Азбука веры Православная библиотека иерей Иоанн Орфанитский Пророчества Исайи о страданиях и прославлении раба Иеговы



иерей Иоанн Орфанитский

Пророчества Исайи о страданиях и прославлении раба Иеговы

Ни в одной ветхозаветной священной книге не найдется столь ясного и полного изображения страданий Мессии и внутреннего их значения для человечества, какое мы находим у Исаии. Действительно, когда читаешь пророчество Исаии о страданиях Мессии, то хочется верить, что это не картина события, имевшего совершиться спустя несколько сот лет по смерти писателя, а изображение события, которое совершилось на его глазах, и значение которого он определил по наличной действительности; тогда соглашаешься с Иеронимом, что Исаия является здесь magis evangelista, quam prophetha.

Вследствие такой ясности и определительности пророчества Исаии о страданиях и прославлении Раба Иеговы долгое время единогласно относили это пророчество к Мессии. Есть данные утверждать, что уже сами иудеи видели здесь изображение судьбы Мессии. Об этом свидетельствуют даже иудейские писатели. «Христианские учение, говорит Абраванель, относят это пророчество к тому мужу, которого распяли в Иерусалиме пред разрушением второго храма, – к мужу, который, по их мнению, был Сын Божий, ставший человеком во чреве Девы; но Ионафан-бен-Узиль толкует это место в отношении к будущему Мессии, и таков взгляд древних во многих их мидрашах»1. И действительно, в мидрашах и талмуде существуют такие толкования на наше пророчество, по которым оно относится к Мессии. «Какое имя Мессии?» спрашивает талмуд, и отвечает: «болезненный, как сказано: сей грехи наша, носит и о нас болезнует». «Мессия, говорится в другом месте талмуда, принимает на Себя все страдания и мучения за грехи израильтян. Когда израильтяне жили в своей земле, она устраняли от себя все страдания и бедствия посредством жертвоприношений; но после того эти бедствия устраняет сам Мессия, как написано: Той язвен бысть за грехи наша и мучен бысть за беззакония наша; наказание мира нашего на Нем»2.

Но если по некоторым приведенным нами данным можно заключать, что уже иудеи принимали рассматриваемое пророчество за мессианское, то существуют многочисленные и твердые свидетельства за то, что в христианстве с самого его возникновения смотрела на пророчество Исаии, как на мессианское и видели в нем классическое место Ветхого Завета в учении об искуплении. Уже в новозаветных книгах приведен по частям почти весь рассматриваемый отдел, как пророчество о страданиях Иисуса Христа. Апостол Павел в послании к Римлянам ссылается на LII, 15 Исайя в подтверждение мысли, что и язычники должны уверовать во Христа. В том же послании и в Евангелии Иоанна указывается на LIII, 1. Евангелист Матфей считает LIII, 4 пророчеством об исцелении Иисусом Христом больных. Апостол Петр, как пророчество о домостроительстве нашего спасения, совершенном Иисусом Христом, цитирует LIII, 4–6 и 9. В Деяниях в истории обращения апостолом Филиппом евнуха царицы Кавдакии отнесены к Иисусу Христу LIII, 7–8. По повествованию евангелиста Луки, сам Иисус Христос пред взятием Его слугами первосвященническими в беседе с апостолами относит к Себе слова Исаии: и к злодеям причтен (LIII, 12). По этим не вполне еще определяется воззрение Нового Завета на рассматриваемое пророчество. Если мы ближе всмотримся в способ раскрытия и терминологию в новозаветном учении об искуплении, то и здесь увидим, что апостолы имели твердое убеждение в мессианском смысле пророчества Исаия и при изложении учения об искуплении употребляли те же выражения и тот же способ раскрытия мысли, какой мы встречаем в пророчестве Исаии о страданиях Раба Иеговы. Подтвердим это примерами. Римл. IV, 25 апостол Павел пишет: Христос предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего. У Исаии читаем: Он изъявлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; Праведник, Раб мой, оправдает многих (LIII, 5 и 11). 2Кор. V, 21: Его не знавшего греха Бог сделал (жертвою за) грех. Исаии LIII, 10: душа Его принесет жертву вины. Фил. II, 8–11 представляет собою нечто иное, как сжатое обобщение мыслей пророка о Рабе Господнем, проясненных для апостола влиянием Святого Духа и историческими событиями из жизни Христа. Ср. также 1Иоан. III, 5 и Исаии LIII, 5–6 и 9 ст. и т. п.

Вследствие того, что мессианский смысл этого пророчества более чем всякого другого утвержден новозаветным писанием, все писатели христианской церкви признавали за нашим пророчеством такое значение и были весьма далеки от мысли понимать его как-нибудь иначе. Даже более, они придавали ему иногда такое же значение, как и новозаветным историческим повествованиям о Христе. Так Климент Александрийский на основании LIII, 2 делал заключения о наружном виде Иисуса Христа3. Иустин, Ириней, Ориген, Кирилл Александрийский, Иероним, Феодорит, Златоуст и другие, а также и новые западные христианские комментаторы: Витринг, Штир, Генгстенберг, Дрекснер, Делич, Негелсбах и другие понимают наше пророчество как предъизображение искупительного дела Иисуса Христа.

Но давно также возникли и другие, противоположные высказанному, воззрения на смысл нашего пророчества, которые к последнему времени в западной, преимущественно богословско-рационалистической, литературе нашли значительное разнообразие и распространенность.

Несомненно то, что подобные мнения первоначально явились среди иудеев, и не без некоторого основания можно утверждать, что они явились еще в дохристианское время. На эту мысль наводит нас тот известный факт, что во времена после плена вавилонского значительная часть иудеев, руководимая ложными учителями, составила себе представление о Мессии, как о блестящем мирском царе. Очевидно, что с таким представлением о Мессии не мирится мысль об Его страданиях. Самое вероятное поэтому, что раввины подобного направления в первый раз и сделали попытку перетолковать сообразно со своею предзанятою мыслью о Мессии рассматриваемое пророчество. И, как кажется, дело началось здесь вот с чего. Не отрицая мессианского характера пророчества, они перетолковывали его содержание приспособительно к своим понятиям о Мессии. По-видимому мысль об унижении и страдания Раба Господня здесь выражена столь ясно и рельефно, что истолковать смысл пророчества как-нибудь иначе очень трудно. При всем том есть основания полагать, что иудейские толкователи не находили для себя этого дела невозможным. Например в 2 ст. LIII гл. очень ясно говорится об уничижении Раба Иеговы: «Он взошел пред Иеговою, как отпрыск и как росток из сухой земли; нет в Нем ни вида, ни величия, в мы видели Его и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему». А между тем вот как один таргум передает смысл этих слов: «Праведник возвеличится пред Иеговою, как цветущая ветвь и как дерево, которое пускает свои корни при обильной воде. Вид Его будет необычный, а потому Его будут бояться, не как простого человека; красота Его будет красотою святости, так чтобы всякий, кто увидит Его, невольно приметил Его»4. Но думать надобно, что хотя в дохристианское время и истолковывали содержание пророчества применительно к ложному понятию о Мессии, но все же лицом, о котором здесь идет речь, разумели Мессию. Уже в христианское время иудеи под влиянием споров с христианами о Мессии, происходивших исключительно на почве ветхозаветных мессианских пророчеств, нашлись вынужденными сполна отрицать мессианский смысл этого пророчества, и под Рабом Иеговы стали разуметь здесь народ иудейский. По крайней мере известно, что так иудеи толковали пророчество Исаии во 2 и 3 веках5 и в это время такое толкование, надобно думать, было и единственным. Но когда иудеи предлагали такое понимание пророчества христианам, то последние находили основания оспаривать его. Так Ориген уже указывал александрийским иудеям, с которыми он рассуждал о смысле пророчества, что, если понимать здесь под Рабом Господним народ иудейский, выйдет несообразность: народ за грехи народа Моего ведется на смерть. Не смотря на это иудеи продолжали держаться своего мнения. Но все же впоследствии явились попытки дать и иное объяснение пророчеству. Под Рабом Иеговы здесь стали еще разуметь то или другое ветхозаветное лицо, известное какою либо особенною деятельностью в ветхозаветной истории. Так, под Рабом Иеговы разумели здесь то Моисея, то царей Давида, Езекию, Осию, Иосию, то пророка Иеремию и даже... раввина Акибу. Иудеи нашли себе последователей между западными комментаторами. Эккерман и Цаулюс видели в LIII гл. пророчество о народе иудейском; Бунзен – изображение страдальческой судьбы пророка Иеремии; Евальд – какого-то неизвестного пророка мученика; Гезециус находил, что под страдальческою судьбою Раба Господня здесь изображена судьба всего пророческого сословия в Иудее и т. п.

Возникает теперь вопрос: как опознаться в таком разнообразии мнений? Где найти твердую точку опоры для точного определения, кого или что нужно разуметь в данном пророчестве Исаии под Рабом Иеговы?

Казалось бы, что самого надежного пути к решению вопроса нужно искать в библейском словоупотреблении понятия «раб Иеговы». Но на самом деле это словоупотребление только отчасти может служить для нас исходной точкой. Дело в том, что понятие «раб Иеговы» по библейскому словоупотреблению имеет очень обширный объем. Коренясь в основных теократических началах жизни еврейского народа, по силе которых Иегова есть царь Израиля, а все евреи Его подданные, Его рабы, понятие «раб Иеговы» обозначат всякого, кто находится в союзе или завете с Иеговою. По этой причине оно обозначает как весь народ еврейский, так и отдельных лиц этого народа. Но по преимуществу в Святом Писании этим именем называются лица, особенно близко стоявшие к Иегове, верно ходившие в Его доме. Так назывались Авраам (Быт. XXVI, 24), Моисей (М. III, 22), Давид (Иер. XXXIII, 26) и Исаия (XX, 3; XLIV, 26). Так назывались далее все пророки, как избранные органы и посредники Иеговы, равно как и все праведники ветхого завета, которые служили Господу и веровали в Него (Иер. VII, 25; Иез. XXXVII, 17; Ам. III, 7; Зах. I, 6; Ис. LIV, 17; Иер. XXI, 7; Дан. III, 44). Наконец этим именем называется Мессия (Зах. III, 8). А если так, то само собою следует, что библейское употребление слог: «раб Иеговы» может служить точкою отправления как для нашего воззрения на Раба Иеговы у Исаии, так вместе с тем и для мнений противоположных. Но оно может служить именно только точкой отправления и ничем более. При этом еще вопрос: отправляясь от той или иной точке зрения на Раба Иеговы, можно ли прийти к той цели, достигнуть которой хочет тот или иной из исследователей нашего пророчества. Чтобы доказать, что со словами: «раб Иеговы» нужно в данном месте Исаии соединять то, а не иное понятие, для этого нужно показать по крайней мере, что принимаемое значение понятия «раб Иеговы» соответствует как содержанию пророчества, так и отношению его к предыдущей и последующей части книги пророка.

Эти соображения и определяют для нас путь, каким мы должны идти при доказательстве той мысли, что в данном пророчестве именем раба Иеговы обозначается Мессия и что следующее пророчество должно относить к Нему. Если мы указанным способом покажем несостоятельность противных нашему воззрений на пророчество, то чрез это уже очистится место для нашего понимания его. Если же мы далее покажем соответствие нашего воззрения на лицо Раба Иеговы с содержанием пророчества и с отношением его к предыдущей и последующей части книги, равно как и с целым библейским представлением о Мессии, то наша точка зрения окажется твердой.

Как ни разнообразны стали анти-мессианские воззрения на пророчество Исаии, – все их для удобнейшего обозрения можно подвести под две категория: по одним под рабом Иеговы разумеется здесь какое-либо конкретное лицо ветхозаветной истории; по другим собирательное лицо или народа иудейского или пророческого сословия в Иудее.

Что касается до сравнительная достоинства воззрений той и другой категории, то воззрения первого рода уступают воззрениям второй категории. Воззрения первой категории с первого взгляда оказываются противными истории, неестественными и натянутым. Действительно, если бы под рабом Иеговы разуметь здесь какое либо лицо ветхозаветной истории, то невозможно было бы определить связь рассматриваемого отдела с предыдущею и последующею частью книги. Изображение судьбы того или другого из разумеемых здесь исторических лиц в том месте книги Исаии, в каком оно находится, было бы для читателя совершенною неожиданностью. Он был бы поставлен в величайшее недоразумение относительно того, что за странные переходы в течении своих мыслей допускает пророк и с какой стати он вздумал изображать здесь судьбу Моисея, Давида, Езекии, Осии, Иеремии и т. п. Вот очевидная связь мыслей пророка. Взору пророка представляются иудеи в глубоком порабощении и угнетении. Властелины народа не только угнетают тело, но и самый дух его, постоянно, всякий день бесславя имя его Бога. Иегова не хочет больше терпеть такого отношения к Своему народу его притеснителей. Он торжественно на глазах всех освободит Свой народ от рабства. Однако же Иегова совершит это дело не Сам непосредственно, а чрез посредство Своего Раба – вот Раб Его в этом деле будет благоуспешен, возвысится, вознесется и возвеличится (и кстати: читатель беспристрастный уже в этой характеристике Раба Господня – высокого и превознесенного – не узнает ли Мессию? Подобные эпитеты пророк прилагает только еще к Иегове и ни к кому из людей – Ис. LVII, 15). И далее пророк изображает чудный, недоведомый для человеческого ума способ освобождения Израиля из плена. Обычные вожди и освободители своего народа обычно бывают людьми, внешний вид которых отмечен особою печатью величия и мужества; они требуют себе полного повиновения со стороны народа и не терпят прекословия. Это сила действующая и вполне господствующая над народом. Но Раб Иеговы составляет совершенную противоположность этому типу вождей и освободителей народных. Он будет иметь обычный внешний вид и освободит народ чрез... Свои страдания и смерть. И все же Он достигнет полных результатов. Следствием Его деятельности будет не только полное освобождение Израиля, но и расширение и полное процветание общества, полное удовлетворение всем его духовным потребностям (гл. LIV-LV). А если так, то позволительно теперь спросить: каким образом могла выполнить эту великую историческую задачу, возложенную Иеговою на Своего Раба, тень Моисея иди Давида? И каким образом можно приписать выполнение такой задачи Езекии, Осии, пророку Иеремии и т. п.? Конечно, писателю (рассуждая с естественной точки зрения) позволительно впадать в преувеличения при изображении значения того или иного лица; но здесь будут уже не преувеличение, а простая историческая ложь. И здесь без сомнения заключается причина, по которой Эвальд был вынужден прийти к предположению, что рассматриваемый отдел есть вставка в книге пророка, что он не стоит в связи с другими частями этой книги. Но это предположение совершенно неосновательно. На самом деле рассматриваемый отдел стоит в такой тесной связи с предшествующей ему и последующей частью книги, что не будь его, и для нас не была бы ясна связь мыслей, изложенные в 40–52 с мыслями 54 гл. и д. Израиль в идолопоклонстве и нечестии; он в плену и угнетении; никакие благодеяния и наказания не могут обратить его к Иегове, и Иегова хочет спасти его от плена не вследствие его исправления, а ради Своего святого имени. Вот мысли пророка, изложенные в предыдущих главах. А в последующих главах пророк торжествует, представляя себе судьбу Израиля: Израиль расширится, милость Господня к нему будет возвращена, Иегова заключит с ним вечный и непоколебимый завет мира, изольет на него милости, обещанные Давиду. Если бы мы не знали изображенной пророком в средине этих глав деятельности Раба Иеговы для Израиля, то для нас была бы неясна такая перемена в отношении Израиля и в отношениях к нему Иеговы, равно как мы не знали бы и способа обещанного Господом освобождения Израиля из плена. Но все это объясняет нам учение пророка о деле Раба Иеговы. Это во-первых. А во-вторых самое описание судьбы Раба Господня у Исаии или вовсе неприложимо (как напр. к Езекии, Осии и т. п.), или в полной мере неприложимо ни к одному из вышеупомянутых исторических лиц. Если же в некоторой мере и в самых общих чертах судьба изображаемая Исаиею Праведника – Раба Господня и сходна с судьбою того или другого из ветхозаветных праведников, то это обстоятельство говорит против того положения, которое хотят им доказать. Судьба праведника, проявляющего свою деятельность среди греховного и развращенного общества, в общих чертах всегда одна и та же: она всегда более или менее представляет собою ряд недостойных мучений и преследований, иногда заканчивающихся насильственною смертью (Мф. XXIII, 34–37; Евр. XI, 36–38). Но по этой-то причине общее сходство судьбы того или другого ветхозаветного праведника с судьбою Раба Господня у Исаии и не дает нам права на основании такого сходства заключать, что в пророчестве Исаии под Рабом Иеговы разумеете то или другое ветхозаветное историческое лицо.

Большим правдоподобием отличаются те воззрения, по которым под Рабом Иеговы у Исаии нужно разуметь не конкретное, но собирательное лицо народа иудейского или целого пророческого сословия в Иудее. По первому из них пророк образно и метафорически высказывает мысль, что народ чрез презрение, унижение и страдание в языческом плену обновится нравственно, и нравственно обновившись сам устроит свое освобождение из плена. Народ, который будет совершенно уничтожен, как самостоятельное политическое общество (каковую мысль дают слова пророка о смерти и погребении Раба Иеговы), опять восстанет для самостоятельной политической и религиозной жизни, сделается передовым народом, центром религиозной жизни, от которого будут падать лучи религиозного и нравственного просвещения и на языческое общество. Тогда-то язычники с изумлением узнают и поймут, что Израиль страдал невинно и за них. Правда, в других местах книги Исаии страдания народа называются заслуженными; но там пророк говорит о народе со своей точки зрения, а здесь с точки зрения язычников. Основания для такого понимания заключаются в следующем: выражение «раб Иеговы» у Исаии чаще употребляется по отношению к народу; этому рабу Иеговы чаще противополагаются языческие народы.

Оценим справедливость и силу этих оснований. Правда, в книге пророка Исаии, в особенности начиная с XL-й гл. народ израильский очень часто является с именем раба Иеговы; но правда также и то, что во всей второй части книги Исаии являются два лица, которые называются одними и теми же именами: рабом Иеговы, Израилем, но которые характеризуются различными чертами и в некоторых случаях один другому прямо противополагаются (XLIII, 10; XLIX, 3–5). Один из них составляет исключительно предмет божественного благоволения, особенного попечения и любви. Это Раб нравственно безупречный, кроткий и смиренный, на Котором почиет Дух Иеговы, и на Которого Иегова возложил великую миссию принести правду народам и возвестить истину Израилю. – Раб, Которого Иегова поставляет заветом для народа и светом для язычников, чтобы открыть глаза слепых, вывести узников из заключения и сидящих во тме из темницы, Раб Иеговы – Израиль, которого Иегова избрал, чтобы обратить к Себе Иакова и чтобы Израиль обратился к Нему (XLII, 1–7; XLIII, 10; XLIX, 5). Другой раб составляет также предмет божественного попечения, но вместе и предмет божественной укоризны и гнева, раб, который нуждается в помиловании и спасении. И это различие между двумя лицами, являющимися у пророка под одним именем, настолько определенно, что Гезениус, желающий исследовать книгу Исаии без всякой предвзятой догматической или вероисповедной мысли, вынужден признать, что здесь под одним названием говорятся о двух различных предметах, и, как мы заметили, под одним из рабов Иеговы разумеет пророческое сословие, представляемое у Исаии олицетворено, как одно живое лице, и это пророческое сословие он считает предметом проповеди изложенной в LII, 13: LIII, 12. Что касается того, в каком смысле пророк чаще употребляет слово: раб Иеговы, это для нас безразлично; для нас важно было показать, что, по воззрению пророка, раб Иеговы, который спасает Израиля, лице, совершенно отличное от Израиля. Несправедлива и та мысль, будто бы пророк говорит здесь об иудеях от имени язычников; потому что пророк во всей своей книге говорит только от имени Иеговы, своего собственного и отчасти от имени народа и нигде от имени язычников, – и если бы он в данном случае захотел сделать исключение, то всего естественнее было бы ожидать, что он ясно обозначил бы эту речь, как речь язычников6.

Перейдем теперь к рассмотрению другого мнения. Вот как излагает его Гезениус в своем комментарии на книгу пророка Исаии. Пророки трактуются у Исаии, как целое, как нравственное лице. Вместо того чтобы называть их рабами Иеговы (Иер. XXV, 4; XXVI, 5; Ам. III, 7), Исаия собирательно называет их рабом Иеговы, однако так, что это собирательное значение единственного ясно просвечивает. Ср. XLIV, 26 ст., где в параллель с צֶכֶדוְהוָֹה стоит מלְאָבָיו– Его вестники и LIII, 8, где это выражение поставлено в сочетания с суффиксом мн. ч. לָמוֹׁ Отсюда понятно, как об одном и том же индивидууме можно сказать, что он умер и погребен (LIII, 8–9) и вместе, что он доживет еще до своего триумфа: если один пророк умрет мученическою смертью, то останется еще целое сословие, которое увидит полное свое торжество. Отсюда понятно далее и то, что пророк, соединяя свою речь с речью Иеговы, говорит о себе в первом лице, а об этом рабе Иеговы в третьем, хотя иногда присоединяет к своей речи и речь всего пророческого сословия (LIII, 1). Что пророки много терпели от безрелигиозности народа и в особенности знатных и прежде плена, это мы видим уже из исторических книг (3Цар. X, 13, 19; 10, 14; Ср. Мф. XXIII, 37) и еще яснее из примера Иеремии, вся жизнь которого представляла ряд преследований, приготовленных ему безрелигиозностью и неверием народа. В плену к этому присоединилось еще презрение и преследование со стороны язычников; отсюда понятны с одной стороны потребность в самоапологии, а с другой возникновение блестящих надежд, которые естественно порождались учением евреев о воздаянии.

Основное положение, с падением которого падает вся гипотеза Гезениуса, состоит в следующем: пророки трактуются у Исаии, как целое, как единое нравственное лице. На чем зиждется такое утверждение Гезениуса? Оно держится лишь на нескольких процитированных им местах из Исаии, местах или спорных или произвольно им понимаемых. Так он ссылается на XLIV, 26 Исаии, где читаем: «Иегова утверждает слово раба Своего и исполняет определение вестников Своих». Гезениус думает, что здесь под словом: «раба Своего» разумеется тоже самое, что и под словом «вестников», т. е. пророки вообще. Единственное основание для этого параллелизм. Но ведь два члена параллели часто заключают мысли лишь подобные, но не тождественные, о чем ближайшим образом свидетельствует вторая половина стиха: «который говорит Иерусалиму: ты будешь населен, и городам иудейским: вы будете построены». Ведь Иерусалим и города иудейские понятия не тождественные. Скорее по ходу мыслей и на основании параллелизма можно заключать следующее: в первой половине параллели стоит частное понятие, во второй – общее. Какое же частное понятие разумеет здесь под выражением «раб Иеговы»? Нет никакого препятствия разуметь здесь самого Исаию, как это и понимают некоторые комментаторы по сопоставлению с XX, 37. Пожалуй вместе с Деличем можно согласиться, что здесь разумеется народ еврейский, при чем тоже самое можно понимать и под словами: «вестников своих», можно понимать так по сличению с XLII, 19: кто так слеп, как раб Мой и глух, как вестник Мой, где под рабом и вестником разумеется народ еврейский, призванный возвещать имя Иеговы среди язычников8.

Что касается толкования Гезениусом LIII, 1 и 8 в пользу своей гипотезы, то и здесь его понимание нельзя признать правильным. Необходимо согласиться, что «мы» ст. 1 и «мы» стихов последующих одно и тоже лицо; предполагать здесь различные лица нет никакого основания. А если так, то при предположении, что в LIII, 1 говорят пророки от своего имени, а с другой стороны, что этих-то пророков и нужно разуметь под рабом Иеговы LIII главы, – слова LIII, 2–5 получали бы странный смысл. Тогда выходило бы, что, по Исаии, пророки презирали самих себя, были мучимы за свои грехи и т. п. – И в LIII, 8 нет никакого основания в לָמוֹ видеть суф. мож. ч. Конечно לָמוֹ употребляется и как форма мн. ч., как напр. в Пс. II, 4; но она же бывает и формой ед. числа, напр. Пс. XLIV, 15. И кажется нет другого способа определить, как нужно в данном случае понимать эту форму, как форму единственного или же множественного числа, – кроме следующего простого способа: посмотреть, к существительному единственного или множественного числа относятся эта местоименная форма. Если в Пс. II, 4 לָמוֹ относится к בױמ מׅלְכׅ׳ и пр., то ясно, что этот мест. суффикс должно считать за форму мн. числа. Но если в LIII, 8 לָמוֹ относится к עַברי, то нет никакого права считать здесь эту форму за форму мн. числа. Итак, все основания для гипотезы Гезениуса, находящиеся в самом тексте книги Исаии, оказываются шаткими.

Далее, принимая проповедь Исаии LII, 13, – LIII, 12 за метафору, мы встречаем здесь метафорическую картину едва ли не единственную во всех священных книгах, картину, которая ни единым намеком не дает понять, что здесь идет символическое, а не прямое предъизображение предмета (ср. Иезек. XXXVII гл., где символический характер видения ясно просвечивает). Наконец, укажет ли Гезениус где либо еще пример того, чтобы пророки предавались таким сладостным мечтаниям, какие им влагает здесь в уста Гезениуе? Нет, пророки никогда не обманывались относительно своего положения в обществе: всегдашний пример и даже естественная проницательность и понимание нравственного склада народного характера, в чем никто им не откажет, должны были убедить их в той мысли, что они могут ожидать себе награды за свой труд только непосредственно от Иеговы и что они никогда не дождутся своего триумфа на земле, среди народа израильского. Предположим даже, что почетное положение пророка, о котором говорится в LIII гл., как об этом думает Гезениус, должно бы наступить для пророка в том идеальном обществе, о котором говорит Исаия во II гл. и в последних главах своей книги. Но и при этом предположении дело нисколько не выиграет. По изображению самих пророков в это время не будет пророков как отдельного от народа, избранного класса, потому что тогда весь народ будет пророками. Тогда не будет нужды в пророках, как особых лицах, имевших главное назначение быть проповедниками покаяния и нравственности, так как тогда весь народ будет добродетельным (Ис. LIV, 13; LIX, 21; Дан. IX, 24; Иоил. II, 28).

При всем том вторая категория воззрений заключает в себе и момент истины: первое воззрение не совершенно утратило еще мессианский характер, а второе составляет, поворот к мессианскому пониманию пророчества. Мессианская черта первого воззрения сказывается уже в том, что Раб Иеговы признается здесь чрез свои страдания и смерть совершающим нравственное обновление Израиля и просвещающим язычников. Но несправедливая сторона этого воззрения заключается в том, что сам народ представляется здесь устраивающим свое идеальное царство, каковая мысль противоречит общему библейскому и в частности пророческому представлению, по которому устроителем мессианского царства является Мессия, – лицо, отдельное от народа. – Второе мнение еще более носит на себе мессианский отпечаток, устраняя недостаток первого воззрения тем, что в нем на место народа устроителем идеального царства ставится собирательное, родовое, идеальное лицо пророка, посланника Божия вообще, который своими страданиями и смертью основывает идеальное царство. Недостаток этого воззрения заключается только в том, что оно под собирательным лицом пророка хочет видеть исторически существовавший весь класс пророков в совокупности, на что, как мы видели, оно не имеет права.

Действительно, под рабом Иеговы нужно здесь разуметь идеальное, но конкретное лицо посланника Божия. Что здесь под рабом Иеговы нужно разуметь не собирательное, а конкретное лицо, – для этого можно указать следующие основания. Во 1-х это видно из самой формы изложения пророчества. Здесь не только субъект, но и предикаты стоят в числе единственном; тогда как по обычаю священных писателей там, где идет речь о целом обществе под именем отдельного лица, где священные писатели пользуются так называемым единственным собирательным, там всегда формы единственного числа перемешиваются с формами множественного. Такой характер имеет речь самого Исаии, когда он говорит о народе израильском под именем раба Господня. Между тем в настоящем пророчестве ничего подобного нет. לׅמוֹ очевидно число единственное. Во 2-х в этой проповеди раб Иеговы называется мужем болезней – אישמבאניח – выражение, которое никогда не относятся к целому обществу, но всегда к отдельному лицу (ср. Ис. VI, 5; XIV, 6; XLVI, 11). В 3-х рабу Господню приписываются действия и состояния в таких выражениях, в которых естественнее относить их к отдельному лицу; напр. когда душа его принесет себя в жертву вины, он увидит потомство; приписываются ему смерть и погребение. Правда, и общество израилево иногда представляется у пророков под видом мертвецов, которые оживают (Ис. XXVI, 19; Иезек. XXXVII); но нигде мы не найдем столь рельефной и пластичной картины, которая изображала бы политическую смерть общества, как смерть и погребение отдельного живого лица.

Одной из причин, почему некоторые не хотят видеть у Исаии в рабе Иеговы Мессию, служит та ошибочная мысль, что будто бы в Ветхом Завете Мессия изображается только как блестящий царь и что представление о нем, как, о рабе, чуждо ветхозаветному воззрению9. Но на самом деле из того уже, что в Ветхом Завете Мессия представляется как царь, следует, что пророки могли изображать Его вместе и как раба. Известно, что по теократическому воззрению Ветхого Завета царь Израиля есть Иегова, а видимый, земной царь есть только Его посредник, выразитель Его воли в народе. В этом отношении еврейский царь такой же раб Иеговы, как священник и пророк. Поэтому пророки, изображая Мессию царем, вместе с тем и даже тем самым изображают Его и как раба Иеговы. Книга пророка Захария с совершенною ясностью подтверждает эту, теоретически выведенную нами, мысль. Захария в VI главе своей книги говорит: вот муж, – имя Ему отрасль, Он произрастет из Своего корня. Он примет славу и воссядет, и будет владыкою на престоле Своем; будет и священником на престоле Своем и совет мира будет между тем и другим (12–13). В приведенном месте пророк изображает Мессию, как царя и священника; а несколько ранее того же Мессию он называет Рабом Иеговы: вот Я привожу раба Моего, отрасль (III, 8). Если же пророк Захария представлял Мессию, как раба Иеговы, то почему же ранее но мог изображать Его таким же образом Исаия? И действительно, без предзанятой мысли и при беспристрастном отношении к делу, а особенно при предположении, что обе части книги Исаии принадлежат одному и тому же автору, можно с достаточною ясностью видеть, что Исаия и в рассматриваемом пророчестве под рабом Иеговы разумеет Мессию. Во 2-м ст. LIII гл. читаем: Раб Иеговы взошел пред Ним, как отпрыск и как росток из сухой земли. В XI гл. Исаия о Мессии пророчествует: и произойдет отрасль от корня Иесеева и ветвь произрастет от корня его. Представленное изображение происхождения потомка Иесеева в XI главе и раба Иеговы в LIII гл. настолько сходно, что читатель непредубежденный в том и другом месте склонен видеть одно и тоже лицо. А некоторое различие в изображении удовлетворительно изъясняется целью, с которою изображает пророк происхождение Мессии в том и другом случае. В первом случае пророк хочет представить Мессию, как раба страждущего за грехи народа, а потому здесь и самая мысль о царском происхождении Мессии принимает у него особый тон: и в описании царского происхождения Мессии просвечивает мысль об Его уничижении. При всем том черта, которою Исаия характеризует Раба Господня в LIII, 2, весьма знаменательна. Ясно, что отпрыск и росток от корня понятия совершенно тождественные с понятием «отрасль». А между тем это последнее слово весьма характерно. Насколько нам известно, оно пять раз употребляется в книгах пророческих, как имя Мессии: раз у Исаии (XI, 1), два раза у Иеремии (XXIII, 5; XXXIII, 15) и два раза у Захарии (III, 8; VI, 18). Итак уже одно название Раба Господня отпрыском от корня не дает ли основания видеть в Рабе Господнем LIII гл. Мессию? Но мы будем еще более склонны видеть в изображаемом Исаиею Рабе Иеговы Мессию, если примем во внимание следующие соображения. В XI гл. Исаия о Мессии говорит, что на Нем почиет Дух Господень; а в XLII гл. Иегова говорит о Своем Рабе: Я возложил на Него Дух Мой. В XI гл. Мессия изображается как царь мира и правды, и в XLII гл. Рабу Иеговы приписываются те же качества. Предполагая, что Раб Иеговы XLII и LIII гл. есть одно и тоже лицо – а допустить это должен всякий беспристрастный исследователь – мы видим, что Мессия, отрасль Иессея и Раб Иеговы LIII главы характеризуются одними и теми же чертами, – что естественно указывает на единство лица в том и другом случае.

Но мы надеемся доказать еще более, и именно ту мысль, что последовательное и всестороннее раскрытие идеи Мессии требовало, чтобы пророки изображали Его не только рабом Иеговы, но и страждущим за грехи народа рабом Иеговы. Для доказательства этой мысли возьмем за исходный пункт наших рассуждений самое твердое в смысле достоверности положение: Мессия – царь Израиля. Царство Мессии изображается у пророков, как царство полного Боговедения (Ис. II, 3; XI, 9; Иер. XXXI, 34; Мих. IV, 2), как царство добра, правды и мира настолько совершенного, что в мессианском царстве не только люди, но и животные будут жить между собою в полном согласии, – царство, в котором злу совсем не будет места (Ис. XI, 6–9; LXV, 25). Как же совершится это коренное нравственное преобразование народа? Может быть, такое благодетельное влияние на иудеев окажет плен? Может быть, под влиянием испытаний плена они и сами собою настолько изменятся к лучшему? Нет, пророки этого не говорят; они говорят только, что такое нравственное состояние Израиля будет после плена, но не по причине плена. Даже более. Пророк Иезекииль прямо утверждает, что ко времени освобождения иудеев из плена они останутся в прежнем нравственном положении, – что и оправдалось исторически. «Не ради вас Я действую, дом израилев, но ради святого имени Моего» (Иезек. XXXVI, 22), говорит Господь. Итак вот вопрос: когда же именно после плена и каким образом произойдет это коренное нравственное изменение Израиля? Отвечая на этот вопрос, мы должны сказать, что Мессия не получит царство готовым, т. е. в том идеально совершенном виде, в котором изображается оно у пророков. Он сам должен устроить Себе Свое царство. Это следует во 1-х из тех мест Ветхого Завета, где Мессии приписываются свойства, существенно необходимые для того, чтобы произвести нравственное изменение в народе. Мессия характеризуется, как царь праведный, спасающий и кроткий (Зах. IX, 9), как отрасль праведная (Иер. XXIII, 5; XXXIII, 15), как Лице, для которого правда будет препоясанием чресл Его и истина препоясанием бедер Его (Ис. XI, 5), Лице, исполненное духа премудрости и разума, духа совета и крепости, духа ведения и благочестия и страха Господня (Ис. XI, 2–3). Во 2-х пророки прямо утверждают, что будучи таковым Лицем, Мессия сам и устроит Себе царство. Это следует из тех мест, где пророки говорят, что Иуда спасется именно во дни Мессии (Иер. XXIII, 6; XXXIII, 16) и что он достигнет совершенного нравственного порядка в своем царстве путем, строгого и беспристрастного суда над народом (Ис. XI, 3–9; Иер. XXIII, 5–6; XXXIII, 15–16; Мал. III, 2–3). Однако же; было бы несправедливо думать, будто Мессия возведет Свое царство на такую высоту нравственного совершенства исключительно чрез Свою, если позволительно так выразиться, гениальную административную деятельность. Это бала бы односторонняя и ложная точка зрения на Мессию, которая привела иудеев к ложному пониманию Его. Путем административной деятельности можно достигнуть только внешнего благоустройства общества, но не коренного нравственного изменения в характере народа, изменения самого сердца его. Но деятельность Мессии представляется у пророков именно как производящая коренное изменение в самом внутреннем существе народа (Мал. III, 2–3). Мессия приведет народ не к внешнему только благоустройству, но именно к святости, как внутреннему состоянию. Но то лице, которое в Ветхом Завете имело целью своего служения вести народ к освящению, называлось священником. Итак второй момент в раскрытии идеи Мессии это тот, что Мессия в своем царстве по отношению к своему народу должен быть священником. И действительно, так и изображают Его пророки (Ис. CIX, 4; Зах. VI, 13)10. Но как же Мессия, как священник, должен привести народ к святости? Обычный способ освящения народа чрез священника состоял в том, что священник в удовлетворение Иегове за грехи народа приносил в жертву животное (ср. Евр. IX, 7). Следовательно и Мессия, как священник, должен был принести жертву Иегове в удовлетворение за грехи народа. Но какую жертву? Ветхозаветные священники приносили в жертву животное; но такое удовлетворение не было действительным, не привлекало к народу всех милостей Иеговы; напротив жертвы стали уже мерзостью в глазах Иеговы – Он пресытился ими (Ис. I,11–14). Конечно ближайшая причина этого заключалась в том, что народ небрежно, без покаяния и исправления своей жизни приносил их; но была и другая, хотя более отдаленная, но за то более существенная причина, почему жертвы не могли быть вполне угодны Богу. Они приносились Богу в удовлетворение за грех, который, по закону божественной правды, должен быть наказан смертью, и конечно грешника. А по какому праву вместо смерти грешника предлагалась Иегове смерть неразумного и невинного животного? Итак Мессия, как священник, выходящий из ряда обычных иудейских священников, должен был найти иной способ удовлетворения. Он сам должен был ходатайственно понести страдания и смерть, как наказание, служащее ко спасению народа (Ис. LIII, 5). Правда и здесь не сам народ приносит удовлетворение Иегове, а Мессия; но это все же естественно: не животное за человека, а человек за человека.

Таким образом ходатайственное удовлетворение за грехи народа, приносимое Мессией Иегове – вот способ к привлечению на народ тех чрезвычайных милостей, которые изольются на него в мессианском царстве, и мысль о ходатайственном удовлетворении Мессиею за грехи народ есть основная мысль пророчества. А идея ходатайственного удовлетворения за грехи не только не чужда была ветхозаветному мировоззрению, но в высшей степени присуща ему: она проходить чрез весь Ветхий Завет. На ней основан был жертвенный культ. Далее по ветхозаветному воззрению вина отцов должна была переходить на детей (Исх. XX, 5). Наказание преследовало потомков, если оно не было ранее понесено (2Цар. XXI, 1–14); за грех Давида поражено было язвою и смертью семьдесят тысяч человек; грех его с Вирсавиею был наказан смертью его сына (2Цар. XII; 15–18). За то, что Ахан взял из заклятого, И. Навин должен был отдать в возмездие врагу целое войско. Частное по воззрению нашего пророка грешникам вменяются не только их грехи, но и грехи их отцов (Ис. LXV, 7; ср. XLIII, 3; Дан. XI, 35).

Итак, если ветхозаветному мировоззрению настолько присуща была идея нравственного вменения, что за грехом неизбежно должно следовать возмездие, что это возмездие должно быть понесено или самим грешником или ходатайственно другим лицом, что это был непреложный закон Божества, обойти который невозможно человеку при переходе из состоянии греха в состояние святости; если с другой стороны доставить Израилю освящение должен был Мессия, – то ясно, что идея страждущего Мессии стоит на действительных теократических основах и составляет собою необходимый момент в раскрытии полного понятия о Мессии. А пророчество Исаии о страждущем для спасения Израиля Рабе Иеговы и есть только изображение идеи ходатайственного удовлетворения Мессиею за грехи народа, как необходимого условия для наступления и существования мессианского царства. Мысль о страждущем Мессии у Исаия не есть таким образом мысль случайная; она стоит в тесной связи с целым пророческим представлением о Мессии и Его царстве и составляет в этом представлении столь необходимый и существенный момент, что без этого была бы необъяснима самая возможность наступления мессианского царства. По этой причине она и не есть только исключительная принадлежность пророческого мировоззрения Исаии; она была присуща в большей или меньшей мере и мировоззрению других пророков. Можно сказать даже более: она присуща всему ветхозаветному мировоззрению. Имея первый свой зародыш в первообетовании о борьбе между семенем жены и семенем змия и о победе первого над последним, она выражена далее в пророчестве Иакова о примирителе; она проходить в псалмах, где Мессия изображается вечным священником по чину Мельхиседекову и под образом праведника-теократа, презренного народом и терпящего сильный страдания и возвещающего имя Иеговы всем братиям (Пс. CIX, 21). У Исаии она нашла себе полное и точное выражение; но не смотря на это проповедь о страждущем Мессии Исаией не окончена. Более или менее ясные отблески от образа страждущего Мессии, изображенного у Исаии, мы находим и у других пророков. Так у Даниила мы встречаем знаменательные слова: по истечении шестидесяти двух седьмин умерщвлен будет Мессия и не ради Себя (Дан. IX, 26)11. И Захария пророчествует: и воззрят на Него, которого пронзили и возрыдают о Нем, как рыдают о единородном сыне (XII, 10). А в другом месте тот же пророк усматривает в этих страданиях определение Иеговы: о меч! поднимись на пастыря Моего, на ближнего Моего (XIII, 7).Если же в раскрытии идеи страждущего Мессии в Ветхом Завете мы не видим той строгой постепенности, которая требует, чтобы более ясное представление предмета следовало за менее ясным, то это показывает только то. что как возникновение, так и раскрытие этой идеи не есть дело естественной человеческой логики и результат естественного развития еврейского народа, но сверхъестественное откровение Божества.

Итак в пророчестве Исаии о страданиях и прославлении Раба Иеговы изображается страждущий за грехи людей Мессия и за свои страдания прославленный Иеговою. А это воззрение на лице Раба Иеговы проливает нам яркий свет на частное понимание пророчества, содержание которого заключается в следующем.

Раб Господень будет благоуспешен в деле искупления, возложенном на Него Иеговою и чрез благоуспешное исполнение возложенного на Него поручения возвысится, вознесется и прославится. Но это благоуспешное выполнение воли Иеговы стоило Мессии столь тяжких трудов, сопровождалось столь сильными страдавши и мучениями для Него, что многие люди приходили в ужас, смотря на Его страдальческий, измученный вид. Но за то, когда поймут и узнают истинную причину страданий Раба Господня и их значение для людей, тогда не многие только люди, но многие народы будут благоговеть пред Ним и цари благоговейно почтут Его. Но не таково было первоначальное отношение к Нему общества, среди которого Он жил и действовал и которое, не понимая величия и значения дела Раба Господня, смотрело только на Его внешность. Но Он ничем внешним не мог обратить на Себя внимания, как на лицо чрезвычайное и божественного посланника. Его происхождение из царского рода не было замечено и известно обществу; Его наружность не представляла собою ничего поражающего. Итак первоначально Мессия не был никем замечен. А когда Он выступил, как деятель среди общества, Он был презрен и отвергнут людьми; Ему причиняли страдания; Он был предметом отвращения. Но причиняя страдания Рабу Господню, Израиль думал, что Раб Господень терпите заслуженное Им самим наказание, что страдания, которые Он терпел, были наказанием за Его собственные грехи. Только после Израиль понял свою ошибку. Он узнал, что Мессия принял на Себя его болезни и сбременил Себя его страданиями; он уверовал, что Мессия был изранен за его грехи и измучен за его беззакония. На Мессию легло наказание, служащее для спасения Израиля и чрез Его страдание Израиль спасен. А причина, по которой Мессии нужно было страдать за народ, заключалась в следующем. Все уклонились от пути божественного закона; каждый пошел по различным путям порока и тем заслужил божественный гнев и наказание. И это наказание Иегове угодно было возложить на Своего Раба, а Его Раб терпеливо и покорно переносил возложенные на Него страдания и перенес их до конца, терпел дотоле, пока смерть прекратила их. И так Раб Иеговы умер. Можно бы подумать после этого, что Он обыкновенный смертный человек. Но кто знает и может сказать, откуда Он ведет Свой род, кто знает Его божественное происхождение?.... Злодейские замыслы Его убийц не оканчивались на Его смерти: убийцы хотели предать Его имя вечному позору, похоронив Его между злодеями. Но на это не было божественной воли. Его смертью должно было кончиться Его унижение и Его страдание. Далее следует Его прославление Иеговою, которое началось тем, что вопреки намерению убийц, по воле Иеговы, Рабу Господню приготовлен был гроб у богатого. Иегова не мог допустить, чтобы Его Раб был погребен в позорном месте, потому что Он не делал неправды и не было обмана во устах Его. Но это был особенный совет и особенное намерение Иеговы – предать Его мучению. Этот совет Иеговы состоял в том, чтобы Его Раб чрез принесение Своей души в жертву вины приобрел себе потомство, имеющее жить Его духом, – потомство, среди которого вечно будет жить сам Раб Господень и которое при Его помощи благоуспешно будет совершать волю Господню. Это потомство будет составлять награду для Мессии за Его страдания, за которые Он найдет Себе полное удовлетворение. Речь пророка заканчивается свидетельством самого Иеговы о Своем Рабе и о значении Его дела на все времена. Иегова свидетельствует, что Его Раб Своею премудростью найдет средство оправдать не одного только Израиля и понесет на Себе не его только грехи; но Он понесет на Себе грехи и многих других. Посему Его владычество не будет ограничиваться одним только Израилем; но оно подобно будет владычеству тех великих и сильных земли, которые основывали обширные и могущественные государства. Это обширное царство Мессии (вселенская церковь) будет наградою за Его добровольное унижение и страдание, чрез которое Он понес грехи многих и за преступников сделался ходатаем.

Оправдаем теперь это содержание подробным истолкованием рассматриваемого отдела.

LII,13. Се уразумеет Отрок Мой и вознесется и прославится зело.

Как свою пророческую проповедь о лице Мессии (XLII, 1), так в проповедь о Его деле пророк начинает своим любимым הפה – вот. Начинавши так свою речь, пророк в этом стихе излагает тему, основную мысль своего пророчества; прославление Раба Господня, как следствие Его деятельности. Хотя пророк главным образом занимается описанием страданий Раба Господня, но эти страдания занимают Его мысль не сами по себе, но как путь к прославлению Раба Иеговы. Этот путь пророк изображает в первой половине стиха общим выражением – הִשְפִילбудет благоуспешен. Прямое значение еврейского слова – быть благоразумным, оказывать благоразумие, действовать благоразумно; отсюда у LXX – συνἠσει – будет благоразумен, славянское уразумеет. Но так как, по общему правилу, благоразумная деятельность сопровождается хорошими результатам, то הִשְפִיל употребляется в значении действовать благоуспешно (Ср. I. Нав. I, 8; Иер. X, 21). Поэтому הִשְפִיל всегда обозначает только такую благоуспешность, которая есть результат самостоятельного и сознательного преследования сознательно поставленной себе цели. Там же, где благоуспешность зависит не от самого действующего лица, но от причины сторонней, – понятие благоуспешности выражается словом חצליה (напр. Ис. XLVII, 15 о Кире). Представление о такой деятельности делает для нас понятною мыслью о том, что следствием ее будет возвышение и прославление Раба Иеговы. Это прославление пророк изображает словами: מְאֺך וִנָכַה ונִשָא יָרימׁ Хотя все три глагола дают общее понятие о высоте, но, ближе всмотревшись в их значение, нельзя не видеть существенной разницы между ними. רימ означает не просто быть высоким, но подниматься над уровнем чего-либо, возвышаться (Пр. XI, 11); следовательно этим словом дается понятие о начале возвышения. נשא в форме ниф. значит вставать, делаться заметным, славным; следовательно это слово обозначает достижение известной высоты, известной славы; тогда как נכה означает просто стояние на высоте без всякого побочного представления о стремлении дальше возвышаться. Это последняя степень, апогей высоты – твердое и высшее величие, которое есть следствие предшествующей, ведущей на высшую и высшую степень величия, деятельности, но которое не требует уже для себя никаких дальнейших усилий. Таким образом эти три глагола обозначают три момента возвышения, начало, средину и конец или апогей высоты и славы Раба Господня! В Новом Завете эти три последовательные момента возвышения осуществились в трех событиях жизни Христовой – в Его воскресении, вознесении на небо и сидении одесную Бога, каковые три момента возвышения Христа были следствием благоуспешного исполнения Им возложенного на Него Богом дела искупления. Ср. Фил. II, 6–11. И знаменательно то, что последнюю ступень возвышения Христа апостол обозначает тем же выражением, каким и пророк. Пророк говорит о последнем моменте прославления Раба Господня: נָכַהּמִאך и ап. Павел: ὑπερύϕωσε (фил. II, 9). Высказавши в 13 ст. основную мысль своей проповеди, пророк в ст. 14–15 частнее раскрываете ее. В ст. 14 он поясняет первую половину 13 ст.; в ст. 15 вторую. Раб Иеговы благоуспешно достигнет предназначенной Ему цели; но какими ужасными страданиями будет сопровождаться этот неуклонный путь к цели? Лик Его пророку представляется столь обезображенным, как ни у кого из людей; весь внешний вид Его будет изображать состояние высшего и крайнего страдания. Но этой степени уничижения будет соответствовать и последующая слава, видимым знаком которой будет то, что многие народы будут удивляться величию Раба Господня и цари будут безмолвствовать пред Ним.

Ст. 11–15. Якоже ужаснутся о Тебе мнози, тако обезславится от человек вид твой и слава твоя от сынов человеческих. Тако удивятся язы́цы мнози о Нем, и заградят царие уста своя: яко имже не возвестися о Нем, узрят, и иже не слышаша, уразумеют.

Прежде всего установим правильную конструкцию текста. Начальное כאשר очевидно соответствует не ближайшему כר, потому что между этими мыслями нет никакого противоположения, но כר ст. 15, мысль же ст. 14, начинающаяся כר, очевидно составляет вводное предложение, как это принимают почти все переводчики и комментаторы Исаии. Насколько велико будет первоначальное унижение Раба Иеговы, настолько велика будет и последующая Его слава – такова мысль пророка в ст. 14–15. Эта картина первоначального унижения Раба Иеговы настолько ясна для пророческого взора Исаии, что страждущий Мессия стоит как бы пред самыми глазами пророка и пророк обращается со своими словами непосредственно к Нему – как многие ужасались, смотря на Тебя! По этой причине он переменяет здесь 3 лицо на 2. Но эта перемена подала повод некоторым толкователям – Штиру, Гану, Олеру и другим разуметь в приведенных словах пророка не Раба Иеговы, а другое лицо – народ израильский. Но изменение 3 лица на 2 у нашего пророка отнюдь не может свидетельствовать о перемене предмета речи, потому что довольно обычно у Исаии говорить об одном и том же предмете и в речи о нем попеременно и безразлично употреблять то 2, то 3 лицо (ср. I, 29; XLII, 20). Кроме того разуметь здесь предметом речи народ израильский не позволяет и то обстоятельство, что пророк во всей своей настоящей проповеди отнюдь не имеет цели изображать поношение народа, но он изображает в ней только отношение Израиля к Рабу Господню, и где в этой речи он говорит о народе израильском, там употребляет «мы» для обозначения народа (ср. LIII, 1–6).

Как многие изумлялись, смотря на Тебя. Изумлялись שָמֵמו– обозначает изумление, соединенное с отвращением, изумление, порождаемое в нас видом человека, дошедшего до крайней степени бесславия и низкого нравственного состояния или предмета, совершенно утратившего свой первоначальный вид. Какого рода изумление обозначает собою еврейское слово שממ, это показывает например Иер. XVIII, 16, где Бог говорит народу иудейскому, что последний чрез свои грехи приведет свою землю в такое жалкое состояние, что каждый проходящий по ней изумится (ןשׁמ) и покачает головой. Ср. XIX, 8. И в данном случае изумление произведено ничем иным, как крайне обезображенным лицом и всем внешним видом Раба Господня. Это обезображивание не есть естественное безобразие лица, как замечает Иероним12, но обезображивание, произведенное внутренними и внешними страданиями Мессии, которые начались с Его рождения b достигли своего высшего состояния на Голгофе. Лик Его был обезображен паче всякого человека и вид Его паче сынов человеческих, говорит пророк. Как весь внешний вид Его представлял собою униженное, страдальческое состояние человека, так в особенности Его лицо, которое наиболее всего способно отображать внутреннее человеческое состояние, выражало крайнее страдание, было такого рода, как ни у кого из людей, – следствие выше человеческих страданий. Это описание пророка весьма сильно напоминает нам Голгофу, откуда многие возвращались покивая главами своими и бия себя в перси.

Но насколько Мессия будет возбуждать ужас, отвращение и сожаление, настолько же впоследствии Он будет служить предметом радости и благоговейного, сильного и неожиданного удивления не только для отдельных людей, но для целых народов и их царей. В ст. 15 наибольшую трудность для понимания представляет первая мысль. LXX перевели ее: ϑαυμάσονται ἔϑνη πολλὰ ̓επ̓ αὐτῷ – удивятся язы́цы мнози о Нем. Но вульгата вместо ϑαυμάσονται переводит: adsperget – окропит многие народы. Этому переводу следует лютерова Библия и многие комментаторы в особенности прежнего времени – Витринга, Ган, Генстенберг и другие. Еврейское יַצָח действительно значит кропить и употребляется о кроплении кровью в день очищения на крышку кивота завета и алтарь кадильный; далее это слово в том же значении употребляется о кроплении водою на прокаженных (Лев. XIV, 17) и о кроплении водою с пеплом от красной коровы на нечистых от прикосновения к трупу. Кропление в Ветхом Завете обозначало собою действие умилостивления и освящения. Поэтому в данном месте слова: он окропит многие народы – будут иметь значение: он умилостивит Бога за многие народы и очистит их, подобно тому как очищала (в духовном смысле) прокаженных та вода, которою их кропили и чрез то давала им право, как чистым, жить среди общества Иеговы и подобно тому, как примиряла народ с Иеговою та кровь, которою первосвященник кропил крышку кивота завета. Подобно этому и народы, которых кроплением Своей крови очистит Мессия и примирит их с Иеговою, сделаются чистыми и войдут в общество Божие; не будет следовательно более разделения между Израилем и язычниками, о котором ранее говорил пророк, но все они составят одно общество Божие – церковь. Такое понимание соответствует и мысли ст. 14 и в связи с ним дает богатое мыслью противоположение: тот, кто в глазах людей был как прокаженный, не имеющий человеческого вида, на самом деле не только был сам чист, но этим путем унижения и страдания очистил многие народы. Это понимание гармонирует наконец с мыслью LIII, 3–5. При всем том перевод еврейского слова יַצֶחокропит не верен. Везде, где оно значит: окропит, оно требует после себя вин. лица или вещи с предлогом עַל (Лев. VI, 20; VIII, 11, 30 и др.), אֶל (Лев. XIV, 51; Числ. XIX, 4; 4Цар. IX, 33) и אֶח (Лев. IV, 6 и 17). Но в данном случае вин. лица נוׄיטרַבּיםׅ стоит без предлога. Если же бы יַצֶה значило здесь: окропит, то нужно бы читать: דַבּיׅם גויׅם עַל יַצֶחׁ Как же понимать значение יַצֶח LXX перевели это ϑαυμάσονται; но и такой перевод не вполне соответствует значению еврейского слова. Поэтому некоторые полагают что LXX вместо יצה читали ישעה – слово несколько разнящееся по начертанию, но созвучное в произношении. Но всего вероятнее, что LXX темным показалось значение в данном месте слова יעה и они передали его неточный, приблизительный смысл. А первоначальное его значение – прыгать, вскакивать, вздрогнуть; гиф. имеет причинное значение – заставить вскочить и т. п. Вскакивание есть внешнее действие, которому в известных случаях соответствует внутреннее состояние сильного и неожиданного страха, радости, – действие, которое вызывается внезапною, неожиданною и поражающей мыслью. В данном случае это внешнее действие может обозначать собою чувство изумления или радости, так что слова: Он заставит вскочить многие народы – нужно понимать: Он приведет в изумление многие народы или: Он сделается предметом радости для многих народов (он привлечет к себе многие народы; – лондон. и венский, русский перевод Библии).

Пред Ним цари закроют свои уста.

Мысль синонимическая первой и усиливающая ее. Онемение при получении какого-либо известия есть следствие чувства на высшей его степени, на степени аффекта, когда человек настолько поражается известным событием или известием, что этим чувством изумления на высшей его степени мгновенно порывается течение представлений в уме человека, вследствие чего последний совершенно неспособен бывает высказать какое-либо суждение об этом событии, не может проронить об нем ни одного слова. В такое состояние или в подобное ему придут многие народы и их цари. Что же приведет их к столь сильному изумлению? Они увидят то, о чем не было говорено им и узнают то, чего не слыхали. Описанное здесь состояние есть состояние язычников и языческих царей, когда им проповедано было учение о распятом Христе и совершенном Им деле искупления. Действительно, евангельская проповедь всюду производила сильное изумление, хотя последнее не у всех было одинакового свойства; у некоторых оно проистекало из чувства радости и было высоким благоговейным изумлением; это у тех, для которых проповедь о Христе была Божиею силою и Божиею премудростью; а у других изумление проистекало из чувства презрения к такому, по их мнению, алогичному учению – оно было для непризванных иудеев соблазном, а для эллинов безумием – не все поверили евангелию, ибо Исаия говорит: Господи! кто поверил слышанному от нас и кому открылась мышца Господня (Римл. XV, 20–21)?

LIII, 1. Господи! кто верова слуху нашему и мышца Господня кому открыся?

Высказавши доселе в общих чертах главную мысль своей проповеди, пророк в LIII главе раскрывает ее частнее, яснее и подробнее. При этом он переменяет в своей речи и лицо, от имени которого проповедует. До сих пор Сам Иегова говорил о Своем Рабе; а теперь, когда пророк приступает к подробному описанию уничижения и страданий Раба Господня и их значения для народа, он заставляет говорить об этом самих иудеев, причинивших Рабу Господню позор и страдания и потом раскаявшихся в своем преступлении и понявших, что Раб Господень страдал невинно за их грехи и беззакония.

Кто поверил нашей проповеди?

Пророк говорит здесь от лица многих и под этими многими, как мы сейчас сказали, естественней всего разуметь иудеев, так как в последующих за настоящим стихах пророк несомненно говорит от лица иудеев, и было бы неестественно предполагать, что пророк только для этого вопроса введет в свою речь новое говорящее лице. Каких же иудеев разумеет здесь пророк? По форме речи стиха и по смыслу дальнейших слов здесь нужно разуметь иудеев, раскаявшихся в своем преступлении (совершенном не ими самими непременно, но также и в лице отцов), следовательно живущих после совершившегося события, иудеев, которые сами поняли свою ошибку, глубоко сокрушаются о ней и желали бы, чтобы и другие поняли истинный смысл факта, хотя, к сожалению, не видят исполнения своего желания – эту именно мысль выражает вопросительная форма речи. Пророк разумеет здесь таких лиц из иудеев, каким был например апостол Павел, который сначала не усматривал божественного величия в пострадавшем Христе и думал, что Христос умер за Свои грехи, а потом жалел об этом и желал, чтобы все поняли смысл проповедуемого им события и с Исаиею говорил: Господи! кто поверил слышанному от нас (Рим. X, 16)?

Но не одно это мнение существует по вопросу о говорящем здесь лице. Уже Иероним и Кирилл Александрийский думали, что здесь говорит chorus prophetarum13 или ἄπας ὁ τῶν ἀγίων χὁρος14, причем тот и другой понимали этот вопрос, как жалобу пророков на неверие иудеев. Это же мнение в новое время поддерживал и Гезениус. Но мы видели, что оно не может быть принято.

Другие думают, что пророк говорит здесь от лица новозаветных проповедников евангелия – апостолов и всех вообще трудящихся на миссионерском поле евангельской проповеди. Из западных комментаторов этого мнения держались Кальвин, Витринга, Штир и другие15. У нас, кажется, оно принято, как школьное мнение. Основание для этого мнения по-видимому заключается в Новом Завете. Именно, евангелист Иоанн указывает на LIII, 1, как на исполнение пророчества Исаии о том, что многие иудеи не уверуют в Иисуса Христа, несмотря на то, что Он сотворит пред ними столько чудес (Иоан. XII, 37–38), а апостол Павел, – как на пророчество о неверии язычников в апостольскую проповедь о Христе (Рим. X, 16). Но здесь нужно обратить внимание на следующие обстоятельства: 1) святой Иоанн дает этому месту толкование, не благоприятствующее рассматриваемому мнению. 2) Если апостол Павел и дает LIII, 1 смысл, согласный с данным мнением, го не нужно забывать, что новозаветные писатели часто приводят из Ветхого Завета, как пророчество, слова, которые в прямом и строгом смысле не суть однако же пророчество о данном событии (ср. Мф. II. 15; Иоан. XII, 39–40; Рим. IX, 29). И действительно, если в данном месте нужно по точному смыслу определить лицо говорящее, то под этим лицом нельзя здесь разуметь апостолов, потому что те же лица, которые в LIII, 1 говорят: кто поверил нашей проповеди, далее признаются: мы думали, что Его наказывает Бог и т. п. – мысли, которые всего менее идут к апостолам.

Наконец Гофман и некоторые другие под лицом здесь говорящим разумеют язычников16. Но в LII, 15 об язычниках сказано, что они сами услышат проповедь о Рабе Господнем от других; во 2-х пророк ни раньше, ни позже этого места от лица язычников не говорил, и если бы он хотел сделать это лишь в данном случае, то ему всего естественнее было бы прямо сказать, что здесь говорят именно язычники.

Итак пророк говорит здесь от лица иудеев, обратившихся ко Христу: кто поверил нашей проповеди? LXX понимали этот вопрос в смысле воззвания к Богу и потому для ясности в начале вопроса прибавили: κύριε! каковое воззвание перешло и в славянский перевод.

Нашей проповеди – у LXX τῇ ὰκοῇ ῆμῶν – слуху нашему. Действительно, еврейское שמועת значит слух, молва (Ис. XXXVII, 7); но молва обыкновенно бывает распространенным между многими людьми известием о каком-нибудь событии; поэтому еврейское слово обозначает еще проповедь, как гласное, намеренное оповещение о чем-нибудь возможно большему числу людей (Ис. XXVIII, 9, 19).

И сила, Господня кому известна? Во втором полустишии пророк яснее высказывает мысль первого полустишия. Там он сказал, что с трудом будут верить проповеди о Рабе Господнем; а здесь обозначает самое содержание проповеди, на место содержащего ставит содержимое. Итак содержание проповеди «сила Господня». Что пророк разумеет под силой Господней? צְרועַ собственно значит рука, мышца; но так как мышца есть орган для проявления силы, то это слово обозначает силу, мощь. По словоупотреблению Исаии мышца, рука, сила Иеговы суть синонимические понятия, употребляющиеся для обозначения воли, советов и определений Иеговы, будут ли они касаться временных судеб народа Божия и других народов или высшего, вечного нравственного назначения народа быть святым (Ис. LI, 5 и 9–11; LII, 10). Из связи речи видно, что здесь под силой Иеговы нужно разуметь волю и совет Его о способе искупления Своего народа от грехов через унижение, позор и страдание Своего Раба. Немногие и с трудом будут верить проповеди о Мессии, как страждущем для искупления людей Рабе; немногие будут способны понять непостижимые советы Господа о нашем спасении – вот мысль, которую пророк влагает в уста иудеев, обратившихся ко Христу; и в разъяснение этой мысли он далее показывает, какое впечатление производил страждущий Мессия на самих этих иудеев.

Ст. 2. Возвестихом, яко отроча пред ним, яко корень в земли жаждущей; несть вида Ему, ниже славы: и видехом Его, и не имяше вида, ни доброты.

Этими словами иудеи начинают изъяснение причин, по которым так многие не уверовали в Мессию и по которым сначала не веровали в Него они сами. Эти причины заключались в Его земном происхождении из дома, который, правда, был прежде знаменит в Израиле и знаменит настолько, что об его прежней известности все хорошо знали и помнили. Но в то время он представлял из себя лишь корень в сухой земле, следовательно явление ни для кого не заметное и не обращающее на себя ни чьего внимания. Из такого-то рода произошел Мессия. Не обративши на Себя внимания своим происхождением, Он не мог явиться в глазах народа Мессией и по своему внешнему виду, который не имел в себе ничего внешне величественного. Раб Господень казался для народа самым простым, обыкновенным галилеянином. Поэтому-то иудеи и не признали Его за обещанного Мессию. Он не соответствовал идеалу Мессии, составленному о Нем массою под влиянием ложного учения о Нем, господствовавшего в то время. Мы видели уже образец этих раввинских представлений о Мессии; да он и всем уже известен. Мессия, по господствовавшему воззрению, должен быть блестящим царем, новым Давидом и Соломоном, только в гораздо больших размерах, царем, который должен был победить римлян, свергнуть династию Ирода, восстановить на престоле род Давидов, царствовать вечно и доставлять иудеям господство над миром. Ясно, что, имея такие воззрения на Мессию, иудеи не могли признать Его в смиренном Рабе Господнем, который не преломит надломленной трости и не угасит загоревшегося льна, вращавшегося среди простых, бедных и больных людей, друга мытарей и грешников. Вот мысль стиха 2-го, мысль эта проста и понятна; но текст его представляет некоторые затруднения для понимания при сличении его с переводом LXX.

Возвестихом, яко отроча пред, ним. Слову – возвестихом – ἀνηγγειλάμεν в подлинном тексте соответствует וַיַעַל от עלה восходить, подниматься, 3-я л. imperfectum и потому собственно значит: и он взошел, или: ибо он взошел. LXX очевидно вместо ויעל читали ניעל каковые формы очень сходны по начертанию; этим объясняется у них и 1-е лицо множественного числа вместо 3-го единственного, и то обстоятельство, что они оставили без перевода וׁ При таком чтении им естественно темным показался прямой смысл слова в данном месте, и они поняли значение слова עלה в смысле переносном. Так как поднимаются и у евреев в то время, когда хотят говорить что-нибудь публично, например проповедовать в синагоге (Лук. IV, 16), то они слову подниматься в данном cслучае и прядали значение публично возвещать; отсюда и вышло: ἀνηγγειλάμεν. Нельзя назвать удачным и дальнейших слов перевод: яко отроча – ὡς παιοίον; хотя еврейское слово יַונִק и имеет это значение. ײנק, происходя от ינק сосать грудь, питаться от другого собственно значит сосун, и по применению к людям – младенец (ср. Ис. XI, 10); но в отношении к царству растительному значит: отпрыск, молодой побег, как питающийся соком дерева. В последнем значении и нужно понимать здесь это слово по сопоставлению с последующими словами: и как росток из сухой земли. И он взошел пред ним, как молодой побег. Пред кем – пред ним? Михаелис думает, что перед народом иудейским – «coram illo populo superbo et incredulo»17.

Но так как иудеи здесь представляют лицо говорящее и обозначаются в 1-м стихе местоимением: мы, то, если бы и здесь и там разумеет иудеев же, естественнее было бы ожидать в подлинном тексте слов: לְפְנֵיני – пред нами. Очевидно, что здесь нужно разуметь лицо, упоминавшееся в последнем полустишии 1-го стиха – Иегову. Он взошел пред лицем Иеговы. Взойти пред лицом кого-нибудь значит, по употреблению в еврейской речи, взойти при чьем либо содействии (Иов. VIII, 16). Поэтому слова: Он взошел пред лицем Иеговы. значат: Он взошел по непосредственному хотению и воле Бога, как отпрыск возникает от дерева. И яко корень в земли жаждущей. Корень – שֺרֶש; еврейское слово обозначает не только корень, но в то, что происходит от корня – росток; последний перевод будет выразительнее. Не точный перевод составляют слова: ὲν γῇ δυφώσῃ, צׅיָה מֵאֶרֶצ – собственно значит – из земли жаждущей. Он взошел пред лицем Иеговы как отпрыск и как росток от корня, находящегося в сухой земле. Блаженный Иероним в изъяснение этих слов пишет: Акила вместо «из сухой» земли перевел: из «непроходной», для того, чтобы яснее указать на человека, который произошел из чрева Девы; и что Он (Христос) создан без всякого человеческого семени из земли прежде непроходной (Hieronymi operum t. III. col. 383). И это не было единичное мнение Иеронима; в прежнее время оно было принято большинством (Vitringa Commentar. in Jesaiam, p. II, p. 663). Но Витринга справедливо заметил против этого мнения, что оно не соответствует смыслу речи; потому что здесь речь идет об уничиженном состоянии Мессии; «Sed nativitas Christiey virgine ipsa fuit gloriosa (ibidem)».

Пророк хочет указать здесь на происхождение Мессия не от Девы, а из дома Давидова. Это ясно будет, если сравнить 2-й стих LIII гл. с 1-м ст. XI главы Ис. Но некоторое различие в образах для обозначения одного и того же факта зависит от различия точек зрения на Мессию в том и другом случае. Там он просто хочет указать на царское происхождение Мессии, как царя, а здесь на происхождение Раба Господня из царского дома, который будет в то время подобен корню посеченного дерева, находящемуся в сухой земле. Действительно, когда плотник Иосиф с Мариею пошел из Назарета в Вифлеем, в это время дом Давидов по истине представлял собою корень в сухой земле; и нужно было особенное промышление Божие, чтобы этот по-видимому безнадежный корень пустил росток.

Итак, Раб Иеговы произошел из дома, хотя и царского, но пришедшего в совершенную неизвестность и имевшего вскоре покончить свое существование. Это была первая причина, по которой Раба Господня не признали за Мессию.

Вторая причина изъяснена во 2-м полустишии.

Несть вида Ему, ниже славы: и видехом Его, и не имяше вида, ни доброты.

Вторая причина, по которой иудеи не признали Раба Господня за Мессию, заключалась в том, что Он, как человек, имел обыкновенный человеческий вид; в Нем не было ни наружного величия, ни красоты.

Несть вида Ему, ниже славы. Последнее слово у LXX передано не точно – οὐδὲ δόξα; точнее переводит Симмах – οὐδὲ ἀξίωμα – ни достоинства. Действительно, еврейское הָרָר обозначает величие и употребляется для обозначения, например, величественной, благолепной одежды и украшения царя, полководца, священника. Но в особенности псалмопевец пользуется этим словом для описания явлений Иеговы (Пс. XXIX, 4; CIII, 1; CIX, 3). Переводы Вульгаты, Лютера, Делича, арх. Макария в этом отношении не точны: הרר переводится здесь словом: красота.

И видехом Его, и не имяше вида, ни доброты. Не все одинаково переводят выписанные слова. LXX, Вульгата и Лютер следуют в данном случае мазоретскому тексту, где в предшествующем слове (הרר) поставлен атнах. Но Симмах читал текст без атнаха и переводил: ἳνα εἴδωμεν… Симмаху следует Витринга (Commentar. in Jesaiam, p. II. p. 664). Но если бы справедливо было чтение Симмаха, то вместо וַנִרְאֵהו скорее можно бы ожидать в подлинном тексте: וְנׇרְאֶהבּו кроме того в смысле речи выходила бы странная игра слов: не было у Него ни вида, ни величия, чтобы мы видели Его. Таким пониманием текста дается мысль: Раб Господень имел настолько микроскопический вид, что Его даже видеть было нельзя. LXX переводят נהמר существительным. И мы видели Его и Он не имел такой наружности, чтобы мы находили в Нем удовольствие.

Ст. 3-й. Но вид Его безчестен, умален паче всех сынов человеческих, человек в язве сый и ведый терпети болезнь, яко отвратися лице Его, безчестно бысть и не вменися.

Здесь пророк сильнее раскрывает мысль, высказанную во второй половине предшествующего стиха, описывает вид Раба Иеговы и отношение к Нему неверующего Израиля.

Вследствие того, что Раб Господень не имел величественного внешнего вида и привлекательной наружности, иудеи оставались к Нему равнодушны и холодны; они не усмотрели в Нем чрезвычайного божественного посланника. Мало этого, когда Он стал обращаться среди иудейского общества, когда Он вступил в отношения с обществом, то Его стали презирать и считать самым ничтожным. Причиняли Ему столь постоянные сильные страдания, что Он стал мужем болезни, т. е. страдальцем по преимуществу, изведал страдания во всех их видах. Он составлял для иудеев лишь предмет отвращения. Они презирали и ни во что ставили Раба Господня. Вот те яркие черты, которыми пророк характеризует отношение неверующих иудеев к Рабу Господню. Это описание так живо напоминает нам описание отношения ко Христу неверующих иудеев, в особенности рельефно представленное в Евангелии Иоанна, что в параллель мыслям пророка остается только поставит соответствующие места из Иоанновна Евангелия. «Мир Меня ненавидит» – вот как определял Сам Христос отношения к нему неверующих (Иоан. VII, 7). Не правду ли мы говорили, что Ты самарянин, что бес в Тебе (Иоан. VIII, 48); иудеи схватили каменья, чтобы побить Его (Иоан. X, 31). Каковы и на самом деле были отношения ко Христу иудеев. В силу уже одного этого своего положена среди развращенного Израиля Христос был истинно мужем скорбей, изведавшим страдания. Но в особенности в последние дни своей, если можно так выразиться, первосвященнической жизни Он был страдальцем по преимуществу. Когда Пилат, показывая народу измученного и окровавленного Христа, говорил: се, человек! то поистине можно было сказать о Нем более, чем о всяком другом страдальце, что это муж скорбей.

Но вид Его безчестен, умален паче всех сынов человеческих. LXX у предиката גבוה считали субъектом מראה стиха 2-го. По смыслу речи правильнее принимать здесь за предмет речи Раба Иеговы; а то было бы неестественно такое соединение: вид Его был умален паче всех сынов человеческих, тогда как очевидно, что два сказуемые: נבוה и הרל соединенные частицею י имеют одно подлежащее. Умален חַרַל. Не одинаково понимают значение этого слова Гезениус и Делич, по параллели с XIX, 24 Иов., переводят: оставленный людьми, не находящий участия со стороны других (Philologisch-kritisch. u. historisch. Comment, ü. Jesaia, 2-ter Th. S. 177, Biblisch. Comment, ü d. Proph. Jesaia, S. 509).

Но приводимое в параллель место из книги Иова קרבׇי הׇרְלו значит: ближние отстали (от Меня); посему חַרַל должно перевести: отстающий, перестающий, т. е. существовать наряду с другими людьми. Поэтому близко к еврейскому тексту и правильно переводят LXX: ἔκλειπον. Чтобы ближе определить значение этого слова, нужно сопоставить с данным местом Ис. XXXIX, 5: אׇני הׇרֵל מֶה – как я ничтожен! Отсюда הׅרַל получит смысл: не стоящий на ряду с другими людьми, ничтожнейший из всех, как и переводит эти слова Симмах: ὲλάχιστος ἀνὃρῶν. В этом значении слова находит для себя оправдание и прибавка, сделанная у LXX против еврейского текста: παρὰ πάντας ἀνϑρώπους – ничтожнейший по сравнению со всеми людьми. Людьми, еврейское אישיׅם Делич истолковывает в особенном смысле. По его мнению איש в противоположность ארם означает не вообще человека, но знатного человека, так что, по Деличу, слова: אישם הרל дают мысль: оставленный знатными людьми. Слова пророка указывали бы таким образом на тот евангельский факт, что Иисуса Христа в особенности игнорировала иудейская знать. Но подобное значение слова, не оправдывается действительными употреблениями איש в священных книгах. Здесь оно просто употребляется в значении человек без всякого указания на его знатность (например Пс. CXL, 4; Пр. VIII, 4). Поэтому, обычному пониманию слов пророка должно быть отдано предпочтение; ср. LII, 14; Пс. XXI, 7.

Человек в язве сый מַכְאבוׄחַ אִישׁ муж болезней, страдалец. מבאירַ болезнь душевная, внутреннее страдание (Екл. I, 18); поэтому слова: муж болезней, дают мысль: человек внутренне, сердечно страдающий.

Ведый терпети болезньוירועהלי. Различно понимают смысл этих слов. LXX переводят: εὶὸως φέρειν μαλακίαν; Вульгата: sciens infirmitatem. Сообразно с LXX и Вульгатой переводят: vertreute der Krankheit – свыкшийся с болезнью.

Но Гезениус справедливо замечает, что в таком случае ירוע нужно бы понимать, как причастие настоящее (Philologischkrit. und historisch. Comment, ü. Jesaia, II-ter Th. S. 198).

Другие переводят: известный болезнью (Naegelsbach, Homiletisch-exegetisch. Bibelwerck, herausgegeb. von Lange, Iesaias S. 412), в каковом значении это слово употребится во Второз. I, 13 и 15.

Но в таком случае зависимость между ורוע и הלו должна быть выражена посредством предлога.

Неправилен также и перевод Симмаха: γνωστὸς νόσφ – знакомый с болезнью, так как в этом случае в еврейском тексте должно бы стоять מְיֶרַּע но יָרוּע הלִי значит узнавший, изведавший болезнь от других. Болезнь Раба Иеговы не была следствием его природного слабого болезненного организма: причина болезни лежала во вне; Он изведал ее вследствие того, что другие причиняли Ему ее. На эту мысль указывает не только форма יָרוּע но и слово: הלו, которое обозначает болезнь от поранения (3 Царств XXII, 34), следовательно болезнь, основание которой кроется не в организме, но вне его и притом болезнь внешняя, физическая (Пс. LXIX, 27; CVIII, 22; Иер. LI, 52).

Итак словами: муж скорбей, изведавший болезнь, пророк хочет сказать, что Раб Господень терпел страдания во всех видах: как физические, так и душевные.

Яко отвратися лице Его מּמחר יומ ממיוּ. LXX читали вместо מַםְחּרמםחּר – причастие от מּחִּר и потому переводили: ὅτι ἀπέστραπται τὸ πρόσωπον αὐτῦ, принимая פנם за подлежащее. Подобным образом переведено и в Вульгате et quasi abscorditus vultus ejus – потому что скрыто или отвращено (по LXX) лицо Его. Это чтение удержано в 4 кодексах (Gеsеnius, Philologisch-kritisch. u. historisch. Commentar ü. Iesaia, 2-ter Theil, S. 178).

Но оно дает мысль несогласную с представлением пророка о Рабе Господнем. Лица Моего не закрывал от поругания и оплевания; я не стыжусь, поэтому Я держу лицо Мое, как кремень и знаю, что не останусь в стыде (Пс. L, 6–7) – вот что говорит о Себе Раб Господень у пророка. Поэтому предпочтительнее чтение מֵםְחֵּר сущ. значит закрытие. Очевидно у пророка абстрактное понятие поставлено вместо конкретного: предмет для закрытия, и потому дословный перевод еврейского текста должен быть таков: и как предмет для закрытия нами своего лица, т. е. как человек, при встрече с которым мы закрывали свое лицо в знак отвращения. Далее мы принимаем מַםחֵּר за винительный падеж от יִבִרֶח (imperf. каль, 1 мн. (и וְלא חְשַכְוחו) и потому мысль пророка выражаем так: и мы презирали и ни во что ставили Его, как человека, от которого мы отворачивались (отвращали свое лицо). LXX принимают יִכְצֶח за причастие нифаль, и разумея предшествующее подлежащее פוימ переводят: безчестно бысть. Русский синодальный перевод точно также понимает это слово, но только подлежащим считает: Раб Господень, вследствие этого является перевод: мы отвращали лицо свое; Он был презираем. Но, а) здесь из одного предложения сделано почему-то два, и б) оставлено без перевода ל.

Стих 4-й. Сей грехи наша носит и о нас болезнует, и мы вменихом быти Его в труде и в язве от Бога и в озлоблении.

В предшествующем стихе пророк окончил описание отношений к Рабу Господню неверующего общества и ложных воззрений на Него. В первой половине настоящего стиха пророк изображает истинное представление иудеев о Рабе Господнем, которое они получили после, уверовав в Мессию. Мы думали, как бы так говорят иудеи, мы думали, что Он презренный, ничтожный человек, от которого нужно отвращаться; но на самом деле Он не таком. Он был человек высшего самоотвержения, Который переносил на Себе не Свои немощи и боязни. а наши. Противополагая ложное понятие о Рабе Господнем истинному, пророк выражает это противоположение частицею אבֵו, которая обозначает утверждение одного факта с отрицанием другого, противоположного (ср. Пс. XLIX, 4): но на самом деле –

Сей грехи, наши носит и о нас болезнует. LXX неправильно перевели חִלְיװ – грехи наши, но совершенно правильно переведено это место в Евангелии Матфея: αὐτός τὰς ἀσϑενείας ἠμῶν ἔλαβε καί τὰς νόσους ἐβάστασεν. Он взял наши немощи и понес болезни.

Чтобы точнее понять мысль пророка, следует обратить внимание на точное значение подлинного текста. Припомним различие между הִלו מכאב; первое обозначает внешнюю физическую болезнь; это именно то, что евангелист Матвей обозначил греческим словом ἀσϑενεία – физическая слабость, болезненное состояние организма. מכאב напротив того обозначает боль внутреннюю, сердечную, душевное страдание. Поэтому Вульгата точно передает значение этого слова чрез dolor и LXX чрез ὀδύνη. Итак Раб Господень взял на Себя и понес как физические, тав и дуиевныя страдания.

Различие между еврейскими глаголами ושׂאִ и םְבל евангелист Матфей определил, как различие между λαμβάνειν и βαστάζειν; первое обозначает – брать на себя, второе – взявши, нести на себе. Действительно, םבל значит нести, и наш пророк употребляет этот глагол между прочим в тех случаях, когда нужно сказать о несении чего либо тяжелого (напр. XLVI, 4 и 7). Но ושׂא имеет более широкое значение, чем – брать, поднимать что на себя; это слово в известпом смысле объединяет в себе оба понятия: и брать на себя и, взявши, нести, или точнее: поднять на себя для того, чтобы нести. Так обычное выражение в Моисеевом законе: וַשַׂאעָוֺׅו нести грех. В этом значении поняли данный глагол и LXX и переведи: ἀναφέρει. В славянском тексте не точно переведено: сей носит; правильно нужно переводить: Сей грехи наши возносит, подъемлет т. е. на Себя.

Точная мысль пророка таким образом та: Раб Господень подъял на Себя всю совокупность наших страданий как телесных, так и душевных и понес их на Себе, как тяжкое бремя. Очевидно, что пророк говорит здесь о ходатайственном понесении страданий Рабом Иеговы за народ израильский. Идея ходатайственного страдания всегда присуща была не только народу еврейскому, но и всему человечеству. Так история представляет нам много примеров, что для блага общества несли страдания и смерть за него отдельные лица. Таковы были в Греции Кодр и Леонид, вместе со всем войском мужественно умерший за отечество; таков был Муций Сцевола в римской республике. Эти ходатайственные страдания и смерть поднимает на себя всякий раз войско, когда оно сражается за отечество. Но в особенности эта идея была распространена на востоке и посему нашла точное и твердое выражение в самом языке восточных народов. Не только у евреев, но и у арабов мы находим эту идею очень ясною и твердою в народном сознании. «Я своею жизнью выкупаю тебя у Бога»; «я куплю твое спасение своею жизнью и жизнью своего отца», говорят арабы (Gеsenius, Philologisch-kritisch. und historisch. Comment, ü. Jesaia, 2-ter Th. S. 190). Такое понесение страданий и даже пожертвование жизнью одним лицом вместо другого основывается ни на чем ином как на признании внутренней, нравственной связи между всеми членами общества, по силе которой страдание общества принадлежит вместе и каждому отдельному лицу, будет ли это общество рассматриваться как семья, или как государство. Эта идея со своей нравственной точки зрения мало доступна холодному, анализирующему уму современного европейца, для которого человек представляется прежде всего как индивидуум, как обособленная личность, следовательно отвечающая только за свои деяния, руководящаяся главным образом тем правилом, что чья душа в грехе, та и в ответе. Но для человека на востоке, где личная, индивидуальная жизнь была слабо развита по сравнению с жизнью общинной, идея ходатайственного страдания была ближе к сознанию человека, казалась ему естественною и справедливою, – истины чего с известной точки зрения и отрицать нельзя. Эта точка зрения заключается в следующем. Человек трактуется здесь не только как строго обособленная личность, но всякий в равной мере есть и коллективная личность в том смысле, что в нем должны отражаться и состояния всех других людей, как свои собственные и эти состояния не должны быть для него только предметом холодного умозрения, но он должен усваивать их себе, как свои собственные и потому должен становиться к ним в такие же жизненные, деятельные отношения, как к своим собственным. Такие отношения основывались на коренном еврейском понятии о человеке, которое выражено в книге Бытия (I, 27–28) и которое кратко и ясно выразил апостол Павел: от одной крови Бог произвел весь род человеческий (Деян. XVII, 26).

Ближайшим образом такое представление о человеке ясно высказывалось в семье тем, что отец не считал себя только и исключительно как личность отдельную от сына, и сын не считал себя как личность совершенно отдельную от отца. Но отец смотрел на сына как на реальное продолжение своего собственного лица, а сын смотрел на отца как на реальное начало своей личности, так что отец и сын одночеловеческая личность. При таком-то воззрении на отношение между собою людей попятными представляются те факты, что отец считает грехи своих детей не чуждыми для себя и до него касающимся и умилостивляет за них Бога (Иов. I, 5. Лев. X, 18–20) и что Иегова не считает грехи отца чуждыми сыну и определяет ему нести наказание отца, и не только ему, но и его сыну даже до четвертого рода (Исх. XX, 5).

По отношению к обществу, как государству, имеет значение тоже воззрение на отношение между собою членов его. Теократическое еврейское общество было одной большой семьей, отцом которой был Иегова, а видимым представителем этого отца в народе было между прочим священническое сословие. По воле и определению Иеговы, основанным на любви его к народу, Им созданному и воспитанному (Ис. XLVI, 3–4), священники должны были как с народа вообще, так в частности с каждого отдельного члена этой теократической семьи снимать вину и переносить ее, последовательно рассуждая, на себя. Но так как это было выше их нравственных сил (брат не избавит; избавить ли человек? еда даст измену за ся?) то Иегова дал на помощь священнику жертву. Священник на животное переносит вину народа. Но ясно, что животное еще менее священника способно было понести в существе дела вину человека. С действительности положение вещей переходило лишь на образ, на знак, на символ. Животное, по библейскому воззрению, равно как и вся неразумная природа должны были служить человеку во всех разнообразных случаях его жизни, где бы там не понадобилась их услуга; потому что человек царь народы (Быт. I, 28). Эта власть после падения уменьшалась, но не уничтожилась, а потому человек пользуется животным, хотя с особого соизволения Иеговы (Быт. IX, 2–3). И вот священник, по повелению Иеговы, так как он не в силах сам нести вину, только чувственным знаком изображает, что вина должна быть понесена или самим человеком, но так как он сам этого не может сделать, как ему показывает внутренний опыт, – то или другим кем либо. Кем? Самим Иеговою? потому что Он главный Отец людей; но Он не из их общества; не участник в их свойствах, как конечных существ, и не может ни быть, ни сделаться участником в их вине и понести ее пред Своим законом. Но видно, что инициатива в этом деле должна идти от Него. Итак Он определяет, чтобы Раб Его, Его же природы, но сделавшийся причастным и человеческой природы, понес все страдания человека. Так вот что обозначали эти символы, эти образы, представлявшие через посредство животного. Тот предмет, от которого падали эти тени и на который они указывали, был Раб Иеговы. Он не символически, не образно, а на самом деле взял на Себя все болезни и страдания человечества и понес их как тяжкое бремя. А болезни Израиля были велики; вина его пред Иеговою тяжка. «Вся голова в язвах и все сердце в скорби, от подошвы ноги до темени головы нет у него здорового места; язвы, пятна, гноящиеся раны, не очищенные и не обвязанные и не смягченные елеем (Ис. I, 5–6).

Доселе пророк изображал фактическую сторону события; показал, каким казался страждущий Раб Господень для неверующих иудеев и каков Он был на самом деле – другими словами: чем казались страдания Раба Господня и чех они были в действительности. Изобразивши событие, пророк переходит к изъяснению причин его, и сообразно двойной точке зрения на предмет, ложной и истинной, он с этих же двух точек зрения изображает и причину страдания Раба Господня. По иудейскому и общечеловеческому воззрению страдания суть ничто иное, как наказание за грех, будет ли то собственный грех человека или чужой. Правда, для иудея в книге Иова была раскрыта другая точка зрения на этот предмет, по которой страдания суть средство нравственного усовершенствования для человека, а потому приближения его к Богу, и следовательно относительного примирения с Ним. Но считая Раба Господня великим грешником, иудеи конечно не могли смотреть на Его страдания с точки зрения миросозерцания книги Иова, они думали, что Его страдания суть наказание Божие за Его собственные грехи. Только впоследствии, когда они стали иметь правильный взгляд на Раба Господня, они стали смотреть на Его страдания с точки зрения, раскрытой в книге Иова, и поняли ее еще шире, чем она там изъяснена. Каким образом? Страдания Иова не были наказанием за его грехи; они были средством к его нравственному очищению и следовательно приближению и относительному примирению его с Иеговою. Но Иов терпел страдания, как индивидуальная обособленная личность и потому Его страдания были средством приближения к Богу и относительного примирения только его самого. Раб же Господень терпел не Свои страдания, а страдания народа; следовательно эти страдания служили не к Его примирению с Иеговою, а народа, за который Он страдал. Вот что значит, что иудеи впоследствии стали смотреть на страдания Раба Господня с точки зрения, изложенной в книге Иова. Но продолжим далее сравнение страданий Иова со страданиями Раба Господня. Хотя страдания Иова не были в строгом смысле слова наказанием за грехи, но и они не стояли вне всякой причинной связи с грехом. В известном смысле слова они также были наказанием за грехи, насколько они направлены были в нем к подавлению его эгоизма и чрез то к очищению и возвышению его нравственной природы. Не будь греха, страдания также не существовало бы ни для какой цели и в том числе для усовершенствования нравственной природы человека. Собственно же такое средство усовершенствования дано человеку точно также, как наказание за грех или точнее наказание греха, т. е. его искоренение, так как всякое наказание в субъективном отношении (т. е. в отношении к субъекту) имеет целью искоренение греха. Но в объективном смысле, по отношению к Богу, оно имеет значение возмездия, удовлетворения за оскорбление святости, причиняемое грехом. В этом смысле и в этом отношении и страдал точно также Раб Иеговы. Только Его страдания были возмездием не за Его личные грехи, но за грехи человеческие. Его страдания точно также стояли в связи с грехом человеческим.

Мы вменихом Его быти в труде, и в язве от Бога и в озлоблении. Мы считали Его, говорит пророк, пораженным, наказанным Богом и уничиженным. Пораженный נׇנועִ собственно значит пораженный какою-либо тяжкою болезнью (Быт. XII, 17). Но так как самая тяжкая болезнь у евреев была проказа, то это слово значит – пораженный проказою (Лев. XIII, 3, 9, 20 и д.). На этом основания LXX переводят: в язве от Бога, т. е. считали Его пораженным от Бога проказою и Вульгата: quasi leprosum. Если вообще всякая болезнь считалась у евреев наказанием за грехи, то проказа по преимуществу; посему по Моисееву закону священник особенным религиозным обрядом освящал очистившегося от проказы, а по истечении 7 дней после совершения обряда исцелившийся от проказы должен был принести жертву за грех, жертву вины и всесожжения (Лев. XIV). Употребив о Рабе Иеговы выражение נׇנּוּעַ пророк, кажется, хотел сопоставить Его с другим невинным страдальцем – Иовом, друзья которого также несправедливо считали его наказанным от Бога за его собственные грехи. Наказанным Богом – אְֶלֺהִיםּ מֻכֵּה Дрекслер считает такой перѳвод неправильным и дает приведенному выражению такой смысл: наказанный Божий, мученик Бога (Dег Prophet Jesaia, S. 204). Конечно грамматический состав речи не дает права на перевод: наказанный Богом; но справедливо замечает Гезениус: «выражение: «от Бога» лежит уже в понятии слова: «наказанный»; а здесь необходимо ради противоположности (с мыслью стиха последующего)» (Philologisch. kritisch. u. historisch. Comment, ü. Jesaia, 2 Th. S. 179).

Действительно было бы несогласно с мыслью пророка переводить здесь: наказанный Божий, так как иудеи неверующие, с точки зрения которых пророк изъясняет здесь причину страдания Раба Господня, отнюдь не считали Его мучеником Божиим, а истинный и противоположный этому взгляд высказывается только в последующем стихе.

Ст. 5. Той же язвен бысть за грехи наша и мучен бысть за беззакония наша, наказание мира нашего на Нем, язвою Его мы исцелехом.

Во второй половине стиха 4-го пророк указал ложную причину страданий Раба Господня, а здесь указывает истинную причину их. Истинную причину противополагая ложной, пророк выражает это противоположение чрез וְחוּא в соответствие אַנַחנוּ ст. 4-го: мы думали, что Он был наказан Богом за свои грехи, но Он страдал за наши грехи.

Той же язвен бысть за грехи наша и мучен бысть за беззакония наша. Чтобы точно понять силу страданий Раба Господня, как это хочет определить пророк, нужно ближе всмотреться в значение: язвен бысть – מְהֺלׇל и мучен бысть – מְרֻבָּא. Первое обозначает физическое страдание, ближе страдание от ран (ср. Иер. LI, 52; Пс. LXIX, 27; СVIII, 22). Второе действие, в противоположность первому, должно быть здесь понято в смысле душевного страдания, душевной муки (ср. Пс. LXXXIX, 3). Именно так и понимают значение этих действий LXX. «Изъязвлен был» они переводят – ἐτρᾶβματίσϑη, измучен был – ἐμαλακίσϑη (душевное расслабление). Итак пророк хочет сказать, что Раб Господень был измучен телесно и душевно за грехи и беззакония наши, т. е. потерпел страдания во всех их видах. Этим пророк дает понять, что Раб Господень потерпел за грехи человеческие все страдания, которые только можно было потерпеть. По крайней мере на языке человеческом нет еще других слов, которыми бы можно было точнее выразить всю совокупность самых сильных страданий. А чисто страдательная форма глаголов показывает, что действие было причинено внешнею, стороннею силою, что след. другие пронзили тело и душу Раба Господня (ср. Зах. XII, 10).

За грехи наши, за беззакония наши מִפְשָׁעֵינוּ מֵעַוׄנׄתֵינוּׁ מִו при страдательном обороте подобно греческому ὑπὸ, обозначает не первую и непосредственную причину действия, но вторую, посредствующую, так что совершенно точный перевод должен бы быть: из за грехов наших, вследствие грехов наших. Поэтому совершенно против правил языка идут те, которые переводят: Он изъязвлен был грехами нашими. Такой перевод допускают защитники рационалистического учения о страданиях Христовых, по которому последние были лишь простым и естественным следствием того, что Иисус Христос, будучи в своей жизни выразителем добра и святости, жил среди греховного общества и потому должен был естественно и необходимо встретить противодействие всем святым действиям со стороны греха, должен был терпеть вражду и страдания со стороны грешников. При чем эти страдания были лишь попущены Богом, но отнюдь не определены. Стоя на этой точке зрения, Рейхель в объяснение рассматриваемого места пишет: «мы думаем, что Благой Бог мучил Христа; нет, наши грехи сделали это» и переводит слова Исаии: der von unsern sünden verwundete (израненный нашими грехами) (Stier’s, Iesaia, nicht Pseudo-Iesaia, S. 446).

Не отрицая прямой связи страданий Раба Господня с человеческим грехом, не разрывая причинного отношения между первым и последним, пророк однако же далек от мысли остановиться в изъяснении этого факта на его поверхности. Он проникает далее, в самое сверхъестественное основание этого явления. Страдания Раба Господня не были только простым следствием вражды к Нему греховного общества. Через свободные действия развращенного общества мироправящее Провидение достигло своей цели, которая не входила в план грешников, причинявших Христу страдания. Именно эти страдания, будучи произведены грехом, в тоже время послужили наказанием греха, которое привело людей к миру, ко спасению.

Наказание мира, нашего на Нем. Под влиянием различных догматических воззрений на страдания Христа неодинаково понимают значение наказания, о котором говорит здесь пророк. Одни разумеют здесь юридическое наказание, другие педагогическое. Еврейское слово, здесь поставленное, имеет то и другое значение (Пр. III, 11; VII, 22; Иов. V, 17–18; Иер. XXX, 14) хотя по преимуществу употребляется в последнем. Для обозначения же наказания юридического существуют слова: פקר, נקמ и др. По этой причине LXX переводят: מוּםַר – παιδία, Вульгата – disciplina. К данному месту пророка наиболее18 подходит значение מיםַר, как педагогического наказания, так как оно хотя и имеет целью возмездие за преступление и удовлетворение праву, но не ставит эту цель единственною, а соединяет с нею другую – произвести нравственные улучшения в наказуемом. Такое понимание наказания согласно и с нравственно-догматической точкой зрения на страдания Христовы. Христос потерпел те страдания и ту смерть, которые были определены Богом людям. Но эти страдания не имели характера исключительно лишь возмездия за грех и следовательно не имели в основании исключительно гнева Божия; но вместе с тем наказание имело целью и производить нравственное улучшение в наказуемых, следовательно проистекало и из любви Божией к людям, желавшей спасения грешников. Поэтому Священное Писание называет это наказание первою смертью и ясно отличает ее от второй смерти, которая будет наказанием уже исключительно имеющим целью удовлетворение божественной правде и которой будут подлежать люди только тогда, когда отвергнут смерть Сына Божия. Это наказание, проистекающее исключительно из гнева Божия, будет иметь поэтому своим следствием не исправление и улучшение нравственной природы человека, а лишь отчаяние, мрачное чувство полной безнадежности. Не таково наказание первого рода. Оно, как имеющее в основании и божественную любовь к людям, производит и само по себе относительное улучшение, поэтому заключает в себе светлую сторону, обнадеживая человека возможностью победы над грехом и снискания божеской милости. Оно и залог божественной любви (Пр. III). Сообразно своему основному характеру, эти страдания и на нравственную природу Христа производили не подавляющее только влияние, но вместе и усовершающее. Они возвышали и развивали человеческую природу Христа (Евр. II, 10; V, 8–9)19. И поелику это наказание Христос понес не за Себя, а за людей, то и для людей они имели тоже значение; возвратили им нравственное здоровье, спасение, служили к их спасению (Ср. Евр. V, 9). LXX и Вульгата переводят: наказание мира еврейское שלימ. Такое значение это слово действительно и имеет. Но первоначальное значение его – здоровье, благополучие; в нравственном смысле спасение. В последнем смысле более основания принимать здесь שלימ по сличению с последующим רפא – исцелил. Наказание, служащее ко спасению нашему, было на Нем.

Язвою Его мы исцелехом. Язвою – הִבְרַת. В Пp. XX, 30 это слово обозначает раны от побоев, следы, которые остаются от удара или точнее собрание крови под кожей вследствие удара. В строгом смысле слова, удар причиняет повреждение не одному только месту на организме, а производит известные сотрясения целого организма, так что след от удара на одном только месте организма как бы локализирует повреждение, нанесенное целому организму. В этом смысле порядок в царстве природы прообразовательно указывает на порядок в царстве благодати. Человечество представляет собою нравственный, духовный организм, глава которого Христос. Все нравственное повреждение человечества, нравственное потрясение, причиненное человечеству грехом, обнаружилось в истории страданий Христа исключительно на Христе. И так как Он вынес эту болезнь, которая была болезнью всего человечества, победил грех, уничтожив его, поэтому чрез Его язву мы спасены.

Ст. 6. Вси, яко овцы, заблудихом: человек от пути своего заблуди, и Господь предаде Его грех наших ради.

Изложивши в предшествующем стихе истинную причину страданий Раба Господня и их значение для Израиля и человечества, пророк здесь изъясняет необходимость совершенного Рабом Иеговы дела. Эту необходимость пророк усматривает во всеобщем грехе человеческом. Господь предал Своего Раба на страдания, потому что все мы блуждали, как овцы, каждый шел своею дорогою. Ближайшим образом израильтяне говорят здесь о собственном блуждании. Они представляют свое нравственное состояние подобным положению стада овец. В книге Чисел Моисей высказывает Богу опасение, чтобы израильтяне после его смерти не остались как овцы, у которых нет пастыря (XXVII, 17). Господь повелел ему поставить вместо себя вождем народа Иисуса Навина. И после Иисуса Навина евреи постоянно находились под управлением богопоставленных мужей. Но никакая внешняя власть не в силах была удержать евреев в границах послушания Иегове; они все же, по свидетельству нашего пророка, блуждали как овцы без пастыря. Каждый, отвращаясь от Иеговы, шел собственным путем нечестия. Общность образа, допущенная здесь пророком, дает основание думать, что пророк разумеет здесь не какие либо частные, отдельные цреступления Израиля, но общую греховность, – внутреннее, греховное настроение Израиля, которое обще у него со всеми другими людьми. Здесь пророк высказывает туже самую мысль, которую высказал псалмопевец другими словами: «все уклонились; все растлились; нет творящего добро; нет ни единого» (Пс. LII, 4) и которую апостол высказал в словах: «все согрешили и лишены славы Божией» (Римл. III, 17). Поэтому слова пророка относятся не только к неверующим иудеям, но и ко всем людям, и к нему самому; ибо и сам пророк в сознании этой своей греховности говорит Богу: я человек с нечистыми устами.

Эта греховность, общая у Израиля со всем человечеством, названа у пророка заблуждением. Здесь можно усматривать указание на особую сторону в человеческом грехе. Естественное физическое блуждание состоит в том, что человек, воображая, будто он идет по верной дороге, на самом деле принимает ложное направление. Так точно и нравственное заблуждение состоит в том, что человек, воображая, будто он идет к своему истинному счастью, на самом деле ищет счастья там, где его нет. По этой своей стороне грех для человека есть обман, обольщение (Еф. IV, 21–22; Римл. VII, 11; Сол. II, 7–10; Евр. III, 13), в которое впал человек не но собственному начинанию, но по обольщению дьявола. Человек здесь именно поддался обману, так что грех человека не есть вполне самостоятельное дело. Этим объясняется с одной стороны возможность для человечества раскаяния, хотя и не настолько полного и совершенного, чтобы следствием его было полное и решительное возвращение человека на путь добра; с другой стороны отсюда же объясняется и возможность божественного сострадания и милости к падшему человечеству, следствием которых было то, что Господь послал Пастыря к заблудшим овцам дома Израилева и возложил на Него грех всех нас (Ср. Зах. XIII, 7).

И Господь предаде Его грех ради наших. Предаде – פָנַע (сродно с греч. πήγνυμι, лат. pango – попадать в кого, относиться к кому дружественно или враждебно) в форме гифиль имеет причинное значение: делать, чтобы что либо попадало в другого, касалось другого; поэтому буквальный перевод будет: Иегова сделал, чтобы грехи всех нас касались Его, перешли на Него. Довольно близок к подлинному тексту перевод LXX: κύριος παρέδωκεν αὐτὸν ταῖς ῆμῶν – Господь предал Его грехам нашим. Но славянский перевод не точен.

Каким образом Раб Господень понес на себе грех человечества, это пророк изъяснил выше (ст. 4– 5) Раб Иеговы взял на себя болезни и страдания человеческие и понес их, как тяжкое бремя. Терпеть страдания за другого, за его грех, по словоупотреблению и учению Ветхого Завета, значит взять на себя его вину, его грех: св. Кирилл Александрийский в объяснение рассматриваемых слов пророка пишет: «мы отступили от Бога живого и последовали собственным удовольствиям. Но Бог всего, т. е. Бог и Отец предал Своего Сына, чтобы освободить нас от вины и чрез веру в Него спасти. Зная это сам Христос говорит: так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, чтобы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Иоан. III, 16)20.

Но какое основание имел Иегова для того, чтобы возложить на Своего Раба грех всех нас? Это пророк изъясняет в следующем стихе. Если в истинно нравственном человеке внешнее поведение соответствует внутреннему его настроению, то терпеливое, покорное перенесение страданий Рабом Иеговы, описываемое пророком в следующем стихе, показывает, что Раб Иеговы Сам добровольно и охотно взял на Себя возложенное на Него Богом страдание.

Ст. 7. И той зане озлоблен бысть, не отверзает уст своих: яко овча на заколение ведеся, и яко агнец пред стригущим его безгласен, тако не отверзает уст своих.

Различно переводят и придают различный смысл словам: נַעַנֶח וחוּא נִנַּשׂ Как кажется, LXX опустили первое слово נִנַּשׂ, может быть, усмотрев в нем тавтологию с последующим נַעַנֶח.Опустив первое слово стиха, они перевели: καὶ αὐτὸς διὰ τὸ κεκακῶσϑαι, что верно передано в славянской Библии словами: и той, зане озлоблен бысть. Иероним переводит это слово, но читает не с син, а с шин, и так как здесь стоить страдательная форма (нифаль), то он переводит: oblatus est: Он был принесен в жертву. Согласно с этим переводом Симмах: προσηνεχϑη. О таком чтении Гезениус справедливо замечает: «выражение נִנַּשׂ, которое имеют вульгата, сирийский, халдейский и 5 кодексов, не дает никакого приличного смысла, так как о жертве здесь совсем нет речи»21.

Последующее слово וְהוּא понимают также различно. Гезениус, сравнивая это слово с латинским Isque, дает значение: «хотя Он», «который и без того» и переводит: «был истязаем тот, который и без того был уже измучен». Но против этого Гофман и Гитциг с правом замечают, что такой перевод не дает никакого разумного смысла, а Генстенберг, – что тогда трудно будет определить различие между נענח и ננשׂ. Это замечание Гонстепберга справедливо, равно как справедливо и то, что смысл перевода Гезениуса не подходит к мысли пророка, как последнюю можно определить уже и по общей связи речи. Действительное значение וחוּא может определить различие между ענח и ננשׂ по их точному значению. Последнее, по употреблению его в священных книгах, значит быть изнуренному телесно (1Цар. XIV, 24) или духовно, т. е. находиться в унынии, упасть духом (1Цар. XIII, 6). Первое в форме нифаль значит: смиряться пред кем, т. е. означает страдание покорное, терпеливое. Этим значением глаголов определяется здесь и значение ו: оно обозначает противоположение: Он был истязаем, т. е. мучим жестоко и бесчеловечно, но не смотря на это смирялся пред своею судьбой, т. е. переносил страдания кротко, терпеливо и покорно, и далее сравнением изображается Его терпеливое, безропотное, добровольное страдание.

Образы, которые пророк употребляет для описания покорного, терпеливого страдания Раба Иеговы, встречаются в священных книгах при изображении кроткого, безропотного перенесения страданий праведника. Пророк сравнивает душевное настроение Раба Иеговы с внешним кротким поведением агнца пред стригущим его и овцы, ведомой на заклание. Подобным образом Иеремия описывал расположение своего духа во время страданий, причиненных ему угрозами и оскорблениями жителей Анафофа: Я, как незлобивый агнец, ведомый на заклание, не знал, что они злоумышляют на меня (Иер. XI, 19). Кротость, незлобие и терпение, проистекающие из веры в Бога и покорности Ему, всегда составляли отличительную черту страданий праведника. Ни Давид, ни Иеремия и никакой другой страдалец праведник, бывший предметом преследования, злобы и коварства врагов, никогда не питали в своем сердце тех же чувств, какие питали к ним их враги, никогда не желали причинять им вред. Но их кротость и терпение имели пределы: сами не мстя врагам, они молили Бога об отмщении (Иер. XI, 20; Пс. XXVI, 1; XLIII, 1; XXXIX, 15–19). Но так изображает пророк кротость и незлобие Раба Иеговы. Последний представляет собою совершенное незлобие и долготерпение; Он не молится Иегове об отмщении мучителям – и этим Он неизмеримо возвышается над всеми другими страдальцами праведниками. И только с этими чертами изображает Его пророк.

Яко овча на заколение ведеся и яко агнец пред стригущим его безгласен, тако не отвергает уст Своих.

Гезениус так переводит эти слова: как агнец, ведомый на заклание и как овца пред стригущим и безгласна и не отверзает уст своих22. Такое понимание текста допускает Лютер и, как кажется, Вульгата: et quasi agnus coram tondente se obmutescet, et non aperiet os suum. Но против такого понимания говорит во 1-х мазоретская пунктуация: в слове נֶאְֶלָמָה стоит атнах, знак, который отделяет одну половину сравнения от другой, а во 2-х так как רׇהֵל (агнец) ж. p., то следовало бы ожидать не יִםְּתַּח (м. р.), но תִםְּתַּח (ж. р.), как и стоит נֶאֶֽלׇמׇח согласованное с רחֵׇל. Поэтому перевод LXX справедливее: καὶ ὠς ἄμνος ἐνάντιον τοῦ κείροντος αὐτὸν ἄφωνος οὐτως οὐκ ἀνείγει τό στῶμα αὐτοῦ.

Древние христианские толкователи Кирилл Александрийский23, Иероним24, Феодорит25 понимают эти слова, как пророчество о поведении Иисуса Христа на суде первосвященника, Ирода и Пилата (Mф. XXVI, 62–63: XXVII, 12–14; Мр. XV, 3–5; Лук. XXIII, 9; Иоан. XIX. 9–10). Это толкование принимают и новые западные комментаторы, например Штир и Дрекслер. И действительно, изображаемое здесь пророком состояние раба Господня так сходно с повествованием евангелистов о поведши Иисуса Христа во время суда, что эти два описания как бы сами просятся на сопоставление. Но для того, чтобы удержать смысл этого пророчества, как он определяется связью речи в проповеди Исаии, нужно понимать его не только о самом внешнем факте молчания Иисуса Христа на суде, но вместе и по отношению к внутреннему смыслу, который заключается в этом факте. Величественное спокойствие Иисуса Христа на суде, резко отличавшее его от всех других страдальцев за правду, показывало в Нем совершенное незлобие, кротость и терпение, проистекавшие в Нем из полной покорности Богу, Отцу Своему, из глубокого познания Им человеческой души и из всеобъемлющей любви Его к людям. Иегова возложил на Него грех всех нас, и Он покорно взял на Себя понести тяжесть греха всего человечества; смирил Себя, быв послушным даже до смерти и смерти крестной (Фил. II, 8). Таким образом как в поведении Иисуса Христа во время суда, так и здесь у пророка выражена одна и та же черта нравственного характера Иисуса Христа, следовательно приведенное нами понимание данного места пророчества справедливо.

Пророк изображает здесь послушание Мессии Иегове, как послушание раба своему господину – таково несовершенство ветхозаветной точки зрения. Новый Завет раскрыл это точнее, обозначив отношение Христа к Своему Отцу, как свободное послушание Сына воле Отца, каковая мысль впрочем, хотя не так ясно, просвечивает уже и у пророка в способе его выражения: Он сам добровольно не отверзал уст Своих. Это свободное подчинение воле Иеговы показывает, что Он сам признает необходимость страдания и понесения наказания за человечество, каковое решение могло проистекать не из какого иного основания, как из любви Его к Иегове и к людям. Позволим себе еще более прояснить мысль пророка новозаветными событиями, ее оправдавшими. Только ясное проникновение Христа в человеческую душу, только всеобъемлющая любовь Его к людям, ставшим рабами греха, могли вселить в Нем то незлобие, кротость и долготерпение, которые сопровождали Его во все время суда и страданий и которые на кресте вызвала молитву: Отец! прости им; они не знают, что делают. – Эта черта нравственного характера Раба Иеговы имеет существенное значение для объяснения как предыдущих, так и последующих мыслей пророка. Она во 1-х объясняет предыдущие мысли пророка, показывая основание, почему Иегова возложил на своего Раба грех всех нас и почему Его Раб принял на Себя наказание для спасения нашего. Это было Его собственное желание, имевшее для себя основание в любви Его к людям. Это было далее послушанием Его Иегове, проистекавшим из любви к Нему. Во 2-х изложенная черта нравственного характера Раба Иеговы объясняет нам последующие мысли пророка. В последующих стихах (8–12) пророк говорит, что Иегова изъял Своего Раба из рук грешников и прославил Его – и это было возмездием со стороны Бога Своему Рабу за Его подвиг. Но возмездие может быть воздаваемо только за подвиг добровольный, за дело нравственно-свободное. Ясно ставит в причинное отношение оба эти факта апостол, когда пишет: смирил себя, быв послушным даже до смерти и смерти крестной; посему и Бог Его превознес и прочее (Фил. II, 8–11).

Со ст. 8 по 12-й Исаия пророчествует о тех следствиях, которые произошли из совершенного Рабом Иеговы дела. Эти следствия можно обозначить общим именем возмездия, которое дал Иегова Своему Рабу за Его подвиг. Возмездие за страдание начинается тем, что Иегова через смерть освобождает Своего Раба от страданий, а Его тело удостаивает почетного погребения во гробе богатого. Во 2-х Иегова обещает Своему Рабу потомство, общество Его чтителей, среди которого вечно будет жить Сам Раб Иеговы и Сам будет руководить нравственною жизнью Своего общества, вследствие чего воля Иеговы в этом обществе будет совершаться успешно. Его собственная жизнь среди Своего общества будет блаженным созерцанием последствий перенесенных Им страданий. Иегова вручает Ему судьбу людей: Раб Иеговы оправдает многих и грехи их на Себе понесет. Число верующих в Него будет многочисленно. Во вcем этом и состоит прославление Раба Иеговы.

Теперь бы непосредственно нам следовало приступить к самому изъяснению последней части рассматриваемого пророчества. Но для полного уяснения предмета считаем не лишним еще раз оглянуться назад, на все пророчество и сделать некоторые краткие замечания. Если ст. 2–7. LII изображают страдания Раба Иеговы, то ст. 8–12 – Его прославление, причем, ст. 13–15, LII представляют собой как бы введение к пророчеству, где изъясняются основные мысли, подробно развитые в LIII главе. И при этом замечательна постепенность, с которою пророк вводит читателя в свое изображение судьбы Раба Господня. Сначала в 13 ст. он в кратких и общих чертах изображает всю сущность своего пророчества; затем в ст. 14–15 он яснее и подробнее раскрывает свой предмет, и здесь кончается вступление. Ст. 1-й LIII составляет как бы связь и переход от вступления к полному изложению предмета. Таким образом величественное по содержанию пророчество Исаии оказывается замечательным и по форме. Стройность и последовательность отмечают собой форму пророчества. Язык пророка жив и образен, и при этом он краток, сжат и точен. Таковы внешние достоинства пророчества, такова его форма.

Прославление Раба Иеговы

Ст. 8. Во смирении суд Его взятся: род же Его кто исповестъ? Яко вземлется от земли живот Его; за беззаконие людей моих ведеся на смерть.

Во смирении суд Его взятся. Славянский текст этих слов составляет верный перевод греческого LXX: ἐν τῇ ταπεινώσει ῆ κρίσις αὐτοῦ ᾔρϑη. Текст LXX представляет неверный перевод еврейского текста, и не трудно понять, как произошел неверный греческий перевод. נּמִמִּשׁםִם מִּץֺצר – вот что стоит в подлиннике. Предлог מּן очевидно относится к обоим существительным (ץִצֵר – узы и מִשׁפָפ – суд), соединенные частицею וּ: но переводчик отнес этот предлог только к первому слову, опустив без внимания וּ; самое מִוְ переведено здесь по подобию LIII, 2: γῇ δίφωσῃ – צִיָה מֵאִרְצ. И действительно, когда מּן употребляется в причинном значении (а некоторые даже современные переводчики и комментаторы в этом значении принимают מּן и здесь), то оно имеет значение подобное ἐν; хотя מּן точно и не соответствует ἐν (точно оно соответствует ὑπό), но смысл выходит приблизительно такой же: во смирении, т. е. через смирение, из за смирения. Однако же большая часть комментаторов находит наиболее точным придать здесь מּן его коренное значение, потому что между прочим этому значению наиболее соответствует и форма и значение לֻקּֽה.

Во смиренииמֵּעֺצֶרעֺצֵר (от замыкать, затворять, стеснять) обозначает внешнее угнетение чрез темницу и узы (Гофман), но самого места заключения, темницы не обозначает; поэтому в лондонском и венском русском переводе Библии неправильно: темница и суд похитили Его.

Суд Егоמִשְׁפִט – суд, судопроизводство, или как толкует Делич, несправедливая юстиция.

Взятсяלֻקַּה – стр. форма – быть взяту – преимущественно употребляется в тех случаях, когда говорятся о взятии от земли живых, о смерти, и преимущественно о смерти праведных, о переселении к Богу на небо; этот глагол употреблен при описании взятия к Богу Эноха и Илии (Быт. V, 24; 4 Цр. II, 9–10). Итак, дается мысль: от притеснения и суда Он изъят, или яснее: взят к Богу.

Человек, верующий в божественное мироправление и промышление Божие о судьбе людей и в особенности праведных, видя невинное страдание праведника, склонен думать, что за страданием праведника последует божественное воздаяние, что Господь должен избавить его от страданий, наградить его за причиненные злобою и неправдою людей мучения. Уже самая смерть, как прекращение земных страданий, есть божественная награда праведнику. Но смерть праведника, как она понимается на языке библейском, есть отшествие к Богу, переселение туда, где судьба праведника не будет более зависеть от злобного произвола людей, но будет находиться в руке Божией, в праведной Божией деснице, награждающей праведника за его страдания блаженством. Такова именно и судьба Раба Господня. Из мучений и несправедливого суда Он изъят Иеговою и переселен к Нему для блаженства с Ним, не возмущаемого страданиями, причиненными злобою людей.

Итак, Раб Иеговы умер... Его враги могли подумать, что с Его смертью умрет и Его имя и Его дело; что ни для них и ни для кого другого Раб Господень больше не существует. Они вообразили Его смертным человеком, который перестаете существовать для общества, как скоро он умирает, по крайней мере, перестает существовать и влиять на общество, как живое лицо, непосредственно, силою своего личного духа. Но они ошиблись. Пред ними был не простой человек, начинающий свое существование во времени и во времени кончающий его. Пред ними был Тот, жизнь и происхождение Которого для них непостижимы; да и для кого они постижимы? О роде Его... кто скажет? и да и кто может помыслить?

Род же Его кто исповесть?

Уже блаженный Иероним знал два объяснения этих слов: одни понимали их о предвечном рождении Иисуса Христа от Отца, другие о временном Его сверхъестественном рождении от Девы. Сам Иероним склонялся к первому пониманию26. В настоящее время толкования на это место стали еще более разнообразны, причиною чего служит широта в значении слова דּור род. דּור (от דרר вращаться в кругу времени или пространства) имеет два основных значения: период времени и обитание в кругу пространства. Из первого основного значения выходят следующие частные: слово это обозначат период жизни человека (Исх. XXXVIII, 12), затем период времени, в который живет целое поколение. А потом от понятия времени, в которое живет поколение, делается переход к понятию о самом поколении, которое живет в известный период времени – דּור обозначает род в смысле поколения, и не только в смысле настоящего поколения (Быт. VI, 9; Числ XXXII, 13), но и в смысле поколения прошедшего и будущего (Ис. LVIII, 12; LXI, 4; Екл. I, 4; Пс. CXIX, 13). Поэтому דּור получает значение: современники, предки, потомки. От второго основного значения этого слова происходят производные: жилище, жилище отцов, т. е. могила, гроб.

Принимая за пригодное в данном случае то или другое из указанных нами значений этого слова, комментаторы различно понимают рассматриваемую нами мысль пророка. Лютер и Витринга принимают здесь слово דּור в его коренном значении: период жизни: кто знает действительную долготу жизни Раба Иеговы? Гезениус и Делич переводят слова пророка так: и между Его современниками кто бы мог подумать: Он взят от земли живых и проч. Штир и Негелсбах понимают здесь דּור в значении потомства: Раб Иеговы умер; но кто может высказать и помыслить о поколении, имеющем произойти от Него? т. е. кто мог бы предполагать, что этот Раб Господень, который покончил Свое земное существование, все-таки будет жить в лице потомства, имеющего от Него произойти, т. е. в лице верующих в Него. Кнобель понимал это место так: кто подумает, как мало нужно Ему места для могилы, которая будет Его жилищем. Это самое безосновательное понимание. Если бы דּור и обозначало гроб, то слова: «а гроб Его? кто подумает и выскажет о нем» все-таки не давали бы мысли Кнобеля. Что касается мнения Гезениуса и Делича, то оно неестественно, потому что разве современники могли удивляться, что взят от земли Тот, Кто был предметом постоянного презрения, нападок и гонения, кто был человеком, смерти которого постоянно искали? Не более состоятельно мнение и тех, которые под родом Раба Господня разумеют здесь потомство, имеющее от Него произойти. При таком понимании слова «род» связь настоящей мысли с предыдущей будет неудовлетворительна. От мучений Раб Господень взят к Богу, но кто мог бы подумать о том, что Он будет жить в лице потомства? Пророк очевидно хотел высказать ту мысль, что со смертью Раба Господня существование последнего не кончается; оно окончилось только по-видимому; но на самом деле Раб Господень существует. Но ведь не нужно забывать, что для Раба Господня (по-видимому) окончилось личное существование; и если пророк хочет сказать, что это только по-видимому оно окончилось, а на самом деле нет, то естественнее ожидать, что этому видимому концу личной жизни пророк противопоставит личное же действительное существование и после видимой смерти. Защитники рассматриваемого мнения хотят обосновать свое понимание на общем ветхозаветном представлении о непрекращающемся и после смерти существовании человека. Но воззрение на этот предмет у них ложно. По их мнению, в Ветхом Завете не было понятия о личном продолжении жизни по ту сторону; человек может продолжать свою жизнь только чрез потомство; по этой причине умереть без потомства для ветхозаветного человека значило тоже, что погибнуть; и наоборот многочисленное, необозримое потомство равносильно вечной жизни. Поэтому-то Рабу Господню, Которого люди хотели искоренить, но Которому Иегова определил вечно существовать, Иегова обещает потомство – דּור, а не וֵרַע, потому что וֵרַע обозначает потомство, происходящее путем естественного рождения, а Своему Рабу Господь обещает потомство особого рода. И кто может помыслить и сказать о существе и роде этого потомства?27 Ложна та мысль, будто по ветхозаветному воззрению не было никакого продолжения личной жизни по смерти и что единственно возможна была дальнейшая жизнь только через потомство. Не говоря уже о книге Иова и Экклезиасте, где мысль о бессмертии души ясно выражена, в книге Бытия эта истина уже просвечивает и предполагается в повествовании о том мире и спокойствии, в котором ветхозаветные патриархи прелагались к роду своему. Итак, если основание, на котором покоится рассматриваемое мнение, оказывается ложным, то и мнение, покоящееся на этом основании, становится безосновательным. Вероятнее четвертое мнение, по которому Господь обещает Своему Рабу продолжение личной жизни. Но форма, в которой выражена мысль у пророка, дает заметить, что пророк хотел сказать нечто более чем то, что Раб Господень и после смерти будет лично существовать. Сказавши: «а о роде Его... кто может помыслить и сказать?» пророк, очевидно, такою формою выражения хотел указать на особенно знаменательную черту в существе Раба Господня; тогда как мысль о потустороннем, личном продолжении жизни Раба Господня не заключает в себе ничего особенно знаменательного: такова и судьба всякого. Остается предположить с древними христианскими толкователями, что пророк хотел указать этим вопросом на вечное происхождение Мессии от Бога; иудеи думали, что смертью Раб Господень покончил свое существование, но никто из них не знает, что, как Он не начинал жить, так и не умер по Своему вечному существу. И мысль о вечном происхождении Мессии встречается не только у Исаии, так у Михея ясно сказано: происхождение Мессии от начала, от дней вечных (V, 2; ср. Пс. СIX, 4). Но кто бы мог подумать об этом в то время, когда Мессия был отрезан от земли живых?

Яко вземлется от земли живот Его.

Вземлетсяיִנְרַר от נָרַרֵ отсекать, обособлять (2Пар. XXVI, 20), одним словом дается понятие острого и ровного сечения. Он отрезан.

От земли живот Его, מֵּאֶרעחַיִומ – земля, как жилище людей, живущих в теле (Втор. XII, 1; XXXI, 13; 3 Цр. VIII, 40) и стоит в противоположность с шеолом, жилищем людей, отрезанных от земли (Иов. XXVIII, 13; Ис. XXVII, 13; Иер. XI, 19) – от земли живых.

За беззаконие людей моих ведеся на смерть. Некоторые переводчики слова: «за беззакония людей моих» относят к предыдущему и переводят: Он ссекаетея с земли живых за преступления народа Моего, приемлет казнь их (Архим. Макарий). Но нет никакого основания не следовать здесь мазоретскому тексту, с которым в данном отношении согласны LXX, Вульгата, Лютер, русские-синодский, лондонский и венский переводы Библии и многие комментаторы: Гезениус, Делич, Штир, Гитциг, Кнобель, Дрекслер и др.28

На смерть. В мазоретском тексте стоит לֶמוֺ а LXX читали לְמוֺת и перевели: είς ϑάνατον. Ha основании этого чтения LXX некоторые толкователи думают, что во всех прежних кодексах стояло это именно слово, но только конечное ת уже впоследствии опущено. В доказательство своего мнения они ссылаются на то, что ученый иудей, с которым спорил об этом месте Ориген. не указал ему иного чтения в еврейском тексте слов: είς ϑάνατον, равно как об этом не упомянул и сам Ориген. Но это обстоятельство объясняется очень просто из других оснований. Известно, что александрийские иудеи того времени в большинстве случаев плохо знали еврейский язык, да и самого Оригена не выдают за специалиста этого языка. В кодексах Симмаха и Феодотиона לׇמּוֹ; стоит также читал это слово и Иероним; в настоящее время это чтение не оспаривается. Итак вторую половину стиха должно перевести: потому что Он отрезан от земли живых: за грехи народа Моего Он принял язвы (буквально: за грехи народа Моего были язвы Ему). Иероним в объяснение этих слов пишет: «Он был веден на смерть по причине множества грехов Своего народа, который Он считал всегда Своим, чтобы Своею смертью воззвать их к вечной жизни».29

В последующем стихе пророк приводит и описывает погребение Раба Господня, и указывает одну из причин того почетного, погребения, которого Иегова удостоил Своего Раба.

Ст. 9. И дам лукавыя вместо погребения Его и богатыя вместо смерти Его, яко беззакония не сотвори, ниже обретеся лесть во устех Его.

И дам – יֵחֵּןׅ (3 л. imperf.). Где здесь подлежащее? Можно бы подумать, что подлежащим здесь служит יחיח, по воле и совету Которого произошли, как страдания Его Раба, так и вся Его дальнейшая судьба. Но по течению мыслей пророка видно, что он только в следующем стихе представляет Иегову высказывающим непосредственные определения о Своем Рабе, а здесь ближайшею причиною всего происшедшего является не Иегова, а кто-то другой. Поэтому приличнее было бы здесь считать подлежащим עַמִּי ст. 8-го – народ иудейский, который без сомнения намеревался дать Христу место для могилы вместе с распятыми со Христом злодеями. Но по строению речи такое понимание отдаленно, потому что עַמִּי в предыдущем предложении служит не подлежащим, а определением, и если бы это слово служило здесь подлежащим, то приличнее было бы ожидать его повторения. Поэтому находят лучшим разуметь здесь субъект неопределенный и переводит безличным предложением: и назначают, и дают. LXX переводят יִתֵּן первым лицом – δώσω. Филологических оснований для такого перевода нет никаких, и трудно предположить, чтобы они здесь смешали 3-e л. с первым, когда последнее так характерно отличается א; самое вероятное, что они намеренно допустили здесь неточность, желая для живости речи заставить говорить самое лице – но какое именно: Иегову или Его Раба? Очень может быть, что слова: «за беззакония народа Моего» понимали, как слова Иеговы; а после этого несомненно, что и речь, начинающуюся словами καὶ δώσω и пр. они приписывали Иегове. Но в последствии имевшие способность и желание проверить перевод LXX по подлиннику заметили эту неправильность, довольно рельефную, и поставили в своих кодексах вместо δώσω – δώσει. Уже Феодорит видел три таких кодекса и сам следовал последнему чтению, разумея при этом подлежащим: ὄ παῖς Κυρίου30. Точно также читал и Иероним31.

Лукавыя вместо погребения Его и богатыя вместо смерти Его.

LXX אֶת־רְשָׁעימ и אֶת־עָשִׁיר принимали за простой вин. падеж, а предлог בִּ читали и пред מִבׅרי принимая בְּ в значении: за, вместо; и смысл вышел совсем не такой, какой дается правильным переводом еврейского текста: по LXX – Сам Иегова, а по вульгате – Его Раб изрекают здесь Свое определение на мучителей и убийц Праведника, изрекают Свой суд за гроб и смерть Его. Древние толкователи, следовавшие чтению LXX, дают и подробное историческое истолкование этой мысли. Так Феодорит пишет: Сам пострадавший предал народ иудейский роковой войне. А богатыми он назвал книжников, фарисеев и первосвященников, их же разумеет и под злодеями; ибо они грабили имущество всех32. Подобное же объяснение дает и Иероним. Но он представляет и другое толкование: «злыми и худшими обозначается множество язычников; а под богатым разумеется иудейский народ. Итак ради того пострадал Господь, чтобы из того и другого составить Себе церковь»33.

Но с еврейского надо переводить так: назначают гроб Его с злодеями, а по смерти Его – у богатого.

Многие переводчики и комментаторы, считая רשׁע и עשׁיר за синонимы, принимают самые мысли за параллельные. Подобный смысл дается уже переводом LXX, Вульгатою и Лютером. Последний переводит: Он погребен как безбожник и умер как богач. Мартини и Коппе, по сличению с соответственными арабскими словами, дают עשׁיר значение – грешник, злодей. Новые основания для этого думают находить в еврейском мировоззрении, по которому будто бы богатство неразрывно связано с злодеянием и гордостью, а бедность служит принадлежностью смирения, благочестия и добродетели. Равным образом подтверждением синонимического значения рассматриваемых слов служит и их вокальное сходство: стоит только переставить в них буквы обратным порядком, чтобы вышло из одного слова другое. Но дело вот в чем. Те, которые принимают רשׁע и עשּׁיר за синонимы, не достигают своей цели: одна мысль все-таки остается не параллельной другой; по крайней мере параллелизм тут не ясен и сомнителен. В словах: «Ему дают гроб между злодеями» заключается та мысль, что Раба Господня лишают честного и почетного погребения; а в словах: «и по смерти Своей он у безбожника» подобной мысли нет, потому что будь приготовлена Ему могила у человека безбожного или богобоязненного – все равно Он может удостоиться почетного погребения. Но говорят, что этот безбожник у пророка представляется умершим, как и злодеи первой половины полустишия и что следовательно Раб Иеговы представляется положенным вместе с этим безбожником. Однако же фраза: «по смерти Своей Он у богатого» может давать и тот смысл, что Он находится во гробе, принадлежащем богачу, хотя сам богач в нем еще и не лежит. Далее нет никакого препятствия принять עשׁיר просто в значении богача, каковое значение это слово несомненно имеет. Правда, что богач в Библии представляется иногда, как человек безбожный; но с тем вместе всюду его богатство изображается как скоротечное, ненадежное. Вместе с тем пример Иова и многие изречения Библии обещают и праведнику богатство, и богатство прочное, покровительствуемое Иеговой. Поэтому большая часть новых комментаторов Штир, Генстенберг, Делич, Дрекслер, Негелсбах и другие считают עשׁיר по своему значению не сходным, а несравнимым רשׁע 34.

Вместо смерти Егоבְּמחֶיו. Вопреки мазоретскому тексту 3 кодекса вместо בְּמחֶיו читали בָּםתֽיו – холм его. В значении слова хотели видеть указание на могильный холм, и слово становилось бы синонимическим с קבׅרוֹ; но בָּמוֹת не значит могильный холм; поэтому первое чтение предпочтительнее. Итак мы защитили мысль, что в рассмотренном полустишии говорится о честном и почтенном погребении Раба Господня, совершившемся вопреки намерению Его убийц. Почетное погребение всегда, почти у всех народов древнего и нового мира служит знаком уважения к умершему, любви к нему. Поэтому почить в мире, быть похороненным с отцами своими было всегда заветным желанием умирающего. Так как честное и почетное погребение указывает на честность и почетность умершего лица, то злодеев издавна лишали такого погребения, хоронили их небрежно; самое кладбище их было местом позора. Быть похороненным вместе с ними означало быть опозоренным по смерти своей, означало, что его современники, подведши итог его деятельности, признали его человеком крайне порочным. Таков смысл этого обычая в его идее. Но развращенное общество Израилево, потеряв нравственное чутье и уважение к нравственному, нередко считало между злодеями лиц высоконравственных и лишало их честного погребения. Так поступали с пророками (Иер. XXVI, 23; Mф. XXIII, 37). Также без сомнения хотели поступить и с Рабом Господним. Но, повествует Евангелие, пришел богатый человек из Аримафеи... к Пилату и просил тело Иисусово. Пилат приказал отдать тело. И взяв тело, Иосиф положил его в новом своем гробе (Mф. XXVII, 57–60). Здесь находят свое объяснение слова Исаии.

Яко беззакония не сотвори, ниже обретеся лесть во устех Его.

Якоעַל Гезениус, Дрекслер и другие35 переводят עַל не «потому что», а «хотя», «вопреки тому» по подобию (Иов. X, 7; XXXIV, 7; XVI, 17) Но и в этих местах עַל удовлетворительно может быть переведено словом «потому что». Потому что Он не делал насилия и не было обмана во устах Его. Что богоубийственному народу не суждено было видеть исполпение своего желания – видимым образом включить Раба Господня в число злодеев, похоронить Его вместе с ними: что Он был честно погребен у богатого – это произошло не случайно. Это совершилось по воле Иеговы, не допустившего бесчестного погребения Своего Раба. Честное погребение было началом Его прославления, было воздаянием Ему за то, что Он не делал насилия и не было обмана во устах Его. Насилие и обман וּמִרִמָח и הָמֽם, соединенные с наружным внешним благочестием, представляются у пророка Софонии (I, 9), как особенно вопиющие грехи некоторых из израильтян, за которые Иегова угрожает чрез пророка наказанием. Эти пороки наиболее преступны, потому что они свидетельствуют о крайней нравственной испорченности человека и потому что, касаясь ближних, люди, употребляющие насилие и обман, хотят лишить их всякой возможности отстранить от себя причиняемое зло, они совершенно отрицают в своих ближних человеческую личность, всякое их право на жизнь и значение. Но эти-то пороки и были господствующими пороками у врагов Раба Господня, их-то они и обнаружили в своих отношениях к Рабу Господню, и только помимо их воли Он изъят от их насилия и несправедливого суда (обман) (ст. 8). Такими образом характеризуя отрицательными чертами нравственную личность Раба Господня, пророк положительными чертам в тоже время изображает, нравственное состояние преследователей и гонителей этого Раба. В Новом Завете апостол Петр относит эти слова ко Христу (1Петр. II, 22).

Ст. 10. И Господь хощет очистити Его от язвы: аще дастся о гресе, душа ваша, узрит семя долгоживотное.

Словами: и Господь хощет... начинается не новая мысль, а заканчивается предыдущая. В этих словах заключается второй мотив, по которому Раб Иеговы удостоился почетного погребения. Первый мотив заключается в том, что Он не делал зла, а второй – что Он терпел страдания во исполнение воли Иеговы.

И Господь хощет очистити Его от язвыחֶחֶלִי רַּכְּאו חַכּֽע ײַחוהָ. LXX вместо רּכא читали גכא, а חֶחֶלִי принимали за существительное с членом. Но правильное чтение и понимание текста дает совершенно противоположную мысль. Это предложение представляет конструкцию, для европейских языков неестественную. חֶחֶלִי стоит в прямой зависимости от חַפֵץ как его дополнение, и при том поставлено в одной и той же форме с глаголом управляющим (гиф. perfect, от חלח)36. Затем между управляющим глаголом и зависимым стоит еще רכאו, которое со своей стороны составляет дополнение для חחלי, а этот последний глагол переносит на него свое причинное значение, так что слова רַּכְּאו חֶחֶלִי значит: Иегова сделал чувствительным мучение Его, и вся мысль пророка должна быть передана так: но Иегова восхотел сделать чувствительными мучение Его или: сильно мучит Его. В согласии с еврейского переводит Иероним: Dominus voluit conterere eum in infirmitate.

Аще дастся о гресе, душа ваша узрит семя.

В подлинном тексте слова «душа ваша» относятся к первой половине периода и читаются: נַפְשׁוֺ – душа его. Почему LXX перевели «душа ваша» непонятно; понятнее тот текст, где стоит: ἠ φυχὴ ήμῶν – душа наша – נפשׁנוּ что не трудно смешать с נַפְשׁוֺ. Не стояло ли сначала у LXX ἠ φυχὴ ήμῶν, а потом η может быть по ошибке переписчиком изменена в υ, откуда пошло чтение: ἠ φυχὴ ήμῶν – душа ваша? Во 2-х LXX слово חשּׂיני (3 ед.) переводили δῶτε и אְשָׁמ – преступление, грех,– каковое значение это слово действительно и имеет. Выходил перевод: если вы дадите (себя) за грехи, души ваши увидят семя долговечное. Речь, таким образом, идет уже здесь не о Рабе Иеговы, а о ком-то другом; пророк обращается к каким-то людям, предлагая им средство спасения. Кого именно разумел переводчик под этим «вы», объяснить это мы не имеем данных. Но пользовавшиеся таким переводом, как верным, давали определенное значение этим мыслям. Так Кирилл Александрийский пишет, что когда пророк говорит: ἐὰν δῶτε περὶ ἀμαρτίας, то он обращает свою речь к обществу язычников37. Но чтение δῶτε держалось не во всех списках греческой Библии; в некоторых стояло δῶται – с такого списка сделан и славянский перевод. Впрочем мы имеем основание думать, что δῶτε есть наиболее подлинный текст LXX, потому что это именно чтение встречается у древних толкователей – Кирилла Александрийского, Феодорита и Иеронима38. Но для Иеронима такой перевод казался настолько неправильными что он не нашел здесь возможным следовать своему обычаю: предлагая свой перевод с еврейского, толковать по греческому LXX. Здесь же он изъясняет и по переводу с еврейского, предваряя толкование замечанием: juxta hebraicum hic sensus est39.

Итак, какой же смысл этих слов будет по переводу с еврейского?

Аще дастсяאִמֿתָּשִׂימּתּשִׂימ можно понимать и как 2-е л. муж. р. ед. ч. и как 3-е л. ж. рода. ед. числа. Те, которые видят здесь 2-е л., считают подлежащим «Иегова» и переводят: если Ты дашь душу Его в жертву вины, то он увидит потомство. Но пророк в этом стихе говорит об Иегове в 3 л., и потому, если бы подлежащим здесь было действительно «Иегова», то естественнее было бы ожидать здесь ושימּ. По-видимому неудобно принимать здесь תשימּ и за 3 л. и считать подлежащим נפשו, потому что в таком случае не будет дополнения и неизвестно будет, что же именно принесет в жертву вины душа Его? Но это неудобство устраняется тем соображением, что שימ имеет не только переходное значение: ставить, класть, но и непереходное: ставить себя, класть себя (1 Цр. XV, 2; 3 Цр. XX, 12), а при непереходном значении глагола дополнения и не требуется, и слова пророка будут иметь значение: если душа Его принесет себя (положит себя) в жертву вины, то Он увидит потомство.

Жертва вины принадлежит к одной категории с жертвою за грех и отличается от последней тем, что она приносилась в более важных случаях виновности еврея пред законом, тогда как жертва за грех приносится в случаях более маловажных (ср. Лев. IV, 5, 14 и V, 15–26). Как на новую характеристическую черту жертвы вины, нужно указать на особенное участие священника в ней. Священник здесь является посредником между Богом и грешником по преимуществу. Священник очищает его пред Господом и виновному прощается все, что он ни сделал бы (Лев. V, 26). Священник принимает здесь особенное участие в преступлениях виновного, он снимает их с последнего, берет их как бы на свою ответственность. Наконец приносящий должен был пред принесением жертвы совершить покаяние, что также указывает на особую важность жертвы, и закон называет жертву вины великою святыней (Лев. VII, 1). Таким образом, освобождение человека от грехов более важных посредством жертвы вины, сопровождение этого действия покаянием грешника, особенное участие священника в очищении грешника от греха – вот три характеристические черты жертвы вины, и следовательно жертвы, принесенной Рабом Иеговы за людей. Действительно, скорбь Господа о грехах человечества, как своих собственных (раскаяние), подъятие им на Себя и самых тяжких преступлений всего человечества и понесение их посредством добровольного и безропотного страдания за них, полное освобождение от греха и вины пред Богом чрез страдания Богочеловека – вот то, что составляет содержание искупления и что служит основанием создания Христом церкви. – Кажется, пророк не без намерения употребил здесь выражение: «душа Его». Это выражение напоминает нам известное место из книги Левит XVII, 11: душа тела в крови, и Я назначил ее вам для жертвенника, чтобы очищать души ваши, потому что кровь посредством души, которая в ней, очищает. Известно, что в обряде жертвы главное и существенное значение имела кровь, кроплению которою приписывалось свойство делать человека чистым. Иегова изъяснил, почему он усвояет крови такое действие. В крови душа тела. Теплая кровь животного есть то, что движет его, поддерживает в нем жизнь. Таким образом, то, что очищает человека, есть не внешнее, а внутреннее: жизнь, душа животного имеет значение очистительного средства. Так и здесь приносится в жертву душа Раба Иеговы, его жизнь, его внутреннее существо, любовь. Эта любовь и была тем, что служила мотивом самопожертвования и тем, что было принесено в жертву (Иоан. XV, 13; 1Иоан. III, 16; Иоан. X, 18).

Следствием самопожертвования Раба Иеговы будет то, что Он увидит потомков. Видеть потомков, радоваться, смотря не только на собственных сыновей и дочерей, но и на сыновей сынов своих, есть общечеловеческое желание и теократическое обетование праведнику. Однако пророк обещает Рабу Иеговы не обыкновенное потомство. Обыкновенное потомство есть результат акта рождения; тогда как потомство, обещанное Рабу Иеговы, должно быть результатом Его смерти, Его самопожертвования. Впрочем и та истина, что смерть, исполненная самопожертвования и последовавшая за такою же жизнью, находит продолжателей тех убеждений и тех жизненных начал, которыми был проникнут сошедший в могилу мученик, не неизвестна и не нова для человечества. Ясно, следовательно, что Раб Иеговы будет иметь потомство, связанное с ним узами не физического рождения и родства, но нравственного. На эту истину, которая осуществилась в истории Христа во всей своей полноте, указывает Он Сам: истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно падши на землю не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода (Иоан. XII, 24). Потомство есть таким образом общество верующих, церковь, которую Христос стяжал Своею кровью. «Поэтому, говорит блаженный Иероним, Он трудился, Он увидит церкви, возникшие во всем мире и будет насыщаться верой их»40.

Долгоживотное. У LXX σπέρμα μακρόβιον, в вульгате posteritatem longaevam. Но удачнее וַאְרַיִד יָמִימ понимать отдельно от וֶרַע, как самостоятельную мысль (imperf. каль) – будет долгоденствовать. Но поелику происхождение Раба Господня от дней вечных, то и слова: «будет долгоденствовать» обозначают: будет вечно жить со своими последователями. Что предсказал пророк, то подтвердил сам Христос Своим последователям: се Я с вами во все дни до скончания века (Mф. XXVIII, 20).

Ст. 11. И хощет Господь рукою Своею отъяти болезнь от души Его, явити Ему свет, и создати разумом, оправдати праведнаго благо служаща многим, и грехи их той понесет.

И хощет Господь рукою Своею отъяти болезнь от души Его. Славянский текст этих слов представляет некоторые отступления от текста LXX. Во 1-х у LXX нет слов: рукою своею; во 2-х в славянском неправильно переведено πόνος словом болезнь. У LXX читается: καὶ βούλεται Κύριος ἀφελεῖν ἀπὸ τοῦ πόνου τῆς ψυχῆς αὐτοῦ: и хощет Господь отъяти труд от душ Его. Кирилл Александрийский в объяснение этих слов пишет: прежде честнаго креста Христос был прискорбен даже до смерти. Ибо так написано святыми евангелистами. А после того как, связавши ад, Он на третий день ожил, Он отложил труд страдания и дал победу благомыслящим. Бог и Отец хочет отъять труд от души его, очевидно, Христа, т. е. переменить печаль креста на радость41.

Явити Ему свет, создати разумом, оправдати праведнаго благо служаща многим. Здесь славянский текст составляет точный перевод LXX. Древние толкователи так понимали эти слова. «Явити Ему свет, т. е. чтобы Христос видел всех Им же Самим просвещенными»42. «Создати разумом, т. е. преобразовать Своею божественною премудростью тех, которые уверуют в Него, представить сообразными Ему через освящение в духе. А говорится также и то, что Бог хочет создать два народа в одного нового человека»43. «Оправдати праведного благо служаща многим. Ибо Он пришел не да послужат Ему, но послужит Тот, Кто явился во плоти, оправдался в духе. Это Тот, о котором Иуда предатель сознается: согрешил, предал кровь неповинную. И должно заметить, что оправдывается не за тем, чтобы из неправедного стать праведным; но праведный оправдывается не для того, чтобы начать быть тем, чем не был, но чтобы всем открылось, что Он был»44.

Но текст LXX составляет неправильный перевод с еврейского. Эти неправильности состоят в следующем. Во 1-х LXX неверно делят текст; во 2-х здесь допущено неправильное сочетание предложений; в 3-х встречается неудачная и неправильная передача слов; в 4-х слово בְּיָרוֹ опущено.

Опустивши в первом предложении названное слово, LXX без основания отнесли к нему слова ἀπὸ τοῦ πόνου τῆς ψυχῆς αὐτοῦ, которые удачнее относить к следующему предложению. הפִע поняли, как глагол главный (perf. каль), которому וצלח служит дополнением. צלח приняли в значении отнимать, отсекать, которое хотя этот глагол и имеет, но здесь неудачно. И вышел перевод: Господь хочет отъять от труда души Его, каковые слова не дают никакой ясной мысли. Поэтому правильное понимание текста должно быть такое. חפע подлежащее – хотение, воля; וצלח (imperf. каль) сказуемое. צלח, имея основное значение пересекать, переходить, в переносном смысле значит: успевать, удаваться. Получается смысл: и воля Иеговы рукою Его будет удаваться, т. е. успешно совершаться. Совершенно согласно с этим Иероним: et voluntas Domini in manu ejus dirigetur45.

В этих словах пророк очевидно продолжает описание того возмездия, которое дарует Иегова Своему Рабу за Его страдания. Ранее он сказал, что Раб Господень увидит потомков, будет долгоденствовать, а здесь он присовокупляет, что при помощи и содействии Мессии воля Господня будет благоуспешно исполняться среди Его потомков, следовательно, цель, для которой страдал Раб Господень, будет осуществляться. Видеть, что труд, предпринятый для достижения известной цели, не остался без последствий, что он приносит плоды, – составляет высокое и чистое удовольствие для всякого существа нравственного, равно как составляет удовольствие для Него наблюдать и постоянно содействовать основанному им обществу в достижении им цели, поставленной ему Им же самим. В этом смысле благоуспешное исполнение воли Господней в обществе, основанном Мессией, и при Его содействии – будет составлять для Него награду.

Сообразно с мазоретской пунктуацией еврейского текста и со смыслом речи слова ἀπὸ τοῦ πόνου τῆς ψυχῆς αὐτοῦ должно относить к последующим, причем, перевод ἀπὸ τοῦ πόνου неправилен: מעַֽמַּל значит ὑπὸ τοῦ πόνου за труд, вследствие труда. Впрочем מִּו по коренному своему значению выражает отделение от чего, освобождение от чего. Это отделение по отношению к известному месту обозначает минование известного места; по отношению к времени окончание известного события. Принимая первое значение предлога, Гезениус переводит: свободный от страдания Своей души. Розенмюллер принимает второе значение: после подвига Своей души46. Но очевидно пророк ставит подвиг души Раба Господня и Его довольство не во внешнюю связь временной последовательности, а во внутреннюю, причинную, поэтому значит здесь: из за, ради.

Δεῖξαι αὐτῷ φῶς. Δεῖξαι понимается у LXX как дополнение к βούλεται, и слова δεῖξαι αὐτῷ φῶς составляют свободный перевод еврейского יִרֵאֶה (imperf. каль), которому придается здесь причинное значение – Иегова захотел сделать, чтобы Он видел, отсюда: явити Ему свет; но יראה значит увидит. Совершенно согласно с еврейским Иероним: pro ео, quod laboraverit (вульгата – laboravit) anima ejus, videbit.

Καὶ πλὰσαι τῇ συνέσει. Последнее слово лучше относить к следующему предложению. Καὶ πλὰσαι также поставлено в качестве дополнения к βούλεται и составляет неправильный перевод еврейского יִשְפֶע, которое LXX производили от עַשַב (– עָשָׂה) создать, образовать. Но на самом деле יִשְפָע от שָבַע быть сытым и потому ישבע значит – насытиться, в переносном смысле – почувствует себя довольным. Так у Иеронима: et saturabitur. Подобным образом переводят некоторые новые комментаторы, например Генстенберг – Sättigt sich47, Делич – Wird sich laben48. Но при таком понимании текста предыдущее יִרֵאֶה не имело бы дополнения. Кого или что увидит? Комментаторы восполняют этот недостаток по личным соображениям, не лишенным произвола, подставляя какое либо подразумеваемое дополнение. Одни подразумевают וֵרַע ст. 10 – потомство, другие (напр. Гитциг בַּטוב – благо (по подобию Иер. XXIX, 32), третьи (Генстенберг) плоды и награды страдания, изображенные в предшествующем стихе49. Но все эти предположения произвольны. Наконец четвертые считают здесь дополнением מעמל – Он будет смотреть на труд души Своей (напр. Михаелис, а также русские переводы – синодский, венский и лондонский). Но тогда естественнее было бы ожидать בעמל. Лучше всего считать дополнением последующее וִשְבַּע. Вследствие труда души Своей Он у видит сытость, т. е. удовлетворение Себе, удовольствие.

Этими словами заканчивается изображение наград, которые получит от Господа Его Раб за Свой подвиг. Пророк со строгою постепенностью изображает эти награды. Сначала Он указал ближайшую, имеющую так сказать отрицательный смысл, именно изъятие и избавление от страдания; затем перечисляет награды положительного свойства – почетное погребение, дарование потомства, долголетняя жизнь среди последнего и благоуспешное исполнение воли Господней Его потомками при Его содействия. Очевидно, что пророк образно описывает прославление Раба Господня; он пользуется теми образами, под которыми для ветхозаветного теократа представлялся идеал высшего земного благополучия. Многочисленное потомство, собственная долголетняя жизнь, процветание благочестия в семействе, которым вполне руководит глава семейства – вот summum bonum ветхозаветного теократа. Что пророк пользуется такими образами, это зависело конечно от того, что он изображал будущие события, которые он естественно не мог представить в их полной исторической конкретности. Для него ясны были только основные мысли будущей судьбы Раба Господня, и если он хотел представить их в живых образах, то он естественно должен был заимствовать их из знакомой ему действительности. Впрочем и такой способ изображения вполне достигает своей цели, так как и через эти образы пророк верно представил судьбу Раба Господня.

В рассматриваемой мысли пророк обобщает все то, что он ранее сказал о страданиях и прославлении Раба Господня. Слова: «труд души Его» вкратце обнимают мысли стт. 2–7; слово «удовлетворение» обнимает мысли стт. 8–10. Но и здесь пророк употребляет образное выражение. «Вследствие труда» – труд – עָמָל обозначает тяжелую, изнурительную физическую работу, например пашню, и, как кажется, пророк изображает здесь Мессию под образом пахаря, который добросовестным, усердным и тяжелым полевым трудом приобрел себе много хлеба, и потому может быть всегда сытым.

В дальнейших словах пророк в уста самого Иеговы влагает речь о Своем Рабе, и Сам вечный Господь показывает вечное, непрекращающееся значение дела Раба Господня. Всем верующим в Него Мессия доставит оправдание и искупление. Будучи достопокланяемым царем всей земли, Он будет для людей вечным ходатаем и искупителем.

Разумом оправдати Праведнаго благо служаща многим.

Оправдатиיַצְרִּיק LXX понимают также, как дополнение к הפע, посему и последующие слова צַרִּיק עַבְרִּי считали винительным падежом; но очевидно это подлежащее к יִצְרִּיק, Праведник Раб Мой оправдает многих познанием Своим.

Разумомכְּרַעִחּו одни переводят: через познание Его, другие – чрез Свое познание. Первым пониманием дается та догматическая мысль, что чрез познание Мессии т. е. чрез веру в Него многие будут оправданы. Но есть много оснований дать предпочтение второму смыслу. Что касается вообще до правильности такого перевода, то она не подлежит сомнению (ср. Пр. XXII, 17). В частности по отношению к данному месту к такому переводу и пониманию побуждают нас следующие соображения. По воззрению пророков ведение представляет собою необходимое существенное свойство и принадлежность лица, призываемого к пророческому, первосвященническому и царскому служению. По Даниилу XII, 3 верные учители называются обратившими многих к правде; по Мал. II, 7 уста священника должны хранить ведение; по Ис. XI, 2 отрасли Иессеевой, Мессии царю, в числе семи даров дается дар ведения. Это то ведение пророк приписывает здесь Рабу Иеговы, как необходимое средство для того, чтобы быть Ему истинным и вечным священником, вечным посредником между Богом и людьми. Вот как изображает эту связь между ведением и исполнением священнического служения Мессиею наш пророк: Господь дал мне язык мудрых, чтобы я словом мог подкрепить изнемогающего. Господь открыл мне ухо, и я не воспротивился, не отступил назад. Я предал хребет мой биющим и ланиты мои поражающим (Ис. L, 4–6). Только совершенно полное и ясное познание Бога, Его советов и Его воли могло укрепить Мессию в перенесении искупляющих мир страданий; только проникновение Мессии в духовно-нравственное состояние людей делало и делает для него возможным призывать к Себе, в Свое царство как отдельных людей, так и целые народы, оправдать их.

Праведник, Раб Мой оправдает многих. Оправдает – יַצְרִּיק –обращать к религиозной истине, приводить к правде в области религиозных понятий и жизни. Таким образом здесь разумеется не то объективное оправдание. которое даровано всем людям без исключения через понесение Иисусом Христом всеобщей вины всего человечества, но то оправдание, которое даруется человеку по вере в Иисуса Христа, или говоря языком догматики, усвоение заслуг Искупителя. Отсюда понятно, почему сказано: приведете к праведности многих, а не всех. De facto оправдываются именно только многие, потому что не все уверовали и веруют во Евангелие, ибо и Исаия говорит: Господи! кто поверил слышанному от нас?

И грехи их Той понесет.

У пророка уже в 4 ст. было сказано, что Раб Иеговы взял на Себя наши немощи и понес болезни; здесь дается мысль подобная же; однако вторая не повторение первой. Там говорилось об объективном искуплении всех людей, которым однако же тот или другой человек в отдельности может воспользоваться и не воспользоваться, а здесь говорится о применении заслуг Иисуса Христа к людям, верующим в Него.

Ст. 12. Сего ради Той наследит многих и крепких разделит корысти, зане предана бысть на смерть душа Его и со беззаконными вменися, и Той грехи многих вознесе и за беззакония их предан бысть.

Сего ради Той наследит многих и крепких разделит корысти.

LXX, вульгата и Лютер первую мысль переводят: Я дам Ему в удел многих, т. е. Раб будет господствовать над многими народами. Но по сличению с Иов. XXXIX, כְּ חִלֵּק обозначает не единичное и полное завладение чем либо, а только участие в чем либо совместно с другими. Равным образом перевод רַכִּימ словом «многие» здесь неудачен; чрез сопоставление его с עַצוּמ удачнее будет перевести: великие. Мысль пророка та, что Тот, который прежде был причтен к злодеям, теперь по своему величию и силе ставится наряду с великими и сильными земли; с ними Он будет делить добычу. Какую? Гезениус и вообще все те толкователи, которые не хотят признать мессианского значения за пророчеством, принимают эти слова пророка в буквальном смысле, равно как и LII, 15. Они думают, что пророк изображает здесь Мессию мирским властелином и великим завоевателем, который будет соперничать с другими властелинами земли и превзойдет их. Поняв так слова пророка, толкователи этого направления указывают на рассматриваемые слова как на возражение против мессианского смысла пророчества. Они говорят, что эти слова неприложимы ко Христу50. Конечно в прямом смысле они неприложимы; но не надобно забывать, что в данном пророчестве преобладает не прямое, а образное представление предмета. Пророк представляет здесь высшие, духовные состояния и отношения под образами, заимствованными от обычных человеческих отношений и состояний. И это нужно твердо помнить при понимании пророчества. Иначе, понимая все здесь в буквальном смысле, можно впасть в грубые ошибки. Как же надобно понимать данные слова пророка? Несомненно, что пророк говорит здесь о господстве Раба Господня над человечеством, но не о том господстве, к которому стремятся земные властелины, а о господстве совершенно противоположному о нравственном; духовном господстве над духом людей. Здесь разумеется та власть Мессии над человечеством, о которой Он сам сказал: дана Мне всякая власть на небе и на земле (Мф. XXVIII, 18). Но что это значит, что Мессия будет делить добычу с сильными земли? Какое отношение Христа к земным властелинам? Великие и сильные земли являются здесь как представители мирских интересов; их господство над людьми имеет целью приобретение себе земного, эгоистического благополучия – богатства, славы, могущества. Но среди владений этих властелинов Мессия насаждал, распространял и распространяет свое духовное царство, и когда распространение христианства представляется этим властелинам противоречащим их эгоистическим интересам, они противодействуют этому, но Христос всегда являлся и является победителем. Не смотря на все противодействие римских императоров, христианство быстро распространилось на всем пространстве римской империи и стало, по счастливому выражению одного из защитников христианства, государством в государстве. В это время по истине можно было сказать с пророком, что Раб Господень с сильными делит добычу.

3ане предана бысть на смерть душа Его и со беззаконными вменися.

Такое право царствования Раба Господня над человечеством даровано Ему за то, что Он пролил кровь Свою за человечество, между тем как те люди, за которых Он добровольно пожертвовал Своею жизнью, не только не сочли Его своим благодетелем, но причислили Его к злодеям, воображая, что Он за Свои грехи терпит страдания и смерть. Но именно за то, что Он был причислен к злодеям. Он и поставлен царем над человечеством и безгранично царствует над ним, потому что безмерно возлюбил его.

И той грехи многих вознесе и за беззакония их предан бысть.

Последняя мысль может быть передана точнее. За беззакония их – פשְצִימ обозначает тяжких грешников, отступников, злодеев. Предан бысть – יִפְנִּיע от פנּצ. פנּעל значит просить за кого, ходатайствовать за кого, отсюда: и за злодеев сделался ходатаем.

Люди считали Мессию злодеем, думали, что Он нес наказание за Свои грехи, но на самом деле было как раз наоборот: они сами были злодеями и преступниками пред Богом. Он страдал для того, чтобы приобрести у Отца право ходатайствовать за преступников, молиться о прощении грехов их и темь доставлять им спасение и блаженство. И это ходатайство за преступников началось еще на кресте; еще с креста начал Христос ходатайствовать за них: Отец! прости им; они не знают, что делают (Лук. XXIII, 34). С тех пор это ходатайство Иисуса Христа за верующих не прекращается и не прекратится до скончания мира. Христос, говорит апостол, в согласии с пророком, умер, но и воскрес; Он и одесную Бога, Он и ходатайствует за нас (Римл. VIII, 34, ср. I Иоан. II, 1).

* * *

1

Biblischer Commentar über d. Prophet Iesaia, von Delitseh, S. 502

2

Введение в православное богословие, А. Макария, стр. 279. Там же можно читать и другие свидетельства в этом роде

3

Gesenius. Philoiogisch-kritisch. und historisch. commentar ü. Iesaia, 2B.

4

Homiletisch-exegetisch. Bibelwerck, herausgegeb. von Lange, d. prophet Iesaia, VonNaegeisbach, S. 610

5

Сведения об этом находятся в апологии Оригена против Цельса. Цельс, жавший во 2-м веке в своем «истинном слове» давал именно такое толкование пророчеству. Но так как Цельс был язычник, то ясно, что приводимое им толкование пророчества не его собственное; без сомнения оно было в то время ходячим и общепринятым у иудеев того времени. Оно же держалось и в 3-м веке. Когда Ориген рассуждал с александрийскими иудеями о смысле пророчества, то иудеи понимали пророчество о народе иудейском. См. Vitrirga, Commentar. in Iesaiam, p. II, p. 659

6

Некоторые частные замечания о рассматриваемом мнении можно читать в Commentar. in Jesaiam, Vitringa, p. II, p. 660

7

Der Prophet Jesaia. vou Naegelsbach S. 519; Stier’s, Jesaia, S. 168

8

Biblisch. Commeutar ü d. Proph. Jesaia, S. 443

9

Philologisch-kritisch, n. historisch. Commentar ü. Jesaia, uon Gesenius, 2-ter B. S. 163

10

В совокупности оба момента в раскрытии идеи Мессии изображает Захария VI, 13

11

И не ради себяואיןלי. В синод. переводе: и не будет. Но во 1-х такой перевод не дает никакой ясной мысли; во 2-х для слов: «и не будет» достаточно было бы ואין. Гораздо лучше принимать אֵין за отрицание, а לוֺׄ, как местоименную форму с ל. Тогда получатся определенная мысль, которая найдет себе объяснение в LIII, 5 Исаии. Поэтому нам более правильным кажется перевод у А. Макария, Введ. в прав. богосл. стр. 248 и лондон. и венский, русский перевод Библии

12

B. Hier. nymi, t. IV, p. 612

13

Hieronymi operum, t. III, col. 383.

14

Cyrilli Alexandr, t. II, p. 740.

15

Jesaias, nicht psevdo-Jesaias, von Stier, S. 124. Vitriuga, commentar. in Jesaiam. p. II, p. 660.

16

Biblisch. Commentar ü. d. Prophet Jesais, von Delitsch.

17

Jesaias, von Stier, S. 432.

18

На языке нет точного слова для обозначения характера наказания, понесенного Иисусом Христом, так как оно не было исключительно ни юридическим не педагогическим

19

На этот факт стоит обратить внимание. Те, которые видят основание страданий Христа только в гневе Божием, никак не объяснят такого действия страданий на Христа, равно как и самой возможности искупления. Страдания, проистекающие только из гнева Божия, неизбежно ведут страдающую личность к отчаянию, а потому не могут никому принести пользы. Вот почему мучения грешников вечны и искупление для них невозможно.

20

Cyrilli Alexanr. operum. T. II, p. 746

21

Philolohisch-kritisch. u. historisch. Commentar. ü. Iesaia, 2-ter Th. S. 181

22

Philologisch-kritisch. u. histor. Comment. ü. Jesaia, 2 Th. S. 182

23

B. Cyrilli Alexandr. t. II, p. 746–747

24

Hier. nymi operum t. III, col. 385

25

B. Theodorethi, t. II, p.118

26

B.Hieronymi operum t. III, col. 386

27

Der Prophet Iesaia, von Naegeisbach, S. 616

28

См. Drechsler, Der Prophet Iesaia. S. 205

29

B. Hieronymi operum t. III, col. 386

30

B. Theodoreti operum t. II, p. 115

31

B. Hieronymi operum t. III, col. 386

32

B. Theodoreti operum t. II, p. 115

33

B. Hieronymi operum t. III, col. 386

34

Biblisch. Commentar u. d. Proph. Jesaia, von Deiitseh, S.518–519; Drechsler, Der Prophet. Jesaia, S. 206. Naegelsbасh, Der Prophet. Jesaia, S. 616

35

Commeutar ub. Jesaia, 2 ter Thiel, von Gesenius, S. 186. Der Propheth Jesaia, von Drechsler, S. 257

36

Подобный оборот встречается в греческом и новозаветном языке у апостола: «дерзаю же и глаголю» вместо: «осмеливаюсь сказать»; но это гебраизм

37

B. Cirilli Alexandr. Operum T. II, 751

38

Idid. Hieronymi operum t. III, col. 387; Theodorethi t. II, p. 118

39

Hieronymi operum T. III, col. 387

40

B. Hieronumi operum t. III, col. 387

41

B. Cyrilli Alexandr. T. III, col. 1188. Cp. Hieronymi t. IV, col. 531

42

Hieronymi t. IV, col. 531

43

Cyrilli t. III, col. 1188–9

44

Hieronymi t. IV, col. 531

45

Слова эти имеют самую тесную связь с предыдущими, и потому их справедливо относят к предшествующему стиху

46

Biblisch. Commentar ü. d. Prophet Iesaia, von Delitsch, S. 524

47

Christologie des alten Testaments ersten Theiles zweite Abtheilung, S. 355

48

Biblisch. Commentar üb, d. Proph. Iesaia, S. 524

49

Christologie des alten Testaments, ersten Theiles zweite Abtheilung, von Henstenberg, S. 356

50

Christologie des alten Testamens, von Henstenberg, Ersten Theiles zweite Abtheilung, S. 361


Источник: Орфанитский. И. Пророчества Исайи о страданиях и прославлении раба Иеговы // Христианское чтение. 1881. No 11-12. С. 599-682.

Комментарии для сайта Cackle

Открыта запись на православный интернет-курс