήναντο), из чего у них возник вывод, что Сын, рожденный от Отца, не сосущен и не нетварен.¹²⁸⁵ В Против Акиндина св. Григорий Палама точно излагает свою концепцию ипостасей и энергий в Боге; это изложение в определенной степени является образцом схоластичности формы, которую учение св. Григория Паламы все более усваивало по мере развития спора, но его точность, сравнимая с формулировками Каппадокийских Отцов относительно сущности и ипостасей, полезна, поскольку нам известно, с какими живыми реальностями она соотносится в мысли св. Григория: «Собственные имена божественных ипостасей – общи энергиям, а общее ипостасям – особенные имена божественных энергий. Так, жизнь – общее имя Отца, Сына и Духа, но предведение не называется жизнью, ниже простотой, ниже непреложностью, ниже иным чем-то от таковых. Так что каждое из перечисленного – обще Отцу, Сыну и Духу, но [лишь] одной энергии, а не всем. Каждое [из перечисленного] выражает только одно значение. Одной же ипостаси собственное имя Отец, но все оные [энергии] созаключает... Когда воплотился всецелый Бог, Он таким [образом] всецелому мне всецелый непреложно соединился... сиречь, божественная природа и всякая сила и энергия во единой от божественных ипостасей... и тако посредством каждой из сих энергий, всецелый Бог причаствуется... Отец и Сын и Дух Святый...»¹²⁸⁶ Итак, Бог является весь целиком в полной простоте Своего личного существа и в реальном разнообразии Его спасительной и промыслительной деятельности.

В ходе своей полемики с Акиндином учитель безмолвия пришел к окончательной формулировке своего богословского учения, основанной на тройном различии. «Три реальности принадлежат Богу, – пишет он, – сущность, энергия, Троица Божественных ипостасей (Τριῶν ὄντων τοῦ θεοῦ, οὐσίας, ἐνεργείας, τριάσος ὑποστάσεων θείων)».¹²⁸⁷ Мы видели, что личная – триипостасная – природа Божества представляет собой простоту, тогда как сущность и энергии обозначают антиномичные полюса Непостижимого, открывающего Себя, умножающейся Единицы, единственного Существующего, Который дает тварям причаститься Его бытия. Эти различия необходимы учителю безмолвия, чтобы показать, «каким образом Бог, отчасти вмещаемый тварями, всецелый причаствуется же и вмещается (μετρίως χωρούμενος, ὅλος μετέχεταί τε καὶ χωρεῖται)», не разделяясь (οὐ μερίζεται), ибо «Благость не есть часть Бога, а Премудрость – другая, а Величие или Провидение – еще одна часть, но Он весь целиком есть Благость, весь целиком – Премудрость, весь целиком – Провидение и весь целиком – Величие; ибо, будучи един, Он не разделяется, но весь обладает как свойством каждой из этих энергий (πρὸς ἑκάστην ὅλος οἰκείως ἔχει) и являет Себя всецелый, присутствуя и действуя в каждой единенным, простым и нераздельным образом (πρὸς ἑνιαίως καὶ ἁπλῶς καὶ ἀμερῶς ὅλος παρὼν καὶ ἐνεργῶν)».¹²⁸⁸

Πο мнению св. Григория Паламы, возможно и оправданно рассматривать Божественную сущность как Благость, Премудрость, Величие, но, поскольку эта сущность недоступна для причастия, эти наименования фактически будут относиться к ней одной и обозначать одно и то же;¹²⁸⁹ а мы действительно отмечаем, что Бог есть также и «источник» Благости, Премудрости и реального обожения:¹²⁹⁰ это – Его бытийные проявления или энергии. «Одним словом, – заключает св. Григорий, – нам нужно искать Бога, Который бы так или иначе был доступен для причастия, чтобы, причаствуясь Ему, каждый из нас получил, свойственным ему образом и в меру причастия, бытие, жизнь и обожение».¹²⁹¹

Любое присутствие и любое реальное действие Бога во множественном мире предполагают Божественное существование, которое «умножается». Св. Григорий Палама прибегает к выражению, которым часто пользовался св. Максим, когда говорит об «умножении Бога».¹²⁹² Он пишет: «Итак, есть нечто среднее между тварями и непричаствуемой пресущественностью оной, [и] не одно только, но и множество, и столько же, сколько и причащающегося. Сие же, сиречь, среднее оное, [существует] не само по себе (οὐ καθ’ ἑαυτά) – ибо это силы пресущественности оныя, уединенно и единенно развивающие и свивающие (μοναχῶς καὶ ἑνιαίως προειληφυίας καὶ συνειληφυίας) все множество причастников,¹²⁹³ ради которого (множества) Она, по происхождениям (κατὰ τὰς προόδους)¹²⁹⁴ умножаемая (πολυπλασιαζομένη) и причаствуемая всеми [причастниками], неисходно держится непричаствуемости и единства».¹²⁹⁵ В этом отношении можно также сказать, что Бог обладает полнотой, будучи по сущности превыше полноты.¹²⁹⁶

Различие между Божественной сущностью и энергиями, проявляющееся, в частности, в «множественном» существовании Бога в мире, особенно важно для понимания концепции творения св. Григория Паламы. Св. Григорий знал, конечно, принятую в святоотеческой литературе аксиому: «Рождать есть свойство природы, а творить – свойство энергии».¹²⁹⁷

Сын и Дух, вечные и единосущные плоды «природного» действия Отца, не суть твари, созданные свободной волей или «энергией» Бога. Как мы видим, в перспективе св. Григория различие между сущностью и энергиями неразрывно связано с полемикой Отцов Церкви против Евномия, с одной стороны, и против Савеллия – с другой: эссенциалистская философия, скрывающаяся за этими двумя ересями, не способна различить в Боге действие порождающее и действие творящее и приходит либо к пантеизму (творение есть сущностное, то есть совечное Богу действие), либо к арианскому отрицанию божества Сына и Духа, низводимых на уровень тварей. Именно против этой философии и против опасности пантеизма и выступает св. Григорий, когда ведет спор со своими противниками, особенно с Акиндином и Григорой; если в Боге нет различия между волей и природой, твари принадлежат «по природе Bory»;^{1298 1299} следовательно, Акиндин или считает, что твари являются рожденными, единосущными Богу-родителю существами, или думает, что Сын и Святой Дух суть твари.¹³⁰⁰ А это значит, что он выступает против никейского Православия, в котором рождение Сына есть акт сущности Отца (ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός) и отличается от творения, являющегося актом Божественной воли (θελήματι αὐτοῦ).¹³⁰¹

Как мы уже отмечали по поводу обожения, тварное существо определяется своим «сущностным» отличием от Бога и неспособностью быть причастным нетварной Сущности; поэтому св. Григорий Палама и спрашивает: «Что убо, проявляющаяся творениями Премудрость Божия сущность ли есть Бога? Но ведь эта последняя присно непричастная и простая, тогда как Премудрость причаствуется мудре пожившим и по Промыслу многоразличная для них, якоже изъявися (Еф.3:10); говорю же сейчас о Премудрости, созерцаемой в Отце и Сыне и Святом Духе».¹³⁰² В этом высказывании учителя безмолвия хорошо видно, что сближает и что разделяет учение св. Григория Паламы с современной русской «софиологией», с которой его сравнивали: хотя св. Григорий в своей полемике с Акиндином вынужден рассматривать Божественную Премудрость не только с традиционной точки зрения христологии, отождествляющей ее с Логосом, но и как существенный атрибут Божества, поскольку три ипостаси участвуют в творческом акте, он остерегается отождествлять ее с сущностью Божией, как это сделали русские «софиологи», и обвиняет в этой ведущей к пантеизму ошибке своих противников.¹³⁰³

В самом деле, если творение есть «сущностный» и независимый от воли Божией акт (οὔθ’ ὑποκείσεται θελήσει), твари по необходимости совечны Божией сущности (τὰ δημιουργήματα συνέσται τῇ τοῦ Θεοῦ δυνάμει καὶ ἐνεργείᾳ τὸν ἀεὶ χρόνον, μᾶλλον δὲ ἀχρόνως, ταὐτὸ δ’ εἰπεῖν καὶ τῇ οὐσίᾳ), но ведь как раз такова концепция Бога у греческих философов (οἱ τῶν Ἑλλήνων σοφοί).¹³⁰⁴ Бог же Библии «сотворил, когда пожелал» (ὅτε ἠθέλησεν ἐδημιούργησεν): до века у Него была только способность творить.¹³⁰⁵

Творческий акт – совершенно недоступная человеческому разуму тайна,¹³⁰⁶ которая может осуществиться лишь постольку, поскольку Божество не отождествляется полностью со своей неприступной сущностью, а «выходит» из нее для действия вне себя: «ведь именно Его воля» – а не Его сущность – «была источником существ».¹³⁰⁷ Следовательно, Бог является Творцом совершенно уникальным образом; Он – единственный истинный Творец, ибо творение оставляет неизменной Его сущность – в том смысле, что Он вовсе не нуждается в творении и не претерпевает (οὐδὲ πάσχει) никакого ограничения в Своем могуществе – такая нужда и такое ограничение означали бы одновременно немощь и «сложность» в Божестве.¹³⁰⁸ Если бы Бог был только сущностью, Он не мог бы быть одновременно царственно свободным, бесстрастным и деятельным;¹³⁰⁹ если бы Он не был одновременно сущностью и энергией, Он не мог бы обладать по природе творческой силой и начать творить: «Из-за того, что Бог начал и закончил творить (ἤρξατο καὶ πέπαυται), когда пожелал, мы не скажем, что Он не обладает по природе животворящей способностью (τὸ ζωοποιεῖѵ), то есть энергией, которая позволяет Ему творить...»¹³¹⁰ Различие между сущностью и энергией позволяет избежать ловушки оригенизма, согласно которому Бог, если бы Он начал творить во времени, претерпел бы изменение в Своем существе (κατὰ τὴν φύσιν ἐτράπη): ошибка Оригена заключалась в том, что он отождествлял Бога с сущностью и не знал, что неизменность и движение, непознаваемость и откровение, надвременность и действие во времени могут реально сосуществовать, соединенные в простоте и тайне личного Существа Божия.¹³¹¹

Именно в общем контексте персоналистского мышления следует рассматривать в учении св. Григория Паламы проблему λόγοι, сущностей, которые существовали в Боге до творения, а сейчас, рассеянные в мироздании, подводят к Творцу естественный разум. Он часто возвращается к мысли о том, что твари причастны Божественным энергиям,¹³¹² что возможно познать Бога в Его промышлении.¹³¹³ Эти нетварные и вечные энергии представляются ему мыслями Бога, Который Сам присутствует в каждой из них; однако они являются не сущностью Бога, а только силами, преобразуемыми Его царственной волей во временные действия. «Как могли бы многочисленные мысли (νοήσεις) [Божии] и по ним образы будущих существ (оἱ κατ’ αὐτὰς τύποι τῶν μελλόντων)... сами быть сущностью? [Ha самом деле], сия [суть], имиже усматривается отношение к существам (σχέσις πρὸς τὰ ὄντα) Toгo, Кто по сущности всячески неотносимый».¹³¹⁴ Значит, именно живой, но трансцендентный в своей сущности Бог мыслит мир до творения и впоследствии действует в нем Своим промышлением.¹³¹⁵

В плане творения, как и в плане освящающего и обожающего общения возникает проблема природы различий, проводимых в Боге св. Григорием Паламой. Затрагивая этот вопрос, следует исключить некоторые недоразумения, вызванные формулировками, за которые упрекали св. Григория, но которые он на самом деле никогда не использовал. Таков случай употребления слова «Божество» во множественном числе, которое нигде не встречается в произведениях учителя безмолвия, – возможно, за исключением одного сомнительного места из Письма к Арсению, которое, впрочем, никогда не приводилось его противниками: «Даже если и многи речет кто, согласно святым, божественности, [это] говорится об энергиях единого Божества».¹³¹⁶ Как мы видели, учение о «божествах» вытекает на самом деле из истолкований или пересказов, которые противники св. Григория Паламы прилагали к его учению, выдавая за буквальные цитаты из произведений св. Григория.¹³¹⁷ Он неоднократно выступал против подобных полуподделок.¹³¹⁸ «Не Палама говорит, – пишет он, – что существуют две божественности, одна вышележащая, другая низшая, а Варлаам; его собственные писания неопровержимо свидетельствуют об этом, как и большинство людей».¹³¹⁹ Действительно, если бы энергии были объектами или «вещами», существовало бы много божеств; но это совсем не так, даже если и говорится, что Бог «обладает» ими, поскольку они не являются «сущностями» (μὴ οὐσίας οὔσας) и не препятствуют существованию единственного Божества; «напротив, они в значительной степени способствуют этой единственности» (οὐκ ἐμποδίζουσιν αὗται, μάλλον δὲ οὖν καὶ τὰ μέγιστα συντείνουσι μίαν εἶναι τὴν θεότητα), так как все проявляют одного Бога.¹³²⁰ Если принять, что энергии суть сущности или ипостаси, это будет платонизм;¹³²¹ подобным же образом, если энергии тварны, отсюда будет следовать существование двух богов, одного тварного, другого нетварного,¹³²² или же одного Бога, «тварнонетварного» (κτιστοάκτιστος).¹³²³

Чем же тогда являются эти энергии и чем они отличаются от сущности? В этой области св. Григорий Палама проявляет серьезные терминологические колебания, обусловленные тем, что употребительная богословская терминология слишком зависела от эссенциалистских категорий греческой философии, чтобы адекватно выражать сущностную реальность живого Существа. Так, учитель безмолвия утверждает, что Божественные действия суть «реальности» (πράγματα), в том смысле, что обозначающие их слова – Благость, Жизнь, Обожение – не являются попросту «произнесенным, но лишенным смысла звуком» (διὰ κενὸς ψόφος ῥημάτων); это было бы так, если бы эти слова претендовали на обозначение пресущественной сущности; но ведь они относятся к реальностям, не являющимся сущностями (πράγματά ἐστι, κἂν οὐκ οὐσίαι τὰ τοιαῦτα);¹³²⁴ следовательно, термин «πράγματα» может применяться к ним только с оговорками и при условии, что им не приписывается собственное существование (καὶ πράγματα ἔσθ’ ὅπως ἂν κληθείη, κἂν εἰ μὴ αὐθύπαρκτα).¹³²⁵ Подобным же образом нельзя сказать, что они являются просто «случайностями (акциденциями)» (συμβεβηκότα) сущности, так как они принадлежат ей по природе;¹³²⁶ тем не менее, в отличие от тварей, которые невозможно рассматривать в качестве «акциденций» Бога, энергии суть «в некотором смысле акциденции» (συμβεβηκός πως),¹³²⁷ но такая концепция может относиться к ним лишь в той мере, в какой все Существо Божие не отождествляется с сущностью: энергия не есть «ни сущность, ни акциденция, и если некоторые богословы называют ее акциденцией, они лишь хотят этим показать, что она есть в Боге, но не есть сущность (ὅτι ἐστὶν ἐν τῷ θεῷ καὶ οὐσία οὐκ ἔστιν)».¹³²⁸ Ничто не выказывает лучше, чем эти колебания, главную заботу св. Григория – освободить богословие от философских категорий Аристотеля, явно неадекватных правильному выражению Тайны.¹³²⁹ В этой же связи он отказывается называть энергии «качествами» Божиими, ибо качество может не зависеть от свободы, тогда как энергии являются выражением суверенной воли Божией: мудрость есть необходимое качество, которым должен обладать учитель, чтобы обучать ученика, но Бог обладает мудростью лишь как энергией, ибо дарует ее только по Своей воле.¹³³⁰

Неотделимые от сущности, энергии тем не менее не идентичны ей. «В некотором смысле, – пишет св. Григорий Палама, – сущность и энергия в Боге тождественны, но в другом смысле они различны».¹³³¹ Они не только не суть «нечто иное», чем Святой Дух, но они и не суть сущность Божия.¹³³² Они подразумевают определенное «различие» (διαστολή) в Существе Божием, но не разделение в Нем (οὐ μερισμός).¹³³³

Мысль св. Григория выражается более ясно, когда он говорит о Боге как о действующем субъекте; в этом случае он чувствует, что подходит ближе к реальности, пытаясь более или менее удачно концептуализировать свою мысль в аристотелевских терминах. Впрочем, он сам говорит, как мы уже знаем, что простота Божия выражается в Божественных Лицах: «В сущности и энергии едина есть Божественность Божия; и не только едина, но и проста; ибо какое сложение (σύνθεσις) движущегося и движения?»^{1334 1335} Однако действие или энергия тварных существ по необходимости приводит к некоторому «смешению»: например, чтобы мыслить, человеческий разум нуждается в «претерпевании» какого-либо опыта; Божественное же действие, напротив, есть чистый акт, чуждый какой бы то ни было страдательности (ενεργεῖ μόνον, ἀλλ’ οὐ πάσχει [действует только, но не претерпевает]),¹³³⁶ и поэтому не нарушает простоты личного Божиего Существа; следовательно, энергии не являются для Бога объектом и не образуют платоновский «идеальный мир» или булгаковскую «Софию», которая, несмотря на свое отождествление с сущностью Бога, представляет собой для Бога предмет любви.^{1337 1338} Отсутствие в Боге «страдательности», вызванной энергиями, объясняет, почему св. Григорий может писать, что энергии «разделяются»,¹³³⁹ и через несколько строчек опровергать утверждение, что его учение вводит «разделение» в Боге.¹³⁴⁰ Действительно, это разделение не налагается на Него необходимостью, а Он Сам, в Своем всемогуществе и вольном снисхождении, реально налагает на Себя реально различающийся образ существования. «Бог, – пишет учитель безмолвия, – по преизбытку благости к нам, будучи от всего отлученным и непостижимым и несказанным, снисходя по пресущественной Своей неразлучной силе, 144 становится для ума причаствуемым и созерцаемым незримо».¹³⁴¹

Эндре фон Иванка недавно ввел новый аргумент в дискуссию об учении св. Григория Паламы, противопоставив его современным паламитам: по словам учителя безмолвия, «различие между субстанцией и энергиями Бога» есть «метафизическое высказывание», тогда как большинство современных православных богословов видят в нем «необходимость нашего понимания», что делает их изложение более приемлемым, но никоим образом не оправдывает Паламу.¹³⁴² На самом деле проблема заключается не в противопоставлении метафизики необходимости теоретизирования, а в несовместимости эссенциалистской метафизики, вышедшей из греческой философии, с личностной и бытийной метафизикой, унаследованной св. Григорием от Библии и Отцов Церкви.

Вместе с тем тщетно противопоставлять св. Григорию, как это делает М. Жюжи, некоторых его непосредственных учеников, которые стали сторонниками «умеренного паламизма»: те оговорки, которые, например, Иоанн Кантакузин будто бы внес во взгляды учителя безмолвия,¹³⁴³ на самом деле уже имелись в изложении последнего, никогда не учившего о «множественности божеств». Если в изложении Кантакузина ударения расставлены по-иному, чем в произведениях св. Григория Паламы, то лишь потому, что Кантакузин преследует определенную цель – сделать учение св. Григория более понятным для архиепископа Павла, папского легата; но его главные элементы он при этом не искажает. Что же касается св. Филофея, которого М. Жюжи, напротив, представляет как самого верного из учеников св. Григория – palamiticas theses omnes retinet et copiosiori stylo explicat et propugnat,¹³⁴⁴ то он как раз неоднократно уточняет, как этого хотелось бы Э. фон Иванке, что различие между сущностью и энергиями устанавливается только «нашим пониманием» (διακεκριμένον ἐπινοίᾳ [различаемое примышлением]),¹³⁴⁵ что означает не то, что он хочет отождествить Божие Существо с сущностью, а то, что он отказывается, как и сам св. Григорий Палама, принять, что бытийная множественность энергий вводит смешение в само Существо Божие.¹³⁴⁶

Нет ни одного средневекового византийского богослова, который так или иначе не принял бы участия в бесконечном споре об исхождении Святого Духа. Как известно, впервые проблема filioque была поставлена в VIII в. франкскими богословами при дворе Карла Великого, которые упрекали греков в устранении (!) этого слова из Символа веры; она была подхвачена святителем св. Фотием в связи с деятельностью германских миссионеров в Болгарии.¹³⁴⁷ Греческое богословие и латинское богословие, до тех пор являвшиеся, несмотря на свое «фундаментальное различие»,¹³⁴⁸ двумя полюсами общего догматического развития, вступили, таким образом, в открытое столкновение, тем более неразрешимое, что, после принятия filioque Римом в XI в. и решения Лионского собора [1274 г.] об исхождении tanquam ab uno principio, Запад бесповоротно пошел по своему собственному пути, что очень затрудняло возвращение к предшествовавшей спору ситуации.

После раскола спор между греками и латинянами продолжался в основном в той же области, что и споры о сущности и ипостасях в IV в. Греки отстаивали первичность ипостасей по отношению к сущности и, в частности, утверждали, что Отец в качестве ипостаси есть источник всего Божества; именно как Отец Он рождает Сына, и от Него исходит Дух.¹³⁴⁹ Синтетическая триадология, сформулированная Церковью при осуждении арианства, сохранила на Востоке личностный характер, в то время как на Западе приняла формы эссенциалистской философии блаж. Августина, и восточные христиане так и не очистились от подозрения в троебожии, павшего на св. Василия и неосознанно сохранявшегося в мыслях латинян; со своей стороны западные христиане были подозреваемы греками в савеллианстве из-за их учения о единственной «субстанции» Божества. Таким образом, когда св. Фотий столкнулся с латинянами, произвольно изменявшими текст общего Символа веры в зависимости от своего собственного богословия, упрек в ереси легко вышел из-под его пера. Он точно нащупал слабое место противника: если принять учение об исхождении ab utroque [«от обоих»], писал он, то «имя Отца лишится смысла, характеризующее Его качество не принадлежит более Ему исключительно, и две Божественные ипостаси сливаются в одном лице. А значит, возрождается Савеллий, или иное полусавеллиево чудовище».¹³⁵⁰

Эта тема будет подхвачена последующими греческими писателями, которые до XIII в. не внесли в спор ничего нового.¹³⁵¹ Патриарх Константинопольский Григорий Кипрский, о котором мы уже говорили, первым попытался обнаружить в восточном святоотеческом предании элемент, который, с его точки зрения, отвечал бы законным запросам латинской мысли, сохраняя при этом в неприкосновенности личностный характер греческого богословия; этим элементом является различие между Божией сущностью и вечными нетварными энергиями.¹³⁵² В то время как св. Фотий, принимая различие в Боге сущности и энергии¹³⁵³ и прилагая его к своей концепции даров Св. Духа,¹³⁵⁴ тем не менее постоянно противопоставлял в своей полемике с латинянами вечное исхождение Духа от Отца Его временной миссии, для исполнения которой Он исходит от Сына (причем эта миссия рассматривалась только как следствие Воплощения¹³⁵⁵), Григорий Кипрский говорил о вечном сиянии Духа, исходящего от Сына; как мы уже видели, это и есть тезис учения св. Григория, и Акиндин не преминет напасть на Григория Кипрского как на предшественника св. Григория Паламы,¹³⁵⁶ постоянно ссылаясь при этом на авторитет «премудрейшего и трудолюбивейшего Фотия».^{1357 1358}

Своим отношением к вопросу о filioque, как и отношением ко многим другим вопросам, св. Григорий Палама оказывается, таким образом, в стане тех, кто не удовлетворялся в Византии бесплодным повторением старых доводов, а живо реагировал на проблемы своего времени. Что касается противников св. Григория, то там, как и повсюду, они выступали сторонниками формализованной схоластики, враждебной любым попыткам прояснить греко-латинские недоразумения.¹³⁵⁹ Строго придерживаясь догматического Православия, учитель безмолвия не был тем не менее последовательным врагом латинян, что, впрочем, доказывается его попытками и попытками его учеников разъяснить свою точку зрения тем западным христианам, которые могли его услышать, – генуэзцам Галаты, госпитальерам Родоса и позднее легату Урбана V.¹³⁶⁰

Антилатинская полемика, которой св. Григорий Палама отдал дань в переписке с Акиндином и Варлаамом в 1337–1339 гг. и главным образом в двух своих Аподиктических трактатах, основывалась у него на традиционном доводе о первичности ипостасей по отношению к сущности; впрочем, его мысль была целиком персоналистской,¹³⁶¹ и он не мог не считать учение о «двойном исхождении» нарушением свойств ипостасей.¹³⁶² Латиняне «не могут ничего отвечать тем, кто обвиняет их во введении двух начал Духа»,¹³⁶³ потому что Отец и Сын, в качестве ипостасей, суть два, а не одно, а исхождение является ипостасным действием Отца... Они суть одно по природе, но и Дух равным образом обладает этой единственной природой и должен был бы исходить Сам из Себя, если исхождение считать действием Его природы... Ипостась Отца является активным началом Божественного единства. «Бог един, – пишет св. Григорий, – не только потому, что [Его] природа едина, но и потому, что к одному-единственному Лицу восходят те [Лица], что из Него».¹³⁶⁴ Это пересказ св. Григория Богослова: «Природа едина в Трех, и это – Бог; но их единство – Отец (ἕνωσις δὲ ὁ Πατήρ)».¹³⁶⁵ Β Боге «происхождение ипостатично»,¹³⁶⁶ и если латиняне принимают, что Отец и Сын составляют один и тот же источник Духа, они должны также признать, что Сын «единоипостасен» (ὁμοϋπόστατος) Отцу.¹³⁶⁷

Эта тема развивается на всем протяжении Аподиктических трактатов, новизна которых состоит, однако, в том, что в спор вводится довод Григория Кипрского, официально утвержденный собором 1285 г.¹³⁶⁸

В этом же смысле учитель безмолвия разъясняет те места святоотеческих писаний, в частности св. Кирилла Александрийского, где утверждается, что Дух исходит «от Обоих» (ἐξ ἀμφοῖν), или «от Сына», или же «посылается Сыном». «Когда ты услышишь, – пишет св. Григорий, – что Святой Дух исходит от Обоих, ибо Он исходит сущностно от Отца через Сына, ты должен понимать его учение в следующем смысле: то, что изливается, есть силы Божии и сущностные энергии, но не Божественная ипостась Духа».¹³⁶⁹

«Ипостась Пресвятого Духа не исходит от Сына; она не дается и не получается никем; получается и дается только благодать Божия и Божественная энергия».¹³⁷⁰ Он замечает, что святоотеческие писания, кажущиеся наиболее благоприятными для латинского учения, вовсе не утверждают, что Дух исходит от ипостаси Сына, но «от природы Сына», что «Он естественно (φυσικῶς) исходит от Hего».¹³⁷¹ А от природы исходит энергия, а не ипостась. Действительно, невозможно оспаривать, что места святоотеческих писаний, являющиеся предметом этих рассмотрений, своим контекстом стремятся доказать божественность Сына посредством сотириологического довода: только Бог может даровать дар Духа, следовательно, Христос есть Бог, у Него общая с Отцом природа. Кроме того, filioque было первоначально провозглашено испанскими соборами VI и VII вв. также в качестве антиарианского довода.¹³⁷² Из этого св. Григорий выводит заключение, что, поскольку «излияние» Духа от Отца и Сына есть доказательство «единосущности», только энергия, а не Божественная ипостась может исходить из этой общей сущности, ибо ипостась Духа сама причастна ей и не может происходить сама из себя.^{1373 1374} Ипостась Духа не является и не воплощается как ипостась Сына, а являет Сына. Чтобы доказать, что энергия совершенно отлична от сущности, св. Григорий старается показать в своих произведениях, направленных против Варлаама и Акиндина, что благодатные дары Духа, даруемые нам по благодати, не суть сама ипостась Духа; эта последняя не сообщилась ни в Пятидесятницу, ни в духовные дары, упоминаемые в Новом Завете.¹³⁷⁵ В связи с этим св. Григорий проводит различие между новозаветными выражениями, говорящими о «Духе», – τὸ Πνεῦμα – употребляя артикль, и теми, в которых употребляется πνεῦμα без артикля: последние обозначают дары или энергии Духа¹³⁷⁶ и, естественно, исходят от Отца и Сына, но также от Святого Духа, ибо вся сущность Божия является «причиной» энергий...¹³⁷⁷ Тем не менее Сын является единственным каналом, по которому освящающая благодать изливается на нас, ибо Он один воплотился. Поэтому св. Григорий Палама подводит итог своей мысли в следующих словах: «Святой Дух принадлежит Христу по сущности и по энергии, потому что Христос есть Бог; однако по сущности и ипостаси Он Ему принадлежит, но от Него не исходит, в то время как по энергии Он Ему принадлежит и от Него исходит».¹³⁷⁸

Различие между сущностью и энергией позволяет учителю безмолвия занять более терпимую, чем у многих других греческих богословов, позицию в отношении латинских формулировок: в качестве энергии «Дух изливается от Отца через Сына и, если угодно, от Сына» (διὰ τοῦ Υἱοῦ, εἰ βούλει καὶ ἐκ τοῦ Υἱοῦ) на всех, κτο того достоин; впрочем, это «излияние» может называться и «исхождением» (ἐκπόρευσις). «Не будем отступать от приличий, – просит св. Григорий, – из-за спора о словах...» (οὐδὲ γὰρ περὶ τῶν ὀνομάτων ζυγομαχοῦντες ἀσχημονήσομεν).¹³⁷⁹ Β этом и заключается православный смысл, который можно придать латинскому filioque: сохраняя персонализм св. Отцов и традиционный взгляд на «домостроительное» исхождение Духа от Сына, св. Григорий, поскольку он считает Божественные энергии нетварными и вечными, не ограничивает это «домостроительство» временным порядком. Правда, различие между сущностью и энергией препятствует индуктивному переходу от «домостроительного» порядка, подчиненного воле Божией, к сущностному порядку, не затрагиваемому энергийной деятельностью Бога; даже если в силу «единосущности» Отец и Сын обладают только одной энергией, называемой «духом» и отличающейся от третьей ипостаси, мы не можем вывести отсюда заключений, касающихся вечных отношений Божественных Лиц. В своих Физических главах св. Григорий тем не менее приоткрывает нам свое понимание этих отношений, и читатель с немалым удивлением обнаруживает там психологический образ, довольно сходный с образом блаж. Августина.¹³⁸⁰ Упомянув о классической святоотеческой схеме Слова (λόγος) и Дыхания (πνεῦμα), он продолжает: «тот Дух вышнего Слова есть как бы неизреченное рачение (οἷόν τις ἔρως ἀπόρρητος) Родителя к неизреченно рожденному Слову, которое и Сам возлюбленный Слово и Сын имеет к Родителю; но имеет его (рачение), поскольку сопроисходит от Отца [вместе с этим рачением] и соприродно [имеет его] в Себе (Сыне) покоящимся».¹³⁸¹

Кажется, в византийской богословской литературе невозможно найти параллели этому месту.¹³⁸²

Наш краткий обзор некоторых мыслей св. Григория Паламы об исхождении Святого Духа никоим образом не представляет собой полный анализ его учения в этом вопросе. Мы ограничились тем, что отметили показавшиеся нам важными для последующих исследований моменты. Несмотря на определенные трудности, несмотря на явно незавершенный характер учения учителя безмолвия,¹³⁸³ его мысль гораздо более открыта по отношению к Западу, чем у многих его современников. Во всяком случае, позиция св. Григория Паламы заслуживает гораздо большего внимания, чем интересы политики и гуманизма, вынудившие некоторых из его противников на безоговорочную капитуляцию перед латинской мыслью.

Как подчеркивает его панегирист святитель Филофей, св. Григорий имел особое личное усердие к Богородице,¹³⁸⁴ и сам учитель безмолвия признается, что «...если что долженствует и любимо мне, так это вместе с похвалою от Церкви поведать величие Приснодевы и Богоматери».¹³⁸⁵ Он делает это во многих своих проповедях; его стиль вдохновлен византийской гимнографией Марии, знаменитой богатством своего словаря и прочно связанной с богословской мыслью св. Отцов, несмотря на допускаемые иногда лирические вольности... Для св. Григория мариология – не особый раздел учебника, а духовная реальность, тесно связанная с его богословием истории и мистикой Воплощения. Он не испытывает потребности упоминать о ней в своих полемических и духовных произведениях, основанных на христоцентрической аскетике, но осознает воспитательное значение проповеди о Марии для посвящения христиан в тайну Воплощения – в этом несомненно заключается причина, по которой он не выказывает своего особого благоговения перед Богоматерью нигде, кроме своих афонских и фессалоникских проповедей.

Мысли св. Григория Паламы о Богородице вдохновлены чрезвычайно реалистическим представлением о Божественном Материнстве, выраженном в эфесском догмате; Воплощение Слова совершилось в Ней и Ею: значит, личность Христа неотделима от личности Его Матери. Следуя святоотеческой и, главное, литургической традиции, св. Григорий прилагает к Ней эпитеты, которые в Библии кажутся применимыми исключительно ко Христу; он имеет в виду не личность Марии, взятую индивидуально и, так сказать, статически, а «Бога Родшую». Для учителя безмолвия, как и для всего церковного предания, «мариология» – лишь один из необходимых аспектов православной христологии, утверждающей и полное божество, и полное человечество Христа: без Марии их соединение в личности Иисуса не смогло бы совершиться...

Таким образом, Богоматерь есть «источник и корень племени свободы»;¹³⁸⁶ Ее тело – храм Божий – есть «врачевство, спасшее род наш»;¹³⁸⁷ «Она одна, став между Богом и всем родом человеческим, сделала Бога сыном человеческим и преобразила людей в сынов Божиих»;¹³⁸⁸ «Эта Матерь-Дева одна является как бы границей тварной и нетварной природ, и те, кто знает Бога, узнают и в Ней вместилище Невместимого»;¹³⁸⁹ именно от Нее «святые получают всю свою святость»;¹³⁹⁰ «никто не может прийти к Богу иначе, как через Нее... Поскольку единственно Ее посредничеством Он пришел к нам, на земли явися u с человеки общался»;¹³⁹¹ находясь в центре истории спасения, Дева есть «причина предшествовавших Ей событий, предводительница событий последующих и подательница вечных благ; Она есть мысль пророков, глава апостолов, утверждение мучеников, основание учителей... Она есть вершина и свершение всего святого»;¹³⁹² «все Богодухновенное Писание было написано ради Девы, родившей Бога».¹³⁹³

Она получила особую привилегию первой увидеть воскресшего Иисуса...^{1394 1395} Храм Иерусалима был «прообразом» Марии, ибо Она есть истинное «обиталище Бога»,¹³⁹⁶ истинный престол Господень, «ибо там, где восседает Царь, и есть престол»;¹³⁹⁷ Она – вместилище сокровища, дарованного Богом людям,¹³⁹⁸ клещи, которыми Серафим взял горящий уголь, коснувшийся уст Исаии, прообразуя Воплощение...¹³⁹⁹ Эпитеты, прилагаемые к Богородице, несмотря на их риторический и лирический характер, все относятся к Ее роли в осуществлении Воплощения; следовательно, они не нарушают поклонения единому Богу, но, напротив, свидетельствуют о крайнем христоцентризме в благочестии и в понимании истории: почитание Богородицы направлено на самом деле на рожденного Ею Богочеловека. Только рассматривая это почитание вне точного понятия Божественного Материнства, можно выйти за пределы Евангелия и Предания...

Разумеется, св. Григорию Паламе хорошо известно, что для выполнения доставшейся Ей роли в домостроительстве спасения Мария была особо избрана. «Бог предвечно предопределяет Ее для Себя, – провозглашает он, – и удостаивает Ее преимущественной пред всеми благодати, соделав ее Святейшей из святых и прежде Ее чудесного рождения».¹⁴⁰⁰ «Итак, была необходимость, – пишет он в другом месте, – чтобы имеющая зачать Красна паче сынов человеческих (Пс.44:3) Сама была во всем несравненна и, можно сказать, от самого детства была снаряжена красотой Имеющего Сродного Ей быть по совершенству, так чтобы Чадо Приснодевственной Отроковицы познавалось и на основании явного во всем подобия Ей».¹⁴⁰¹ «...Единственное, что невозможно Богу, – читаем мы в другом месте, – соединиться с нечистым, прежде чем оно не очистится; посему была нужда в совершенно непорочной и чистейшей Деве, Которая бы прияла во чреве и родила Ревнителя и Дарователя чистоты».¹⁴⁰² Понятно, что такого рода цитаты (их можно было бы умножить) навели некоторых авторов на мысль о том, что св. Григорий разделял учение о Непорочном Зачатии.^{1403 1404} Действительно, процитированные нами места отвечают тому стремлению, которое на Западе привело к развитию учения о Непорочном Зачатии: человечество Христа есть незапятнанное грехом человечество, и та, которая дала Ему это человечество, «во всем походит на Него», по словам св. Григория, то есть обладает по особой благодати первородной чистотой. Вполне вероятно, что столь пламенное почитание Марии привело бы учителя безмолвия к принятию этого учения, если бы он разделял западные понятия о первородном грехе. А ведь св. Григорий Палама, как мы видели и как еще увидим в нескольких местах, относящихся к Деве, имел относительно греха Адама и его передачи взгляды, совершенно не согласующиеся с учением о Непорочном Зачатии в собственном смысле; значит, чтобы дать полное понятие о мысли св. Григория, необходимо сохранять все его выражения в их контексте.

Действительно, мы видели, что учитель безмолвия унаследовал от греческой святоотеческой мысли понятие, что первородный грех есть прежде всего наследственная смертность, приводящая людей к совершению грехов, но не предполагающая никакой виновности в грехе Прародителя.¹⁴⁰⁵ Эта смертность – следствие греха Адама – связана (скорее как причина, чем как результат) с личными грехами потомков и передается путем естественного рождения. В этом-то и заключается причина, по которой у одного только Христа не было человеческого отца. «Он один, – пишет св. Григорий в своем Слове о домостроительстве Слова, в котором также имеются места, говорящие, как кажется, в пользу Непорочного Зачатия, – Он один не был в беззакониях зачат и чревоносим во гресех (Пс.50:7) – как это свидетельствовал Давид о самом себе, лучше же сказать – о всяком человеке. Потому что плотское вожделение, будучи независимым от воли и явно враждебным закону духа, – хотя у целомудренных, посредством силы воли, и держится в рабстве и послабляется только в целях деторождения, – как то от начала привносит осуждение, будучи тлением, и называемо так [имеется в виду двойной смысл слова φθορά, точно передающийся славянским «тление»; в рус. это и «порча, разрушение», и «растление»], и рождает по необходимости для истления».¹⁴⁰⁶ Нужно отметить, что это место, входящее в длинное рассуждение о первородном грехе, дословно повторяется в Беседе на Введение во Храм как бы для того, чтобы исключить неправильное понимание отдельных мест, относящихся к Деве...¹⁴⁰⁷

«Если бы Он произошел от семени, – читаем в другом месте о Христе, – Он не был бы новым человеком и, будучи ветхой чеканки и наследником его [Адама] недостатка, не смог бы восприять в Себя полноту чистого Божества».¹⁴⁰⁸ С другой стороны, характерно, что жизнь Марии при Храме, описанная св. Григорием Паламой в выражениях, представляющих Богородицу образом жизни исихаста,¹⁴⁰⁹ привела Ее, по мнению св. Григория, не к осознанию благодати, полученной Ею с самого Своего зачатия, а к пониманию природы Адамова греха и к констатации того факта, что «нет никого, кто был бы в силах остановить это общее человекоубийственное неистовство и удержать неудержимое стремление человеческого рода в ад».¹⁴¹⁰ И когда Ей явится Ангел, чтобы возвестить, что Она будет Матерью Божией, Она заговорит с ним о Своей вере в пришествие Духа, «...еще более очищающего и укрепляющего Мое естество для того, чтобы Я могла принять Спасительный Плод».¹⁴¹¹ В Беседе на Успение св. Григорий Палама чрезвычайно ясно утверждает, что именно в момент Благовещения Бог произнес «слова, противоположные осуждению Евы и Адама... и превратившиеся в благословение».¹⁴¹²

Эти места ясно показывают, что выражения св. Григория о сходстве Девы с Ее Сыном, или о Ее чистоте до Благовещения, или, наконец, об особо дарованной Ей благодати должны, несмотря ни на что, пониматься относительно; они не утверждают, что будущая Богоматерь еще до Своего Материнства вышла из-под власти ветхого закона. Разве Она не была дочерью Иоакима, а не только одной Анны? И разве Ей не пришлось умереть как другим людям, подчиненным закону Адамова наследия, хотя Бог и прославил Ее после Ее смерти в самом Ее теле? Это телесное прославление, однозначно принятое св. Григорием, не связано с Непорочным Зачатием, которое предшествовало Материнству,¹⁴¹³ а является следствием этого Материнства. «Если душа, в которой обитает благодать, – проповедует св. Григорий, – возносится на небо после того, как она отделилась от всего здешнего... как же тело, принявшее в себя вечного и единородного Сына Божия, могло не вознестись от земли на небо?»¹⁴¹⁴ Тем не менее Дева действительно умерла, и св. Григорий ясно дает понять, что для него эта смерть есть следствие послеадамова «тления», когда он высказывает оригинальную и неожиданную гипотезу о непорочном зачатии Иоанна Крестителя; разве эта гипотеза невозможна, ведь Иоанн, как и Иисус, умер насильственной смертью? «Он не имел нужды, – говорит св. Григорий, – подлежать сей естественной смерти, потому что она явилась результатом приговора за преступление Адамово; и исполнитель заповедей Божиих не был должником ей, он, который от самого чрева матери был послушен Богу. Но святым долженствует, по заповеди Господней, полагать души свои за добродетель и благочестие; и вот поэтому им более соответствовала насильственная смерть, претерпенная за добро; посему и Господь вкусил такую же смерть. Долженствовало также, чтобы и смерть Иоанна стала предтечей смерти Христовой...»¹⁴¹⁵ Интерес, вызываемый этим местом, в котором св. Григорий Палама выказывает явную непоследовательность в отношении главной, христоцентрической по сути мысли, заключается не столько в самой мысли, сколько в предполагаемой ею концепции первородного греха, которая устраняет всякую возможность истолковать мысль учителя безмолвия в смысле западного учения о Непорочном Зачатии.¹⁴¹⁶ Многообразные благодатные дары, щедро излитые Богом на Приснодеву Марию, как до, так и после Ее Материнства, не изменяют того, что смерть, пришедшая от Адама, могла быть побеждена только в обоженном Теле, в которое облеклась ипостась Сына Божия; только Он был непорочно зачат в ложеснах Марии.