II. Объективное спасение человека Богочеловеком Иисусом Христом

Спасти человека на земле значит, как мы видели, дать ему через влияние на его нравственное влечение и чувство возможность не только ясного сознания, но и действительного осуществление закона добра. А для этого необходимо, во-первых, чтобы влияние на духовную природу человека совершилось, хотя и извне, но не внешним, механическим или физическим способом, а путём нравственным, свойственным развитию духовной человеческой природы, т. е. в форме общения с нравственно совершенной личностью, которая бы истолковала, что есть добро и зло, и сама послужила живым образцом нравственного добра и, во-вторых, чтобы нравственная природа падшего человека приведена была в состояние достаточной восприимчивости к пониманию этого добра и получила достаточную энергию к его осуществлению в жизни.

И то, и другое: живое слово о добре и зле, осуществляемое в нравственной нормальной жизни, и силы к пониманию и осуществлению добра даны человеку в лице Спасителя мира, своей жизнью осуществившего закон добра, применительно к своему специальному земному призванию Мессии, своими страданиями и крестной смертью примирившего Бога с человеком и стяжавшего власть силой Духа Святаго, или, что то же, христианской благодатью совершать внутренние спасительные изменения в нравственной природе падшего человека. Поскольку же осуществление этих условий спасения человека совершено без всякого с его стороны участия, независимо от него, объективно, то оно и может быть названо объективным спасением человека и изъяснено в двух отношениях: а) как явление на земле живого образца нравственного добра в жизни Спасителя мира и б) как действия Духа Христова, или спасительной благодати, на нравственную природу человека, делающие его способным к пониманию и осуществлению этого добра.

Нравственное добро составляют, как мы знаем, прежде всего субъективные блага, или добродетели; все же внешние действия, равно как и объективные нравственные блага, имеют значение нравственно-добрых лишь настолько, насколько они служат выражением субъективных. Так и в лице Спасителя мира нравственное добро составляют не Его внешние, внешним чувствам доступные черты жизни, не Его видимое положение в мире, не Его отдельные поступки и слова, а то внутреннее настроение, которое выражалось во всей этой внешности. Поэтому, говоря о Спасителе, как образце нравственного добра, мы должны понимать слово «образец» не как нечто подлежащее внешним чувствам, не как сумму Его внешних действий или произнесённых Им слов и изречений, с которыми бы можно было сообразовать наши слова и действия, а как совокупность духовных качеств человеческой природы Богочеловека, поскольку эти качества выразились в Его словах и поведении и вызывают в нас при помощи благодати Божией глубочайшее сочувствие к себе. Равным образом и под подражанием Спасителю следует понимать не копирование так сказать Его поступков и повторение Его слов, а самодеятельное с помощью благодати Божией постепенное созидание в себе (назидание) тех же внутренних свойств, которыми в недосягаемом для нас совершенстве обладал Спаситель мира¹⁰¹.

Но и из духовных качеств человека не всё то свойственно и возможно другому; человеческая личность потому, между прочим, и есть лицо, духовная индивидуальность, что она обладает ей только свойственными нравственными качествами, которые зависят не только от свободы каждого индивидуума, но и как от психофизических особенностей его (темперамента), так и от его врождённых дарований или талантов (см. притчу Спасителя о талантах или учение святого апостола Павла о различных служениях). Спаситель же мира, как человек, был индивидуумом, личностью в особенно глубоком смысле этого слова, не только в том смысле, что по духовно-физической человеческой природе своей принадлежал своей стране, народу, племени, роду и времени, но и более всего в том, что Его человечество было ипостасно соединено с Божеством для спасения всего человеческого рода, что Он был Богочеловеком.

Как историческая человеческая личность, Спаситель был по происхождению от матери еврей, из колена Иудина, из рода Давидова; по призванию среди других евреев был раввином, хотя и не обучался в раввинских школах, и от других раввинов отличался не только тем, что вёл безбрачную жизнь и не имел никакой недвижимой собственности, но и Ему только свойственными приёмами в учении и в обращении со слушателями. « Если Иисус Христос, – скажем словами одного моралиста-богослова, – приравнивает Себя к своему народу с его бедствиями и его надеждами и в том отношении, что приемлет крещение от Иоанна, хотя для Себя Самого не нуждается ни в каком покаянии и очищении грехов; если Он на браке в Кане Своей Матери, которая кротко сообщает Ему свою заботу о недостатке вина, отвечает такими словами, которые, как бы их ни толковать, носят на себе отпечаток некоторой суровости; если Он в своих речах не удостаивает объяснять своих слов, которые возбуждают соблазн и удаляют от Него слушателей, тогда как, по нашему мнению, было бы кажется не трудно скорее привлечь, чем оттолкнуть их (например у св. Иоанна 6 гл. о хлебе небесном); если Он в отдельных речах и в притчах иногда выставляет только одну сторону божественной истины и притом в очень сильных выражениях, предоставляя самим слушателям понять остальное из всей совокупности Его учения (например, когда Он говорит, что удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, чем богатому взойти в царствие Божие; что тому, кто ударит в правую щёку, нужно подставить и левую; что нужно возненавидеть отца и матерь и т. п.); если Он изгоняет торжников из храма, опрокидывает столы и скамьи и т. п., то всё это разве не составляет индивидуальных особенностей Спасителя мира, как учителя среди других, современных Ему, учителей еврейского народа? Эти черты не нуждаются в защите или извинении против тех, которые вздумали видеть в них обнаружение какого-либо недостатка, например гнева; мы очень хорошо можем усматривать и в этих чертах мудрость Господа, Его святые намерения; если бы в каком-либо случае мы не могли понять способа действий нашего Господа, то и в таком случае мы от всего сердца верили бы, что Он сам очень хорошо знал, почему так, а не иначе действовал, и что Он и в этом случае делал только то, что угодно было Отцу Его. Но мы должны согласиться, что этот способ действия, это поведение Господа с нравственной точки зрения не было безусловно необходимым, единственно возможным, что оно было следствием индивидуальных свойств Спасителя мира, как человека»¹⁰².

Как человек, хотя и обладающий всеми свойствами неповреждённой человеческой природы, но ипостасно соединённый с Божеством, Он не только от рождения был чужд первородного греха, но и во всей жизни, несмотря на чрезвычайные искушения от дьявола в пустыне и от немощей психофизической природы на кресте, никогда не был причастен никакой нравственной немощи, обладал безусловно чистым нравственным настроением; и это настроение неоднократно выражал в таких по-человечески нравственно добрых, но физически необычайных действиях, какие свойственны только божественному всеведению и могуществу (каковы все чудеса Спасителя на благо страждущим); исполняя с точностью религиозные предписания Моисеева закона, Он судит, однако же, о них полновластно, как живой источник всякого законодательства, и заменяет их собственными религиозными же учреждениями; словом, являет в своей жизни не только индивидуально-человеческие, но и божественные свойства.

Все эти свойства как индивидуально-человеческие, так и божественные, само собой понятно, не могут быть образцами, предметом подражания для спасаемых людей. Только то, что в этих свойствах есть человечески-нравственного, т. е. зависящего от человеческой формальной свободы Спасителя мира, хотя и соединённой с божественной идеальной свободой, и в чём заключается сущность человеческой нравственности, только это человечески-нравственное добро, поскольку оно выразилось в жизни Спасителя мира, может служить образцом, нравственным требованием и для всякого последователя Христова¹⁰³.

В таком именно смысле и новозаветное слово Божие указывает на Спасителя, как на образец жизни христианина, как на предмет подражания. «Тот, кто говорит, что пребывает во Иисусе Христе, должен поступать так, как Он поступает», – говорит святой апостол Иоанн (1Ин. 2, 6). В чём же должно выражаться это сходство последователя Христова со своим учителем? В отдельных поступках? Нет; это сходство должно быть во внутреннем настроении, например в мужестве пред врагами истины, кто бы ни были эти враги; так святой апостол Павел увещевает Тимофея к мужественному исповеданию веры примером страждущего Спасителя перед Понтием Пилатом (1Тим. 6, 12–13); в долготерпении во время страданий, как частном виде мужества: «Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его» (1Пет. 2, 21); в любви к ближнему: «Живите в любви, как и Христос возлюбил нас и предал Себя за нас» (Еф. 5, 2). «Он положил за нас душу Свою: и мы должны полагать души за братьев» (1Ин. 3, 16); в услужливости: «Каждый из нас должен угождать каждому во благо, к назиданию. Ибо и Христос не себе угождал» (Рим. 15, 3); в смирении и послушании воле Отца небесного: «В вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе. Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек, и смирил Себя, быв послушным даже до смерти и смерти крестной» (Фил. 2, 5–8). Во всех этих местах идёт речь о подражании не в том или другом частном действии или отдельном виде страдания Спасителя: кто из людей может подражать искупительным страданиям или заслугам Богочеловека? А в одном из тех нравственных качеств или добродетелей аскетических или общественных, которые относятся к сущности нравственного добра во всяком человеке. «В вас должны быть те же чувствования (то же внутреннее настроение, поскольку оно зависит от вашей свободы), какие и во Христе Иисусе»: вот в каком смысле Иисус Христос есть образец нравственного добра и предмет подражания для христианина!

Поэтому-то, как ни богаты новозаветные книги, особенно Евангелие, указаниями на отдельные поступки и внешние черты жизни Спасителя мира, как ни назидательны эти поступки и отдельные черты и как ни драгоценны они для всякого христианина, святые писатели не спешат ставить их в пример верующим даже там, где бы это казалось особенно уместным; например там, где святой апостол внушает детям повиновение родителям, а родителям заботу о воспитании детей, он очень кстати мог бы указать на пример повиновения Спасителя своей Пречистой Матери и мнимому отцу и на примере воспитания Им своих учеников; но он этого не делает. И Сам Спаситель, наставляя своих слушателей, указывает им в пример не столько Себя Самого, сколько других лиц, например самарянина, младенца, какое-либо лицо из притчей; посылая своих учеников на проповеди, не убеждает их подражать своей собственной проповеди, а обещает им помощь от Святого Духа; вообще не так ведёт Себя в жизни, не так говорит и действует, чтобы слушающие и видящие Его могли постоянно брать себе в пример отдельные Его слова и поступки.

Есть, впрочем, одно нравственное действие Спасителя, совершённое Им перед страданиями своими, о котором Он Сам заповедал, чтобы и ученики Его делали то же по подражанию Ему, – это умовение ног ученикам; но и это подражание Спасителю как учениками Его, так и всей церковью, понятно не в буквальном смысле, и если совершается доселе во время богослужения в известный день в году, то не как правило практической жизни верующих (по крайней мере не в восточных странах), а как символ того смирения, которое выразилось в этом действии Спасителя.

Духовные качества, в которых проявляется нравственная потребность и заключается нравственное добро, выразились в земной жизни Спасителя мира в таком совершенстве, какое мыслимо только в нравственно-нормальной человеческой жизни среди ненормальных условий, лежащих как в духовном состоянии падшего человечества, так и в природе, подвергшейся следствиям сего падения. Эти качества суть, как мы уже знаем, с формальной стороны: нравственное чувство, нравственный закон, соединённое со сознанием этого закона чувство долга и нравственная свобода, с реальной: те субъективные блага или добродетели, неотделимые от блаженства, которые, будучи результатом свободного исполнения нравственного закона, составляют в свою очередь силу, совершающую добрые внешние действия и производящую те объективные блага человеческой жизни, которые составляют её истинное земное счастье.

Мы уже знаем, что Священному Писанию обоих заветов чужды выражения: нравственная потребность, нравственное чувство, нравственный закон, нравственная свобода с её видами; тем не менее некоторые, хотя и немногочисленные изречения Священного Писания дают основание утверждать, что все эти формальные признаки нравственного добра в человеческой природе Спасителя мира обнаруживались и развивались нормальным образом.

И, во-первых, что касается до нравственной потребности вообще, как врождённой человеческой природе и обнаруживающейся в чувстве добра, предполагающем и стремление к нему, то (если мы добро по его содержанию назовём вообще волей Божией, требованием того, что требует Сам Бог) существование такой потребности в человеческой природе Иисуса Христа прекрасно выражено Им Самим в словах к ученикам, предложившим Ему пищу у Иаковлева колодезя в Самарии: «Моя пища, – сказал Он, следовательно и Мой голод и жажда, или, что то же, Моя потребность, – есть творить волю Пославшего Меня и совершать дела Его» (Ин. 4, 34).

Несмотря на то, что делание добра составляет пищу, следовательно и духовное удовлетворение, радость Спасителя мира, требование этого добра сознаётся Им в то же время не только, как нравственное чувство вообще, но и как неотделимое от сознания нравственного закона чувство того, что этот закон должен быть осуществлён, несмотря ни на какие приятные или неприятные последствия этих действий, т. е. как чувство долга. «Мне должно, – говорит Он в других случаях, – делать дела Пославшего Меня, пока есть день» (Ин. 9, 4); «Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему» (Лк. 2, 49).

Из этих же изречений Спасителя видно, что нравственные влечения Его человеческой природы и требования Его чувства долга, по содержанию своему, т. е. как требования внутреннего нравственного закона, совпадали не только с Его обязанностями, как чрезвычайного Посланника в мире, как Искупителя мира, но и со всеми положительными нравственными требованиями Моисеева закона, для каждого человека обязательными «дотоле, пока не пройдёт небо и земля» (Мф. 5, 18). «Не думайте, – внушал Он, – что Я пришёл нарушить закон или пророков: не нарушить пришёл Я, но исполнить» (Мф. 5, 17). Этот закон, правда, Он Сам исполнял и другим заповедал при Его помощи исполнять не так, как исполняли в Его время книжники и фарисеи: «Если праведность ваша, – говорит Он, – не превзойдёт праведности книжников и фарисеев, то вы не войдёте в царствие небесное» (Мф. 5, 20), но это различие между иудеями и Им в отношении к нравственному Моисееву закону не то означает, чтобы требования этого закона не были исполняемы книжниками и фарисеями, или чтобы Он не считал исполнение их обязательным для Себя, а то, что Он лучше их понимал эти требования и исполнял их не только потому, что так предписывал внешний закон, но и прежде всего потому, что исполнение их составляло его пищу, что того требовало Его внутреннее нравственное настроение. Короче: Спаситель мира обладал нравственным чувством (следовательно и влечением), сознанием внутреннего нравственного закона и неотделимого от этого сознания чувства долга.

Но так как эти формальные обнаружения нравственной потребности человеческой природы развивались в нём нормально: «Он не знал греха», т. е. как свободного противонравственного хотения или действия (2Кор. 5, 21), то Он не мог сознавать чувства несогласия своей воли с требованиями нравственного закона; поэтому не мог испытать и того, что называется совестью, под которой и в Слове Божием, и в обыкновенном словоупотреблении разумеется сознание чувства не только согласия, но и несогласия воли с нравственным законом. Вот почему не только в Евангелиях, где о совести только один раз упоминается в отношении к фарисеям (Евангелие от Иоанна), но и в посланиях апостольских, где это понятие часто встречается в смысле и доброй, и злой совести, оно нигде не применяется и не могло быть применено к человеческой природе Спасителя. Безусловно следуя указаниям нравственного закона и неотделимому от этого сознания чувству долга, Спаситель в каждом частном случае жизни, каждую возникающую перед Ним нравственную задачу неуклонно разрешал согласно с этими чувствами и законом и не мог поэтому не преуспевать более и более и в развитии этих самых чувств, и в понимании нравственного закона, а с ними и во всех добродетелях. Совершенно согласно с ходом постепенного нормального развития сил человеческой природы, Он, по свидетельству Слова Божия, как в детском возрасте «был в повиновении» у Матери Своей по плоти и мнимого отца (Лк. 2, 51), постепенно «преуспевал в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков» (Лк. 2, 52), так и в последующей своей земной жизни только постепенно приобретал навык в добре, или добродетели, например страданиями – навык послушания, хотя Он и Сын Божий (Καίπερ ὥν υἱός, ἕμαθεν ἀφ᾽ ὦν ἕπαθε τἠν ὐπαχοην – Евр. 5, 8) и быв «искушен во всём, кроме греха, может потому сострадать нам в немощах наших» (Евр. 4, 15), «может помочь и искушаемым» (Евр. 2, 18); подобно тем «совершенным людям, у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла» (Евр. 5, 14), и Он только постепенно навык в добре¹⁰⁴.

Но где есть нравственное чувство, сознание нравственного закона и чувства долга, где есть постепенность в развитии как этих чувств и сознания, так и навыка к осуществлению добра, где есть, наконец, искушение, какое имел Спаситель мира в своей земной жизни не только от свойств своей телесной природы, источника всякого рода физических лишений и страданий, неизбежных среди грешного человечества¹⁰⁵, но и от чрезвычайных действий диавола, где есть одна возможность такого, не мнимого, фиктивного, а действительно сознаваемого искушения, там само собой предполагается нравственная свобода и притом формальная нравственная свобода, как способность столько же ко злу¹⁰⁶, сколько и к добру, хотя эта формальная человеческая свобода в лице Спасителя мира и была, вследствием ипостасного единства в Нём Божества и человечества, соединена с идеальной Божественной свободой. Подобно первому Адаму в его невинном состоянии, и второй Адам не мог не быть способным одинаково как к добру, так и ко злу, т. е. формально свободным. И если первый Адам не устоял против искушения, осуществил свою формальную свободу в реально-злом смысле и поверг себя и своё потомство в рабство греху, то второй Адам среди искушений осуществил свою свободу в идеальном её смысле и, победив грех со всеми его последствиями для себя, явился Освободителем всего человечества от рабства греху в земной жизни и от всех его последствий отчасти в сей, а окончательно в новой жизни среди новых условий её. Свободу Спаситель Сам понимал только как нравственную, хотя и не определял её частных видов; именно, когда говорил Своим слушателям: «Если пребудете в слове Моём, то познаете истину, и истина сделает вас свободными». Иудеи поняли слово «свобода» в смысле политической свободы и отвечали: «Мы семя Авраамово и не были рабами никому и никогда». Но Иисус отвечал им: «Всякий, делающий грех, есть раб греха, и вы истинно свободны будете только тогда, когда Сын освободит вас» (Ин. 8, 31–32). Т. е. Сын Божий сознавал Себя свободным в смысле только нравственной, формальной и идеальной свободы и, обещая свободу верующим или только имеющим уверовать в Него по воскресении и сошествия Св. Духа, обещал им восстановление в них именно формальной нравственной свободы, чтобы уже через неё и с нею возвести верующих и к идеальной.

Таким образом все формальные свойства нравственности человеческой в лице Спасителя мира, на основании Слова Божия, являются в их нормальной чистоте и таком совершенстве, степень которого неизмерима для нас уже по тому одному, что наше нравственное чувство известно нам только в форме совести, тогда как Спаситель мира «не знал», следовательно и не сознавал в Себе «греха», как свободного акта своей воли. В этом отношении Он не только как Бог, но и как «человек» превышает силы нашего земного нравственного разумения.

Проявление нравственного добра с его материальной стороны в лице Спасителя мира мы можем рассматривать только с тех двух точек зрения, с которых мы рассматривали человеческую нравственность вообще, подвести только под те две категории или под те два вида отношений, в которых проявляется и развивается нравственная потребность человеческой природы с её материальной стороны; именно как проявление отношений: с одной стороны, между духовными и телесными потребностями индивидуальной личности Христа Спасителя; с другой – между Его личностью и другими личными существами.

Мы уже указывали в своём месте на то, что достоинство души человеческой Спаситель ставит бесконечно выше достоинства его вещественного, выше всего материального мира. Это достоинство души человека выражается, как мы знаем также, между прочим и в том, что она призвана владеть и пользоваться всем материальным и идеально, в умственном и эстетическом смысле слова, и реально, как орудием и предметом удовлетворения телесных потребностей человеческой жизни, что душа человеческая призвана быть властью над миром и, между прочим, в этом смысле быть духом. И то, и другое, и реальное, и идеальное обладание и пользование миром Спаситель проявил в бесчисленных фактах земной Своей жизни.

Как истинный человек, Он усваивал Себе знание, возрастал в премудрости, приобретал практические навыки, усиливал энергию своего духа, которая и проявлялась в неустанной деятельности, в непрерывном труде; а как ипостасно соединённый с Божеством, Он выражал это знание и эту энергию в таких размерах, которые неизмеримо превышают человеческие силы; Он знал всё: как видимое, так и невидимое, как настоящее и прошедшее, так и будущее; повелевал воздуху и воде, исцелял болезни и воскрешал мёртвых, Сам воскрес из мёртвых и вознёсся с телом на небо и таким образом явил в Себе знания и силу, для которых всё материальное, все силы и законы природы были только покорным орудием.

Знание материальной природы, её сил и законов неотделимо от эстетического образования и власть над нею была бы бесцельна, если бы не выражалась в пользовании её благами. И мы видим, что Спаситель не безразлично относится к красотам природы; Он Сам пользовался её благами настолько, насколько это служило цели Его призвания на земле, и другим содействовал в обладании и пользовании ими. Земля и её произведения доставляли Ему любимый материал для притчей (поле, сеяние и жатва, семя горчичное, драгоценный жемчуг, птицы небесные, голубь и змея, овцы с пастухом и т. п.); полевая лилия производила на Него впечатление красоты, какого не могла бы произвести вся роскошь соломоновых одежд; Он не только не пренебрегает драгоценным благовонием, которое расточала для Него благодарная любовь помилованной грешницы, но и защищает эту трату от упрёка в расточительности; чудесами укрощения бури и волн морских, грозивших опасностью жизни, бесчисленными исцелениями больных, неоднократным воскрешением мёртвых Спаситель свидетельствует, что жизнь и здоровье тела, с сопровождающим их чувством благосостояния, находятся в тесной связи с нравственным достоинством человека, что в их сохранении и восстановлении и выражались преимущественно Божественное всемогущество и любовь. На браке в Кане Галилейской Господь удостаивает явить чудо всемогущества Своего, чтобы собравшимся на семейное торжество доставить и такое удовольствие, которое далеко выходило за пределы необходимого; Он защищает учеников, удовлетворявших потребности пищи колосьями с поля, срывание которых в субботу, по фарисейским постановлениям, будто бы нарушало закон; целые тысячи своих соплеменников Он чудесно питает хлебом и рыбой, обыкновенной между ними пищей, и Сам разделяет с ними эту трапезу; в отношении к удовлетворению потребности питания Он так далёк был от одностороннего аскетизма, что не отказывался разделять богатую трапезу с заслуживающими того соплеменниками и не смущался тем, что многие называли Его ядцей и пийцей (Мф. 11, 19). Короче: Спаситель являет Себя властелином природы в том смысле, что знает её силы и законы, понимает её красоту, сочувствует ей и пользуется ею для земного благосостояния; во всём этом Он являет Собой образец добра, или нравственного достоинства человека.

Если же это достоинство, обусловленное отнюдь не одним только пользованием земными благами, требует отречения от них во имя других, высших нравственных интересов, тогда Спаситель и Сам являет, и другим заповедует строгое самоотвержение, т. е. опять полную власть над требованиями психофизической природы, а через неё и над самыми внешними благами, т. е. опять пользуется Сам и другим заповедует пользоваться ими, как орудием для развития и проявления новых высших аскетических качеств духа.

Приняв на Себя из любви к человечеству земное звание странствующего учителя, а потому не обладая никакой недвижимой собственностью, не имея иногда, где приклонить голову, нуждаясь даже по временам в пище и питье, Он никогда не смущается заботой об удовлетворении всех этих телесных потребностей: или приемлет то, что Ему добровольно предлагает благодарная любовь к Нему, или же спокойно переносит всякое физическое лишение, утомление, страдание. Эта власть над всеми движениями своей психофизической природы, вызываемыми всякого рода лишениями и оскорблениями, это мужество, самообладание и самоуважение выражаются во всех обстоятельствах Его жизни, в ясности, твёрдости и обдуманности всякого Его слова, которого Он никогда не изменяет, всякого поступка, в котором Он никогда не имеет нужды раскаиваться; даже тогда, когда наивысшее из земных зол, именно: предсмертная агония, усиленная самыми позорными даже для грешного, но не совсем лишённого чувства чести, человека обстоятельствами и самыми тяжёлыми, неудобомыслимыми для обыкновенного человека духовными мучениями, даже когда эти мучения и смерть наступают для Него, когда предатель, окружённый Его врагами, приближается к Нему, Его спокойное самообладание ни на одну минуту не колеблется; с сознанием Своего достоинства и вместе с кротостью Он идёт навстречу Своим врагам; среди допросов и страданий у первосвященников и Пилата говорит или молчит, смотря по тому, что признаёт сообразным с Божественной волей; спокойно протестует против оскорбления, нанесённого Ему дерзкой рукой слуги первосвященника; не позволяет вынудить у Себя ни одного слова, которое бы не отвечало Его убеждению и которое нужно было бы извинять тяжёлыми и необычайными обстоятельствами. Такая ясность и твёрдость духа, такое мужество в Спасителе не то означает, чтобы в Нём, подобно стоическим мудрецам, притуплена была восприимчивость к страданиям, или чтобы Он хотел выставлять на показ Своё равнодушие к ним, а то, что Он, несмотря на всю вполне сознаваемую и испытываемую Им беспримерную тяжесть мучений, был Личностью, Духом, был властью над Своими психофизическими состояниями, одним словом был, так сказать, воплощённой аскетической добродетелью, от которой неотделим внутренний мир, глубокое внутреннее удовлетворение и блаженство, несокрушимые никакими внешними бедствиями.

Любовь и правда по отношению к другим личностям и прежде всего к Богу, как Виновнику всякого бытия и всех законов его, дающие новое содержание и новую силу аскетической добродетели, являются в жизни Спасителя также в совершенстве, которое составляет вечный идеал для всего человечества.

Мысль об Отце Небесном и общение с Ним не оставляют Спасителя ни на одну минуту Его земной жизни; прославление Отца в мире есть единственная цель этой жизни; Его воля – единственный закон её во всех её обстоятельствах и радостных, и тяжёлых; вся земная жизнь Спасителя мира, поскольку Он мыслится по человеческой Его воле, есть ни что иное, как один акт безусловного послушания, безответной покорности воле Отца Небесного, или лучше: один акт выражения этой воли. Таким образом общение с Богом или любовь к Нему, выражающиеся в безусловной покорности Его воле, как Творцу и Законодателю Своему, или, что то же, любовь, неотделимая от правды по отношению к Нему – вот сущность отношения Спасителя, по Его человеческой природе, к Отцу Своему, или Его религия. Молитва к Отцу поэтому служила одним из самых естественных выражений общения Спасителя с Богом, наивысшим услаждением Его земной жизни в радостные её моменты и наилучшим утешением и поддержкой в скорбных её обстоятельствах. В самые тяжёлые минуты своих страданий на кресте, когда внешняя тьма, телесные муки и внутренние страдания соединились, чтобы поколебать сердце Спасителя в Его преданности долгу, когда Он, умирая смертью грешника и за всех грешников, не смел чувствовать близости к Себе Отца Небесного и должен был испытать и это тягостнейшее состояние грешного человечества, – сознание того, что Бог оставил Его, – и в эти минуты мысль Спасителя обращена к Богу; Он вопиет к Нему, как Своему Богу, и, умирая, спокойно предаёт в Его руки Свою душу. Более крепкой любви к Богу, чем самая смерть и более высокой правды, чем та, какую исполнил Воплотившийся, принесши Ему Себя в жертву за грехи человечества и тем исполнивши Его волю, человеческая мысль не может измыслить никакой любви и никакой правды по отношению к Богу.

Но любовь и правда по отношению к Богу неотделимы от тех же добродетелей по отношению ко всему, что носит на себе отображение Божественных свойств и прежде всего по отношению к человечеству.

Что такое любовь к людям и что она может сделать для них, об этом мы знаем, по слову возлюбленного ученик Христова, только в Лице Иисуса Христа (1Ин. 3, 1, 7, 16, 23). Любовь побуждает Его оставить мирное убежище в Назарете и вступить на полный скорбей путь общественной деятельности, который несомненно ведёт к Голгофе; она собирает около Него учеников, с терпением переносит их неведение и слабости, обращается прежде всего к страждущим и обременённым, к грешникам, мытарям и прелюбодейцам и ко всем, кто находится в презрении и уничижении; но не пренебрегает и фарисеями, готова беседовать и с ними и даже разделять их трапезу в надежде, не поймут ли и они час спасения своего; любовь, с одной стороны, благословляет детей, радуется радующимся на браке, с другой – плачет с плачущими, исцеляет прокажённых и одержимых злыми духами, воскрешает мёртвых, чтобы возвратить их поражённым скорбью их родным и близким; она заставляет Спасителя, с одной стороны, понести всё на Себе, что есть самого тяжёлого и удручающего в жизни грешного человечества, с другой – высоко ценить, принимать и защищать от нареканий самое скромное, но тёплое выражение привязанности к Нему, оказываемое Ему облагодетельствованными Им (Лк. 7, 44–46). И эта любовь, выражающаяся во всех возможных видах благожелательности, – в сострадании и сорадовании ближнему, в милосердии к нему и служении его благу даже до пожертвования своей жизнью, – не расточается в излиянии чувствований, в ласковых словах и речах, не изобретает искусственных способов Своего проявления; и при всём том, какая глубина чувства и вместе сколько неподражаемой нежности в прощальной беседе Спасителя со Своими учениками, в Его попечении о Матери на кресте, в обращении Его с изменившим Ему Петром, по воскресении – в свидании с Марией и Фомой!

Но любовь к ближним, как влечение к общению с ними в жизни, неотделима в своём проявлении от правды; она применяется к обстоятельствам и отношениям жизни каждого из них; она не есть только слепое чувство симпатии, вытекающее из тождества сущности духовной природы людей, но есть вместе и чувство права и справедливости, разумно оценивающее индивидуальные особенности каждого из них и потому 1) упорядочивающее общение с ними, и 2) не допускающее в нём никакой лжи и никаких пристрастий.

1) Она объемлет собой весь человеческий род, не допускает нравственного различия между природой иудея и язычника, обрезанного и необрезанного, раба и свободного; и, однако же, она не обращается в космополитизм и отвлечённую гуманность, в отсутствие чувства национальности и индивидуальных особенностей. Несмотря на то, что израильский народ не приемлет Спасителя своего, что «не славен Пророк в отечестве своём», истинный пророк не бежит тотчас из отечества за границу, чтобы оттуда бросать в него грязью или спасать другой народ¹⁰⁷; но, с терпением перенося предрассудки и ожесточение своего народа проповедует прежде всего ему Царствие Божие и для распространения этого Царствия предпочитает медленный, но естественный и согласный с законами исторической правды путь постепенного перехода проповеди от одного народа к другому. И внутри самого израильского народа не все соплеменники Спасителя пользуются одинаковой степенью доверия с Его стороны; не всякого, кто приближается к Нему, Он тотчас принимает в близкое общение с Собой; но очень ясно отличает тех, кто решается соединить свою судьбу с Его судьбой или сделаться истинным Его учеником или ученицей, от народной массы, которая то притекает к Нему, то отдаляется от Него; поэтому и своими апостолами делает не всякого ученика своего или слушателя и не всякому даёт одинаковое полномочие проповедовать Его Царство, во имя Его крестить и вязать или разрешать грехи. Но и среди самых избранных учеников Его одни пользуются большим, другие меньшим Его доверием и близостью (70 и 12 учеников и семейство Лазаря); и из ближайших к Нему только Пётр, Иаков и Иоанн пользуются преимущественным Его доверием; наконец, и из этих трёх учеников только один удостаивается особенной Его любви. Так suum cuique, – правда, или, что то же, проявление различных степеней и форм в самой любви, т. е. в самом общении с ближними, соответствующих достоинству любящих лиц, или же наоборот: любовь, неотделимая от сознания различных индивидуальных особенностей любимых лиц и соответственно с сим, так сказать, группирование их в Царстве Божием составляет существенный элемент нравственного настроения Спасителя по отношению к людям.

Где же правда является в частности в форме положительного права, обычного или писанного закона, там уважение к этому закону, следовательно и к юридическим правам каждого, составляет и для Спасителя долг, которому Он, несмотря на то или лучше именно потому, что Он Сам сознаёт Себя не только человеком, но и Господином всех людей и всех законов в мире, повинуется безусловно, как гражданин общества человеческого, как член народа своего. Так искавших у Него суда по вопросу о наследстве Он приглашает обратиться к тем лицам, которые законом поставлены судьями в этом деле (Лк. 12, 14); исцелённых Им прокажённых отсылает к священникам, которые законом обязаны освидетельствовать тех, кто после заразительной болезни может возвратиться в общество (Лк. 17, 14), вообще, кесарю заповедует воздавать то, что принадлежит кесарю. Но и Богу Он и Сам воздаёт и другим заповедует воздавать то, что Богу принадлежит, исполняет не только ясные предписания Моисеева закона, но и те обычаи еврейского народа, которые не были противны откровенному законодательству. Так Он не только соблюдает с точностью все требования Моисеева закона относительно обрезания, очищения, жертв и омовения, но и вместе со всеми соплеменниками, слушавшими проповедь Иоанна Крестителя и спешившими креститься от него во Иордане в знак покаяния и веры в наступающее всемирное царство Мессии, и Он, Царь этого Царства, приемлет крещение от Иоанна, чтобы, если не за Себя, то за всё человечество исполнить всякую правду. Даже в тех случаях, когда Он по-видимому отменяет некоторые постановления Моисеева закона, производит в нём, выражаясь современным языком, реформы, Он не нарушает закон, а только восстановляет его смысл и силу, а вместе с этим восстановляет и защищает права Бога и народа, попираемые книжниками и фарисеями. Называя Себя Господином и субботы, например, Он не присваивает Себе того, что принадлежит Богу, а выражает только то, что суббота есть предназначенный Богом день отдыха и покоя для трудящегося в поте лица человека, есть символ его примирения с Богом и людьми, следовательно символ его свободы и искупления от всех зол земной жизни и, что, лишая народ этого благословения Божия, данного ему в субботе, фарисеи восхищают себе право, которое не принадлежит им, и отнимают его у народа, которому оно дано. Точно так же и очищая храм от торговцев и менял, Спаситель не ставит Себя на место Бога и не присваивает Себе Божественных прав, а защищает права Бога и народа на приличие и тишину в Святилище, без которых невозможны общественная молитва и благоговейное жертвоприношение. Праву же Божественному удовлетворяет Он и всей Своей земной жизнью, неся на Себе ничем незаслуженные скорби и страдания, особенно умирая смертью грешника; ибо Бог, как Творец, Законодатель и Промыслитель человека, имеет право на безусловное, свободное повиновение Его воле и на наказание плоти, попирающей Его закон, смертью этой плоти; став по милосердию к падшему человечеству во главе его, Спаситель должен был испить всю чашу страданий этого человечества, чтобы ни одна йота Божественного права не осталась неисполненной.

2) Что касается в частности до справедливости и ещё частнее: до правдивости в отношении к ближним, то свидетельство Апостола, что «не было лести во устах Его» (1Пет. 2, 22), подтверждается всеми речами и всем поведением Спасителя в отношении к ученикам Его и ко всему народу; ни перед кем Он не скрывает и не умаляет истины, как бы горька ни была она для слушателей Его; призывая человечество в Своё царство, Он не обещает золотых гор на земле, но указывает прежде всего на внутреннее блаженство, неразрывно связанное с изменением злого направления воли на доброе или с покаянием и выставляет на вид жертвы, которые должен принести всякий, кто хочет вступить с Ним в действительное общение; и прежде чем кто-либо решится последовать за Ним, предлагает ему подумать, готов ли и способен ли он к этим жертвам. Тот же Спаситель, Который так любит и так ублажает Своих ближайших учеников, поскольку в них проявляется желание следовать за Ним, строго обличает их маловерие и другие нравственные недостатки, как скоро они открываются; тот же Спаситель, Который плачет с сёстрами Лазаря по сочувствию к ним, не благодарит за сочувствие к Себе женщин, плакавших о Нём, когда Он нёс крест на раменах Своих, но обращает внимание на предстоящую им и их потомству участь; желая всех грешников привлечь в Своё общение, не щадит обличений ни для вождей народных, для фарисеев и саддукеев, ни для всего народа. Если Он, однако же, обращается по преимуществу с мытарями и грешниками и по-видимому оставляет без внимания считающих себя праведниками, то не по предубеждению против последних и не по пристрастию к первым, а потому, что эти чувствуют нужду во враче, которой те не хотят сознавать и потому остаются неспособными к возрождению; если Он произносит: «Горе всем богатым, пресыщенным, смеющимся» (Лк. 6, 24–25), то не потому, чтобы их богатство и радости сами по себе были предосудительны в Его глазах, а потому, что отдавшись всецело чувственной и эгоистической жизни, они утратили всякую способность к духовным приобретениям, к радостям мирной совести в общении с Богом, которое для них не имеет никакого значения. Если Он поэтому вину своих соплеменников ставит выше вины Содома и Гоморры, Тира, Сидона и Ниневии и если, напротив, малейшее служение любви, оказанное самому малому в Его царстве (Мф. 10, 12), Он обещает не оставить без награды, то не есть ли всё это выражение самой чистой справедливости? Самая притча о работниках в виноградниках (Мф. 20), получивших одинаковую награду, несмотря на то, что одни работали с раннего утра, а другие призваны были уже в одиннадцатый час дня, притча, в которой любовь и правда по-видимому не мирятся между собой, выражает однако же идею самой строгой справедливости, которая ценит не количество и продолжительность работы, не зависевшие от работников, а готовность к работе, верность в ней, послушание Божественному зову – всё равно – много или мало оказалось времени для этой работы.

Так, с какой бы стороны мы ни стали рассматривать земную жизнь Спасителя мира, во всех проявлениях своих она является образцом нравственного добра, и именно добра, которое и с формальной, и с реальной стороны составляет наивысшее удовлетворение нравственной потребности человеческой природы: поэтому личность Спасителя мира вожделенна и бесконечно дорога всем, в ком не совсем ещё изгладились истинно человеческие черты, которые вместе суть черты и образа Божия; от того никакие усилия критики, лишённой нравственного чувства, не в состоянии ослабить неотразимое впечатление света и жизни, которое образ Спасителя мира производит на отдельных людей и вообще на человечество.

Славянское слово благодать, благой дар, греческое χάρις, латинское gratia, еврейское ген с суффиксом гени и гесет получило в христианском учении значение, какого оно не имело в языческой древности.

Греческое χάρις и латинское gratia выражали в древности и доселе выражают в греко-романском мире два понятия: во-первых, понятие о свойствах предметов, возбуждающих в созерцателе этих предметов известные чувствования; во-вторых, понятие о чувствованиях или душевных состояниях, возбуждаемых этими предметами. К свойствам предметов, обозначаемых словами χάρις, gratia относятся красота, прелесть, вообще то, что нравится эстетическому чувству во всякой вещи, особенно же в одушевлённых и из них преимущественно в разумных существах, в их наружности, речи, движениях и в нравственном поведении. К душевным состояниям или чувствованиям, возбуждаемым эстетическими и нравственными качествами или явлениями предметов, относится то, что выражается словами: сочувствие, благоволение, благорасположенность и частнее: с одной стороны – милость, милосердие, благотворительность, с другой – благодарность и благоугождение.

В греческом и латинском переводах Ветхого Завета словами χάρις и gratia часто переводилось еврейское ген или гени, которое имеет также два значения: во-первых, значение внутреннего настроения известного лица, именно его благорасположенности, благоволения, милости; в таком смысле говорится о разных ветхозаветных лицах, например, Ное, Иосифе, Есфира, что они обрели благодать пред Богом или пред людьми, и обо всём народе еврейском, что Бог даёт ему благодать в глазах, например, египтян (Исх. 3, 21; 11, 3; 12, 36); во-вторых, значение изящества, красоты; в таком смысле слово гени применяется к женской красоте (Притч. 31, 30, хотя семьдесят перевели здесь слово ген не словом χάρις, а словом κάλλος, к серне (прекрасной, по-гречески πώλος σών χαρίτων), к драгоценному камню (по-гречески μιαδός χαρίτων. Притч. 5, 19; 17, 8).

Ген не всегда, впрочем, у переводчиков Библии означает то же, что χάρις и gratia: иногда оно переводится словами ἕλεος и misericordia (Быт. 19, 19; Числ. 11, 15), которым в еврейском языке наиболее соответствует и через которые наичаще и переводится слово гесет; и как гесет, означающее преимущественно ἕλεος, misericordia заменяет собой иногда ген, означающее χάρις и gratia, так и словами χάρις и gratia переводится иногда не только гесет, означающее милость, ἕλεος, mesericordia, но и другие еврейские выражения, означающие тоσιντηρμός, mesericordi, т. е. милосердие (Быт. 43, 14), то εὑδοκία, benevolentia, т. е. благоволение, благорасположенность (Притч. 19, 33; 12, 2)¹⁰⁸.

Короче: обозначая иногда изящество, красоту в вещах и лицах, слово благодать в Ветхом Завете применялось преимущественно к внутреннему настроению разумных существ относительно других лиц и к свойствам Самого Бога в Его отношении к людям и означало благоволение, милость, милосердие.

В Новом Завете слово χάρις, благодать, никогда не применяется к безличным существам или к их красоте; редко применяется к людям и то только в смысле благодарности (например, благодарю Бога: χάριν ἕχω τᾤ Θεᾥ. 2Тим. 1, 3); обыкновенно же приписывается Богу и притом в двояком смысле: или в смысле Божественного свойства в отношении к людям, или в смысле такой Божественной силы, которая даруется душе человеческой и совершает в ней свойственные себе действия¹⁰⁹.

Как свойство Божие в отношении к людям, χάρις употребляется: а) в приветствии архангела Пресвятой Деве Марии: «Ты обрела благодать у Бога» (εύρες χάριν πὰρα τᾤ Θεᾥ. Лк. 1, 30), где благодать, в смысле благоволения, приписывается Богу в Его отношении к Пресвятой Деве; б) в приветствиях святого апостола Павла христианам в начале многих из его посланий, приветствиях, которыми он желает христианам от Бога благодати, милости и мира, где благодать уже потому, что она сопоставляется с милостью и миром, может означать только благоволительное отношение Бога к людям или, что то же, проявление Его свойства по отношению к ним; в) в тех изречениях святого апостола Павла, где он благодать, как свойственную Богу от вечности, сопоставляет с предопределением: «Бог спас нас и призвал званием святым по Своему предопределению (πρόθεσιν Св. Синод перевёл: по изволению) и благодати, данной нам во Христе Иисусе прежде вековых времён» (2Тим. 1, 9); то с благоволением: «По благоволению воли Своей, в похвалу славы благодати Своей, Бог облагодатствовал нас в Возлюбленном, избрав нас в Нём прежде создания мира» (Еф. 1, 5–13); то с человеколюбием: «Явилась благодать и человеколюбие Спасителя нашего Бога» (Тит. 3, 4); во всех изречениях слово благодать указывает на свойственное Богу внутреннее расположение, сродное с Его благоволением, милостью, человеколюбием, которые Он явил людям в деле их спасения.

Такое значение слова благодать естественно дало повод иностранным богословам при определении Божеских свойств включать в число этих свойств и благодать и пытаться указать ей определённое место между другими Божественными свойствами.

Не вдаваясь в разбор этих попыток, мы со своей стороны заметим, что если благость и милосердие Божие, как виды Его любви к тварям, могут называться свойствами Божиими, то не видится никакого основания исключать и благодать из числа этих свойств. Любовь Божия проявляется как благость по отношению ко всем тварям вообще: как благодать же, благоволение она проявляется только по отношению к падшему человечеству; и если милосердие Божие направляется к тому, чтобы уничтожить бедствия и страдания всякой твари, порождённые грехом человека, то Его благодать направляется к тому, чтобы уничтожить на земле корень, или источник, этих бедствий и страданий – грех – через искупление.

Можно, конечно, спрашивать – мыслима ли благодать, как вечное свойство Божие, коль скоро она относится к совершившемуся во времени падению человека? На это отвечает Само Слово Божие, когда учит, что благоволение ( εὑδοκία) о падшем человечестве, или, что то же, в настоящем случае, Его благодать были действенны в Боге прежде всех век, как Его предопределение, вследствие предведения, об искуплении. «Кого Он, – говорит святой апостол, – предузнал, тем и предопределил быть подобным образу Сына Своего, а кого Он предопределил, тех и призвал; а кого призвал, тех и оправдал, тех и прославил» (Рим. 8, 29–30). «Благодать, – по учению того же святого апостола, – дана нам в Иисусе Христе прежде вековых времён (πρό χρὸνων αἰωνίων, 2Тим. 1, 9)». «Бог избрал нас в Иисусе Христе прежде создания мира, предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей, в похвалу благодати Своей» (Еф. 1, 4–6). Вечное предведение, избрание и предопределение относительно имеющего пасть человечества не мыслимы без действия в Боге Его вечного же благоволения или благодати относительно того же человечества.

В смысле свойства Божия благодать может быть мыслима, как вид любви Божией, именно любви к падшему человечеству, являющейся в самом правосудии Божием по отношению к этому человечеству, или в Божественной правде. Божественная правда относительно падшего человека открылась в удалении Бога от человека и предании его земным страданиям и смерти; но, растворяемая благодатью, она сохранила в нём следы образа Божия, следовательно способность к восстанию; направляла судьбы человечества и путём общего промышления о нём, и через избрание, законодательство и вообще историю еврейского народа к сознанию человечеством его бедственного состояния в удалении от Бога и тем приготовляла человечество к восстанию от падения; обетованием же о Семени жены и другими пророчествами о Мессии давала возможность действительного спасения на земле всем веровавшим в пришествие Спасителя. Очевиднейшее же явление благодати, как любви Божией к падшему человечеству, соединённой с божественным правосудием, представляет собой Сам Мессия, Богочеловек – эта свободная, бесконечной цены жертва правде Божией за грехи всего человечества, сделавшаяся для него источником новой, истинно доброй, блаженной жизни.

Благодать, как взаимодействие любви и правды Божией в отношении к падшему человеку, можно сказать поэтому, есть сущность, душа божественного Откровения и всего домостроительства спасения, точно так же, как любовь и правда составляют свойства Божии относительно разумно-свободных существ вообще. «Бог облагодатствовал нас в Возлюбленном, открыв нам (в Нём) тайну Своей воли по своему благоволению, которое Он прежде положил в Нём, в устроение полноты времён, дабы всё небесное и земное соединить под главою Христом» (Еф. 1, 7–10). Во Христе «явилась» именно «благодать Божия, спасительная для всех человеков» (Тит. 2, 11; 3, 4). «Чрез Него произошла благодать и истина» (Ин. 1, 17): истина, как полное законченное откровение божественной мысли о мире и падшем человеке; благодать, как наивысшее явление божественной любви и правды в отношении к свободно-падшим людям, открывшее им возможность свободного восстания к истинно доброй и блаженной жизни. Благодать Божия во Христе есть поэтому «благодать самого Господа нашего Иисуса Христа» (2Кор. 8, 9) или ещё точнее: Сам Христос и есть эта благодать или очистилище наше (ἰλαστήριου. Рим. 3, 25. В переводе Св. Синода: жертва умилостивления).

Итак, на основании слова Божия в Ветхом и Новом Завете можно понимать слово: благодать в смысле любви Божией по отношению к падшему человечеству, т. е. как любовь Божию, являющуюся в правде Божией, в деле искупления человечества.

Как сила Божия, даруемая отдельным людям и совершающая в их душах свойственные ей действия, благодать Божия разумеется из Ветхого Завета в единственном месте, встречающемся в 12-й главе пророка Захарии, где оно читается так: «И будет в тот день... на дом Давида и на жителей Иерусалима изолью дух благодати и умиления (πνεὔμα χαριτος καὶ εἱκτηρμοὕ) и воззрят на Него, которого пронзили, и будут рыдать о Нём, как рыдают об единородном сыне, и скорбеть, как скорбят о первенце» (Зах. 12, 10). Здесь духу благодати приписывается такое действие в людях, вследствие которого в них возникает известная перемена их внутреннего расположения. В Новом Завете таких мест, в которых благодать понимается, как сила, действующая в людях, много, независимо от тех изречений, в которых буквально говорится не о благодати, а о Святом Духе, Его вдуновении, ниспослании и сошествии на учеников Спасителя, Его излиянии в сердца людей и действии в них. Так Сам Спаситель, при чрезвычайном явлении Своём святому апостолу Павлу, после троекратной его молитвы об избавлении его от искушений, сказал: «Довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи». Святой апостол понял благодать именно как силу Божию, действующую в нём. «Я, – говорит он, – гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова» (2Кор. 12, 8–9). «Благодатью Божией, – говорит он о себе в другом месте, – есть то, что есть: и благодать Его во мне не была тщетна, но я более всех их потрудился, не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мной» (1Кор. 15, 10). Об этой-то благодати святой апостол Павел более других апостолов говорит в своих посланиях, как о такой силе, которая «действует в человеке могущественно» (Кол. 1, 29), «может в человеке сделать несравненно больше всего, чего он просит и о чём помышляет» (Еф. 3, 20).

И эта сила, по учению святого апостола Павла, даруется человеку независимо ни от каких с его стороны усилий и заслуг: она есть дар Божий чистый; «не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф. 2, 8–9); получить её, значит по апостолу, получить дар (Рим. 3, 24); даром и по благодати у него синонимические выражения: «Если по благодати, – говорит он – то не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатью. А если бы по делам, то это уже не благодать; иначе дело не есть уже дело» (Рим. 11, 6)¹¹⁰.

Предоставляя догматическому богословию, излагающему учение о Боге и Его свойствах, подробное изложение учения о благодати, как о свойстве Божием по отношению к падшему человечеству, нравственное богословие обязано объяснить понятие о благодати как силе, даруемой человеку и действующей в его душе независимо ни от каких с его стороны заслуг или усилий, и в этом смысле относящейся к объективному спасению человека. Эта обязанность неизбежна для нравственного богословия по двум причинам: во-первых, потому, что догматическое богословие, говоря об усвоении совершённого Спасителем искупления роду человеческому, не входит в объяснение самого процесса этого усвоения, предоставляя это столь существенное в богословии и вместе самое трудное дело нравственному богословию¹¹¹; во-вторых, потому, что недостаток в разъяснении этого процесса, в котором сила Божия является действующей нераздельно с силами человеческими, отражается и на самом догматическом учении о благодати и возбуждает некоторые недоумения, не решив которых мы не можем говорить о начале христианской жизни человека.

Всякая сила познаётся только по её действиям или обнаружениям; а если эта сила должна извне проникнуть в какой-либо предмет и произвести в нём свойственные ей действия, то она отчасти познаётся и по тем путям или приёмам, какими она проникает или вводится в этот предмет. Так и благодать, как сила Божия, действующая в человеке, может быть лишь настолько доступна знанию и богословско-научному изложению, насколько доступны христианскому наблюдению или указаны ему откровением как её действия в человеке, так и те орудия или средства, через которые она сообщается человеку. И в том, и другом отношении, т. е. в отношении действий, которые благодать совершает в душе человеческой и в отношении средств, которыми она сообщается человеку, догматическое учение недостаточно определительно и возбуждает некоторые вопросы, необходимо требующие решения.

Прежде всего должно заметить, что православные системы догматического богословия, изъясняя учение о благодати, имеют в виду частью пелагианские, частью протестантские заблуждения, из которых первые отрицают необходимость благодати, как особой в душе человеческой действующей божественной силы, последние дают столь великое значение этому действию, что или совсем отрицают, или слишком ограничивают участие свободы человека в деле его спасения; имея в виду эти заблуждения, православные догматические системы естественно направляют изложение учения о благодати на то, чтобы доказать необходимость совместного нераздельного действия как благодати, так и свободы в деле спасения. Доказывая же это положение, системы не имеют никакого интереса в разграничении действий этих двух сил, долженствующих совместно и нераздельно проявляться в душе человеческой, и потому или излагают эти действия в общих, мало определённых выражениях, не дающих никакого основания для упомянутого разграничения, или же, когда вдаются в более подробное изложение этих совместных действий свободы и благодати, допускают такие выражения, которые заставляют недоумевать: возможно ли приписать известное действие благодати Божией, как скоро оно свойственно только человеческой душе, и наоборот. К системам первого рода относятся догматические богословия преосвященного Филарета Черниговского и Макария, к системам второго рода – догматическое богословие преосвященного Антония.

Из сих трёх систем догматического богословия система преосвященного Филарета излагает учение о благодати наименее определённо.

Понимая благодать, как силу Святого Духа, действовавшую в ветхозаветных праведниках (т. 2, § 219), в особенном изобилии излиянную на новозаветную Церковь (§ 223) и действующую в её членах в силу искупительной смерти Сына Божия, преосвященный Филарет признаёт её действие само в себе единым и всецелым, как един и неразделен Сам в Себе Святой Дух; основания же разделения действий благодати видит не в самой благодати, а в свойствах и состояниях души грешного человека. Он упоминает, правда, мимоходом о трёх видах благодати: начинающей, продолжающей и совершающей дело спасения человека (§ 229), перечисляет даже некоторые из наименований, какие Священное Писание прилагает к действиям благодати, каковы: возрождение, помазание, просвещение, призывание (§ 230), но не объясняет ни того, в чём собственно состоит участие благодати и участие самого человека в деле его спасения, ни того, что он разумеет под началом действия благодати, его продолжением и совершение, ни, наконец, того, что означают вышеисчисленные им различные наименования действий благодати; об этих наименованиях он, впрочем, замечает, что они суть переносные, не собственные и что каждым из них в отдельности в Священном Писании выражается не одно, а два или три частнейших действия, – замечает опять, не определяя, какие именно частнейшие действия и почему обозначаются сими наименованиями.

Предоставляя такие объяснения нравственному богословию (230), преосвященный Филарет все действия спасающей благодати называет одним словом: освящение и разумеет под ним «постепенное ослабление наследственной порчи в человеке и постепенное оживотворение человека жизнью Божией: два действия, говорит он, которые совершаются во внутренней природе человека нераздельно, составляют единое действие воссоздания в человеке нового, духовного человека, действие, совершающееся в нас вследствие заслуг Искупителя – силой Духа Утешителя» (§ 217).

В таком отвлечённом и притом мало определённом учении о действиях благодати, называемых одним словом: освящение, трудно усматривать какие-либо черты, указывающие на то, что собственно принадлежит благодати в деле спасения человека, в отличие от участия самого человека в том же деле. Эту трудность увеличивает сам преосвященный Филарет следующими тремя обстоятельствами. Во-первых, тем, что действия самого человека при его спасении не характеризует никаким другим понятием, кроме понятия содействия: «Действие христианина при действии в нём благодати, – говорит он, – состоит в содействии благодати» (§ 229). Во-вторых, тем, что во всей системе догматического богословия он обнаруживает отсутствие более или менее твёрдо установленного понятия о свободе человека: то говорит о неприкосновенности свободы в падшем человеке (§ 231, с. 193) и о том, что человек сам по себе содействует благодати, то выражается так, что благодать, хотя и не ослабляет этой неприкосновенной свободы и не действует на неё непреодолимо, но тем не менее заставляет его быть содействователем себе (§ 229) и, следовательно, действует принудительно: без определённого же понятия о силах падшего человека, конечно, нельзя сказать что-либо определённое и о действиях благодати, совместных с действиями этих сил. В-третьих, особенно тем, что, говоря о действиях благодати в человеке, преосвященный Филарет нигде не различает человека естественного от христианина или от верующего во Христа человека; почему и весь отдел об этом предмете заключает так: «Церковь Православная продолжала сохранять и сохраняет древнее учение об освящении человека, как о благодатном изменении расстроенной природы человеческой, изменении, совершающемся не без участия свободы человеческой; она доселе учит, что точно так, как не довольно для христианина одной веры без любви и добрых дел, не можно спастись ему любовью и добрыми делами без веры, привлекающей благодать Святого Духа» (§ 233). Указать возможность самой веры, а с верой и истинно добрых дел, следовательно указать действия благодати в человеке не христианине, дающие ему возможность веры и крещения, и есть первый долг учения о действиях благодати. Система преосвященного Филарета совсем не сознала этого долга¹¹².

Догматическое богословие преосвященного Макария излагает учение о благодати и её действиях несколько раздельнее, чем богословие преосвященного Филарета; но и оно не даёт ясных указаний на характер этих действий в отличие от действий самого человека.

Спасительную благодать система преосвященного Макария отличает: во-первых, от благодати естественной (жизнь, свобода, внешнее благосостояние); во-вторых, от благодати Бога, как Творца, действовавшей в невинном человеке и доселе действующей в ангелах; в-третьих, от благодати Бога, как Спасителя, понимаемой как всё великое дело искупления; и в-четвёртых, от чрезвычайных дарований, каковы: дар проповедания слова Божия на разных языках, чудотворений, пророчеств. «Благодать, как предмет догматического учения, по преосвященному Макарию, есть особенная сила, или особенное действие Божие, сообщаемое нам ради заслуг нашего Искупителя и совершающая наше освящение, т. е., с одной стороны, очищающая нас от грехов, обновляющая и оправдывающая пред Богом, а с другой – утверждающая и возращающая нас в добродетели для жизни вечной» (т. IV, § 183, c. 7–8).

В этом определении благодати заключается сущность всего, что в системе преосвященного Макария говорится о действиях её. Почему все эти действия называются одним общим наименованием: освящение; почему под этим понятием должны быть мыслимы, с одной стороны, очищение от грехов, обновление и оправдание, с другой – утверждение и возращение в добродетели; что, в частности, надобно разуметь под каждым из этих отдельных действий благодати и как мыслить их взаимное отношение между собой, система преосвященного Макария не объясняет.

Направляя, в частности, учение о необходимости благодати против пелагиан и полупеланиан, система преосвященного Макария доказывает эту необходимость: для веры человека и для самого начала веры, т. е., по объяснению самой системы, для самого обращения грешника к вере Христовой; для добродетели по обращении; и, наконец, для пребывания его в вере и добродетели до конца жизни (§ 185). Но при этом изложении частнейших случаев, когда является необходимость действия благодати, система не определяет: в чём же собственно состоят эти действия, как при обращении человека или при начале его веры, так и при самой вере и добродетели по обращении?

Уже одно это отделение веры от добродетели, без объяснения понятия о той и другой и их взаимных отношений, и понимание слова: обращение в смысле только начала веры, опять без объяснения этих выражений, показывает, что и система пр. Макария не считает своим делом по возможности определить действия спасительной благодати в душе естественного человека. Эта неопределённость нисколько не уменьшается тем обстоятельством, что пр. Макарий с особенной силой указывает на непосредственность действий благодати, на их внутренность и отличает эту непосредственную, внутреннюю благодать от посредственной, внешней, под которой он разумеет то слово Божие, чудеса, то только таинства (§183, т. IV, c. 10; § 186, c. 22–23; т. IV, c. 93: оглавление III члена, т. III, § 16); потому что оставляет вовсе без объяснения: в каких отношениях находятся между собой эти два вида благодати, т. е. действуют ли они независимо один от другого, или же их действия взаимно обусловлены?

Догматическое богословие пр. Антония излагает учение о действиях благодати гораздо подробнее, чем предшествующие две системы. В самом определении понятия о благодати она указывает уже некоторые виды её действий. «Благодать есть, – по словам пр. Антония, – та особенная сила Божия, которая дело искупления, совершённое Иисусом Христом вообще для всех, увсояет каждому человеку, зачиная, возращая и сохраняя в нём духовную христианскую жизнь» (§ 217). Перечисляя затем все виды действий благодати, она разделяет их на три категории: на действия благодати, начинающей духовную жизнь, на действия благодати, сохраняющей и возращающей эту жизнь или спасение, и на действия благодати, совершающей спасение.

К действиям благодати, начинающей духовную жизнь или дело спасения, пр. Антоний относит следующие шесть частных действий: призывание ко спасению, обращение, обновление или возрождение, оправдание, освящение и единение со Христом.

1) Под призыванием пр. Антоний разумеет дарование человеку познания его гибельного положения и чувства нужды в спасении; указание на Иисуса Христа, как на единственного Ходатая спасения, и возбуждение к вере в Него (§ 224).

2) Находя человека послушным и готовым повиноваться внушению благодати, она, по словам пр. Антония, производит в нём второе своё действие – обращение, т. е., по его же объяснению, производит в нём веру в единственного Ходатая спасения и возбуждает покаяние, т. е. сокрушение и печаль по Боге и совершенное изменение образа мыслей, чувствований и действий (§ 227).

3) Призвавши и обративши человека, продолжает та же система, благодать Св. Духа производит в нём обновление, возрождение, воскресение из мёртвых. Приводя эти метафорические выражения Священного Писания, система прямо не объясняет их значения; замечает только, что этими действиями не творится новое и иное существо, а тому же самому человеческому существу возвращается первобытное состояние невинности и восстановляется образ и подобие Божие в человеке (§ 229). Но, переходя к трём остальным действиям начинающей благодати, она рассматривает их не как отдельные от возрождения или обновления или воскресения, а как следствия этих самых действий, или точнее: считает дальнейшие действия благодати не прямо её действиями, а свойствами человека возрождённого, или обновлённого, или воскрешённого из мёртвых, или, что опять то же самое, человека в состоянии невинности. Эти свойства суть:

4) Оправдание, которым ради заслуг Христа Спасителя не только снимается с человека вменение и осуждение за грехи – первородный и произвольный, но и самым делом изглаждаются и уничтожаются оные, и человек, облекаясь в правду Иисуса Христа, делается невинным, чистым и правым пред судом Божиим (§ 230).

Следствиями или плодами сего оправдания, – поясняет система далее понятие о самом оправдании, – бывают чрезвычайные дары: примирение с Богом и внутреннее умиротворение в совести, усыновление Богу или одушевление человека чувством дерзновения и упования сыновнего и свобода от клятвы законной, от власти диавола и от смерти (§ 231).

5) Освящение есть изъятие человека из круга людей естественных, отчуждённых от жизни Божией, сделание его угодным Богу и уготование на дела благие.

6) Единение со Иисусом Христом есть таинственная жизнь возрождённого во Иисусе Христе, жизнь не своей жизнью, но уже Его жизнью.

Вот все действия начинающей благодати по системе преосвященного Антония.

К действиям благодати, сохраняющей и возращающей духовную жизнь, относятся, по той же системе тоже следующие шесть: 1) просвещение ума познанием тайн Слова Божия; 2) укрепление воли в добродетели и в любви христианской; 3) исполнение сердца упованием и утешением во внутренних скорбях и искушениях и во внешних лишениях и огорчениях; 4) внушение уму благих мыслей и исполнение сердца добрыми чувствованиями и желаниями; 5) помощь в преодолении препятствий к добродетели и в делании всех вообще благих дел; 6) восстановление от падений и исцеление язв душевных и болезней телесных.

Действия благодати, совершающей духовную жизнь, состоят в возведении человека от силы в силу, к окончательному совершенству, которое, впрочем, по замечанию этой системы, не есть достояние настоящей жизни.

Учение пр. Антония о действиях благодати заслуживает особенного внимания и подробного разбора. Он один из современных нам богословов иерархов подробно излагает то важнейшее в систематическом богословии учение, которое у западных богословов излагается под рубрикой ordo salutis – порядок спасения, и затрагивает все моменты этого порядка, не исключая и вопроса о предведении и предопределении спасения, изложенным им в другом отделе его системы (§§ 152, 159, 137; ср. §§ 156 и 157). Но он же своим учением о действиях благодати заставляет более объяснить их как относительно их видов или, так сказать, количества их, так и относительно внутреннего смысла или понимания их.

Если сосчитать все отдельные виды действий благодати, как они изложены в системе преосвященного Антония, то их оказывается не менее тринадцати, рассматриваемых им под тремя главными видами благодати: начинающей, возращающей и совершающей духовную жизнь человека; из них шесть относятся к действиям начинающей благодати, шесть – к действиям возращающей спасение благодати и одно – к действиям совершающей благодати. Частнейшее подразделение некоторых из этих тринадцати видов мы пока не принимаем во внимание.

Деление действий благодати по трём её главным видам: начинающей, возращающей и совершающей спасение человека, как основанное на формальных понятиях: начала, возрастания и совершенства спасения, само по себе, очевидно, не даёт никакой характеристики действий благодати; оно указывает только на ту совершенно верную истину, что спасение человека, поскольку оно зависит не только от благодати, но и от самого человека, осуществляется не вдруг, а постепенно, подвержено закону роста, свойственного и духовной жизни; но не указывает на самое содержание действий благодати, на то, какие изменения, независимые от воли человека, она производит в человеческой повреждённой природе. Эти изменения или характеристические черты действия благодати указываются в частных видах действий благодати, – и притом не всех трёх видов благодати, т. е.: начинающей, возращающей и совершающей спасение, а только первых двух. Ибо относительно действий совершающей спасение благодати пр. Антоний не перечисляет частных видов её действий и указывает только вообще на ведение ею человека от силы в силу, от славы в славу, к окончательному совершенству; понятий силы, славы и совершенства он не разъясняет и по-видимому не считает возможным разъяснять; он прямо учит, что сие совершенство духовной жизни не есть достояние настоящей жизни (§ 235). Да и едва ли нужно такое разъяснение, потому что понятие совершенства есть чисто формальное, так сказать количественное, а не качественное понятие. Таким образом нам остаётся обратить внимание на те двенадцать частных видов действий благодати, которые относятся к началу и возрастанию спасения человека, из которых первые шесть относятся к действиям начинающей, а другие шесть – к действиям возращающей благодати.

а) Призывание. Первое действие начинающей благодати пр. Антоний называет призыванием. Оно обнаруживается, по его учению, в том, что даёт человеку знание его греховного состояния, даёт ему далее чувство нужды во спасении, указывает ему, в-третьих, на единственного Ходатая спасения и, наконец, возбуждает к вере в Него. Не входя пока в подробное объяснение понятия о вере, мы уже с первого раза можем усмотреть, что действия призывающей благодати относятся собственно ко всем трём основным проявлениям или сторонам человеческого духа: к его знанию или сознанию, к чувству и стремлению или возбуждению, и притом каждый из этих актов внутренней жизни человека в призывании направляется на два объекта этой жизни. Знание или сознание в призывании относится, с одной стороны, к греховному состоянию человека, к присущему ему нравственному злу, с другой – ко Христу Спасителю не только как к такому Лицу, в котором воплощено нравственное добро, но и как к единственному Ходатаю или Посреднику восстановления в человеке нравственного его состояния. Но так как знание или сознание добра или зла в себе самом или в другом лице невозможно без нравственного чувства или совести, то призывание, как выражается пр. Антоний, дарует призываемому и чувство. Именно, ему даруется чувство нужды в спасении через Христа, а это значит, как я понимаю, с одной стороны, чувство невыносимости того состояния, в каком находится призываемый, другими словами: чувство внутренних нравственных страданий или мучения совести, с другой – предчувствие блаженства в лице Христа Спасителя, как в воплощённом Добре, которое Он, как Ходатай за людей, предлагает призываемому вместе с приглашением его последовать за Собой во всей земной жизни. Но так как и чувство в человеке возможно не иначе, как под условием живущего в нём бессознательного стремления или влечения к чему-либо, то призывающая благодать возбуждает и нравственное стремление в призываемом, стремление, во-первых, порвать связь со всем злом, которое живёт в человеке и сознаётся им в качестве господствующих в нём наклонностей или страстей, и выйти из невыносимого состояния мучений совести, во-вторых, усвоить себе всё то добро, которое предлагается ему в лице Христа Спасителя и то состояние нравственного мира, которое Он обещает своим последователям. Таким образом, как я понимаю, и знания, и чувства, даруемые призывающей благодатью, и стремления, ею возбуждаемые, имеют своим содержанием два предмета, из которых один без другого для грешного человека не существует и один без другого не доступен ни для его мысли, ни для его чувства, ни для его стремления. Эти два предмета суть: зло и добро; зло, как оно живёт в человеке, и добро, как оно является во Христе Спасителе, – зло, как предмет отвращения, и стремление освободиться от него, – добро, как предмет привлекательный, вожделенный, и стремление осуществить его в жизни.

Если сознание зла в себе и чувство мучения из-за него, отвращение к нему и стремление освободиться от него мы назовём покаянием человека, а сознание добра, как оно явилось в лице Христа Спасителя, предчувствие блаженства, которое Он обещает всем людям добра – последователям Своим, и стремление или действительное влечение ко Христу назовём верой, то действий призывающей благодати, по учению пр. Антония, будет собственно только два: покаяние и вера, или точнее одно действие, имеющее только два направления – отрицательное и положительное: отрицательное, поскольку относится ко злу, как оно живёт в человеке и должно быть уничтожено в нём, и положительное, поскольку относится к добру, как оно явилось в лице Христа Спасителя и должно быть осуществлено в жизни человека. Покаяние, очевидно, немыслимо без веры, равно как и вера без покаяния. Вот почему и по учению пространного Катехизиса от кающегося требуется «сокрушение о грехах, намерение исправить свою жизнь, вера во Христа и надежда на Его милосердие»¹¹³, равно как и вера, по учению того же Катехизиса, хотя начинается в мыслях (т. е. в сознании), но принадлежит преимущественно сердцу¹¹⁴ и не мыслима без слова Божия о спасении, т. е. без чувства и сознания нужды в этом спасении, следовательно и без покаяния¹¹⁵.

Итак, покаяние и вера – вот два, взаимно нераздельные между собой действия, возникающие в человеке под влиянием призывающей благодати.

б) Обращение. За призыванием, по учению пр. Антония, следует второе действие начинающей благодати: обращение. «Находя человека, – говорит он, – послушным и готовым повиноваться внушению призывающей благодати, она (начинающая благодать) производит в нём второе своё действие: обращение, т. е., – поясняет пр. Антоний, – производит в нём веру в единственного Ходатая спасения и возбуждает покаяние, т. е., – опять поясняет он же, – сокрушение и печаль по Бозе и совершенное изменение образа мыслей, чувствований и действий».

Таким образом, по учению пр. Антония, и призывание, с одной стороны, даёт человеку познать своё гибельное состояние во грехе и почувствовать нужду в спасении, т. е. возбуждает покаяние, с другой – указывает на Иисуса Христа, как на единственного Ходатая спасения и возбуждает к вере в Него, – и обращение производит в нём веру и возбуждает покаяние. Такое изложение учения, в сущности здравое и основательное, страдает формальной неточностью и потому возбуждает несколько недоумений.

Во-первых, если призывание и обращение производят в естественном человеке одно и то же, т. е. веру и покаяние, то чем же оба эти действия отличаются одно от другого? Не тем же, конечно, что призывание, по учению пр. Антония, покаяние даёт или производит, ибо даёт знания и чувства, составляющие покаяние, а к вере возбуждает, тогда как обращение наоборот веру производит, а к покаянию возбуждает; слова: возбуждать, давать, производить у пр. Антония очевидно употребляются, как синонимические; а с этим вместе и два действия благодати – призывание и обращение, – хотя и считаются двумя, на самом же деле ничем не разграничиваются между собой.

Во-вторых, если покаяние и вера возбуждаются, производятся, даются человеку благодатью в призывании и обращении его, то что же остаётся на долю самого человека в акте его обращения ко Христу? Богословие пр. Антония, правда, говорит о послушании и готовности естественного человека повиноваться внушению призывающей благодати, как об условии, под которым обращающая благодать производит веру и покаяние в человеке и совершает его обращение. Но в чём же может проявиться это послушание и повиновение, коль скоро всё обращение человека состоит в покаянии и вере, а покаяние и вера суть дар двойной, так сказать, благодати: и призывающей, и обращающей. В других местах своего догматического богословия пр. Антоний гораздо более, чем пр. Филарет, колеблется в понятии о свободе естественного человека; есть места, где он так выражается об этой свободе¹¹⁶, как бы её совсем не было в естественном человеке, и если в учениях о действии благодати призывающей и обращающей упоминает как бы мимоходом о послушании и повиновении естественного человека, то только для того, чтобы вопреки кальвинистскому учению сохранить хотя тень участия свободы человека в деле его земного спасения.

Наконец: точно ли покаяние и вера суть только дар благодати, коль скоро всё Священное Писание ничего столь настоятельно не требует от самого человека для его спасения, как именно покаяния и веры его в Евангелие? И это требование тем понятнее для нас, что мы не в состоянии мыслить: как Божественная сила, сила Святого Духа может в грешном человеке и за самого человека, с одной стороны, сознавать и чувствовать зло, сознание которого и отвращение от которого со стороны самого человека должно составлять его собственный акт покаяния, с другой – веровать в то, во что веровать может и должен только сам человек, а не Бог – объект этой веры?

Итак, действия призывающей и обращающей благодати, как они излагаются в системе пр. Антония, во-первых, недостаточно отличаются одни от других; во-вторых, несовместимы повидимому с православным учением об участии свободы естественного человека в деле его спасения, и, наконец, не могут быть приписываемы самой благодати в том виде, в каком это делает пр. Антоний. Все эти три пункта мы и должны иметь в виду при изложении учения о действиях благодати в призывании и обращении человека.

в) Возрождение или начало христианской жизни. Непосредственно за обращением следует, по учению пр. Антония, новое действие благодати, относительно которого уже не может быть никакого сомнения: чему следует приписать его – свободе или благодати? Это действие есть возрождение, иначе называемое воскресением или обновлением. Никто сам себя не рождает и никто из мёртвых людей сам себя не воскрешает. Впрочем, эти метафорические выражения, заимствованные из Священного Писания, отнюдь не означают собой каких-либо конкретных явлений благодати во внутренней жизни человека: они указывают только на начало, на возрождение или на возобновление жизни вообще, отнюдь не характеризуя чем-либо самую эту жизнь и не указывая на какое-либо её содержание. Такие черты жизни возрождённого человека или указание на такое содержание этой жизни мы находим у пр. Антония не в метафорических выражениях возрождения или воскресения, а в тех свойствах, которые он приписывает возрождённому человеку и которые, по его же изложению, хотя и составляют как будто дальнейшие, после возрождения действия благодати, на самом же деле не только не могут быть отделены от возрождения, но и, как свойства возрождённого, составляют единственное содержание самого возрождения. Эти действия благодати или, что то же по пр. Антонию, свойства возрождённого человека суть: оправдание, освящение и единение со Христом. В этих действиях с первого раза можно усматривать ясный смысл, хотя и не все они одинаково могут относиться к действиям благодати, – и притом именно к благодати, только начинающей спасение.

Оправдание, понимаемое пр. Антонием не только как внешнее, так сказать, снятие с человека осуждения за грехи произвольные и первородный и объявление его невинным и чистым пред судом Божиим, но и как возникшее в душе человека, действительно сознаваемое им умиротворение совести, как одушевление человека чувством усыновления Богу, сыновнего дерзновения к нему и упования на Него, и в то же время, как чувство свободы от страха внешних – временных и вечных – мучений (§§ 230 и 231), словом: не только как внешнее оправдание пред судом Божиим, но и как действительное чувство мира и блаженства, – так понимаемое оправдание человека грешного, без всяких заслуг с его стороны может быть, как я понимаю, только чудесным действием благодати, которое так же невозможно для сил грешного человека, как для мёртвого невозможно воскресение без Божественной силы. Поскольку же такое изменение в состоянии совести возрождённого человека вполне соответствует её состоянию вне христианства, то оправдание, как особое действие Божественной благодати на чувство человека, является целесообразным и вполне понятным моментом спасения.

То же должно сказать и об освящении, коль скоро под этим актом разумеется не то только, что человек, как учит пр. Антоний, изъемлется из круга людей естественных и посвящается и делается угодным Богу (всё это – действия освящения, касающиеся не внутреннего состояния спасаемого человека, а отношений Бога к нему), а главным образом то, что в освящении человек получает силы, которых ему не доставало для действительной победы над живущим в душе его грехом и для полного осуществления добра или, как выражается пр. Антоний, согласно со Словом Божиим, – что в освящении человек «уготовляется на дела благая» (§ 232). Оживить в себе нравственное влечение, ослабленное свободно созданными противонравственными наклонностями, дать ему силу или энергию, достаточную не только для борьбы со злом, но и для полной победы над ним и для осуществления в себе добра, естественному человеку опять так же невозможно, как невозможно никому родить себя. А так как дарование такой силы добра вполне опять отвечает состоянию нравственной потребности в естественном человеке, то и освящение, как особое действие благодати, является, подобно оправданию, и необходимым, и понятным моментом спасения человека.

Таким образом, оправдание и освящение человека, как два действия благодати, из которых одно имеет отношение к нравственному чувству человека, другое – к нравственному влечению, и то, и другое – вместе с влечением и чувством – и к сознанию, или уму, человека, составляют в сущности одно также нераздельное действие благодати, как нераздельны в человеке проявления его ума, чувства и воли, – и понятые в этой нераздельности их, могут быть названы и действительно называются одним словом: возрождение, или обновление, или воскресение, подобно тому, как вера и покаяние, возбуждаемые действием призывающей благодати, составляют в сущности одно действие самого человека и могут быть названы одним словом: обращение.

Что же касается, наконец, до третьего свойства, которое пр. Антоний приписывает возрождённому, до его теснейшего, таинственного единения со Христом, то, во-первых, это единение, как можно догадываться из самого понятия о нём (единение предполагает существование двух или многих объектов, которые становятся между собой в отношение единения), не может быть свойством человека; оно есть его поведение в отношении ко Христу под влиянием благодати, воображение в себе Христа, как выражается святой апостол (Гал. 4, 19), т. е. образование в себе тех же нравственных качеств духа, какие являются в человеческой природе Иисуса Христа, и через то воспроизведение в себе той же жизни, какой жил и Спаситель мира на земле (Гал. 2, 20), – и в этом отношении духовное теснейшее единение с Ним. Во-вторых, такое единение относится не только к действиям начинающей благодати, но и возращающей, и совершающей спасение человека; начинаясь с первого момента призывания человека к вере во Христа и проявляясь в различных степенях через весь процесс духовного возрождения и совершенствования человека, оно завершается только после всеобщего воскресения и суда, когда будет Бог всяческая во всех (1Кор. 15, 28).

Посему из всех действий благодати, начинающей духовную жизнь, к этому началу должно отнести, в строгом смысле слова, только два действия благодати: 1) призывание, которому со стороны человека должны соответствовать вера и покаяние, или, одним словом, обращение; 2) оправдание и освящение, или, одним словом, возрождение. Эти действия и должно объяснить нравственное богословие¹¹⁷.

г) Возрастание духовной жизни в возрождённом. Действия благодати, сохраняющей и возращающей духовную жизнь, как они перечислены в системе пр. Антония, по роду своему ничем не отличаются от тех, которые указаны им в призывании; ибо все ни состоят или 1) в просвещении ума, т. е. во внушении ему благих мыслей в противоположность злым греховным помыслам, свойственным возрождённому, доколе он не воспользуется вполне дарованной ему в возрождении силой добра, или 2) в исполнении сердца благими чувствованиями в виду внутренних мучений и внешних бедствий, неизбежных в возрождённом вследствие его борьбы с грехом в себе и в мире, или 3) в укреплении воли в борьбе её с живущими и после возрождения в природе человека греховными привычками и наклонностями. Каких-либо особых действий благодати, которые бы не относились к этим трём силам и вместе не совпадали бы с действиями призывающей благодати, система пр. Антония не указывает. Но их и быть не может; ибо, кроме тех сил, которые имел естественный человек при призывании его и возрождении благодатью, и кроме тех благ, которые дарованы ему во Христе этими, так сказать, основными действиями благодати, нет в земной жизни христианина других сил и других благ. Всё отличие продолжения духовной жизни, зачатой в возрождении, от этого начала её может состоять только в степенях, с одной стороны, удаления возрождённого от присущего ему ещё зла и с другой – утверждения в добре, – в степенях, но не в качестве этого добра и зла; поэтому и отличие действий благодати возращающей от действий начинающей благодати может быть только, так сказать, количественное, а не качественное, формальное, а не предметное. Поэтому и долг науки нравственного богословия, по изложении начала духовной жизни в человеке под влиянием спасающей благодати, состоит далее в том, чтобы определить условия и признаки возрастания той же жизни до её возможного на земле совершенства.

Но прежде, чем приступить к изложению начала и совершенствования духовной жизни в человеке под влиянием спасающей благодати, обратимся к учению догматического богословия о средствах или орудиях, через которые благодать начинает в нём и совершенствует его новую, истинно добрую христианскую жизнь.

Учение систем догматического богословия о средствах, которыми сообщается благодать, ещё менее определительно, чем учение их о действиях благодати.

Общая, наичаще повторяемая мысль всех трёх систем догматического богословия по этому вопросу, та, что спасительная благодать сообщается каждому отдельному человеку через таинства Церкви.

Излагая план учения о Боге – Освятителе человека, пр. Филарет разделяет это учение на две части: на учение о самом освящении Богом человека и на учение о видимых средствах освящения, которыми признаются: Таинства и Церковь (§ 217); и, переходя к учению о Таинствах, хотя и замечает, что благодать Святого Духа действует на человека незримо и внутренно, но всё же видимыми средствами этого действия, и притом указанными волей Вышнего, называет Таинства (§234) и, кроме этих средств, не указывает и не рассматривает никаких других.

То же самое повторяется и в системе пр. Макария. «Для того, чтобы мы могли усвоить себе заслуги нашего Спасителя и действительно освятились, – говорит преосвященный Макарий (т. III, § 165, п. 4), – Он основал на земле благодатное царство Своё, Церковь, через которую сообщает нам благодать Духа Святого, как силу, освящающую нас, и учредил в Церкви Таинства, чрез которые сообщается нам благодать Святого Духа».

Правда, упоминая о принятых в богословском учении подразделениях освящающей или спасительной благодати, между прочим, на внешнюю, поскольку она действует на человека чрез внешние средства, каковы: слово Божие, проповедь Евангелия, чудеса, и на внутреннюю, поскольку она действует непосредственно в самом человеке, истребляя в нём грех, просвещая разум, возбуждая и направляя его волю к добру (т. IV, § 183, c. 10), преосвященный Макарий, по-видимому, допускает другие средства спасительной благодати, кроме Таинств, каковые и указываются им в слове Божием или Откровении вообще; а указывая необходимость благодати для веры человека и для самого начала веры против полупелагиан, он говорит, что «кроме внешней проповеди Евангелия, без которой невозможно уверовать в Господа Иисуса, необходимо ещё внутреннее содействие Божие, которое бы предварительно отверзло сердце неверующего к принятию и уразумению проповеди и таким образом послужило к самому началу и зарождению в нём веры» (т. IV, § 187, c. 30), и тем указывает по-видимому на то, что благодать действует на человека уже без всяких посредств; но не останавливается в своей системе нигде ни на разъяснении других, кроме Таинств, средств к сообщению благодати, ни на учении о непосредственном её влиянии на неверующего человека; напротив, говоря о Таинствах, как о средствах сообщающих благодать, он под этой благодатью разумеет везде ту одну освящающую благодать, которая составляет предмет догматического учения и, как такая, отличается и от естественных сил человека, и от слова Божия, и от чудес (т. IV, c. 93, оглавление члена III).

Догматическое богословие преосвященного Антония, так подробно указывавшее на действия благодати, раздельнее других систем говорит и об орудиях её. Правда, и оно, посвящая особый параграф (§ 237) учению об орудиях, через которые сообщается благодать, говорит только о Таинствах и, предлагая учение о Церкви (§ 247), не видит в ней никаких других средств к сообщению благодати, кроме Таинств; тем не менее, при изложении способов, которыми действует на неверующего один из видов спасающей, частнее – начинающей благодати, именно призывающая благодать (§ 225), ясно учит, что кроме Таинств есть много и других посредств, по крайней мере, для призывающей к спасению благодати. Таких способов призывания пр. Антоний насчитывает четыре, из которых два он называет обыкновенными или общими, простирающимися на всех людей, а другие два – особенными или частным.

К общим способам призывающей благодати относятся, по его учению, во-первых, видимая природа и голос совести, следовательно внешняя природа или мир и внутренняя природа самого человека или его душа; этими способами, по учению преосвященного Антония, весьма многие призваны к вере Христовой, как об этом (будто бы?) свидетельствует даже история; во-вторых, откровенное слово Божие, которое по учению преосвященного Антония, так же доступно всякому человеку, как видимая природа, и совесть человека; так что нет страны, где бы не было сеяно семя слова Божия.

К частным способам относятся: во-первых, способ непосредственный, когда или Сам Бог непосредственно является людям, как, например, Адаму, Аврааму, святому апостолу Павлу, или когда совершается некоторое внутреннее, таинственное прикосновение к душе человека, которое у пророка называется «глаголом в сердце» (Ос. 2, 14, где Бог говорит так о своём народе, как о неверной жене: «Посему вот, Я увлеку её (от языческих богов), приведу её в пустыню и буду говорить к сердцу её») и о котором Сам Господь говорит в Апокалипсисе: «Се стою при дверях и толку» (Откр. 3, 20); во-вторых, способ посредственный – призывание через чудеса и знамения, через людей, через особенное устройство обстоятельств (§ 225).

Таким образом, спасающая благодать, в одном из видов своих действий – в призывании, действует во всех без изъятия людях и через внешнюю природу, и через совесть, и через откровенное слово Божие, а в некоторых случаях и на некоторых из людей, то и без всяких посредств, то через явления Самого Бога, то через других людей, то через обстоятельства жизни. Оставляя без внимания неправильность разделения всех этих способов действия призывающей благодати на всеобщие и частные, из которых всеобщие (откровенное слово Божие) оказываются отнюдь не всеобщими на земле, также неправильность подразделения частных способов на непосредственные и посредственные (через внешние явления Самого Бога) отнюдь не могут относиться к одной категории с таинственным прикосновением благодати к душе человека, оставляя это в стороне, мы видим, что призывающая благодать, по учению преосвященного Антония, не только разлита, так сказать, во всём мире Божием: и в природе внешней, и в природе самого человека, и в обстоятельствах жизни, но и, что особенно замечательно, отождествляется с духовной природой человека, ибо проявляясь в совести и через совесть, она отнюдь не отличается от неё, не есть какая-либо сила, отличная от неё и действующая на неё. Преосвященный Антоний, отличая действия благодати через совесть от действий благодати через таинственное, внутреннее соприкосновение её с душой человека, явно считает совесть, а с нею и разум, и нравственное чувство благодатью или, что то же, отождествляет благодать с душой человека.

А если так, то, во-первых, как же согласить способы проявления призывающей благодати с тем понятием о благодати, которое дают о ней системы догматического богословия? И преосвященный Антоний, и преосвященный Макарий, определяя понятие о спасительной, следовательно, и о призывающей благодати, очень отчётливо отличают её, как особенную силу Божию от так называемой естественной благодати, под которой разумеют, между прочим, духовную природу человека со всеми её дарами (Мак. т. IV, §183. Ант. § 217 под σ. α.). Что-нибудь одно: или благодать есть то же, что силы человека и внешняя природа, и в таком случае незачем определять её, как особенную силу Божию, отличную от сил человеческих и внешних даров Божиих; а с этим нельзя уже и доказывать необходимость этой особенной силы против пелагиан и полупелагиан. Или же, признав её, как независимую от человека силу, действующую в нём в силу заслуг Искупителя мира, следует отличать её от сил естественного человека и стараться отыскать в слове Божием и учении Церкви указания на те пути, через которые эта сила, по воле Божией, влияет на человека. Но и в этом случае не безопасно с особой настойчивостью, как это делает догматическое богословие, указывать на таинственность или непостижимость внутреннего прикосновения благодати, как особенной силы Божией, к душе человека; пример сектантов (менонитов, баптистов, иллюминатов и др.) свидетельствует, как этот путь легко ведёт к самообольщению и к отрицанию понятия о Церкви, как о богоучреждённом видимом обществе, об авторитете её при толковании Священного Писания, о Таинствах, как видимых орудиях невидимой благодати.

Во-вторых, если силы человека, внешняя природа и разные обстоятельства естественной жизни падшего человека могут быть выражением благодати, призывающей его к спасению, то как согласить действия этих сил и обстоятельств с теми действиями, которые производит в человеке, по учению преосвященного Антония, призывающая благодать? Действия призывающей благодати, по его учению, суть: вера и покаяние, долженствующие предшествовать участию человека в Таинстве Крещения; вера притом именно во Христа, как единственного Ходатая за человека пред Богом, и покаяние, как сознание всей глубины зла, невозможное без сознания величия и красоты добра, и как решимость отвергнуться своего зла и последовать за добром, явленным в лице Иисуса Христа; если такая вера и такое покаяние возможны для естественных сил человека независимо от божественного Откровения, то это Откровение, а с ним и всё домостроительство спасения очевидно оказывается не необходимым для спасения человека. Преосвященный Антоний говорит, правда, что видимая природа и совесть призвали будто бы многих независимо от Откровения к вере Христовой и что будто бы от этом свидетельствует даже и история; но в его системе догматического богословия не приведено ни одно из подобных невозможных исторических свидетельств.

Если учение о благодати и её действиях, равно как и об орудиях её, не довольно определительно в системах догматического богословия, то это, по нашему мнению, зависит только от того, что богословие не обращает внимания на различные виды благодати, на которые указывает отчасти учение Послания Восточных Патриархов, отчасти история споров об отношении свободы к благодати, отчасти само Священное Писание.

Имея в виду кальвинистское лжеучение, по которому будто бы Бог, по безусловной своей воле, от века предопределил одних из людей к вечному спасению и славе, других к вечному осуждению, и вследствие того благодать свою сообщает не всем, но только предопределённым к спасению, Послание Восточных Патриархов различает благодать предваряющую, простирающуюся на всех, которую потому мы будем называть всеобщей, от благодати особенной, которой удостаиваются только желающие свободно покоряться предваряющей благодати (Послание, член 3). В чём состоит действие той и другой благодати по учению Послания?

Благодать всеобщая, или, как называет её Послание, «предваряющая просвещает всех, подобно свету, просвещающему ходящих во тьме, споспешествует ищущим её, а не противящимся ей, требует от них любви Божией, т. е. благих дел, доставляет им познание божественной истины и учит их сообразоваться с нею, если они не противятся и делают добро, угодное Богу, дабы получить спасение, не уничтожая свободной воли человека, но предоставляя ей повиноваться или не повиноваться её действию» (ibidem). Вот всё, что Послание говорит о всеобщей благодати. Об особенной же оно учит так: «Благодать особенная, содействуя, укрепляя и постоянно совершенствуя их (желающих свободно покоряться предваряющей благодати) в любви Божией, т. е. в тех благих делах, которых требует от нас Бог и которых требовала также предваряющая благодать, оправдывает их и делает предопределёнными к славе или спасению» (ibidem). Под оправданием Послание разумеет то же, что спасение вообще, а под спасением то же, что возрождение, совершаемое над естественным человеком в Таинстве Крещения (чл. 13 и 16), т. е. отпущение всех грехов, как прародительского, так и произвольных, освобождение от вечного наказания и блаженное бессмертие (чл. 16 о действиях в Таинстве Крещения).

Имея в виду, что Послание нигде не упоминает и об орудиях, через которые действует благодать как всеобщая, так и особенная, мы не можем, конечно, сказать, чтобы и учение Послания о благодати было вполне ясно. Тем не менее оно представляет намёк на различные виды благодати:

во-первых, указывает на благодать, простирающуюся на всех людей без изъятия, просвещающую всех, подобно тому, как на всех людей простирается и всех освещает материальный свет;

во-вторых, отличает два вида благодати особенной: одну, которая требует хотя и того же, чего требовала и всеобщая благодать, но с той существенной разностью, что её требования в применении не ко всем, а только к некоторым людям, являются требованиями не благодати, предваряющей только, а вместе и Самого Бога, голос Которого в этом случае очевидно отличается от требований предваряющей, или всеобщей благодати; «Особенная благодать – говорит Послание – содействует, укрепляет и постоянно совершенствует в тех благих делах, которых требует от нас (Сам) Бог и которых требовала также (следовательно не Сам Бог) предваряющая благодать»; и другую особенную благодать, которая не ограничивается требованием от человека благих дел и содействием ему или укреплением и совершенствованием его в них, но и оправдывает его и делает предопределённым к славе и спасению. Другими словами – в учении Послания содержится намёк на благодать всеобщую, действующую во всех людях без изъятия; и на два вида благодати особенной – одной, которая возбуждает людей к добру совместно с предваряющей благодатью, но от имени Самого Бога, другой, – которая оправдывает следующих этому возбуждению.

Кроме отличения этих трёх видов благодати, в Послании Восточных Патриархов заключается намёк и на взаимную связь действий всех этих видов благодати: особенная благодать, возбуждающая, даруется только тем, которые повинуются предваряющей благодати, а особенная благодать, оправдывающая, оправдывает только тех, которые подчиняются влиянию как благодати предваряющей всеобщей, так и благодати особенной возбуждающей.

Не довольно ясное указание Послания Восточных Патриархов на три вида благодати делается для нас более ясным, если мы обратимся к истории вопроса об отношении между свободой и благодатью и к самому слову Божию.

Пелагиане под благодатью Божией разумели не особенную силу Божию в человеке, отличную от сил самого человека и даруемую во Иисусе Христе или через Откровение вообще, а собственную природу человека, неотделимую от существа человека, именно пелагиане разумели его свободу, по существу своему неотделимую от нравственного чувства и совести, а полупелагиане – lex naturae, семена добра, поскольку они лежали в совести и разуме человека, и заблуждение их не в том состояло, чтобы это учение о лучших силах человека, как о благодати Божией, было противно православному учению. Этого ни блаженный Августин, победоносно боровшийся против пелагиан, ни собор Карфагенский, осудивший их, ни Аравсийский, осудивший полупелагианство, ни наши системы догматического богословия отнюдь не называли и не называют заблуждением¹¹⁸. Заблуждение состояло в том, что лжеучители или отвергали благодать, как особенную силу Божию, действующую в человеке, как это делали пелагиане, или всеобщей благодати, совпадающей с естественными силами человека, приписывали некоторые из таких действий, какие свойственны только особенной силе Божией, даруемой через Откровение, как это делали полупелагиане, когда всеобщей благодати приписывали силу производить веру во Христа и покаяние. И эти-то именно заблуждения и осудила Церковь на Карфагенском соборе против пелагиан, а Поместная Западная, находившаяся в единении с Вселенской, на Аравсийском соборе против полупелагиан. На первом Церковь отвергла, как еретическую мысль, будто бы Бог не дарует природе человека особенной божественной силы для его спасения и будто бы для этого спасения достаточны одни естественные силы человеческие, а на втором – Поместная Западная Православная церковь отвергала, между прочим, мысль, будто бы без евангельской проповеди или без сверхъестественного откровения вообще возможны вера во Христа и покаяние, ведущие к оправданию¹¹⁹.

Но, осуждая эти заблуждения, ни Вселенская, ни Западная церковь не сделала никакого логического разграничения между видами благодати; и это дало повод богословам в средние века, не противореча положительному учению Церкви, выставлять самые разнородные учения о благодати, которые и обнаружились со всей роскошью во время протестантских споров. Одни из них, не разграничивая вообще видов и действий благодати, приписывали ей всё, или почти всё, дело спасения, каковы кальвинисты и строгие лютеране; другие, отказывая человеку в способности к истинному добру до первого влияния, так называемой ими, предваряющей благодати на волю человека, с момента этого влияния представляли эту волю способной к содействию благодати и к тому, чтобы с этого момента он более и более заслуживал самую оправдывающую благодать. Таковы римские католики. Но и те, и другие, говоря о действиях благодати вообще и о призывании в частности, на самом деле имели в виду только особенную, евангельскую, даруемую в сверхъестественном Откровении, оставляя без внимания благодать всеобщую, которую Послание Восточных патриархов называет предваряющей. Не отделяя же в своей терминологии этой последней всеобщей благодати от особенной, евангельской, напротив, называя известные виды этой особенной благодати предваряющей, они дали повод православному богословию смешивать предваряющую или всеобщую благодать с предваряющей особенной благодатью и тем возбуждать вышеизложенные нами недоумения. А между тем учение Послания вполне подтверждается словом Божиим, которое учит о всеобщей благодати, простирающейся на всех людей, в отличие от особенной, явленной во Христе или через сверхъестественное Откровение вообще.

Слово Божие, хотя и не употребляет выражений: предваряющая, простирающаяся на всех людей благодать, тем не менее ясно свидетельствует о том, что как физическая жизнь всего сотворённого мира зависит от непрестанной деятельности всесодержащего и животворящего Духа Божия, который Сам даёт всему жизнь, и дыхание, и всё (Деян. 17, 25), так и нравственная жизнь людей вообще, или нравственно-религиозная в частности, зиждется на непрестанном влиянии на них Бога, сообразном с разумно-свободной природой человека.

Удостоверяя нас, что мы, будучи род Божий, Им живём, движемся и существуем (28), что Бог не далёк от каждого из нас (27), слово Божие учит, что поэтому мы можем и должны знать и понимать его не как что-либо подобное золоту, или серебру, или камню (Деян. 17, 29), но как личного Духа, и находиться в непрестанном живом общении с Ним; и притом знать также, как и всякий другой, доступный нашему познанию предмет, и 1) прежде всего через непосредственное бессознательное ощущение Его (φηλάφησις от ψηλαφάω – осязаю, ощупываю (Деян. 17, 27)), а затем 2) и через переработку этих ощущений в ясные мысли и чувствования относительно бытия и свойств Божиих, именно: а) через сознание своей нравственной потребности или через сердце, в котором написаны дела закона, по отношению к которому Он будет судить всякого человека (Рим. 1, 19; 2, 15–16) и сознание которого в форме совести живёт в нём; б) через видимые творения, в которых люди могут усматривать вечную силу и невидимую природу Божества (Рим. 1, 20), наконец, в) через историю рода человеческого, который произведён Богом от одной крови и от Него же получил предопределённые времена и пределы обитания (Деян. 17, 26). Всех этих действий всеобщей или промыслительной благодати Божией, отражающихся в сознании человека стремлением к Богу, Богопознанию и Богопочитанию, так достаточно для людей, что не только иудеи, имеющие сверхъестественное откровенное учение о Боге, должны бы чтить истинного Бога, но и язычники, не имеющие такого Откровения, почитая богов ложных, как уверяет слово Божие, чтут собственного истинного Бога, только не сознавая этого (Деян. 17, 23), не имея именно возможности по нравственной испорченности своей переработать непосредственные ощущения Божества в правильные понятия о Боге и поставить себя в должные отношения к Нему; равно знают они, по уверению слова Божия, и то, что требования их естественного закона суть требования божественные: они, как выражается слово Божие, «знают правду Божию» (τὸ δικαίωμα τοὒ Θεοὒ), или, как перевёл Св. Синод, «праведный суд Божий» (Рим. 1, 32) и потому «нравственно безответны» перед Богом (ст. 20, ὰναπολογηταί), т. е. могут и должны придти к сознанию живущего в них, как и во всём человечестве, греха и потому не судить никого (2, 1), а искать Бога, не найдут ли Его (Деян. 17, 27), и в Нём одном искать суда, и оправдания, и освящения (Рим. 2; 1, 4, 9, 10, 12).

К этой именно цели, для которой, как мы видели, и существует в христианстве относительная языческая и иудейская нравственность, т. е. к относительному сознанию своей греховности и к исканию нравственной помощи свыше и ведёт всякого человека не только иудея, но и язычника, всеобщая или промыслительная благодать Божия. «Или пренебрегаешь (ты), – спрашивает св. апостол Павел всякого человека, как иудея, так и эллина-язычника, – богатство благодати, кротости и долготерпения Божия, не разумея, что благодать Божия ведёт тебя к покаянию» (Рим. 2; 1, 4, 9, 10, 12), είς μετανοίαν, ко внутренней перемене, к изменению господствующего в тебе нравственного направления?

Таким образом, всеобщая или промыслительная благодать Божия, во-первых, не есть действие силы Божией сверхъестественное, отличное от сил человека, от его совести и разума, а есть то же, что действие этих самых сил, поскольку они находятся под непосредственным, явственно несознаваемым, промыслительным воздействием божественной, вездеприсущей, всесодержащей и всеживотворящей силы – это есть благодать Бога не как Спасителя и Освятителя человека, на как Творца его и Промыслителя; во-вторых, она не оправдывает и не освящает человека, т. е. не даёт мира совести и силы к добру, не восстанавливает даже и его формальной свободы, по которой он мог бы самодеятельно каяться и веровать, – так как это покаяние и вера возможны только под влиянием евангельской проповеди или откровенного слова Божия, – но руководит только к покаянию, составляет только подготовительную ступень для воздействия на человека слова Божия, порождает недовольство настоящим его духовным состоянием или, как выражается пр. Феофан¹²⁰, порождает томление духа, духовную тугу и вместе стремление к лучшему, хотя это лучшее и не представляется в определённых, конкретных чертах идеала добра; в-третьих, действие или плод этой всеобщей благодати, неотделимой от сил падшего человека и судеб его земной жизни, и есть та восприимчивость человека к добру, та способность его к спасению, которую протестанты в спорах с римскими католиками и между собой совсем отвергали в человеке, и тем лишали его достоинства человеческого, и приписывали исключительно благодати Божией, т е. благодати евангельской. Наконец, эта всеобщая благодать или её действия бесспорно стоят в неразрывной связи с благодатью евангельской, хотя и не есть то же, что эта последняя, ибо сохранение за человеком его человеческого бытия и свойств без сомнения возможны были для праведного Бога не иначе, как ввиду от века предопределённого спасения человека во Христе, и действие промыслительной или всеобщей благодати подготавливает именно к покаянию через признание недостаточности человеческих сил для истинно доброй и блаженной жизни и порождает восприимчивость их к благодати, действующей через евангельскую проповедь¹²¹. Эта благодать, одним словом, есть то же, что lex naturae или gratia generalis как пелагиан, так и полупелагиан.

Но эта всеобщая или, как называет её Послание Восточных Патриархов, предваряющая благодать, эта gratia generalis или lex naturae, как её называют пелагиане или полупелагиане, не есть то же, что евангельская или спасительная благодать, которую пелагиане совсем отвергали, а полупелагиане смешивали с всеобщей или промыслительной. Бог, как Творец и Промыслитель, действует своей зиждительной силой, т. е. всеобщей благодатью в каждом человеке; но как Искупитель и Освятитель действует своей особенной силой, т. е. евангельской благодатью, только в определённые времена и на тех только людей, которым Он Сам, как личный Бог, является, будет ли это явления выражаться в Его непосредственном слове к человеку о спасении во Христе, как, например, Адаму в раю, ветхозаветным пророкам, в лице Самого Христа Спасителя к апостолам, а через апостолов и христиан вообще к неведающим спасения, или вместе со словом в делах и обстоятельствах христианской жизни, поскольку эта жизнь возвещает спасение именно во Христе. Но в чём бы ни выражалось это явление спасающего Бога, во всяком случае оно, поскольку есть явление человеку, следовательно доступно его сознанию и мысли, может быть названо вообще словом, проповедью и притом евангельским словом, евангельской проповедью. Так понимаемое это откровенное слово и есть явление самой благодати, самой сверхъестественной силы Божией, совершающей такие независимые от воли человека изменения в его падшей нравственной природе, каких не могла совершать всеобщая или предваряющая благодать.

Откровенное слово Божие, с одной стороны, а) учит, что оно-то прежде всего и есть явление спасающей благодати, с другой, – б) что где нет этого слова, этого явления спасающей благодати, там невозможны и те изменения в падшей нравственной природе, которые обусловливают собой вступление человека в царство благодати или в земную Церковь Божию, в земное царство Божие.

а) Известна и сама собой понятна мысль Евангелия, что только Евангелием прежде всего спасается человек (1Кор. 15, 1–2); что спасение падшего невозможно без веры во Христа и неотделимо от этой веры; что вера в свою очередь зависит прежде всего от слышания (следовательно от сознания и известного понимания) слова о Христе: «Как веровать в Того, о Ком не слыхали? Как слышать без проповедующего?» (Рим. 10, 17). Эта проповедь или слово Божие и есть именно слово благодати (Деян. 21, 32), не звук только, но дух и жизнь (Ин. 6, 63), живое и действенное явление силы (Еф. 6, 17); оно есть то доброе семя, из которого, по слову Самого Спасителя, вырастает царство Божие (Мф. гл. 13); в нём заключается сила божественной истины (Ин. 8, 30–32); в нём заключается сила нравственного очищения (Ин. 15, 3); оно вселяется в людей обильно (Кол. 3, 16) и в известном смысле составляет их действительное, духовное, а не плотское родство со Христом (Мф. 12, 46–50); оно же прежде всего и возрождает их (Иак. 1, 18). Поэтому и верующие называются «возрождёнными не от тленного семени, но от нетленного, от слова Божия, живого и пребывающего во век; ибо всякая плоть, как трава, и всякая слава человеческая, как цвет на траве; засохла трава и цвет отпал: но слово Господе пребывает во век; а это и есть то слово, которое вам проповедано» (1Пет. 1, 23–25); лишь постольку христианин и есть христианин, верующий, поскольку он пребывает в слове Божием и слово Божие в нём пребывает (1Ин. 2, 14; 1, 10), как семя новой возрождённой жизни (1Ин. 3, 3); короче сказать: оно есть «сила Божия ко спасению всякому верующему» (Рим. 1, 16).

б) И где нет этой силы, где нет явления Самого Бога, возвещающего падшему человеку о его спасении, или где нет уже спасённых, продолжающих возвещать то же Евангелие неведущим Его, там нет ни веры во Христа, ни покаяния, ни вообще спасения, там нет и церкви, как благодатного царствия Божия или как общества спасаемых на земле.

Все места Священного Писания, в которых говорится об условиях вступления в церковь со стороны самого человека, показывают, что хотя эти условия и коренятся в предшествовавшем явлению Спасителя нравственном состоянии человека, но действительная возможность ко вступлению в это царствие даруется только действием на человека этого явления, т. е. особенной или евангельской благодатью.

Евангелие Иоанна более всех других новозаветных книг богато указаниями на эти условия; в нём беседа Спасителя с Никодимом (Ин. 3, 2–21) прежде всего обращает на себя внимание в этом отношении. Хотя речь Спасителя обращена здесь только к одному из начальников иудейских, но, говоря с ним, Спаситель имеет в виду не его одного и не иудеев только, но человека падшего вообще: всякий человек, никто, мир, люди, – таковы Его обычные выражения в беседе. Отсюда мы имеем право заключать, что и, говоря об условиях со стороны человека, Спаситель будет относить и эти условия ко всякому человеку. Так Он и делает. Из этих условий Он называет сначала возрождение вообще; но когда Никодим недоумевает, как возможно такое возрождение? Он указывает на веру и дела человека. И, говоря о вере и делах, Спаситель относит их, равно как и возрождение, ко всякому человеку. «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную». «Свет, – говорит Он, – пришёл в мир, но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы. Ибо всякий, делающий худые дела, ненавидит свет и не идёт к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы. А творящий истину (Св. Синод перевёл: поступающий по правде, ὀ δε ποιὤν τὴν ὰληθείαν) идёт к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны». Итак, возрождение, вера, добрые дела – вот условия вступления в Царство Божие со стороны всякого человека. Если возрождение не возможно без веры, а вера без предмета веры, т. е. без Евангелия, то невозможны ли по этому учению, по крайней мере, истинно добрые дела, дела в Боге соделанные, вполне нравственное поведение вне Евангелия? Не эти ли дела, предшествующие вере, делают такую веру возможной для естественного человека без всякого на него влияния евангельской благодати?

Но Спаситель говорит не о прошедшем времени, а о настоящем, не о том, что было или будет с человеком, а о том, что теперь совершается пред светом, который уже явился в мир, словом, говорит о поведении или делах человека под влиянием уже Его собственного явления. К тому же об этих делах Он говорит не в смысле внешнего поведения, законной праведности, а выражается так, что они признаются истинно добрыми делами, что в них выражается истина, что они в Боге соделаны; а такое поведение и такие дела, как мы уже знаем, для естественного человека, находящегося под влиянием всеобщей благодати, невозможны. Ибо, чтобы придти к свету, нужно чтобы сам свет уже был в мире; чтобы повиноваться истине, нужно чтобы эта истина была познана и признана, как истина. А этот свет мира, эта истина, путь и жизнь, по учению Спасителя, и есть Он Сам. Говоря о добрых или злых делах человека пред лицом света, Спаситель очевидно говорит о них, как они обнаруживаются уже под влиянием этого света.

Здесь должно заметить, во-первых, то, что в беседе с Никодимом Спаситель отнюдь не отличает веры, как одного условия вступления в Царствие Божие, от дел, как другого условия этого вступления; Он не отличает и вообще веры от дел, а видит веру только в делах и дела только в вере; другими словами: веру Он понимает не как теоретический акт принятия какой-либо отдельной истины, а как нравственный акт движения всего человека к свету общения с Ним: «Верующий есть тот, кто любит свет, пришедший в мир: идёт к нему и тем являет, что он действует в Боге, поэтому он не осудится; а неверующий уже осуждён, потому что он, несмотря на то, что свет пришёл, более возлюбил тьму, нежели свет, не идёт к свету и этим обнаруживает злые дела свои» (Ин. 3, 18–21). Движение к свету или отвращение от него – вот те дела, в которых обнаруживается такое или другое настроение человека пред лицем света, а это движение или отвращение и есть ни что иное, как вера или неверие, которые прежде всего имеют нравственный, практический, а не умственный или теоретический характер. Во-вторых, то, что Спаситель в беседе с Никодимом об условиях вступления в Царствие Божие различает людей на добрых и злых, верующих и неверующих, оправданных и осуждённых, не по тому, какими они были до Его явления в мир, а по тому, какими они оказались под влиянием этого явления. О том же – от чего это зависит, что одни из людей оказываются добрыми и идут к свету, т. е. веруют и потому спасаются, другие оказываются злыми, бегут от него, т. е. не веруют и осуждаются, и нет ли каких причин такого различия между людьми в прошлом их: обо всём этом Спаситель в беседе с Никодимом ничего не говорит.

Слова Спасителя во время праздника Кущей в Иерусалиме: «Кто хочет творить волю Его (Отца, пославшего Сына в мир), тот узнает о сём (Моём) учении, от Бога ли оно, или Я Сам от Себя говорю» (Ин. 7, 17) подтверждают только что изложенную мысль о нравственном характере того, что называется верой в Спасителя. Евангелие только для того есть именно Божие слово, а не человеческое, в ком есть хотение исполнять то, что требуется законом; не дела закона естественного или Моисеева, не дела вообще, как внешняя легальная нравственность, а свойство воли, готовность осуществлять закон так, как его понимает Спаситель и как он является в Его собственной жизни – вот что составляет способность человека признать учение Спасителя не человеческим, а божественным и Его Самого – не простым человеком, а посланным от Бога, словом, составляет условие его веры. Вера, таким образом, основывается не на знании каких-либо откровенных истин и заповедей, а на нравственном состоянии человека, на живом влечении к добру, как он изъяснено и явилось в учении и жизни Иисуса Христа. Как возникает в человеке это нравственное состояние, путём ли естественным, под влиянием всеобщей благодати, или сверхъестественным, этого из приведённых слов Спасителя опять не видно; но из них видно то, что это состояние оказывается таким или другим не иначе, как под влиянием проповеди евангельской; только ввиду этой проповеди оно может быть признано, как хотение или нехотение творить волю Божию.

На этот вопрос: откуда возникает в человеке такое нравственное состояние, которое делает его способным к вере, определённо отвечает Сам Спаситель в другом месте того же Евангелия Иоанна: «Никто не может прийти ко Мне, если не привлечёт его Отец, пославший Меня. Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне» (Ин. 6, 44–45). Нельзя, следовательно, человеку самому собственными силами прийти к Спасителю; для этого нужно не только поучение, но и внутреннее влечение со стороны Самого Отца Небесного. Как совершается это влечение и поучение, через одно ли только Евангелие или и при участии естественного нравственного закона и, следовательно, при действии всеобщей благодати – об этом здесь и говорится. И то, и другое, без сомнения, неотделимы друг от друга: действие благодати всеобщей, проявляющейся в совести и разуме человека, находит своё усиление и прояснение в явлении Спасителя или в слове о Нём: Бог, как Отец, как Творец и Промыслитель мира, открывается через Евангелие чувству и сознанию человека падшего, как его Искупитель и Освятитель; действия благодати всеобщей и евангельской, так сказать, встречаются между собой при влиянии на нравственную человеческую потребность, оживляют её и делают человека способным как вступить в общение со светом, так и отвергнутся от него. Но как бы ни совершалось это внутреннее влечение Отца к Сыну, во всяком случае оно возможно только тогда, когда Спаситель так или иначе уже явился человеку; ибо только пред лицем Его и по отношению к Нему обнаруживается в человеке такое или другое направление его решимости. В приведённых словах Спасителя заключается ответ на вопрос: как приходит человек ко Христу, со своей стороны уже явившемуся? И этот ответ гласит: Сам Бог свидетельствует в сердце человека о Лице Иисуса Христа и Сам даёт воле человека способность направления именно к Нему. Веровать во Христа невозможно как без явления Самого Христа, так и без внутреннего влечения к Нему Отца.

В словах, обращённых Спасителем к Пилату язычнику: «Всякий, кто от истины, слушает гласа Моего» (Ин. 18, 37), выражается мысль, что в Спасителя может веровать только тот, кто предварительно знает истину и испытывает её влияние на себе; но и из этих слов нельзя заключать, чтобы в состоянии естественном было возможно приготовление к вере именно во Христа. Истина и её влияние на людей имеют различные степени. Нравственная, безусловная истина, равно как и сила её – благодать, обитала только в Лице Иисуса Христа (Ин. 1, 17); и она, воплощённая, стояла пред лицом Пилата, к которому обращены объясняемые слова, и не могла не производить в нём свойственного ей внутреннего действия; если Пилат мог стать в такое или другое отношение к этой истине, то эта возможность дана ему только в Лице Иисуса Христа; без Его явления и действия в душе, производимого этим явлением, вера во Христа невозможна.

Итак, мы не находим в Евангелии Иоанна ни одного изречения, на основании которого действие благодати всеобщей можно было бы признать действием благодати спасающей во Христе.

Единственное место, которое, повидимому, противоречит этому, заключается в первых стихах 1-й главы Евангелия Иоанна, из которых несомненно, что Слово Божие, Сын Божий, которое от века было у Бога, через которого всё произошло, было жизнью всех людей, светом для всякого человека, и этот свет светил во тьме, и тьма не объяла Его (Ин. 1, 1–5). Но и это место относится к Слову, которое исторически явилось только в лице Иисуса Христа; о действии же сего Слова в людях до явления Его в мире возможно одно из двух предположений: оно было тождественно или с действием благодати всеобщей, естественной, обнаруживающимся в разуме и совести, а равно и в исторических судьбах человека, и следовательно не имело сверхъестественного характера и не исключало необходимости действия благодати евангельской для возрождения человека, или с действием исторического, сверхъестественного откровения ветхозаветного, которое (действие), поскольку относится к вере в Грядущего Мессию, по своему значению для спасения тождественно с евангельским словом о Распятом и Воскресшем.

Естественное отношение Бога к человеку и свидетельство ему о Себе через совесть и разум, как мы видели на основании учения св. апостола Павла, имеет известное отношение ко Христу; только потому и живёт род человеческий – не только иудеи, но и язычники – на земле, что Иисус Христос есть Искупитель его, по предвечному определению Божию; лишь настолько и нравственное развитие его имеет значение, насколько оно послужит к осуждению или оправданию одних уже здесь на земле под действием слова евангельского, других, не знавших слова о кресте, на страшном суде Христовом под непосредственным влиянием явления Самого Лица Христова. Но ни те, ни другие не могут спастись, следовательно ни истинно покаяться, ни уверовать в Иисуса Христа без сего единого нравственного Судии всех людей – Иисуса Христа. Священное Писание не предлагает оснований для суждения о том, как возможны для неслышавших Евангелия во время земной жизни покаяние и вера в Иисуса Христа после их смерти, и как Он будет судить тех, которые об Нём ничего не слышали в жизни; но оно, с одной стороны, не открывает ясно, какие явления Откровения ожидают род человеческий в промежуток времени после всеобщего воскресения до всеобщего суда; с другой – положительно учит, что дух воскресшего Христа «проповедовал о спасении духам, находившимся в темнице» (1Пет. 3, 19), что и «мёртвым было благовествуемо, чтобы они, подвергшись суду по человеку плотью, жили по Богу духом» (2Пет. 4, 6), что Бог имеет снисхождение к неведению о Нём, «оставляет времена неведения» (Деян. 17, 30), что кому дано мало, от того меньше и взыщется, а кому дано много, от того и взыщется больше. Во всяком случае, как оправдание, так и осуждение людей, как временное на земле, так и вечное на небе, невозможны без явления и, следовательно, без действия, производимого явлением «мужа, предопределённого Богом к тому, чтобы праведно судить всю вселенную» (Деян. 17, 30).

Немногие места в других новозаветных книгах Священного Писания, имеющие отношение к нашему вопросу, если не доказывают, то и не опровергают нашего положения.

Слова Спасителя о языческих городах Тире и Сидоне, что они способны были бы покаяться во вретище и пепле, если бы в них явлены были те же силы, какие были явлены в Капернауме (Мф. 11, 12), подтверждают как то, что в человеке естественном есть восприимчивость к действиям спасающей благодати, и эта восприимчивость, без сомнения, основывается на действиях всеобщей благодати, так и то, что истинное покаяние и вера в Спасителя зависят не от этой благодати, а от той силы, которая явлена была в Капернауме, от действия слова и дела евангельского.

Даже слова св. апостола Петра к Корнилию: «Во всяком народе боящийся Его (Бога) и поступающий по правде приятен Ему» (Деян. 10, 35) не противоречат нашему положению: они выражают только то, что Бог не делает никакого различия между иудеями и язычниками относительно их спасения во Христе, лишь бы они имели должное внутреннее настроение в отношении к вести именно об этом спасении; Дух Святый видимо сошёл на Корнилия и на всех в доме его, слушавших св. апостола Петра, но сошёл вместе со словом апостола о Распятом и Воскресшем, а не помимо его; следовательно, и должное внутреннее отношение к этому слову возможно было в Корнилии не без действия этого слова.

И притча Спасителя о семени (Мф. гл. 13), уподобляя сердце человеческое земле, на которую падает семя, и различие в качествах этой земли уподобляя нравственному различию сердец человеческих в естественном состоянии, рассматривает землю не помимо семени, уже брошенного, и эти нравственные качества сердца не помимо евангельского слова, уже сказанного, следовательно, и совершившего своё действие в слушателях; сердца людей оказались более или менее доброй почвой не потому только, что они до слова были такими, но и потому, что они оказались такими после того, как чрез слово и его действия им всем дана была действительная возможность быть доброй почвой.

Итак, благодать всеобщая не есть то же, что благодать евангельская (призывающая к покаянию и вере в Иисуса Христа), точно так же, как и относительная естественная нравственность или внешнее поведение падшего человека не есть истинная добродетель или жизнь нравственного свободного человека. Эта свобода, понимаемая в идеальном смысле, достигается всей жизнью уже возрождённого человека, а формальная свобода, составляющая условие этого возрождения и, во-первых, веры и покаяния, даруется только евангельской благодатью¹²².

Назвав, по примеру Аравсийского собора, особенную благодать, о которой говорит Послание Восточных патриархов, в отличие от всеобщей благодати, евангельской, мы этим наименованием имели в виду указать не на то только, что евангельская благодать действует на человека прежде всего именно чрез Евангелие о Распятом и Воскресшем, но и на то, что действия её, через какое бы посредство они ни совершались в человеке, суть плод искупления, от вечности предопределённого и во времени совершённого Иисусом Христом, и простираются не вдруг на всех живущих на земле людей, а постепенно только на тех, кто Промыслом Божиим вводится в сферу проповеди об этом искуплении и подвергается прежде всего её влиянию. Действия, совершаемые в человеке евангельской проповедью, независимо от самого человека и без участи его собственной воли, и составляют тот последний момент чисто объективного спасения, за которым следует такое или другое отношение самого человека к этим действиям, или его воздействие на них.

Все эти действия могут быть названы на основании Св. Писания одним общим термином: призывание человека к вере во Христа и к покаянию, разумея под сим призыванием не внешнее, слышимое только слово о Христе, понимаемое в обширном смысле и во всяком случае независимое от воли естественного человека, но и преимущественно те соединяемые с слышанием этого слова и указываемые им же самим внутренние изменения, которые независимо от воли естественного человека совершаются во всей его духовной или нравственной природе и которые, вместе взятые, могут быть названы восстановлением формальной свободы человека.

Церковь, ᾽Έκκλησία, по этому уже наименованию своему на подлинном языке новозаветного откровения, есть общество призванных и именно прежде всего к вере и покаянию. Действие благодати Божией, призывающей к покаянию и вере, начинается вслед за падением первых людей в раю и совершается непрерывно то словом непосредственно Самого Бога к людям, то через Его пророков, то в Лице Его единородного Сына, то, наконец, через христианскую церковь. Притчи Спасителя о званных на брачный пир (Мф. 22, 2–14), о делателях в винограднике (Мф. 20, 1–16), о званных на вечерю (Лк. 14, 10– 24) изображают ни что иное, как действия внешней благодати Божией, призывающей всех грешников к покаянию и вере, а через них и к царствию Божию. Сам Спаситель называет Себя Спасителем только грешных, а не праведных, врачом только больных, а не здоровых, и, призывая к Себе труждающихся и обременённых, собирая расточённых, всех приглашает взять на себя Его собственное иго, или крест, служить тому же делу, на которое Он посвятил свою земную жизнь, т. е. делам правды и любви, и под Его главенством и в общении с Ним и между собой составить одно тело, общество, царство благодати на земле, или земную церковь. С призывания к покаянию и вере в Распятого и Воскресшего начинается деятельность св. апостолов по сошествии на них Св. Духа (Деян. гл. 2). Оглашением и призыванием к покаянию, отречению от диавола и вообще от зла и к вере – нравственному сочетанию со Христом начинается дело спасения и для каждого отдельного, естественного человека в Православной Церкви до сего дня (см. чин Крещения).

Внутренние изменения, производимые словом благодати в нравственной природе естественного человека, касаются и его бессознательного стремления к добру и отвращения от зла, которые под влиянием этого слова оживляются, и нравственного чувства или точнее: совести, которая получает особенную энергию, и его сознания, или ума вообще, который получает способность ясного, сознательного различения добра и зла.

О таком влиянии евангельской благодати на естественного человека свидетельствуют слова Самого Спасителя: «Никто не может прийти ко Мне, если не привлечёт его Отец, пославший Меня» (Ин. 6, 44). Влечение, ἐλκὔσις, употреблённое в этом случае евангелистом, означает именно то бессознательное стремление, которое лежит в основании нравственной потребности человеческой природы и которое, ввиду Спасителя мира или слова о Нём, возникает с новой энергией и составляет для падшего человека мотив для его решимости к добру, вполне достаточный для противовеса живущей в нём наследственной наклонности ко злу. Отец влечёт падшего человека ко Христу не тем только, что Христос или слово о Нём извне делаются доступными человеку без всякого с его стороны участия, но и тем, что вместе с этим словом и через это слово возникает в человеческой природе сила влечения к добру, которой прежде ей недоставало.

Это-то оживление нравственного бессознательного влечения составляет причину того, что и нравственное чувство, или точнее: совесть человека под влиянием Евангелия проявляется в нём также с особенной энергией.

Когда Лидия, женщина из города Фиатир, слушала разговор св. апостола Павла с собравшимися в молитвенном доме этого города женщинами, Господь, как повествуют Деяния апостолов (Деян. 16, 13–14), отверз сердце её внимать тому, что говорил Павел. Внимание возможно только к словам, которые почему-либо ценны, интересны для нас; чтобы внимать разговору апостола о Христе, нужно, чтобы сердце сочувствовало словам и делам Христа: это-то нравственное сочувствие или, что то же, оживление нравственного чувства Лидии и совершилось именно тогда, когда разговор Павла достигал её внешнего слуха. Но нравственное чувство в падшем человеке не иначе сознаётся, как в форме совести, и чем более оно живо, тем сильнее оно проявляется как в сочувствии добру, так и в отвращении от зла, и если это добро или зло относится к нам самим, то как в блаженстве мирной совести, так и в мучениях злой. На такое именно усиление энергии совести под влиянием слова Божия и указывает оно само. Когда св. апостол Пётр по сошествии Святого Духа обличал иудеев в том, что, убивая Иисуса Назорея, они убили Господа, – их сердца были, как выражается св. Лука, – прободены или пронзены этим словом – κατενύγησαν τἥ καρδία (Св. Синод перевёл: умилились сердцем. Деян. 2, 37), и они спрашивали: «Что нам делать, мужие, братие?» И наоборот, в более чистых сердцах двух учеников, шедших в печальном настроении духа в Еммаус, эти сердца радостно горели в то время, когда неузнанный ими Спаситель говорил с ними во время пути и изъяснял Писание (Лк. 24, 32): «Не горело ли (или не пламенело ли, οὐχί ή καρδία ήμὥν καιομένη ἤν ἑν ἤμἲν) в нас наше сердце, – говорили они сами, – когда Он говорил нам на дороге и когда изъяснял нам Писание?» Во всех этих случаях слово о Христе или толкование ветхозаветного Писания в смысле приготовления к вере Христа составляет орудие благодати, производящей особенные движения в сердце человека.

Но если влечение человеческой природы к добру усилено, нравственное чувство и совесть оживлены, то и ум человека или его мысль, поскольку она освещена, с одной стороны, этими внутренними состояниями, с другой – предметом или содержанием слова, возбуждающим эти состояния, не может не сделаться особенно восприимчивой к уразумению и усвоению этого слова. Вот почему и Священное Писание к действиям слова евангельского относит не только влечение человека ко Христу, не только отверзтие его сердца ко вниманию слова, но и отверзтие его очей, или, что то же, ума, как способности различения света от тьмы, добра во всей его красоте от зла во всём его безобразии. «Я теперь посылаю тебя, – говорил Савлу явившийся ему на пути в Дамаск Спаситель, – к язычникам открыть глаза им, чтобы ни обратились от (духовной) тьмы к свету и от власти сатаны к Богу и верой в Меня получили прощение грехов и жребий с освящёнными» (Деян. 26, 12–18).

Если мы припомним, что сказано раньше о свободе человека и различных её состояниях (см. 1-ю часть), то все изменения, совершаемые призывающей евангельской благодатью в нравственной природе падшего человека, вместе взятые, могут быть названы восстановлением формальной свободы падшего человека. Формальная свобода человека есть его действительная способность одинаково как к добру, так и ко злу, как к осуществлению, так и нарушению требований нравственного закона, и по этому самому понятию о ней предполагает в человеке то, чего он лишился в своём падении, т. е. ясное сознание добра и зла, основывающееся на живости нравственного чувства, зависящей в свою очередь от силы инстинктивного нравственного влечения к добру, достаточно сильного для того, чтобы падший человек мог сам препобедить живущее в нём влечение ко злу. Такая возможность добра в падшем человеке утрачена. Его формальная свобода осуществлена не столько в добре, сколько во зле, которое преобладает в нём и делает свободный, активный выбор добра и зла невозможным для него. Влечение Отца к Сыну через явление Его или через Слово о Нём, отверзтие сердца и отверзтие очей ума, совершаемые в падшем человеке призывающей благодатью помимо и независимо от его воли, и составляют восстановление всех условий для новой свободной деятельности человека. «Если Сын освободит вас. – говорит Спаситель, освободит именно через слово, – то истинно будете свободны» (Ин. 8, 31, 36–37). «В момент воздействия благодати (разумеется, призывающей человека ко Христу), – говорит преосвященный Феофан, – человек хорошо видит всё безобразие своё внутри, и не только видит, но и чувствует. Его грызёт совесть. Но тут же даётся ему некоторое ощущение и сладости жизни в Боге. Если не дать сего, – сладость греха, как уже изведанная, сильнее влекла бы его к себе, нежели добро, и выбор бы всё падал не на сторону сего последнего, как и бывает в задумываниях перемениться без благодатного возбуждения. Ибо то общий закон: ignoti nula cupido, т. е. чего не знаем, того и не желаем. Но когда в благодатном возбуждении даётся ему вкусить сладость добра, то оно начинает привлекать его к себе, как уже изведанное, ведомое и ощущаемое». Короче: цель возбуждения благодатного и сила его в том, что оно извлекает человека из уз греха и поставляет человека на точке безразличия между добром и злом. Весы воли нашей, в которых она склоняется то на ту, то на другую сторону, должны теперь стоять в уровень. В руках человека полная свобода действия. Возбуждённый поставляется благодатью в среднее между грехом и добродетелью состояние. Она извлекает его из уз греха, лишив сей последний власти определять его к действованию, как бы против воли, но и не переводит его на сторону добра, а только даёт ощутить его превосходство и отрадность, с чувством обязательства быть на его стороне. Человек стоит теперь точно между двумя распутьями и ему предлежит решительный выбор¹²³.

С сего момента, т. е. с момента восстановления в человеке формальной свободы, начинается или сочетание благодати со свободой человека, т. е. постепенный переход последней с помощью благодати из реально злого состояния в реально доброе или, напротив, в большее и большее окаменение человека во зле, в состоянии реально злой свободы.

Этим оканчивается и изложение учения об объективном спасении человека, которое теперь может быть понимаемо только как следствие взаимодействия благодати и свободы человека.

Примечание первое. В подтверждение той истины, что Евангелие, Слово Божие, Откровение вообще, понимаемое как сумма богооткровенных знаний или истин, есть одно из орудий христианской благодати, по учению древних отцов церкви, не излишне здесь привести следующие слова св. Иринея из конца третьей его книги против ересей (adver. haeres. Lib. III, c. 24, n. 1): «Проповедь церкви повсюду постоянна и пребывает неизменно... Ибо дар Божий (т. е. откровенное учение или проповедь церкви) вверен церкви, как дыхание дано первозданному человеку, для того, чтоб все члены, принимающие его, оживотворились: и в этом содержится общение со Христом, т. е. Дух Святой, залог нетления, утверждение нашей веры и лествица для восхождения к Богу. Ибо в церкви, говорится, Бог положил апостолов, пророков, учителей и всё остальное действование Духа»¹²⁴.

Примечание второе. «Православное обозрение», октябрь 1889 г., статья г. Н. А. Заозерского «О священной и правительственной власти в Церкви». Здесь нам впервые в русской литературе встретилась твёрдая постановка вопроса о том, какие полномочия относятся к священной власти в Церкви. «Благовествование Евангелия, или служение Слову, – по автору, – было первым и самым наивысшим призванием апостолов»; он приводит правила: 58-е апостольское, 19-е – Лаодикийского Собора, 2-е – VII Вселенского Собора, из которых делает такой вывод: «Полномочие учения должно поставить в первый ряд в ряду (?) полномочий, даваемых рукоположением, или полномочий священной власти (potestas orlinis). Слово благовествования, исходящее из уст епископа и пресвитера, проповедующих с церковной кафедры, есть, по учению апостольскому и святоотеческому, такой же дар благодати Святого Духа, сообщаемый рукоположением, как и каждое их слово и действование в священнослужении, ими совершаемом» (с. 225–228).

Примечание третье. См. в том же сочинении у преосвященного Феофана, с. 140–142, о нравственном состоянии человека под влиянием благодати (по моей терминологии – благодати всеобщей), в отличие от состояния под влиянием откровенного слова Божия (благодати евангельской, призывающей ко спасению): здесь, т. е. в естественном состоянии, тоска беспредметная и удушливая, там, т. е. где действует откровенное слово Божие, сознание оскорбления Бога и осквернения себя, сознание, не лишённое однако отрадной светлости и оживлённости внутреннего состояния; здесь безотрадная скорбь, досада на себя и стыд пред людьми из-за нарушения человеческих правил и вообще из-за временных отношений; там крушение духа из-за нарушения воли Божией и помрачения славы Его, растворяемое некоторой надеждой на милость Божию; здесь светлые порывы, благороднейшие стремления (движения идей), хотя и возвышающиеся над обыкновенным порядком вещей, но разрозненные, прерывистые, упирающиеся в какую-то неопределённую, туманную и безжизненную даль, там же ощущение некой лучшей, совершеннейшей и отраднейшей жизни, обращённой к Богу и в Нём чающее успокоения, объемлющее дух всесторонне, живительное, зародыш новой лучшей жизни.