Ι. Археология и Библия (Ι-ΧΙ кн.)

Весь обширный труд Археологии Иосифа легко и естественно распадается по источникам и другим особенностям изложения, a, вместе, и по значению, на две равные половины. Первая обнимает первые одиннадцать книг (I-XI, 6 включительно), идущие в близкой и по местам совершенно ровной параллели с каноническими источниками Ветхого Завета. Вторая, начиная с одиннадцатой книги, с которой канонические книги Библии перестают оказывать помощь Иосифу, доводит историю Ветхого Израиля, на основании других источников, до самого конца ее (70 г. по Р.). В частности, первые 4 книги Археологии, образуя важнейший и интереснейший отдел I половины, соответствуют Пятокнижию Моисея, начинаясь с творения мира и кончаясь смертью Моисея. 6 следующих книг идут параллельно дальнейшим книгам Библии, отчасти отражая текст LXX, отчасти еврейский, и именно: Иис. Нав. == Ἀρχ. V, 1 и 2, 1–5; кн. Судей == от 2, 6 до 8 гл. конец; V, 9 излагает историю Руфи; две первые книги Царств служат материалом для Ἀρχ. V, 10-VII, 14, 3; две другие, с подробностями обеих Паралипоменон, и дополнениями чрез прор. Наума (IX, 11, 3), Иеремии (X, 7 и д.) и Ионы (IX, 10, 1–3) занимают Ἀρχ. VII, 14, 8-X, 9 конец. Ἀρχ. X, 10 до конца соответствует книге Даниила; наконец, XI, 1–6 гл. передает события книг Ездры, Неемии и Есфирь. Вторая половина Археологии продолжает прерванное Библией повествование о судьбах иудейства в эпохи Птоломеев и Селевкидов, когда начался ряд греческих историков (XII), две целых книги (ХIII-XIV) посвящает династии Асмонеев, три (XV-XVII) – одному царствованию Ирода Великого; наконец, в трех последних (XVIII-XX) обозреваются события от смерти Ирода до управления последнего прокуратора Гессия Флора.

В виду того, что обозреть ближе и полнее все характеристические и более или менее важные для нас особенности повествования Иосифа невозможно иначе, как шаг за шагом следуя за ним в его тексте, мы в дальнейшем именно таким образом стараемся дать более обстоятельный ответ на интересующий нас вопрос. При воспроизведении всех особенностей Иосифа мы указываем попутно и источники, к основам которых так или иначе могут быть приурочиваемы эти особенности, где связь их более или менее поддается выяснению. Самое же достоинство этих особенностей при этом становится ясным само собой после тех общих сведений об источниках, характере и условиях авторитетности Иосифа, которые мы уже предложили.

По самому характеру своего труда, Иосиф должен был исключительное внимание обратить на исторические священные книги, открывающиеся Богооткровенным и недоступным самому человеческому уму – описанием начал бытия, – и на историю Ветхозаветного человечества, частное Израиля, с самого ее зарождения, совпадающего с началом бытия мира. Естественно было, открывая эти таинственные начальные страницы истории мира и человечества, считаться с недоуменным вопросом, кто же мог знать самое рождение мира, его, так сказать, первые шаги, его детство и вообще первоисторию? Да и относительно современности? – кто или что может быть ручательством, что все это изображается совершенно точно и соответственно действительности и самой истине. Иосиф достаточно разъясняет это в классическом месте κατὰ Ἀπιῶνος, I о «каноне», к защите достоверности Иудейской истории, как она предана в священных книгах. Эти книги Иосиф упоминает с особенным высшим почтением, называя их ἱεραὶ βίβλοι, ἱερὰ βιβλία, ἱερὰ γράμματα, ἱερῶν γραφῶν βίβλοι. Высшую достоверность сих Писаний устанавливает он из того, что не всякий человек в состоянии быть сочинителем истории, но это было лишь свойством пророков, которые знали первоисторию (τὰ ἀνωτάτω καὶ τὰ παλαιότατα) чрез Божественное внушение, благодаря которому только и современные происшествия (τὰ κατ’ αὑτούς) изображены ими ясно и точно, соответственно действительности (ὡς ἐγένετο). Итак, Боговдохновенность пророков¹⁵² вернейшее ручательство за достоверность всего, что вошло в канон. Хотя это должно быть прежде всего ограничено книгами Моисея, который нарочито и с особенной выразительностью называется пророком (προφήνης οἷος οὐκ ἄλλος, Ἀρχ. IV, 8, 49), и собственно пророческими книгами –אחרונים נביאים , но и книги Царств не незаслуженно носят то же почтенное титло ἱερὰς βίβλους (Ἀρχ. V, 1, 17), и, наконец, в том же месте κατὰ Ἀπιῶνος, о всем периоде между Моисеем и Артаксерксом вообще отмечается ясно, что «следовавшие по Моисее пророки (οἱ μετὰ Μ. προφῆται) описали истории их времени в 13 книгах».¹⁵³ В противоположность сему замечанию о характере и священном авторитете пророческой литературы, Иосиф замечает, что «со времен Артаксеркса написанные книги» не имеют уже той достоверности и значения – διὰ τὸ μὴ γενέσθαι τὴν τῶν προφητῶν ἀκριβῆ διαδοχήν.

Усвояя пророкам непосредственное научение, и воздействие на них Духа Божьего Иосиф простирает это воздействие на все, что говорят пророки или пишут, причем терминирует это действие Божественного Духа совершенно отчетливо ἐπίπνοια (inspiration) внушение, вдохновение. Описательные выражения, коими он варьирует способы этого вдохновения или состояние его, показывают, что он имел довольно зрелое представление об инспирационных действиях Божественного Духа. Вот эти знаменательные выражения: τὸ θεῖον αὑτῶ συμπάρεστι (Χ, 11, 3), ὁμιλεῖν τῶ θεῷ (Χ, 11, 7; περὶ ἀλώσ. I, 2, 7), ἔνθεος γενόμενος (IX, 3, 1; περὶ ἀλ. IΙΙ, 8, 3), ἔχων τὸ θεΐον (Χ, 11, 5), ἔιναι ἐν θειασμῶ (περὶ ἀλ. II, 13, 4; 22, 1), τὸ τοῦ θεοῦ πνεῦμα λαμβάνει τινά (Ἀρχ. IV, 6, 5), πρός τινα μεταβαίνει τό θεῖον (VI, 8, 2), τὸ θεῖόν τινι διαλέγεται (VIII, 13, 3).¹⁵⁴ В истории пророка Валаама Иосиф сохранил нам, далее, ценные указания относительно того, в каких отношениях субъективная сторона человеческого духа находилась с объективной инспирацией Духа Божественного. Место это надо прямо назвать классическим, и мы воспользуемся им для окончательного выяснения Иосифовой теории инспирации (пророческого вдохновения) и для определения ее значения в вопросе о Ветхозаветном каноне. В Ἀρχ. IV, 6, 5 он пишет: ὁ μὲν (Валаам) τοιαῦτα ἐπεθείαζεν οὐκ ὤν ἐν ἑαυτῷ, τῶ δὲ θείῳ πνενμάτι πρὸς αὐτὰ κεκινημένος… ὦ Βάλακε, φησί_} δοκεῖς ἐφ’ ἡμῖν (не о Валааме, конечно, но вообще о пророках) εἷναί τι περὶ τῶν τοιούτων σιγᾷν ἢ λέγειν, ὅταν ἡμᾶς τὸ τοῦ θεοῦ λάβῃ πνεῖμα; φωνὰς γὰρ ἅς βούλεται τοῦτο καὶ λόγους ονόεν ἡμῶν ἐιδότων ἀφίησιν... ἦν τε μοί δί εὐχῆς μηδὲν ἀδικῆσαί σου τὴν ἐπιθυμίαν, κρείττων δὲ ὁ θεὸς ὧν ἐγὼ χαρίζεσθαι διεγνώκειν, παντελῶς γὰρ ἀσθενεῖς οἱ προγινώσκειν περὶ τῶν ἀνθρωπείων παρ’ ἑαυτῶν λαμβάνοντες, ὥστε μὴ ταῦθ’ ἅπερ ὑπαγορεύει τὸ θεῖον λέγειν, βιάζεσθαι δὲ τὴν ἐκείνου βούλησιν οὐδὲν γὰρ ἐν ἡμῖν ἔτι φθάσαντος εἰςελθεῖν ἐκείνον ἡμέτερον. – Таким образом, по убеждению Иосифа, в состоянии вдохновения и воздействия Духа Божьего, пророки сами по себе остаются совершенно недеятельными, и не состоит ни в какой зависимости от их ума и воли – то, что они возвещали: Дух Божий давал им «звуки и слова» (φωνὰς καὶ λόγους), которые они и «вынуждались» произносить, как его «орган», без того даже, чтобы они это знали и сознавали (насилие). Отсюда, понятно, что слова пророка в самом тесном смысле истинные Божьи слова (Ἀρχ. IV, 8, 49) и ὄτι ἄν φθέγξατο δοκεΐν ἀυτοῦ λέγοντος ἀχροᾶσθαι τοῦ θειοῦ – презирающий слова пророка презирает Само Божество (περὶ ἀλώσ. IV, 6, 3), Мы имеем здесь, таким образом, теорию «вербального» и «реального» вдохновения в строжайшем смысле (вложение в уста пророка слов и выражений), что ко времени Иосифа было господствующим воззрением на действия Божественного Духа в пророках.¹⁵⁵

Нет надобности обстоятельно доказывать крайность этой теории инспирации, повторенную даже новейшими учеными. Из принудительной силы этой инспирации, разительные образцы чего можно видеть не только в Валааме, но и других пророках, как то: Иеремии, Ионе, и др., – вовсе еще не следует, чтобы принудительна была самая «фраза» вдохновляемого, при полном безучастии лучших субъективных дарований и способностей духа человеческого. Очевидно, и выводы, к которым, на основании своей теории, приходит Иосиф в рассуждении о степени достоверности своего основанного на пророческом каноне повествования, должны быть принимаемы с соответствующими ограничениями. Таково, между прочим мнение, что в книгах Ветхого Завета не может быть безусловно никаких несовершенств, противоречий или отступлений от истины.¹⁵⁶ Как бы то ни было, озарение или просвещение Божественным сознанием человеческого обеспечило пророкам и писателям способность и силу – пассивно, или более или менее активно, безразлично – не только в точности предсказывать будущее от Лица Божьего, но и проницать глубже настоящее, равно как обнимать вдохновенным взором и все прошедшее, в особенности в его связи с настоящим и будущим – ἅ δεῖ γενέσθαι προλέγειν (Ἀρχ. X, 8, 3; 6, 2); – τὰ μέλλοντα προφητεύειν (IX, 11, 3; X, 2, 2, срв. IX, 13, 3: προφήτης παῤ οὖ πάντ’ ἀκριβᾶς τὰ μέλλοντα ἐπυνθάνετο), – προκηρύττειν (X, 5, 1), προθεσπίζειν (там же), δηλοῦν (X, 10, 4), φράζειν παρὰ τοῦ θεοῦ (X, 7, 6), и т.п.

Этим обеспечивается достоверность и Моисеева повествования о рождении мира и то «толкование» естества или «бытия», которое дает вдохновенный Бытописатель вслед за рассказом о непостижимом и недоступном человеческому наблюдению – семидневном образовании вселенной. Его рассказ – не философская концепция о началах вещей, а история в собственном смысле слова; с другой стороны – эти, сообщаемые им, исторические и разные другие сведения – не прагматическая обработка какого-либо сырого материала, данного природой или трудами рук человеческих, а само Откровение Высшего Разума, Откровение Того Самого Верховного Существа, Которое вначале сотворило этот мир и руководит его судьбами и всем существованием…

Сопоставляя это суждение с основным взглядом Иосифа на сущность и характер вдохновения пророков писателей и его отношением к последним, мы находим, однако, у него сильный контраст слова и дела, представляющий практическое изобличение несовершенства его теории. В то время, как смертный человек, по-видимому, должен был бы дорожить если не каждой буквой Откровенной Мысли Божьей, то, по крайней мере, ее точностью, смыслом и всеми оттенками, избегая всячески неосторожного толкования и малейшего извращения этой Божественной Мысли, – мы находим на каждом шагу Иосифа подобные конфликты и диссонансы, нередко столь странные и резкие для критика, что он ничего не может придумать в их объяснение и оправдание¹⁵⁷ у Иосифа, кроме как только объявляя последнего небрежнейшим, нeвежecтвeннейшим и неблагонамереннейшим из экзегетов Слова Божьего, тем более преступным и неизвинительным, что он был из числа тех, кому «вверена быша Словеса Божия», и кого, таким образом, в особенности касался упрек: «оставльше заповедь Божию, держите предания человеческая (Мк.7:8)», «предания старец (5 ст.)», »учаще учением заповедем человеческим (7 ст.)», прельщаясь и «прельщая философиею и тщетною лестью, по преданию человеческому…, а не по Христе (Кол.2:8)», – кто, наконец, сам же себя за это и осуждает, приводя с отчетливейшим пониманием все основания для веры в неприкосновенное достоинство священных книг, и нарушая эту неприкосновенность чуждыми элементами всякого рода, зачастую совершенно-противоречащими прямому и непосредственному смыслу Слова Божьего и самому даже духу Божественной истины.

Впрочем, все это будет лучше видно на самом деле.

Ἀρχ. Ι, 1–6, 4; Быт. Ι-ХI гл.

Толкуя наименование первого человека , (ארם) Иосиф объясняет происхождение и значение этого наименования тем, что земля, из которой был создан Адам (ארם от ארם – с твердой флексией, – что значит «красный»), была – в «нерастленном» своем состоянии – «красного» цвета. Талмудический экзегес дает это же самое толкование, допуская, при этом, создание Адама именно из «земли горы Мориа». То обстоятельство, что Адам восхищался и «удивлялся» при виде животных, соединенных парами, Иосиф прямо выставляет не поводом только к созданию помощницы Адаму, по как бы причиной и самым началом происхождения женщины, очевидно, отражая иудейские воззрения на последнюю и не проникая, во всяком случае, глубже в планы Божественных действий. По толковании Св. Отцов, предшествовавшее созданию жены действие Божье заранее рассчитано было на то, чтобы дать Адаму восчувствовать самому необходимость для него подобного ему спутника жизни, мысль о создании какового нисколько не являлась в зависимости от самого человека… В описании местоположения рая Иосиф обнаруживает попытку ближе и точнее определить это местоположение, – едва ли, впрочем, удачно. Напаяющая сад река, по Иосифу¹⁵⁸, окружает «всю землю», делясь на 4 части: Фисон (означающий πληθύν – полноту == евр. פשה или פוש – расширяться, толстеть, полнеть), который чрез Индию течет в море (Индийское) и у Греков называется Γαγγής (Ганг); – по Быт.2:11 – «обтекает всю землю Хавила, ту, где золото». Две другие реки (Евфрат и Тигр), текущие в Чермное море, носят имена: одна – Фора (от ,פרח произращать, плодоносить, Hif. размножать, откуда פרי – плод, рассеяние, размножение, или от פרה – первое значение – пускать почки, цвести, откуда פרה – цветок): имя другой реки – Диглаф (от רגל быть шатким, зыбким), халдейское слово, означающее совсем не то, что по недосмотру, вероятно, говорит Иосиф: «в тесноте скорый»; Библия – «Хиддекель, протекает пред Ассирией». Именем Фора или Phrath – Евфрат назван и в Талмуде, так как воды его были обильны и «выгодны», или по более точному выражению другого места¹⁵⁹ «судоходны». Наконец, четвертая река – Геон (текущий от востока) – проходить чрез Египет, и есть именно Νεῖλον (Нил) Греков; – Библия: «Гихон, обтекающий всю землю Куш». Из этого указания рек, понятно, странно представить, каким образом «напаяющая сад река» окружает «всю землю», делясь на 4 части (εἰς τέσσαρα μέρη σχίζεται); не легко отыскать и такое место, по распределению течения этих рек, где соединение их могло бы давать бассейн одной реки, напаявшей сад. Очевидно, и Иосиф не дает ничего для разрешения этого важнейшего вопроса первоистории о точном местоположении рая, каковой вопрос неразрешимый объявляет вообще геология, не простирая результатов своих исследований по этому вопросу далее гипотезы о геологическом перевороте, значительно изменившем течение и распределение рек, а, следовательно, навсегда уничтожившем и следы для определения точного местоположения рая.

Весьма оригинально в представлении о блаженстве первого человека и состоянии вселенной до его падения мнение, что «все животные в то время имели один язык или способ для сообщения друг другу своих мыслей» (собств. – ὁμοφρονούντων δὲ κατ’ ἐκεῖνο καιροῦ τῶν ζώων ἁπάντων). Отсюда, следует само собою и то далее, что змий, «всегда обращавшийся с Адамом и женою и позавидовавший их благополучию», сам мог явиться активным обольстителем прародительницы, а не пассивным лишь орудием диавола, для своих целей лишь воспользовавшегося указанною способностью змия – быть понятным для человека. Это же воззрение на первоначальную способность выражения своих мыслей, общую всем животным, свойственно древнейшим из Midraschim.¹⁶⁰ Книга Юбилеев, старейшая из этого рода литературы (в I полов. I века по Р. X.), или λεπτὴ γένεσις, – τὰ λεπτῆ τῆς γενέσεως, – λεπτογένεσίς, ἡ τοῦ Μωῦσέως ἀποκάλυψις, – μικρογένεσις, – дает ясное указание на это в следующем характерном месте: «и в тот день заключились уста всех зверей и скотов и птиц и всего, что ходит (на ногах), что движется, – так что они не могли более говорить: ибо они говорили прежде друг с другом одними устами и одною речью».¹⁶¹

Характерны в истории грехопадения некоторые добавления Иосифа, изобличающие вообще его крайне несовершенное понимание и извращение обстоятельств этого события. Таковы воззрения, что древо познания было «причиной (т.е. обладало силой – ὀξύτητος καὶ διανοίας ὑπήρχεν) разума и проницательности» (т.е. само по себе), и что «одевшись листьями смоковницы, Адам и Ева считали себя счастливейшими, найдя то, чего прежде не имели» (ὡς ὧν πρότερον ἐσπάνιζον εὐρόντες, собственно – «в чем прежде не нуждались»). Парафраз воззвания Бога к падшим прародителям лишен той величавой простоты и разящей самое сердце грешника священной серьезности, какой дышит речь подлинника. В наказаниях за грех Иосиф более строг по отношению к змию. Бог лишает его голоса¹⁶², вливает в язык его яд, объявляет врагом человеческого рода, повелевает раздроблять его голову, а для удобства этого отнимает у него другую человекоподобную способность – ноги, низведя в разряд пресмыкающихся. Наказание поддавшихся обольщению ограничивалось ослаблением производительной силы земли – для мужа и болезненностью деторождения – для жены; мысль о наказании смертью отодвигается на задний план и «изгнание» из «рая сладости» обходится простой заметкой, что Бог «переселил» грешников «в другое место». Таким образом, утешительное Мессианское обетование о поражении змиевой главы Семенем Жены, – обетование, в котором заключено столько великой будущности и жизненных надежд человечества, и без которого эта величественная священная драма, развертывающаяся на страницах Библейского повествования, отрывается от всякой завязки и лишается всякого глубокого смысла, – едва удостаивается жалкого намека в измышленном «повелении» «людям» «раздроблять» главу змия.

Не мало характерных особенностей дает история первого человекоубийства. Прежде всего, предпочтение жертвы добродетельного Авеля объясняется, с точки зрения чисто-фарисейского формализма, самым «веществом» жертвы. Авель приносит произведения, свободно полученные от природы¹⁶³, тогда как алчный и досужий Каин, «первый выдумавший орать землю», жертвовал, таким образом, «изобретения человека скупого, произведенные насильно"… Убив Авеля, Каин скрывает труп его. Бог спрашивает Каина об Авеле, как будто не в силу Своего всеведения, а потому лишь, что Авель давно перестал являться пред Его Лицом, тогда как прежде они всегда являлись вместе. Когда, затем, Каин жертвой преклоняет Бога к милосердию, «дабы не всю жестокость гнева Своего оказал над ним», Бог смягчает наказание, но проклинает род Каина до 7-го поколения, изгнав его с женою. Мысль о покаянии Каина встречается в Midraschim; что касается наказания до 7-го рода, то Иосифом оно повторено и преданием обосновано на выражении 24-го стиха IV главы, где говорится о седмеричном отмщении за Каина (ср. ст. 15) и семьдесят раз седмеричном за Ламеха, – в соответствие чему Ламеху, далее, усвояется 77 сыновей (Jos. ib. 2, 2), как Каину – 7.¹⁶⁴ Каин, боясь зверей, высказывается в своей робости Богу. Бог успокаивает и, положив знамение для распознавания убийцы, повелевает удалиться от Его лица. Рассказ о боязни зверей напоминает распространенную сагу, читаемую, между прочим, в Midrasch: «R. Jehuda говорит: звери, птицы и прочие животные собрались взыскать кровь Авеля. Но Бог сказал им: вот Я определяю: всяк, кто убьет Каина, будет сам убит. Пришел первозданный змий взыскать кровь Авеля; но Бог говорить ему: вот Я назначаю: всяк, кто убьет Каина, повинен смерти! ». Очевидно, эти приведенные места Midraschim стоят с мыслью Иосифа в тесном сродстве.

Дальнейшая¹⁶⁵ судьба Каина у Иосифа воспроизводится с большими подробностями. Каин обходит много земель, строит город Наиду (Быт.: «поселился в земле Нод»). Наказание не исправило, а, наоборот, ожесточило его: он весь погрузился в грубый материализм. Наряду с другими пороками – сладострастием, насильями, грабительством, роскошью и т.п., Иосиф вменяет ему в погрешность также изобретение мер и весов¹⁶⁶, и даже то, что он первый поставил полям пределы и обнес стеной город (Енохию). Характеристика благочестия Сифова представляет близкое сходство у Иосифа с раввиническими толкованиями (Сиф, как «пионер» набожности и добродетели, упражнявшийся во всех родах добродетельности, – R. Simon; Jalk. J, § 42. Pirke R. Elieser), что дает основание предположить, что и вышеприведенная характеристика Каина должна возводиться к тому же источнику. Знаменательно выражение Иосифа о рождении у Адама «многих других сыновей и дочерей», являющееся не простой фразой, механически занесенной из Библии, а обнаруживающее характерную параллель с вышеупомянутой λεπτὴ γένεσις. Synkellos (в под. месте) подтверждает это таким образом: γεγόνασι δέ τῶ Ἀδὰμ καὶ ἄλλοι υἱοί, ὡς ἡ λεπτὴ γένεσις περιέχει, ἐννέα μετὰ τοῦς τρεῖς τούτους, ὡς εῖναι αὐτῷ δύο μὲν θυγατέρας ἄρρενας δὲ δεκάδυο и т.д. (срв. Иосиф: γίνονται μὲν οὖν ηαῖδες αὐτῷ ἄλλοι τε πλείους, καὶ Σῆθος» άλλὰ περὶ μὲν τῶν ἄλλων μιχρὸν ἄν ἔιη λέγειν).¹⁶⁷ Мысль о чрезвычайности чадородия Адама Иосиф изощряется пояснить странной ссылкой на сладострастие прародителя, восчувствовавшего 230 лет от роду «великое к рождению (детей) вожделение» (особенно по убиении Авеля и с потерей Каина). Столь же фантастично и гаггадично в жизнеописании Адама упоминание о предсказании им двоякой гибели мира – один раз от огня, и другой – от воды.¹⁶⁸

Подобно своим родоначальникам характеризуются их дальнейшие потомки. Между тем как Каиниты отличаются склонностью к войне и разбоям всякого рода, бешенству и обидам, потомство Сифа украшается благонравием и добродетелями своего родоначальника, в соответствие чему и жизнь их отличалась полным внешним благополучием: они жили, не видев во всю жизнь никакого несчастия и, будучи изобретателями звездочетной науки, сделали много важных и полезных открытий.¹⁶⁹ Припоминая вышеприведенное Адамово предсказание о двукратной гибели мира, Сифиты принимают заблаговременно меры для увековечения своих ценных открытий и изобретений, и воздвигают в Сирийской земле два столба – кирпичный и каменный с надписями (звездочетными), один из которых (каменный), по словам Иосифа, можно видеть там и «доныне». Поверие это, с значительными, впрочем, изменениями нашло себе место также в книге Юбилеев. Здесь в 8 главе читаем, как Каинан, сын Арфаксадов, наученный от отца письму, отправился отыскать место, где бы можно было воздвигнуть город. И вот он находит надпись, начертанную на камне «прародителем» (Иосиф точнее обозначает в нем Сифа), – поведавшую ему, что была прежде наука, которой занимались его предки, изучив пути солнца, луны и звезд, и все знамения неба.¹⁷⁰ Очевидно, в рассказе Иосифа можно видеть вариацию или отражение этого традиционного, и в его время, вероятно, еще ни вылившегося в окончательную форму – гаггадического сказания.

Через 7 веков частное отступление от Бога и прав человечества, по заразительному почину Каина и его потомков, переходит в общечеловеческое развращение, чтобы не сказать более: сами «Ангелы Божьи» (Быт. «сыны Божьи»), по толкованию Иосифа, ниспадают до противоестественного сожительства с дочерьми сынов человеческих, которые производят от них и детей. Сверхчеловеческие элементы последних не замедлили проявиться в необыкновенной силе и дерзости, побудившей их не остановиться даже пред тем, что хотели некогда сделать у Греков гиганты. Среди такого-то общего развращения, при утрате лучших достоинств человека, выступает и светлой личностью своей приятно выделяется праведный Ной. Как впоследствии Талмуд, Иосиф усваяет этому праведнику роль проповедника, возбуждавшего своими увещаниями развращенных современников к покаянию и обращению к Богу, хотя все эти увещания не только были бесполезны дли ожесточенных грешников, но и опасны стали для самого Ноя, вынужденного в конце концов спасать свою жизнь бегством.¹⁷¹ При таком положении дел, Бог «сокращает» жизнь человеческую до 120 лет и страшным бедствием, изменившим всю землю на вид моря, обрекает на казнь неисправных и непослушных, сохранив надежду будущего человечества (благочестивого Ноя с семейством) в ковчеге.¹⁷² В истории потопа было предметом оживленных споров высказанное в заметке Иосифа мнение, что этот мировой переворот имел место во второй месяц (ὲν μηνὶ δευτέρῳ), называемый у Македонян Дием, у Евреев ־ Марсонан-(Marcheschwan), по году, установленному в Египте, – первый месяц которого, т.о., был Тишри. Моисей, по Иосифу, сделал уже потом, в увековечение воспоминания о выходе из Египта и для посвящения новых плодов, первым месяцем введенного им, так сказать, церковного года – месяц Ниссан, оставив, впрочем, прежний порядок счета месяцев для года гражданского без отменения. Таким образом, известная Талмудическая контроверсия о первом месяце потопного года у Иосифа разрешается довольно просто чрез пояснение, что это мог быть лишь Тишри, начало гражданского года, а не Ниссан – начало церковного, служивший лишь со времени Моисея точкой отправления для определения времени празднований народных и других торжественных событий; мысль Иосифа, очевидно, та, что в обозначении потопного месяца Моисей имел в виду именно их прежний порядок – гражданский, а не позднейший – церковный. Вторым месяцем, месяцем потопа будет, в таком случае, Marcheschwan, следующий за Тишри. Из раввинов, склонявшихся к обратному предположению, известен, между прочим, R. Josua, по которому¹⁷³ «второй» месяц года потопного был Ijar (следующий за Ниссаном, 1-м месяцем церковного года), около 17-го числа которого бывает заход Плейяд. R. Elieser назначает месяц Marcheschwan, в половине которого Плейяды господствовали. Сопоставляя эти оба мнения, Талмуд не столь определенно¹⁷⁴ замечает: «в обычае Израиля – относить дожди потопные, как R. Elieser, к месяцу Marcheschwan, обычай других относить начало потопа, по указанию R. Josua, на месяц Ijar».

Что касается, затем, года, в который от Адама имело место это страшное бедствие (потоп), то определение его должно затронуть всю хронологическую систему Иосифа, в которой он определяет возраст мира и протяжение его отдельных эпох. Но прежде, чем воспользоваться этим случаем, чтобы коснуться хронологии Иосифа, мы постараемся не прерывать нити наших рассуждений о потопе и докончим о нем Иосифовы показания. Когда голубица, выпущенная Ноем в третий раз, возвращается с маслиной и «грязными ногами», Ной убеждается в достаточной убыли воды и решается выйти из ковчега в месте, названном Армянами «выход». Иосиф делает попытку подтвердить историчность самого повествования ссылкой на то, что в его время Армяне нашли на месте остановки ковчега и его остатки¹⁷⁵, а, затем, опирается на упоминания о потопе писателей варварских, как-то: Иеронима, Мнасея, Николая Дамаскина, (96 кн. выдержка) и Вироста Халдеянина, при чем, по свидетельству последнего, ковчег остановился в горах Курдистана (πρὸς τῶ ὄρει τῶν Κουρδυαίων), на южной границе Армении; с этим мнением согласны переводы Сирский и Халдейский, переводящие слово ארדט словомъ קרדו. Все эти свидетельства, однако, не могут быть названы надежными. Один простой взгляд на тексты, приводимые Иосифом, уже показывает, что эти авторы или говорят совершенно о другом, или повторяют те же предания евреев, более или менее отрывочный, или в том виде, как они начали распространяться в мире языческом, с эпохи слияния народов и идей, подготовленного веком Александра. Едва ли также достоверна и естественна усвояемая Иосифом Ною боязнь новых потопов¹⁷⁶, причем самая жертва праведника является не столько выражением благодарности Богу за Его милосердие, сколько имела характер умилостивительной (жертвы) молитвы о предотвращении впредь подобных, смущавших душу Ноя бедствий. Речь Бога к Ною является прямым ответом на эти именно его опасения, и успокаивает его на счет возможности новых бедствий в тех же размерах. Согласно с Иосифом, на подобных же основаниях (умилостивление), Ной приносить жертву по Tanchuma (р. 6, ed. Venedig. 1605), где приводится, между прочим, следующий разговор между Богом и Ноем: Ной говорить к Богу: «Господи мира! ужели наведешь Ты еще потоп на мир?» – Бог отвечает ему: «нет! Я обещаю, что больше не наведу потопа на мир!». Таким образом, здесь, как у Иосифа, благодарственный характер жертвы отодвигается на второй план, или даже и совсем устраняется. Тотчас по остановке ковчега, три сына Ноя – Сим, Хам¹⁷⁷ и Иафет первые осмеливаются сойти с гор на поля и убеждают то же сделать и других, одержимых еще боязнью нового потопа. Центром обитания нового человечества становится поле Сеннаар, скоро оказавшееся тесным для своих насельников. Зло, вкоренившееся в природу человека, не дремало и вызывало при этой тесноте печальные раздоры и ссоры при собирании плодов. При таком положении дел, Бог повелевает юной человеческой семье расселиться, что встречено было, однако, неповиновением от несознавания самой пользы этого расселения. После вторичного повеления, не замедлившего воспоследовать со стороны Бога, непослушание переходить в сознательное упорство, поощряемое нечестивой мыслью, что человечество живет, отнюдь не по Божественной благости Повелевающего, и что этот последний расселяет их лишь для того, чтобы удобнее теснить рассеянных. Не удовольствуясь, так сказать, оборонительным положением, непокорно-дерзкое человечество, в лице нечестивого потомства Хамова, переходит скоро в наступательное. Подстрекаемое Нимвродом¹⁷⁸, внуком Хама, совмещавшим в своей личности все отрицательные черты последнего до крайних размеров, племя Хамово начинает строить башню, чтобы потоп не мог более покрывать всей земли, и чтобы этим дерзким вызовом «отомстить» вместе и погибель предков. Иосиф говорить, при этом, об обширности башни, множестве работников, прочности сооружения, воздвигавшегося из выжженного кирпича, скрепляемого чрезвычайно клейкой материей. В доказательство или подтверждение исторической достоверности сообщенного события, Иосиф ссылается на изречение Сивиллы о Вавилоне и смешении языков, а также приводит выдержку из Гестиея, упоминавшего о Сеннааре. Являющееся наказанием за дерзкое предприятие – рассеяние народов Иосиф рассматривает и с выгодной стороны, видя в этом рассеянии руководство Бога, заботившегося о более равномерном заселении земли («чтобы все наполнилось»). Таким образом, благодаря рассеянии, потомки Иафета (число детей которого Иосиф принимает согласно с еврейским – 7, а не греческим текстом – 8 с Елисой) занимают пространство земли от гор Тавра и Амана в Азии до реки Танаидос, в Европе до Гадиры; племя Хама располагается по Сирийской территории от гор Амана и Ливана до океана. Сим насаждает свое племя в Азии от Евфрата до Индийского океана. Как кажется, не без оснований в Слове Божьем, которое как будто не совсем безнамеренно присоединяем к имени Сима титула «отца всех сынов Еверовых», Иосиф производит впервые выступающее имя носителей Обетованного Семени – «Евреи»¹⁷⁹ – от патриарха Евера.¹⁸⁰ Упомянув, затем, о смерти Аррана, гробницу которого показывают в Уре Халдейском «доныне» и объясняя уход Фарры в Харран Месопотамский смертью любимого сына, Иосиф вступает в эпоху славнейших мужей своей истории, олицетворявших собою веру, надежду и любовь Израиля к Своему Иегове. Это были – Авраам, Исаак и Иаков, знаменательная троица ветхозаветных патриархов, достопамятными именами которых украсилось Самое «Имя» Божье («Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова»), проименовав в них Троичную глубину необъятного Божественного Существа.

Уместно остановиться здесь на уяснении хронологических основ Иосифа и вообще значения его в вопросе о библейском летосчислении. Хронологически вопрос вообще один из наиболее слабо разработанных в Ветхозаветной истории, притом, строго говоря, безнадежных по самому существу дела. Все успехи по изысканию настоящего счисления от «начала времен», кажется, осуждены лишь на констатирование различий счислений по той или другой системе, представлял более тексто-критический, нежели чисто-хронологический интерес.¹⁸¹ И наука здесь более, чем где-либо, бессильна установить единство и разработаться в массе противоречивых сведений. Одним из наиболее важных существенных затруднений для хронолога здесь является отсутствие одной определенной эры, то есть – счисления годов от одного определенного, точно установленного исходного пункта. У евреев это отсутствие так же заметно, как у всех других народов, хотя их наиболее отчетливые сведения о начале мира, по-видимому, давали надлежащий пункт для такой эры. На самом деле, и у них видим несколько таких эр, которые, будучи удовлетворительны сами по себе, дают при сопоставлении с другими далеко не легко соединимые величины. Мир в данном случае можно бы уподобить подростку, утратившему всех близких ему лиц, которые могли бы точно сообщить ему число лет его жизни до того пункта, когда он сам мог вести счет своих лет, – и измеряющему возраст свой лишь по темным догадкам и отрывочным сообщениям, и, притом, отдельными промежутками, а не в целом. Образующееся отсюда неудобство в особенности сказывается в точках соприкосновения еврейской эры с другими, особенно с христианской, в виду того, что еврейский год на первых порах был год лунный и уравнение его с нашим солнечным в высшей степени трудно за отсутствием сведений о более точной организации принятого евреями года и за отсутствием уже этой самой организации.¹⁸² Не легко также уравнение вообще различных эр, начинающихся с самых различных пунктов (1 Ниссана-еврейская эра; Октябрь 312 по Сентябрь 311 г. Селевкидская и т.д.). В довершение всего приходится считаться со смешением всех эр хронологами даже своего времени, разительный образец чего может дать книга Маккавейская, считающая годы эры Селевкидовой при счете месяцев по календарю еврейскому.

Вся хронология священноиудейская для большого удобства делится обыкновенно на несколько периодов, как например: 1) от сотворения мира до потопа; 2) от потопа до исхода из Египта; 3) от исхода из Египта до закладки Соломонова храма; 4) от закладки храма до разрушения его при Седекии, и 5) от последнего года Седекии до окончательного разрушения храма Титом. Для исчисления этих перюдов в частности и в их общем существует несколько хронологических систем, значительно разнящихся одна от другой, причем эта разность происходит, главным образом, от несогласия в счислении лет первого периода. В ряду означенных систем, хронологическую систему Иосифа некоторые склонны наделять особенными достоинствами ради того, что в ней Иосиф один из ветхозаветных писателей дает хронологию всего времени.¹⁸³ Кроме него, отдельные хронологические указания дают (помимо Библейского текста) – Евполем, оба Филона (старший и младший) и Апостолы. Мы увидим, однако, сейчас, как общая цифра хронологических выкладок Иосифа далеко не всегда строго соответствует своим слагаемым, и как эти последние не всегда удобно мирятся с тем, чтобы поступиться своею неумолимою точностью и неизменностью, ради бóльшего совпадет с общей суммой. Увидим, как, несмотря на целостность и единство хронологической системы Иосифа, мало можно быть доверчивым к ней, прельщаясь кажущимися удобствами и целесообразностью этой системы, если имеющей какое-либо значение, так (разве) лишь сравнительное.

В основе исчисления возраста мира лежит необычайное долголетие патриархов, понимаемое, однако, крайне разнообразно, за отсутствием точно определенной и строго выдержанной, астрономически неизменной единицы времени. В убеждениях Иосифа непоколебимым является одно: что долголетие патриархов было действительно необычайно и беспримерно для всех последующих времен и поколений. Кроме свидетельств многих писателей древности, как Манефон Египетский, Вирост Халдеянин, Мох, Гестией и Иероним Финикийские, Гезиод, Гекатей, Гелланик, Акузилай, Ефор и Николай, – говорящие о продолжительности жизни до 1000 лет¹⁸⁴, – Иосиф придумывает в оправдание долголетия отчасти довольно естественный, а потом и небезкурьезные основания или причины долголетия первобытной жизни. В числе первого рода причин или оснований им справедливо приводится безраздельная, животворная и прежде всего свойственная и необходимая всякой человеческой жизни любовь к Богу, – свежесть и большая целость и неповрежденность нового создания, – а также пища здравая, умеренная, и вообще – жизнь сообразная с природой, в лучшем смысле этого слова. Сюда же у Иосифа присоединяется, затем, и «тщательное в звездочетной и землемерной науке упражнение»¹⁸⁵, – пожалуй, могущее быть относимо к сообразной с природой жизни, и если не способствовавшее прямо, то, по крайней мере, не мешавшее долголетию. Но что касается, затем, точной хронологии всего этого периода и дальнейших, то – несходная в общем и частях – ни с новейшим еврейским текстом, ни с греческим, ни даже с самаританским, как полагал Whiston¹⁸⁶, эта хронология носит у Иосифа столь непримиримые неправильности и разногласия, что едва можно окончательно резюмировать мнение его о возрасте мира. Несогласие Иосифа с кодексом не только еврейским, но и Александрийско-греческим и самаританским, обнаруживается уже в том, когда продолжительность первой эпохи мировой жизни (до потопа) он исчисляет в 2256 (2656) лет (2262 греч., и 1656 еврейский текст). Незначительная разница по сравнению с греческим текстом произошла лишь от того, что лета Ламеха до рождения от него Ноя взяты не по-греческому, а по-еврейскому подлиннику (182 вм. 188 л.). В исчислении лет после потопа продолжается то же отличие от LXX, нисколько большее от еврейско-самаританского кодекса, но еще большее от древнееврейского, которым пользуются иудеи. От всех отступает он, когда год рождения Арфаксада относит не ко второму году после потопа, а к 12-му. Vossius склоняется на сторону этого показания Иосифа и пытается исправить по нему показания других текстов Св. Писания, мотивируя законность этого тем, что будто бы нелепо допустить рождение трех сыновей Симовых (Елам, Ассир, Арфаксад) в течение едва 3-х лет (в ковчеге было всего 8 душ)¹⁸⁷, в особенности если принять согласно с греческим, что Иафет был старший Сима и, женившись ранее, должен был или мог, по крайней мере, увеличить число обитателей ковчега до «девяти», чтобы менее неожиданным и менее несообразным могло быть встречено уже на 2-м году после потопа рождение Симова первенца. Но, конечно, все это лишь кажущиеся основательными догадки, и оспаривать иное возможное положение дел, согласное с Библейским показанием времени, они не дают еще никакого права. Сим мог именно жениться в один год со старшим братом, и даже ранее его. Этот последний мог оставаться некоторое (в данном случай более, чем Сим, продолжительное) время бездетным и не предупредить своего младшего брата рождением сына. Во всяком случае, кажущееся, хотя бы и бóльшее, удобство не всегда дает неоспоримые права отвергать во имя этого удобства то, что может казаться менее удобным, если только нет при этом прямой нелепости и ясных свидетельств против. Отступает, затем, Иосиф в послепотопное¹⁸⁸ время в годе рождения Фарры, отца Авраамова, относя таковой на 120-й Нахора, а не 79-й, как в кодексе греческом и самаританском, или 29-й, как имеет кодекс Иудейский, и в годах Исаака, указывая на 5 лет более – 185. Общая сумма лет, получаемая для периода от потопа до переселения Иакова в Египет, – 1362 по греческому тексту, 582 по еврейскому и 1283 по Иосифу. Излишек греческого в 79 лет по сравнению с Иосифом образуется от излишков Иосифа в показаниях года рождения Арфаксада (++ 10, в 12 году после потопа вместо 2-го) и Фарры (++ 41, на 120-м, а не 79 году Нахора), с одной стороны, (++ 51), – а с другой – опущением совершенно Каинана (согласно с еврейским текстом), отодвигающего Арфаксада от Салы еще на 130 лет; итого – ++ 51 – 130 == --79 лет. Если, затем, к сумме двух первых периодов прибавим 215 лет, протекшие от переселения Иакова в Египет до исхода евреев из оного, то получаем, по Иосифу, – 3754 года, протекшие от сотворения мира до исхода, – сумма, к которой приближаются более или менее почти все древнейшие писатели, как иудейские, так и за ними следовавшие.¹⁸⁹ Промежуток между исходом из Египта и закладкой храма, определяемый Иосифом в 592 года¹⁹⁰, а по первому впечатлению от Св. Писания в 480 лет¹⁹¹, стараются примирить с священным текстом тем, что излишек 112 лет распределяют на шестикратное рабство Израиля под игом врагов между судьями. С этим согласуется как будто и дата Апостола (Деян.13:20), который от «κληρουχίᾳ» до смерти Илия полагает 450 лет; присоединяя к 480 годам 40 лет Моисея ++ 26 Иисуса ++ 32 Самуила и Саула ++ 40 Давида и ++ 4 первые года Соломона до закладки, получаем == 592 года (480 ++ 112). Но этот период на самом деле значительно более. В нем мы должны считать после 40 лет Моисея – 27, а не 26 Иисуса, ++ 3 года безначалия ++ 8 л. под игом Хусарсафема ++ 450 до смерти Илия ++ 40 Самуила ++ 40 Саула ++ 40 Давида ++ 4 года Соломона до закладки, что все дает для второго периода == 652 года, т.е. на 60 лет более принятого Иосифом счисления. Прикладывая этот период к прежним, Иосиф насчитывает до начала храма (Ἀρχ.VIII, 3) от создания Адама 3102 года (евр. 3105), или – в частности – 1020(евр. 1022 == 430 ++ 592 и 1082 == 430 ++ 652) лет от переселения Авраама в Хананею и 1440 лет от потопа – цифры, отчасти согласные то с еврейским счислением, то несогласные даже и с параллельными местами самого Иосифа.

Для наглядности прилагаем здесь сравнительную хронологическую таблицу по трем главнейшим летосчислениям.

Вот еще нисколько примеров противоречий Иосифа в отдельных периодах летосчисления. В главе V лета Израильского пребывания в Египте, по смерти Иосифа, исчисляются в 400 лет; в следующей же VI главе время выхода Израиля из Египта падает, по Иосифу, на 215 год после переселения Иакова в Египет. Далее, VIII кн. 2 гл. от исхода из Египта до основания храма Иосиф, вынуждаемый отчасти священными кодексами, как еврейским, так и греческим, полагает 592 года (XX, 10 -- 612 лет; κατὰ Ἀπιῶνος, II, 2; ср. также Ἀρχ. V, 1, 29; VI, 13, 5): но сам же он этот счет скоро извращает, когда от сотворения мира до построения храма полагает ἔτη πρισχίλια καὶ ἑκατὸν καὶ δύο – 3102 года, которые не могут быть составлены с предшествующим числом, paзве как допустив насилие тексту. Еще более подобных неточностей и досадных противоречий в исчислениях следующих периодов. Так, время царствования царей поколоения Давидова, включая 20 лет (а по Ἀρχ. VI, кон. – 40: ср. Ἀρχ. X, 8) Сауловых, у него определяется в 514 лет (XI, 4 -- 520), 6 мес. и 10 дней¹⁹² (21 царь); затем – сожжение храма в 11 год Седекии (X, 8) приходилось чрез 470 лет 6 месяц. и 10 дней от его создания, или чрез 1062 г. 6 мес. и 10 дней от исхода из Египта, чрез 1950 л. 6 мес. и 10 дней от потопа и, наконец, чрез 3530 л. 6 мес. и 10 дней от Адама; от разделения царств до переселения 10 колен в 7-й год Езекии, в 9-й Осии, проходит 240 лет 7 мес. 7 дней, от исхода же из Египта – 947 лет: – почти все своеобразные и противоречивые цифры, совершенно разрушающие Иосифово счисление в предшествующих периодах. Для наглядности этого, достаточно указать, что в то время как от Адама до закладки храма Иосиф насчитывает 3953 года, – от Адама до сожжения храма у него всего 3530¹/₂ лет: явное противоречие. Тоже самое кн. Х, гл. 2, где от сотворения вира до разрушения первого храма полагается 3513 лет 6 мес. и 10 дней, чем самым допускается, что храм существовал, за отнятием 3102 лет от сотворения мира до постройки, – только около 411 лет, между тем как, по его же свидетельству, храм стоял ἀφ’ οὗ κατεσκευάσθη всего 470 лет, 6 мес. и 10 дней; впрочем, и это число оказывается, однако, как раз на 40 лет больше числа, какое дается сложением годов правления отдельных царей, а именно: 37 лет Соломона после создания храма ++ 261 год от отпадения X колен до разрушения Самарии ++ 132¹/₂ г. от разрушения Самарии до последнего года Седекии – всего == 430¹/₂ лет. Лишние 40 лет, очевидно, у Иосифа должны быть взяты из числа лет правления Соломона по Ἀρχ.VIII, 7, 8, где указывается не 40, а 80 лет, нигде, впрочем, не оправдываемых.¹⁹³ Но, с другой стороны, цифра 470¹/₂ лет для периода от закладки храма до разрушения его при Седекии (Ἀρχ. X, 8, 5) более удобно мирится с дальнейшими датами Иосифа. Прибавляя к ней 708¹/₂ лет, составляющих период от последнего года Седекии до разрушения Иерусалима Титом, получаем для указанного периода 1179 лет. Точность этой цифры Иосифа, а, вместе, и ее происхождение помогает оправдать сопоставление с Евполемом, которому несомненно следовал здесь Иосиф и у которого период от исхода до разрушения храма получается тождественны с Иосифовским (1580 л. до 12-го года Птоломея Фискона след. 158 г. до Р. X. ++ эти 158 л. ++ 70 по Р. X. до разрушения храма == Иосифовским 629 от исхода до закладки храма ++ 470¹/₂ до последнего года Седекии ++ 708¹/₂ до разрушения храма Титом¹⁹⁴ == в том и другом случае 1808 лет). Но это сходство, – надо, впрочем, сказать, – создается, как и везде, лишь искусственно, чрез подбор цифр, нередко для одного и того же события дающих три и более различных показаний. Еще характернейший пример подобной путаницы дает сопоставление следующих мест: 1) περὶ ἀλώσεως, VI, 4, 8 полагает Иосиф от 2-го года Кира до разрушения Иерусалима Титом (70 г.) – 639 лет, почему 2-й год Кира будет падать на 569 год до Р. X.; 2) Ἀρχ. XX, 10 – считает он от возвращения из плена (1-й год Кира) до Антиоха V Евпатора (164–162 г.) – 414 л.; 3) Ἀρχ. XIII, 11, 1 – от возвращения из плена (1-й год Кира) до Аристовула I (105–104 г.) – 481 год. Таким образом, приводя все это к одному знаменателю, получаем, что указ Кира падает то на 570, то на 578, то на 586 лет, когда на самом деле это было в 537 г.

Общая сумма лет от Адама до разрушения Иерусалима при Тите, если принять ее более устойчивые цифры, равна, по Иосифу, (3754 ++ 629 ++ 1179) == 5562 года, или – до Рождества Христова (5562 -- 70) == 4492 года, т.е. на 8–15 лет менее общепринятого христианского летосчисления (LХХ – 5500–5508 л.; евр. 3761 и 3984 Wulg.). Впрочем, сколь мало имеет прав на предпочтение эта цифра пред другими летосчислениями, достаточно ясно из тех колебаний, с какими она выводится из разноречивых до крайности показаний в отдельности, примирение коих в самом Иосифе может составить предмет специального исследования…¹⁹⁵ К той же самой раздвоенности приводят даты Иосифа, когда мы делаем попытку параллелизовать их с датами современных или ближайших внебиблейских событий, каково, напр., основание Карфагена, о котором известны несколько показаний.¹⁹⁶ В объяснение всех этих – общих и частных неточностей и неправильностей счисления Иосифа вполне справедливо предположение о недостаточно-критическом отношении Иосифа к своим источникам: он корректировал свое счисление на основании разных книг, отрывков и комментариев, не только священного, но и светского характера, причем, следуя различным хронологическим системам, он нередко выписывал просто слова авторов без особого разбора и должного внимания, чтó само собой не могло не ввести его в противоречия столь частые. Насколько происходившая отсюда «разношерстность» хронологических сообщений Иосифа часта и значительна, заметно даже при беглом чтении Иосифа, особенно во второй половине его Археологии, где хронология его вообще подвергалась более или менее сильной конкуренции со стороны эллинистических дат по хронологии того времени. И поддаваясь этой конкуренции, Иосиф не заботится совершенно даже о том, чтобы переводить, ради единства хронологических счислений, условные и чисто национальные единицы времени на общеприемлемые, – на такие, которые прямо указывали бы в известной дате возраст мира, а не отрывки от отдельных малоизвестных условных точек отправления. А так как этих условных счислений было несколько, и, не установлен был их параллелизм, то Иосиф, как бы не преодолевая встречавшиеся ему затруднения, и ведет счет то по Олимпиадам, то по эре Селевкидов, то даже по римской эре от основания Рима, во многих случаях без затруднения помогая констатировать зависимость свою от того или другого источника уже по приемам своего летосчисления (чрез перескакивание от одного источника к другому и при рабской зависимости от каждого из них). Возможно также, – как доказал на основании различных месть Флавия Wieseler (Chonologische Synopse), – что трудность и запутанность хронологии Иосифа по местам много обусловливается его манерой считать годы от Ниссана до Ниссана и мелкие части года, при его окончании и начала, считать за полный год, вследствие чего выходит, например, что 34 года от 1юня – июля 717 года падают на те же числа, чтó и 37 лет от 714 г. (между 1 числом Ниссана 750 и 1 Ниссана 751 г.). Наконец, многие из хронологических ошибок и противоречий Иосифа должны быть приписаны невниманию, поспешности и невежеству переписчиков, как видно из несогласия во многих местах латинского и греческого перевода Иосифа и несогласия рукописей одного и того же перевода. Из всего этого ясно, что попытка определить какое-либо одно первоначальное счисление, которому мог следовать Иосиф, когда – без насилия тексту – он не приближался ни к одному из известных нам кодексов, – совершенно напрасна и неуместна. Тем более, все натяжки старавшихся согласить хронологию Иосифа с греческим LXX кодексом, как Isaacus Uossius, Paul Pezronus и Eduard Bernardus, или с Самаританским, подобно Whiston’у, – должны быть признаны произвольными и бесполезными для своей цели. И еще более: верхом невежества и дерзости должны были отличаться те, которые заподазривали, на основании показаний Иосифа, авторитет свящ. текстов Библейских и произвольными числами Иосифа пытались заменять и исправлять везде числа свящ. первоисточника.

Ἀρχ.I, 6, 5–IΙ, 8; Быт.11 кон.–50

Жизнь Авраама¹⁹⁷ до призвания в изображении Иосифа носит галгадически-грубый и невероятный характер. Простой, хотя богатый номад, кочующий с места на место по требованию своих огромных стад, прекращается у него в замечательнейшего природного философа и ученого, каких не могла выставить древняя страна мудрецов, страна пирамид, сфинксов и выдающихся научных сведений, и открытий (Египет). Личность Авраама¹⁹⁸ украшают «высокие знания», особливый «дар слова» и «редко ошибавшаяся прозорливость». В философских спекуляциях его богатого ума зарождается вся вера будущего человечества во «единого» Бога. Авраам сам приходит к этому монотеизму, чрез рассмотрение природы и размышления по поводу разного рода случайностей и перемен воды, солнца и т.п. Степень достоверности и научности подобного объяснения, которое повторяет Midrasch, не выдерживает критики пред судом ученых исследователей древнейших религий, каковы – Creuzer, Spiegel, U. Strauss, Lauth, Lenormand, Rougé, Макс Мюллер и др.¹⁹⁹, которые согласно приходят к заключению, что монотеизм предшествовал политеизму и не мог, следовательно, никоим образом выработаться из последнего, – не говоря уже о том, что в данном случае едва ли требуется вообще какое-либо объяснение монотеистических убеждений Авраама, дед которого – Нахор застал в живых благочестивого Евера, а этот, в свою очередь, самого Ноя, подражателей благочестия которого можно было видеть, кроме Авраама, среди современников его – Мельхиседек и др. В том же ненаучном духе развиваются Иосифом обстоятельства дальнейшей жизни патриарха. Когда все признают его мудрым, он решается выступить публично с целью исправить и улучшить господствовавшее мнение о Боге, и первый отваживается объявить, что «один» должен быть Бог, Создатель и Управитель всего. Проповедь философа, однако, не встречает сочувствия среди невежественных Халдеев: они восстают на него за его реформаторские идеи, и этот-то конфликт астрологической веры Халдеев и учения Авраама, сопряженный с опасностью жизни последнего, вызывает, по Иосифу, (и Талмуду – Sabbath 156 a; Nedarim 32 а, Быт. r. c. 44, 38) вмешательство Божественной помощи верующему Аврааму, приглашенному от Бога тотчас же удалиться в Харран. Так извращается самый смысл Авраамова призвания, составившего эпоху в истории домостроительства и откровения Бога человечеству.

Но вынужденный удалиться от Халдеев, Авраам неугомонен. Хотя неизвестно, пытался ли он просветить своими сведениями Халдеев, и каково принимали они его проповедь, – но только целью поездки его в Египет – кроме голода – было еще желание узнать мнения тамошних жрецов о богах их, и, если эти мнения лучше, им последовать, а если хуже – их обратить. В описании результатов этого путешествия, совершенно подобным же образом мотивируемого у Артапана (в сохраненном у Евсевия месте pr. ev. IX, 18), не видно, впрочем, ясно, достиг ли Авраам последней цели. По-видимому, вся «победа» Авраама, о которой говорить Иосиф, в диспутах его с египетскими мудрецами состояла в том лишь, что приобрела Аврааму «славу», как оратора и премудрого «убедительного» мужа. Ознакомление мудрецов Египетских, благодаря Аврааму, с наукой числения и правилами звездозакония не входило в его главные изначальные цели, с какими предпринято было путешествие. Быть может, безуспешность в достижении главной цели вознаграждает себя просвещением мудрецов египетских не имеющими непосредственного отношения к религии – научными сведениями по математике и астрологии, раньше неизвестными в Египте, но перешедшими туда чрез Авраама от Халдеев и потом к Грекам.²⁰⁰ Случаи в Египте с Саррой заключает в рассказе Иосифа несколько характеристических черт и особенностей. Прежде всего любопытно объяснение Иосифом того, каким образом Сарра была сестра «Авраама» (т.е. собственно Лота). В Babyl. Exeges. (Synhedrion, 69b) это доказывается путем такой комбинации: сначала Сарра отождествляется с упоминаемой (Быт.11:20) – Jiskah; отсюда оставалось только заключить, что Нахор, отец этой Иски, и Нахор, отец Лота (Быт.11:31), – одно и то же: это делает и Иосиф, устанавливая братство Сарры и Лота, вопреки, впрочем, ясному выражению Библии, что Сарра была, действительно, сестра Авраама, только от другой матери, но от одного отца (Быт.20:12). Едва ли, далее, может быть принято предположение Иосифа, что Лот был усыновлен Авраамом, сомневавшимся о рождении детей от Сарры, в виду (Быт.15:2)… Авраам не ошибся, предвидя опасность для Сарры в стране Египтян, весьма страстных к женщинам. Фараон сам²⁰¹ желает видеть Сарру, лишь только вызывающей и ласкавший чувственность слух о необыкновенной красоте чужестранки достиг его двора. Неопределенное упоминание Библии о «тяжких ударах», поразивших дом Фараона и самого его за Сарру, Иосиф распространяет и поясняет, указывая на мор и возмущения, постигшие вдруг его резиденцию. Жрецы толкуют причины несчастия, и ход дела под влиянием их круто изменяется: Сарра возвращается Аврааму, который получает также богатые дары и позволение иметь обращение с мудрецами Египетскими, после чего собственно и начинается уже ряд его диспутов с ними.

Покончив свои дела в Египте, Авраам возвращается в землю Ханаанскую, и местом обитания своего избирает Хеврон – город «7-ю годами старейший Египетской Танаиды»; – а разлучившийся с ним Лот избирает себе для жительства город Содом. Вскоре после этого, Содомлян и, вместе с ними, Лота постигает несчастие, которое им нанесли союзные цари Ханаанские («Ассирияне» у Иосифа). Любопытно, что, узнав о плене Лота в числе других Содомлян, Авраам жалеет не только племянника, но и Содомлян, соседей своих и «приятелей» (φίλων ὄντων καί γειτνώντων). Отправившись на выручку пленников, Авраам настигает врагов (Библ. «преследует до») у Дана, который Иосиф называет «другим Иордановым источником» (ἵσιως γὰρ ᾑ ἐτέρα τοῦ Ἰορδάνου προςαγορεύεται πηγή). Это замечание, брошенное вскользь, настолько важно, что нельзя и его обойти молчанием. Дело в том, что этот «Дан», по недоразумению, принимают за город, называвшийся до завоевания земли Обетованной «Лаисом» (Нав.19:47; Суд.18:27–29), и уже по завоевании переименованный в Дан или Лаис-Дан. Благодаря такому недоразумению, усматривают в данном месте кн. Бытия важный анахронизм, дающий основание думать, что здесь имеется дело с интерполяцией, т.е. одной из предполагаемых вставок в книгу Бытия позднейшего происхождения. В самом деле, как могло появиться упоминание о Дане во времена Моисея, когда этот город еще не носил такого названия, когда нет никаких следов существования еще другого города с этим именем, и за тождество их ручается, кроме тождества имен, еще и одинаковость местоположения – в северной части Ханаанской земли? – Очевидно, говорят, указанное место в книге Бытия должно быть позднейшей вставкой, и не могло принадлежать автору Пятокнижия. Своим замечанием о названии одного из потоков Иордана «Даном», Иосиф разрушает это соображение интерполяционистов. Правда, Гезекий²⁰² пытается возразить, что и Иорданск0му рукаву имя Дана дано после того, как Даниты поселились здесь и дали имя городу Лаису Дан. Но возражение это нам не кажется основательным. В самом имени р. Иордан слышится звук «Дан», а между тем, Иорданом река называлась всегда с тех пор, как знает об этой реке история. Имя это значит, между прочим, – спуск, поток Дана (הירדן соб. от ,ירד нисходить с горы, стремиться вниз), как объясняет это Talmud Bechor. 55 а²⁰³ во внимание к месту его истока –,רן и такое название уже, конечно, дано ему не вследствие поселения тут колена Данова, так как под этим названием река была всегда известна, еще за долго до взятия Лаиса Данитами, – а но имени одной из Ливанских гор (Дан), при подошве которой получал свое течение поток.²⁰⁴ Есть основания предполагать, что кроме рукава реки Иордана и горы, откуда брал свое начало этот рукав, имя Дан носил и лежащий здесь же город, упоминаемый впоследствии под именем Дана-Яана, в отличие от Дан-Лаиса (2Цар.2:4, 6, ср. 15). Как бы то ни было, только инторполяционисты после разъяснения Иосифа лишаются одного из сильнейших доводов своих в пользу гипотезы об интерполяции в данном, по крайней мере, месте Моисеева повествования.

Внезапность и быстрота нападения Авраама на сонных и утомленных врагов (Библ. «ночью») решила дело в пользу Авраама и – со славой храброго вождя – доставила ему богатую добычу, в том числе и возвращение пленников. Мельхиседек (– «царь праведный», почему и «священником был поставлен») царь города Салима (после названного Иерусалимом), благословив Авраама, щедро угощает и награждает победителя с его храброй дружиной, причем Авраам выступает застольным оратором, прерывал пир хвалебною и благодарственною речью Богу.

В истории гибели нечестивых городов Иосиф описывает ближе пороки Содома; это – гордость богатством, взаимные притеснения и озлобления, непочтение к Богу²⁰⁵, гнушение странноприимством и злоупотребление дружбой (грех Содомский). С определением Божьим о наказании нечестивых в близкой связи стоит история явления Бога Аврааму в виде 3 странников. Вопреки (Быт.18:8) Ангелы, принятые и угощаемые Авраамом в качестве иностранцев, не едят и даже не «показывают» лишь «вид», что делают это²⁰⁶, но объявляют прямо, что они «уже ели» и без излишних обиняков приступаюсь к делу, спрашивая Авраама: где жена твоя? Услышав об обещании сына, появляется и Сарра, завязывая спор с Ангелами; тогда они открывают себя, объявив, что один из них послан возвестить о сыне, и два другие – для исполнения Божественного приговора над нечестивыми городами. Талмуд, согласный в данном месте с Иосифом, усвояет небесным посланникам и имена: Михаил, Гавриил и Рафаил, причем о Михаиле говорится, что он был послан возвестить обетование Сарре, – о Рафаиле – освятить (heilen, исцелить) Авраама, и о Гаврииле – наказать Содом (Bab. Mezia 86 b). То, далее, обстоятельство, что к Содому идет и Михаил, объясняется тем, что он предназначен был также спасти Лота (ib.). Печалясь о страшной участи, грозившей городам несчастных туземцев, Авраам ходатайствует за них, ради могущих быть там праведников, и когда Бог говорит, что там нет «ни одного», Авраам уступает. Лот принимает Ангелов, как «отличавшийся страннопримством и ревностным подражанием» добродетели Авраамовой (περὶ τοὺς ξένους φιλάνθρωπος καὶ μαθητὴς τῆς τοῦ Αβραάμου χρηστότητος), что отмечает также Midrasch в Быт. r. с. 50. Воспроизводя, затем, народное поверье относительно одной человекообразной колонны на берегах Мертвого моря, Иосиф заявляет, что он «сам видел» столп, в который превратилась жена Лотова в наказание за «любопытство», с каким она «взирала» на поражение града, ибо «столп этот, добавляет он, еще и поныне там находится». Самое место пораженных городов, по представлению Иосифа, (Ἀρχ.Ι, 9) образовало Асфальтовое озеро или Мертвое море, занимающее собою, впрочем, только часть (περὶ ἀλώσ. IV, 8, 4) Содомской долины, остающейся в другой своей части и доныне (лишь) «испепеленной и сожженной». В засвидетельствование этого можно напомнить, что действительно многие путешественники констатировали существование развалин, напоминающих городские, не только на дне моря, но и вдоль южного берега.²⁰⁷

В истории жертвоприношения Исаака Иосиф проявляет обычные усилия – более подробно и жизненно комментировать неприкрашенный священный текст. Не без намерения старается он предварительно охарактеризовать великое добронравие отрока с целью усилить впечатление от тяжести испытания Авраамова и величия его веры и послушания. Авраам таит от жены и рабов свое намерение, чтобы они не помешали ему принести необычайную жертву. В свою очередь, чтобы не встретить препятствия и со стороны обреченного в жертву Исаака, который, будучи тогда 25 лет, мог сделать это не без успеха, Авраам, тотчас же по возложении дров на жертвенник, обращается с пространной речью к любимому сыну и отечески-нежно убеждает его послужить жертвой Богу, чтобы, переселившись в небесные Его обители, быть попечителем и старости своего отца (!). Ответом на это является полная покорность Исаака, и Авраам уже заносит руку, как вдруг голос Божий останавливает его в решительную минуту, объясняя Свое необычайное требование испытанием Авраама, насколько он достоин оказанных ему от Бога благодеяний. В заключение всей этой истории, принеся Богу, вместо Исаака, овна, счастливые – отец и сын в избытке чувств радости обнимают друг друга.

Немало подробностей того же рода представляет история женитьбы Исаака. Заключая договор с рабом, Авраам имеет в намерении взять за Исаака именно Ревекку, внуку брата своего Нахора. При этом, в обряде принесения клятвы, призывая Бога во свидетели, руки кладут друг другу «под стегна» оба – и Авраам и раб (срв. Быт.14:2 и 9). После многих трудов, лишений и опасностей, с коими сопряжен был переход чрез Месопотамию (зимой – болота грязные, летом – безводность, а также разбойники), раб приходит в г. Харран. В условной молитве раба к Богу о напоении и «верблюдов» предназначаемою невестою Исаака у Иосифа не говорится, между тем эта не совсем обычная и случайная любезность, по-видимому, представляется «гвоздем» всего события, своего рода conditio sine qua non предназначения и обнаружения Исааковой невесты. Не согласно, затем, с Библией, – где раб прямо обращается с просьбой напиться к Ревекке, – у Иосифа выводятся на сцену, с целью лучше оттенить любезность и доброту Ревекки – еще другие девицы, отказывающиеся исполнить просьбу раба, и только уже потом подошедшая Ревекка, не без наивной прелести речи усовещивает своих подруг и с ласковой услугой поит жаждущего. Раб высказывает ей свою признательность в пожеланиях, узнает ее имя и род, тут же щедро одаряет ее (Быт.14:30) и, наконец, напрашивается на ночлег, потому, будто бы, – что нет безопаснее места, где он мог бы положить находящиеся у него женские украшения и разные драгоценности (Быт. – Ревекка сама предлагает рабу ночлег, XXIV, 25). В ответ на это, когда раб обещает даже заплатить за постой, Ревекка добродушно упрекает его за подозрение в скупости и страсти к наживе, и поспешно бежит к Лавану просить позволения ввести гостя в дом (срв. 30 ст.). Не безразлично то, далее, что речь о цели своего прибытия раб говорит (вопреки: Библии, 33 ст.) после, а не пред началом обеда; последнее более «идет» к сознанию рабом важности и первостепенного значения своего предприятия…

Итак, Ревекка становится женой Исаака. Не без удивления читаем мы в истории их брачной жизни – беспокойство Исаака о своей забеременевшей супруге и – молитву к Богу о ней, вместо чего – в Библии находим лишь печаль о ее неплодстве и молитву о разрешении оного. Ошибочно и то, что Иосиф относит эту беременность ко времени «после кончины Авраамовой» (Ἀρχ.I, 18, 1)²⁰⁸, как видно из того, что рождение Иакова произошло на 60 году Исаака (Быт.25:26), когда Авраам, следовательно, был еще жив (срв.25:7; 21:5; 25:20 и ранее). Едва ли также согласно, с истиной и характером Исаака, что он не принимал никаких мер предостеречь подросшего Исава, в виду его нежелательных браков с Хананеянками, и молчал, чтобы не досаждать ему внушениями, хотя был против его браков. Уже то обстоятельство, что третьей женой, какова была дочь Измаила – Васеммафа, Исав хотел нарочито угодить родителям, как заявляет и Иосиф (Быт.28:8–9), наводит на мысль, что оба – Исаак и Ревекка не ограничивались лишь поощрительным молчанием, в виду неблаговидного образа действий своего первенца. Несколько прямых противоречий Слову Божьему дает история благословения Иакова Исааком. Прежде всего, вместо 2 козленков, которых, по Библии, закалает Ревекка, чтобы приготовить снедь Иакову и воспользоваться кожей животных для своей цели, у Иосифа говорится лишь об одном. Между тем как, по Библии, Ревекка облагает руки и шею Иакова кожей козлят и, кроме того, одевает его в одежду Исава, – сам Иаков, по Флавию, обвертывает себе руки козлячьей кожей. Исаак молится во время обеда, вопреки совершенно естественному и более подходящему поводу, указываемому Библией, после обеда; и самая молитва в передаче Иосифа терпит существенное изменение. Не надлежаще указанное место и время молитвы обусловливает противоречие Иосифа в дальнейшем. Едва только оканчивает свою молитву патриарх, как является с ловитвы Исав, а это прибытие, очевидно, не могло быть во время самого обеда, между которым помещается молитва, ибо в таком случае и затея Иакова не могла быть осуществлена. Несогласно с Библией и то, что в момент обнаружения обмана Исаак пребывает в молчании (27:33 – вместо многозначительного «вострепетал весьма великим трепетом» – «ужасеся ужасом» и т.д.), и на требования Исава благословить – отвечает, что все молитвы истощил на Иакова, причем Иосиф не передает трогательных подробностей состояния души Исава.

В истории путешествия Иакова в Харран для взятия себе жены оттуда (ср. Быт.27:42–43 и д.) останавливает на себе внимание прежде всего объяснение того обстоятельства, почему Иаков, находясь близь города, остается ночевать в поле; личная его ненависть к иноземцам (брезгование), по осторожному замечанию Иосифа, заставляла его предпочесть общению с ними поле Вефильское, хотя Talm. Bab. (Berachoth, 27; Synhedrin 55 a, Chulin 58), Midrasch rabah Быт. § 68 и jalkut I § 117 – более резко выставляют эти основания, которых не мог выставить Иосиф пред своими греко-римскими читателями. Много библейской простоты и естественности теряет рассказ Иосифа о встрече Иакова с Рахилью. С пастухами у колодца Иаков встречает несколько юношей и девиц, и желая, чтобы они его напоили, вступает с ними в разговор. Пастухи «представляют» Иакова Рахили, и этот, затем, отрекомендовывается молодой девице нисколько не хуже, чем это сделали бы самые элегантные кавалеры нашего времени. Несколько менее выдержанно действует Рахиль. «Ребячески радуясь» прибавлению нового члена общества, она прямо предлагает ему нескромный вопрос: кто он таков и зачем здесь? – тотчас же, впрочем, кокетливо маскируя свою неловкость желанием, чтобы он «объявлением причины своего прибытия доставил им удовольствие». Ответом на это уже влюбившегося Иакова является беседа с Рахилью о родстве, в заключение которой со слезами обнимает Иакова, и сама ведет его к Лавану, вопреки Библии, где Иаков, прослезившись, целует Рахиль, объявляя свое родство, а Рахиль бежит, затем, и объявляет все это отцу. Узнав о причинах прихода Иакова, Лаван соглашается на брак, хотя заявляет, что ему не весьма-то нравится и даже жалко отпустить «дочь» свою в Хананею. Таков соглашается в свою очередь 7 лет прослужить родственнику, чтобы показать опыт своей добродетели и лучше дать распознать свои качества. Но по истечении положенного времени, Лаван велит после брачного пира возлечь на ложе Иакова – Лии, с которой тот и проводит ночь, обманутый вином и ночной темнотой. В объяснение причин, побудивших Рахиль взять идолов своего отца при бегстве из его дому, Иосиф говорит, что она именно надеялась чрез оных испросить прощение раздраженного родителя, в случае, если они будут им настигнуты в пути, но сделала это отнюдь не по идолопоклонническим наклонностям, будучи научена Иаковом, что таким богам не должно воздавать почтения. Лаван узнает о побеге на другой (Библ. «на третий») день, и, настигнув в погоне беглецов, упрекает Иакова, который оправдывается любовью к отечеству, вложенной во всех Богом, а жен своих оправдывает столь естественной и еще более могучей любовью к мужу и детям. Странным, при этом, остается, что Рахиль, как вынуждает ход предшествующего, не умилостивляет разгневанного родителя украденными идолами, и подозрение наше на счет идолопоклоннических наклонностей Рахили в этом поступке даже усиливается усвоением Лавану соображений, что его дочь «в состоянии свойственных женскому полу нечистот», действительно, к идолам бы не прикоснулась.

Встреча с Исавом дает повод Иосифу охарактеризовать Иакова, как искусного тонкого дипломата, умеющего свое малодушие и неискренность прикрывать хитростью. Послы, отправляемые на встречу Исаву с дарами, редкими по цене, намеренно расставляются на огромное расстояние, чтобы внушить мысль о бóльшем могуществе Иакова, и научаются произносить заискивающие, радующие Исава речи. Трогательных подробностей самой «встречи» братьев Иосиф не сохранил. В особенности, в его рассказе странно как-то читать, что приготовившийся к сражению Иаков приказал своим женам со служанками и детьми идти особливо и издали смотреть на сражение мужей. Нельзя не отметить также далеко неслучайное – извращение в знаменательном происшествии в ту ночь с Иаковом. Необычайность Привидения, являвшегося ему с вызовом на борьбу, дает Иосифу смелость говорить лишь о преодолении Иаковом «Ангела Божьего», и, сообразно с этим, но вопреки истине, самое имя «Израиль» толковать как «Ангела Божьего преодолевший» (θεῖον ἄγγελον νενηκηκέναι).²⁰⁹

Передавая печальное происшествие²¹⁰ с Диной, Иосиф не считает нужным упомянуть об обрезании Сихемитян, не останавливаясь пред выдумыванием менее важных подробностей, что Симеон и Левий нападают на врагов «ночью» и благодаря их «опьянению» (Библ.34:25). Нет возможности проверить немаловажное правдоподобное сообщение Иосифа, что Ревекку возвратившийся Иаков не застал в живых (Биб.35:28 – «еще живу сущу отцу»).²¹¹

Вторая книга Археологии Иосифа Флавия, после краткого предисловия, переносит читателя в многочисленную патриархально-простую по быту семью престарелого Иакова, в ее законченном развитии. Дети его способны к рукоделию и всякого рода трудам и одарены преострыи разумом. Отмечается особенная любовь Иакова к первенцу Рахилиному – Иосифу за необычайную красоту тела и отменные дарования души (благоразумие) – Библ. «яко сын в старости ему бе» (37:3). Сверх нашего ожидания под впечатлением Библии, эта любовь настолько последовательна, что Иаков не только не журит сновидца (Библ. «и побранил его отец его"…) за нескромное бравирование тенденциозным сном пред родителями и братьями, но даже «радуется» второму сну Иосифа и знаменательно толкует его, не подозревая, по-видимому, и ненависти братьев.²¹² В истории продажи Иосифа обращают на себя внимание подробный увещания Рувима к братьям, сговаривавшимся покончить с Иосифом. Когда братья неохотно внимают его увещаниям Рувим, по крайней мере, советует бросить отрока в ров, а не налагать рук, и сам спускает туда по веревке Иосифа, намереваясь освободить его оттуда при наступлении удобного случая. Подойдя ко рву с этим намерением и не найдя там заключенного, Рувим плачет, но, узнав судьбу, постигшую Иосифа, успокаивается и он. В дальнейшей судьбе Иосифа характерно упоминание, что Пентефрий учит его свободным наукам. Не без особенного любопытства читается, затем, описание происшествия, героиней которого была жена Пентефрия. Флавий значительно облегчает допущение возможности ее необычайно опасного для Иосифа замысла упоминанием, что это было в день праздника, когда все отлучились на праздничные торжества и только распаленная страстью жена Пентефрия предпочитает всему столь удобный случай, притворившись больной и надеясь наедине с Иосифом удобнее склонить его на преступную связь с нею.²¹³ На тему: «лязи со мною!» – Флавий предлагает целую главу в духе нехудшего из современных романов и, в высшей степени, увлекает читателя непоколебимо-здравыми и благородно-прямыми убеждениями целомудренного Иосифа. Нельзя отрицать подлой естественности влагаемых Флавием в уста этой женщины сладострастных речей, коими она умоляет Иосифа, при столь сильных доводах и убеждениях, то угрозами, то опять ласками и даже слезами – столь всемогущими женскими слезами! Между тем, как в этих ее покушениях на столп целомудрия раскрывается целая психология отверженной любви, – психология, до какой едва изощрился бы лучший из современных романов подобного сюжета, Иосиф неподражаемо-прекрасно пытается охладить пыл своей неотразимой обольстительницы, отвечая на ее навязчивость возбуждением благоговения к святости брака, нравам супружества, и угрожая, в свою очередь, мучениями совести, разочарования и страха пред возможностью огласки, если бы распаленная уединением ее безумная страсть была удовлетворена. В этих и подобных сопротивлениях особенно величаво выступает возвышенный нравственный образ юного пленника страстной вакханки, насилию которой – при столь располагавших удобствах – с таким достоинством он нашел сил объявить, что «власть свою над ним она больше будет иметь, сохранив свою непорочность, нежели в обратном случае» и что «похвальнее полагаться на явную справедливость, нежели на тайное беззаконие». Когда, наконец, Иосиф наносить поражение в последнем решительном усилии сломить его благородное упорство, обольстительница громко кричит, боясь, что он все равно сам выдаст теперь её – «и печалясь о своем бесчестии и мстя вместе». Благородство Иосифа выдерживается им до последнего удивительного конца. Он не оправдывается пред сбежавшимися на крики госпожи людьми и молчаливо отдается в их руки, поручая все Богу… Надзиратель тюрьмы, куда, затем, попадает невинная жертва целомудрия, скоро полюбил юного узника за его прилежание, верность и красоту, снял оковы и улучшил его содержание. По удачном истолковании сна хлебодара, которому предрек он повешение «на кресте», и виночерпия, Иосиф скоро находит случай услужить подобным же образом самому Фараону, забывшему однажды толкование²¹⁴ виденных им снов, и таким путем обеспечивает себе блестящее будущее – звание «домоправителя Фараонова», поставленного «над всей землей Египетской».

В качестве причин, обусловливавших наступивший вскоре после этого голод, Флавий приводит то, что «не разливался Нил» и не было дождя. Нельзя, впрочем, не видеть, что не разлитие Нила само по себе было не столько обусловливавшей причиной, сколько обстоятельством, сопровождавшим голод, и, во всяком случае, одно это – недостаточное и неприменимое объяснение для голода в Ханаане, голода столь продолжительного, мыслимого лишь при целом ряде разнородных причин. Деятельность Иосифа на пользу Египта в тяжкие голодные годы и его мудрая предусмотрительность и распорядительность в деле облегчения бедствия скоро достигают слуха его родной семьи, не подозревавшей необычайной метаморфозы своего члена, виной которой оказались сами братья с их крайней ненавистью к Иосифу. Оказавшись лицом к лицу с пришедшими к нему за хлебом братьями, Иосиф тотчас узнает их, (как объясняет согласно с Флавием Талмуд)²¹⁵ потому, что он оставил их теми же бородатыми мужами; те же не узнают его, потому что в последний раз видели его еще безбородым юношей, каковым он теперь уже не был, и, притом, предстоял им теперь в столь необычайном величестве. Прежде, чем открыто объявить о себе, Иосиф интересуется выведать от братьев их теперешнее настроение, желая вместе и подготовить их более к принятию необычайной перемены; посему на время сдерживает стремительные порывы братской любви и притворно заподазривает братьев в шпионстве. «Не может быть, – возражает он, между прочим, на заявление их, что они – братья, – не может быть, чтобы простого состояния человек столько воспитал детей и столько лицом приятных, когда и цари редко могут похвалиться таким счастьем!"… Вызов достигает цели: Рувим подробно распространяется Иосифу о доме, удовлетворяя (искусно замаскированное ловким маневром) нетерпеливое желание Иосифа и рассеивая его подозрения… Возвратившись домой и чрез некоторое время вынуждаемые предпринять вторичное путешествие в Египет, братья ведут продолжительную борьбу с отцом, упорно отказывавшимся пустить с ними Вениамина, которого их обязал представить Иосиф. Иуда держит подробную речь, истощаясь в доводах о необходимости отправиться Вениамину. Такого рода доводы группируются в следующих 5 пунктах: 1) без Божьей воли ничего не состоится и определенному свыше человек не в силах противиться; 2) несчастия могут постигнуть Вениамина и дома; 3) необходимость вынуждает отправиться за хлебом, чтобы не умереть с голода, между тем отправление Вениамина conditio sine qua non этого предприятия; 4) несправедливо для отеческой любви жертвовать ради одного сына другим, когда есть все надежды сохранить обоих (Симеон был оставлен заложником); наконец, 5) Иуда ручается собою за целость и благополучие Вениамина и добивается согласия отца на временную разлуку с любимым сыном. Предчувствия Иакова отчасти оправдались тяжелым происшествием с Вениамином в Египте. Желая испытать братьев, будут ли они помогать Вениамину, если бы попытаться удержать его за обвинение в тяжком поступке, или оставят его, отказавшись от всякого в нем участия, Иосиф велит незаметно вложить чашу в мешок Вениамина. Испытание²¹⁶ дало блестящие и на этот раз выгодные для братьев результаты. Когда обыск, встреченный ими с неудовольствием и преждевременным торжеством, навлек на Вениамина тяжкое подозрение и страшную ответственность (воровство), братья как один человек встают на защиту обвиняемого, и не смея прямо отрицать способность его на подобные поступки, в виду искусно подделанных улик, стараются (в весьма пространной речи Иуды) «выговорить все могущее утолить гнев на них» и, в то же время, проникаясь горячей любовью и жалостью к отцу, смирением, раскаянием и самоотвержением, единодушно обнаруживают готовность отдать свою жизнь ради Вениамина. Трогательность картины усиляется, при этом, у Флавия сообщением, что все братья после этой речи (Быт.44:14) «в слезах» падают Иосифу в ноги. Пространный ответ последнего подробно раскрывает пред нами кроткую, всепрощающую, возвышенную душу Иосифа, для которого теперь не оставалось никакого сомнения в том, что потрясение, причиненное ими отцу, достаточно облагоразумило их и научило быть достойными сынами Израиля… Весть об обретении в живых – навсегда, казалось, потерянного сына достигает Иакова и действует на него различно, по Библии и у Флавия. В то время, как в первом случае Иаков естественно едва верит счастью Иосифа, борясь между сомнением и надеждою, у Флавия Иаков «ничего из объявленного ему не почел достойным сомнения, рассуждая, как о Божественном всемогуществе, так и о Его к себе милости». При всем том, вполне естественна боязнь, овладевающая Иаковом при отходе в Египет, чтобы не потерпеть наказания, оказавшись в данном случае противником Божественной воли, в виду возможности, что ради плодоносия Египта дети его останутся там навсегда, – а также боязнь умереть прежде свидания с любимым сыном. Тревожимый всеми этими размышлениями, Иаков погружается в сон, после жертвы у кладезя клятвенного²¹⁷, причем двукратное видение ночью, сопровождавшееся весьма величественной и трогательной речью Бога, укрепляет его решимость – отправиться на свидание с сыном, что он, затем, и делает в сопровождении всего своего рода, возросшего до 70 человек, имена коих Флавий считает нужным привести «для уличения тех, кто думает, что мы не из Месопотамии, а из Египта именем происхождение». Свидание с Иосифом отличалось такою трогательностью, что Иаков, по выражению Флавия, «едва не испустил дух». Представленное царю, семейство Иакова приобретает тотчас же благоволение в очах могущественного повелителя Египта. Царь спрашивает, между прочим, Иосифа (Библ. «братьев»), какой род жизни им более угоден, и когда Иосиф высказывается за скотоводство, из опасения, что распределенные по разным званиям братья оставят без присмотра своего престарелого родителя, а также – соперничая с Египтянами в одинаковых промыслах, менее будут у них в терпимости и любви, – царь позволяет Иосифу поселиться в Илиополе (земля Гесем), где пасли стада и пастухи царские. Таким образом, Промысл Божий указал новое место для развития носителя идеи Обетованного Искупителя. Действие великой Божественной драмы переносится в страну древнего Египта, страну чудес, великих открытий и замечательных научных сведений.

Ἀρχ.IΙ, 9–ΙV; кн. Исход, Левит, Числа, Второзаконие

Внимание читателей Иосифа обращается на политически и исторически важнейшего мужа, каковым, по справедливости, могли славиться Иудеи. Это был – Моисей. Уже в предисловии своей Археологии Иосиф выставлял главным своим намерением обнародование плодов мудрости этого великого Иудейского законодателя для всеобщего сведения. Самое то, что предшествует повествованию о величайшем вожде Израиля (творение мира и пр.), с точки зрения Иосифа должно служить преимущественно тому, чтобы показать глубокие основания на уважение к имени законодателя, давшего историю Еврейского народа, столь доступную по своей древности для всякого рода вымыслов, без всяких мифологических примесей (πόσης καθαρὸν τὸν περὶ ἀυτοῦ φιλάξας λόγον τῆς παῤ ἄλλοις ἀσχήμονος μυθολογίας (προοίμ. 3)). К несчастию, то, чем великий Бытописатель по справедливости мог гордиться, не было свойством и достоинством Его биографов. Ни одна Библейская личность не загромождена столь безобразной грудой всевозможных басен, как личность Моисея.²¹⁸ Ясный тому образец – биография Иосифова. Вот что повествует она нам: Египтяне, представляя из себя народ изнеженный и нерадивый, преданный страстям, а особливо корыстолюбию, недолго были радушными гостеприимцами поселившихся среди них Евреев. Быстрое размножение последних и обогащение скоро заставляет их завидовать Израилю и даже подозревать в возрастании их могущества грядущую погибель Египтян, особенно в виду более чем тугой ассимиляции, какой, сверх чаяния Египтян, едва поддавался этот пришлый элемент. К большему усилению этого ревнивого настроения и подозрения, всесокрушающая сила времени изглаживает память Иосифа, тем более, когда и царство перешло в другой род²¹⁹, признательность которого к Иосифу не находила никакой почвы. В результате всего этого является систематическое изнурение Израильтян непосильной работой, из видов коей Иосиф упоминает – отведение рек во многие каналы, вероятно, для орошения безводных местностей и для лучшего урегулирования благодетельных для Египта Нильских разливов, – обнесение стенами городов, обведение их валами для удержания разрушительных стремлений воды во время наводнений, строение пирамид²²⁰ и тому подобные «понуждения – учиться разным художествам и к понесению трудов вырабатывать привычку». Так было 400 лет. С обеих сторон до крайностей обострилось стремление превзойти ревностью: Египтяне старались чрезмерными работами изморить Израильтян; эти же последние – успешными выполнениями всех их затей истощили в конце концов всякую изобретательность своих поработителей. Одно знаменательное обстоятельство подготовило крутой и на этот раз решительный кризис в судьбах Израиля. Некоторый священно-книжник прорицатель предсказывает рождение знаменитого и славного Еврея – отрока, который унизит Египтян и возвысить Израильтян. Это окончательно дискредитировало Евреев в глазах Египтян и обрекло – было их на верную гибель. Встревоженный Царь издает повеление бросать мальчиков в реку, и в случае непослушания истреблять весь род. На обязанности египетских повивальных бабок возложено было строго наблюдать о приближении времени родов евреек и, непременно присутствуя при каждом процессе рождения, способствовать властям приводить в исполнение бесчеловечные повеления, под страхом тяжкой ответственности за ослушание и нерадение. При таких-то тяжелых обстоятельствах Амрам (Ἀμαράμης), муж между иудеями знаменитый, и Иохаведа, жена его (Ἰωαχεβέλη), – готовятся стать отцом и матерью великого Моисея. Естественно и весьма понятно великое беспокойство Амрама о своем племени и о беременной жене, и горячая молитва к Богу о помощи и милосердии. Ответом на эту мольбу является видение во сне, убеждавшее – не отчаиваться, напоминавшее о благодеяниях Аврааму, его размножении, Промысле над Иаковом и Иосифом, и, наконец, предвещавшее, что отрок, рождения которого Египтяне боятся, родится именно от него, будет укрыт и чудесно воспитан, освободит Евреев и облечет брата священством для всего племени. Проснувшись, Амрам все это сообщает Иохаведе, и недавняя тревога четы сменяется смущением от полноты счастья и боязнью лишиться оного. Легкие роды матери Моисея и необычайная красота новорожденного поддерживают высокие надежды, хотя не совсем освобождают от опасений. Чтобы не выдать как-либо столь важной тайны и не подвергнуть опасности мальчика, убив которого царь мог сделать тщетными Божественные обещания, Амрам решается лучше препоручить его спасение в волю Божью, веруя, что Бог всеми способами будет промышлять о безопасности любезного Ему младенца и осуществит на нем истину Своих слов. С этой надеждой Моисей полагается в осмолённый «бумажный ковчежец» (на подобие люльки), в котором он, пущенный по реке, и плыл, между тем как Мариам²²¹ шла за ним и следила по другой стороне берега (по Библии, корзинка найдена среди тростника). Сообразно с этой особенностью изменяются обстоятельства обретения Моисея. Дочь Фараона, которой Иосиф дает и имя – Θερμουθίς²²², прохаживаясь по берегу реки, видит плывущий ковчежец²²³ и велит умеющим плавать²²⁴ принести ей. Младенец оказался великого роста и необычайной красоты, и миловидности, заставляющей удивляться Фермуфу. Это удивление еще более возрастает, когда Фермуефа велит покормить младенца грудью, и он упорно и с очевидностью для всех отвращался от грудей египтянок. На выручку является (как бы по случаю подоспевшая к месту происшествия) Мариам, высказывающая в виде стороннего, но уверенного предположения, что мальчик будет сосать только от какой-нибудь из жен еврейских, от одной из которых он – несомненно – и родился, и в качестве, пробы приводить мать, на воспитание которой, по решению царевны, и отдается, затем, Моисей, усыновленный неплодной Фермуфой (за неимением собственных детей). Трех лет от роду мальчик был уже удивительного роста и необычайно красив. Когда его несли на руках, то встречные, бросая даже важные дела, наслаждались его лицезрением и с большим трудом от него отрывались. Приведенный, по окончании грудного возраста, к Фермуфе, Моисей рекомендуется ею с нежно-материнским самодовольством отцу в преемники и дается на руки к царю. Этот, лаская, полагает на него корону; но Моисей сбросил и топтал ее. Случившейся тут священнокнижник тотчас указал на Моисея, как будущего разрушителя Египта и требовал не медленно убить его, но Фермуфа отняла младенца, да и сам царь (по Божьему внушению) не благоволил этому требованию. Египтяне, однако, весьма беспокоились загадочным отроком. Евреи надеялись.

Такова история рождения и воспитания Моисея. Всякий видит, как сильно Библейский элемент затушевывается здесь примесями сказочного, гиперболичного. В интересах нашей задачи весьма важно показать теперь, каким источникам мог быть обязан в данном случае Иосиф, выступающий везде, как переводчик и толкователь еврейских сочинений, а не фантазер только и выдумщик фельетонных басен по вкусу публики; – а также – в какой связи стояли эти предания вообще с воззрениями иудейства. Чтобы лучше выяснить то и другое, Ranke²²⁵ сопоставляет в своей истории сведения Иосифа о Моисее с повествованием другого иудейского писателя и известнейшего современника Иосифова – Филона: περὶ βίου Μωϋσέως ὅπερ ἐστὶν περὶ θεολογίας καὶ προφητείας (Opp. ed. Mangey, II, 80 и д.) и другими иудейскими преданиями. Мы воспользуемся результатами этого сопоставления, дополнив оное другими данными для суждения о материале Иосифа в настоящем случае и для уяснения связи его с последующими преданиями о Моисее.

Оба указанных автора развивают Библейское повествование в близком согласии между собой, когда, кроме создания городов, к чему, по Св. Писанию, обязывались Израильтяне, им усвояется также проведение каналов.²²⁶ В остальном, значительно отступая друг от друга, Иосиф и Филон, однако же, не раз сближаются между собой и дают не мало общих точек соприкосновения, уясняющих область литературных произведений, в которой вращались эти авторы. Как мало исторически данного в сущности эта область давала по сравнению с Библейским повествованием (Исх.1:1–14; 2:23–25 (где за время 430 лет только упоминаются 3 обстоятельства – «восстал новый царь… не знавший Иосифа… угнетавший Израильтян"…) можно судить потому, что больше этого не мог сказать ничего особенного и Иосиф, кроме того, что под новым царем (1:8) подразумевал (вместе с Rab’ом (Sôta, 11а)) новую династию (2:9), чтó, впрочем, по 1 S. 517 ff. и самой египетской историей не подтверждается, да и сам Иосиф после в книгах κατὰ Ἀπιῶνος заставляет отвергать это.²²⁷ Толчок к нечестивому распоряжению об убийстве еврейских мальчиков Иосиф полагает в пророчестве некоего египетского ἱερογραμματεύς’α о том, что из среды Израильтян явится в мир мальчик, имеющий поколебать могущество Египтян и возвысить Еврейское.²²⁸ Параллель этому находим в Synhedrin 101 b; Sôta 12 а, Исх. r. c. 1, Jalk. I, 164; но в Schemoth Rabba, содержащей гаггады к кн. Исход, это передается еще подробнее. Иосиф не сообщает, на чем собственно основывалось роковое пророчество. В упомянутом источнике это узнаем из усвоения астрологам следующей речи Фараону: по звездам они определили, что в это время должен придти в мир Освободитель Евреев, и что имеющая родить его мать уже чревоносит его; они не могли, впрочем, узнать, из Евреев он будет, или от Египтян, – почему и царь издает решение убивать всех новорожденных мальчиков, не только Еврейских, но и Египетских. Последних, впрочем, отстояли Египтяне, ссылаясь на невозможность, несообразность того, чтобы когда-либо Египетские родители дали талого мальчика (защитника и избавителя Евреев). Предание повторяется часто в этих или подобных формах: один из древнейших авторитетов Rabbi Josua ben Chananja (младший современник Иосифа, 2 полов. I стол.) связывает его с повествованием Талмуда.²²⁹ Среди Иудеев оно пользуется большим уважением. Кроме звезд, предание нередко прибегает к сонным видениям для обоснования пророчества: на них именно ссылаются Таргумы псевдо-Ионафана, Хроника Моисея (у Benedetti) и по ней Sepher hajjaschar (XII л.) и Jalkut Simeon Haddarschan’a (I пол. ХIII ст.), затем – Schalscheleth Hakkaballa Gedalia (конц. ΧV ст.), и др.²³⁰ – В этих преданиях о намерении Фараона избивать всех даже Египетских новорожденных – ни слова.²³¹ Мысль о предвозвещении родителей Моисея в виду его рождения дает Mechilta, древнейший галахо-гаггадический комментарий к кн. Исход (ed. Weiss, p. 52), а о безболезненности этого рождения – кроме Babyl. Exegese в Sôta, 12 а – повторяет и мусульманское предание, говоря о свободе Иохаведы во все течение беременности от всяких тягостей, коим обычно подвержены беременные женщины. Этой безболезненностью рождения у Иосифа объясняется и тайна оного (διὰ τὸ μῂ βιαίας αὐτῇ προςπεσεῖν τὰς ἀλγηδόνας).²³² В дополнение Иосифа, Филон, затем, сообщает, что фараон только и имел одну дочь, которая по причине своего неплодства²³³ – очень скорбела в виду опасности, что царство перейдет к врагам. Вот почему, увидев на берегу реки миловидного подкидыша, царевна проникается к нему любовью, как к собственному сыну.²³⁴ Как в первотексте, и у Иосифа, так и у Филона – дитя возвращается к сосцам собственной матери; однако, выводится это из того собственно, что не было бы полезно тотчас же вводить дитя в царский город. Имя дочери фараона Филон не знает, равно как нет у него ничего о плывущей корзинке и отказе дитяти принимать чужую грудь. За то это находим в качестве экзегетического толкования на (Исx.2:7) в соответствующем месте Талмуда. Приведя предложение сестры Моисея привести ему кормилицу из Евреек и отвечая на недоумение, почему именно от Евреек прямо?, – Талмуд поясняет это, с одной стороны, как выше, отказом Моисея принимать грудь Египтянок (многих)²³⁵; с другой – этот отказ мотивируется тем, что уста, предназначенные говорить с Богом, не должны были принимать нечистой пищи.²³⁶ Сообщение Иосифа о высоком умственном развитии и необыкновенной красоте 3-летнего Моисея имеет Midrasch в Jalkut, I, 166, и почти в тех же самых выражениях Tanchuma на (Исх.2:7). «Моисей, – говорится в Midrasch Schemoth Rabba, – был так красив, что всякий хотел его видеть, и, кто встречался ему, не мог с ним рассаться».²³⁷ Точно также – о повержении Моисеем короны имеет Tanchuma (Talmud, тракт, Sôta – 57 с. § 7. Plaut, с. 12 а. 4.); сообщение этого последнего источника почти без всякого изменения или с самыми незначительными вариациями вошло в позднейшие иудейские и мусульманские сказания.²³⁸

Очевидно, таким образом, большинство рассмотренных особенностей Иосифа должно быть отнесено к разряду вообще экзегетических наслоений, бывших ходячими в его время, и получавших после такое или иное закрепление в письмени. Значительная связь с Филоном помогает, при этом, отличить в Иосифе прилаживаемые к основе первотекста 2 самостоятельных предания, из которых одно может быть трактуемо, как Александрийское, другое – как Палестинское, выразившиеся каждое в особенных прибавлениях. Иосиф, как Палестинец, более баснословен; Иосиф, как Филонист, более близок к тексту. Особенная характерная черта Иосифова повествования в отличие от Филона и первотекста – это своеобразная политическая комбинация, рассматривающая личность и деятельность Моисея с точки зрения предопределения его к ниспровержению могущества и господства Египта над Евреями.

Та же благочестивая фантазия, которая не хотела ограничиваться краткими и негромкими сообщениями Библии о рождении и воспитании великого вождя Израиля, не мирилась также с сухою сжатостью свящ. повествования об обстоятельствах жизни законодателя до призвания Богом к великому его служению. Сюжетом саги, старавшейся восполнить пробелы свящ. текста в данном случае, является само по себе невероятное событие – война Моисея с Эфиопами, промышлявшими разбоем и грабежами на окраинах Египта. Отправленное на них войско Египетское терпит поражение, и враги, опустошая страну, дошли до Мемфиса и приблизились к морю. Тогда Египтяне прибегают к гаданиям; Бог указал призвать на помощь «Еврея», для чего царь вытребовал Моисея, скрывавшегося от своих врагов, и его именно решил сделать военачальником, на чтó тот и согласился, после того как царевна обеспечила безопасность его присягой и поукорила жрецов, желавших его гибели. Впрочем, отправляя Моисея на столь опасное, хотя и славное, воинское предприятие, Египтяне напутствуют его в поход не столько желанием избавления от Эфиопов, сколько надеждой, что он неизбежно должен пасть в битве, и тем самым положить конец их тревогам, какие поселял Моисей издавна в сердцах всех. Другой надеждой жили, между тем, Евреи. Они хотели верить, что Моисей именно победит, и освободит их потом от владычества Египтян. С такими-то напутствиями – злорадства и благопожеланий, храбрый вождь ведет навстречу врагу порученное ему Египетское войско. Ловкая проницательность и находчивость весьма облегчают Моисею действительные опасности предприятия. Область, чрез которую Моисей должен был проходить со своим войском, изобиловала множеством ядовитых гадов и опасных птиц, от которых Моисей отчасти очистил себе путь посредством ибисов²³⁹, взятых в бумажных коробках, отчасти обошел с войском более опасные места берегом, не углубляясь во внутренние области. Благодаря такой находчивости и проворству, ему удалось напасть на Эфиопов совершенно врасплох. Моисей опустошает, затем, страну их и осаждает самую столицу – Саву, которая, будучи окружена Нилом и реками Астап и Астоворра, уже поэтому представляла из себя неприступную крепость, а кроме того обнесена была и крепкими стенами. Во время осады этой крепости, Моисей своим мужеством и красотой производит столь сильное впечатление на Фарвису, дочь Эфиопского царя, что она предлагает герою руку, после чего естественно следует и сдача города. Моисей возвращается с молодой супругой в Египет, где, однако, вместо радости об избавлении от врагов, его встречает лишь злоба не только Египтян, но и самого царя. Движимые ненавистью к юному столь счастливому герою, и опасениями, что он на высоте такой славы умыслить что-либо ко вреду их, они еще настойчивее прежнего возвышают голос за его убиение, и сам царь, наущенный жрецами, начинает желать этого. Спасая себя, Моисей вынуждается бежать тайно, а пройдя чрез пустыню непроходимую (так как дороги стерегли) и голодную, нашел себе убежище в Мадианском городе на берегу Чермного моря, – названном по одному из сынов Авраамо-Хеттуриных – Мадиан. На этом событии сага сливается с Библейским повествованием и кончает свою оригинальность, давая нам повод остановиться на ее обсуждении.

Ясно, прежде всего, что сага эта имеет весьма мало непосредственной связи с вышеприведенными. Талмуд и древнейшие Midraschim не знают ничего об этом военном подвиге Моисея, или имеют противоположное²⁴⁰ – поход Моисея в качестве вождя Эфиопов на Египет. Сирийский Scholion на Исход передает подобное повествование, но представляет в нем фараонов не в согласии с показаниями Иосифа в сочинении κατὰ Ἀπιῶνος; позднейшее раввинское предание привязывает нечто подобное к словам (Числ.12:1), где говорится об Эфиоплянке, жене Моисея. Древнейшие толкователи разумели под этой Эфиоплянкой Сепфору. Иначе обстоит дело в Таргумах псевдо-Ионафана, где цитированный текст Библии парафразируется так: «Мариам и Аарон произнесли против Моисея худое слово, ради эфиопской жены, которую Эфиопы дали Моисею в жены, когда он пред Фараоном обратил их в бегство». Более подробное повествование об этом находим в трактате Hajjaschar, Jalkut Simeon. Haddarschan и в сочинении de vita et morte Mosis (изд. Fabricius, p. 11 ff). В общем все-таки сага, несомненно, не чужда отпечатков древности и носит обычные черты древних героических саг, герой которых совершенно безупречен и многославен. При этом, Иосиф не первый из приводящих ее в таком виде. Весьма похожее изображение геройских подвигов Моисея читается в фрагментах Артапана²⁴¹, который приводится также известным церковным писателем (Евсевий), и время жизни которого относится ко II стол. (до Р. X.), ибо у Александра Полигистора, жившего в I пол. I стол. до нашей эры фрагменты Артапана уже цитируются.²⁴² Таким образом, уже задолго до Иосифа древние повествования (как кажется, – возросшие на почве Египта), знали Моисея, как героя войны, причем, в позднейших сагах, вращавшихся в области отношений между иудеями и египетскими туземцами, как они выступали при Птоломеях, и материя саг приняла полу-египетскую окраску. Главные моменты сообщаемого Артапаном геройского дела Моисеева, (тенденцизировавшего, быть может, просто превосходство тогдашнего Египта над Эфиопией в гражданственности), в их отношении к Иосифу – таковы: Моисей, как и у Иосифа, выставляется против Эфиопов также – в намерении вернее его погубить; затем, как здесь, так и там инициатива войны усвояется Эфиопам, учинившим нападение на Египет. Моисей побеждает, конечно, Эфиопов и теснит их настолько, что они принимают от него даже обрезание. Этим-то именно он возбуждает зависть приближенных фараона и, рискуя жизнью, утекает в Madian. Побочные обстоятельства, концентрирующиеся около этого главного, в рассматриваемом источнике более самобытны и отличны от Иосифа. Прежде всего, царевна-мать Моисея у Артапана носит, как выше упомянуто, другое имя – Merris. Война по Артапану ведется в течение довольно продолжительного времени – 10 лет, и повесть об ибисах является в связи с другим весьма чудесным повествованием об аписе. У Артапана является, кроме того, в мифической форме и самый главный момент истории Моисея – призвание к освобождению Израиля. Madianit’ский царь отдает свою дочь за Моисея и хочет начать воину с Египтом в намерении доставить господство над ним своему зятю. Моисей сначала сопротивляется, но потом, после особого чудесного явления, сам возбуждается к этому предприятию в намерении освободить Израиля. Явление Моисея к Фараону обставляется сопровождавшими его миракулезными событиями: темница, где был заключен Аарон отворяется сама собой; то же самое происходить с воротами дворца, когда к ним подходит Моисей; – когда, затем, этот прошептал на ухо Фараону Имя Божье, царь повергается на землю, не в силах будучи выговорить слова; священник, дерзнувший записать это Имя Божье, поражается судорогой, и т.п. Иосиф, который уже имел в данном случае более достоверный и достаточно подробный источник в Слове Божьем, не пользуется последнего рода дополнениями, не совсем согласными с прежде от него приведенными. Во всяком случае, как можно видеть из предыдущего, богатый материал Моисеевских саг, вращавшихся в сфере народных преданий, усвоенных также позднейшим иудейством и зародившимся исламом, так или иначе находим лежащим у Иосифа в основных своих чертах, более или менее независимых от свящ. текста. Нет недостатка и в прямых противоречиях свящ. источнику. Так, при побеге Моисея в Мадиан, Иосиф молчит об убийстве, Египтянина, чему дает повод и место по Исходе. Вместо этого события поводом к побегу выставляется зависть и недоброжелательство к юному победителю врагов Египта. В описании встречи и столкновения Моисея у городского колодца с пастухами и пастушками, дочерьми Рагуила (Иофор), Иосиф допускает немаловажную ошибку по сравнению с первотекстом: дочери Иофоровы, похваляемые отцом за чувствительность, просят наградить Моисея, между тем как по Библии – отец укоряет дочерей за непризнательность к рыцарскому подвигу Моисея и предлагает отблагодарить чужестранца, дав ему приют у себя в качестве гостя.

Обстоятельства призвания Моисея и первые моменты его деятельности, для освобождения угнетенного Израиля, в общем сравнительно менее далеки от первоисточной чистоты Библейского повествования, хотя в частностях поражает взор та же странная смесь истины с искажением и грубыми украшениями ее. Однажды Моисей – так повествует Иосиф – угнал стада к Синаю (Библ. Хорив), самой высокой горе страны, удобной для скота по обилию и нетронутости травы, ибо пастухи не смели ходить сюда со стадами – по поверию, что Сам Бог обитает на этой горе.²⁴³ Огонь на увиденной им здесь горящей «ежевике», не вредил ни мало «зелени» и «цветов», и не палил «ветвей с плодами», хотя и весьма пылал.²⁴⁴ Этот же огонь, испуская глас, называет Моисея по имени и укоряет его за неприличие в свящ. месте (обувь). Следует, затем, обстоятельная речь Бога к Моисею и такой же ответ последнего. Артапан допускает огню возникать непосредственно из земли, и когда Моисей в испуге предпринимает попытку бежать, из земли же раздается Божественный голос, повелевающий осуществить на деле задуманное предприятие против Египтян и выведет народа, по освобождении, в его древнюю отчизну. Моисей Иосифа не только не отступает назад, но даже укоряется за то, что подвергает себя близкой опасности; голос, который он слышит, ободряет его на освобождение своего народа из Египта. Вообще, значительно отдаляясь от рассказа Артапана, Иосиф носит черты самобытности и близости к свящ. тексту, обнаруживая по местам обычное нерадение к точной передаче последнего. Так, глубокознаменательное повествование первоисточника о том, что Моисей – чтобы знать и поведать, в чье поручение он имеет говорить с народом, дерзновенно ходатайствует об открытии Его Имени, – у Иосифа теряет свою важность. Правда, Моисей молится после об открытии Божьего Имени, «которое не было прежде людям открыто» и которое Иосиф уклоняется повторять, ибо это ему не поручено (ὁ θεὸς ἀυτῷ σημαίνει τὴν ἑαυτοῦ προςηγορίαν… περὶ ᾗς οῦ μοὶ θέμις εἰπεῖν, II, 12, 4); но этого просит он из простой любознательности, хотя не греховной, и с благородными побуждениями – чтобы «знать, как он должен призывать Его при жертве». В Jalkut (I, 171, 208; срв. Tanchuma, р. 7b) данная мысль еще яснее изображается так: – Моисей говорит Богу: «Господи мира! даруй мне – познать Твое высокое и священное Имя, чтобы я мог призывать Тебя по этому Имени и быть от Тебя услышанным!"… Одним из важных результатов явления купины Иосиф полагает, затем, то, что Моисей с этой поры не имел никакого сомнения о Божественных чудесах и шел с твердой верой в успех своей высокой миссии.

«Старейшины» встречают Моисея, известившись о его прибытии; – по Библии – только «Аарон», и затем уже они собирают старейшин. Сначала последние не верят Моисею (Библ.: относится это к «сынам Израилевым» Исх.6:9; срв. 4:30–31), пока не видели чудес. В числе оснований, которыми Моисей старается, затем, мотивировать законность своих требований к (недавно вошедшему на престол) царю, прежде всего выставляется заслуга Моисея в деле с Эфиопами, и только уже потом Моисей опирается на явление Бога при Синае и порученный ему дар чудотворений. Царь сначала смеется, а потом, – когда Моисей старается убедить его чудесами, – и гневается, называл Моисея нечестивым, беглецом из-под неволи Египтян, который теперь возмущает и народ своею хитростью и чародейством. Когда, таким образом, миссия Моисея встречает столь сильный отпор даже после того, как Моисей проделал «премудростью и всемогуществом Божьим» порученные ему чудеса, начинается ряд казней или чудесных знамений в Египетской земле, описание коих у Иосифа нельзя обойти молчанием, в виду некоторых любопытных, хотя не везде достаточно удовлетворительных подробностей. Так, в описании первой казни «вода не только кровавый цвет усвоила, но и в пожелавших оную пить производила великие мучения и болезни».²⁴⁵ Дли Евреев, однако, она была сладка и приятна по-прежнему (срв. Исх.7:18–21). Более того: позднейшими Израильтянами эта сагальная черта была еще более расширена в том смысле, что Евреи продавали Египтянам сохранявшуюся в их руках свежей – воду, и она оставалась при таких операциях совершенно свободной от порчи.²⁴⁶ Это самое находим впоследствии в мусульманском предании, по которому также «вся вода превратилась в кровь – только не в руках Израильтян». Наряду с этим находим в древнейших сагах и то уклонение, что Нил, вместо того, чтобы сделаться кровавым, затопляет землю.²⁴⁷ В числе результатов этой казни у Иосифа уже здесь находим оговорку, что Фараон позволил было идти Евреям, но, по миновании казни, изменил своему слову (ср. Исх.7:22). Второй казнью были жабы, которые, умирая и сгнивая в воде, заражали ее кровью своею, повсюду распространяя невыносимый смрад (иначе Исx.8:14). Фараон опять «отпускает» Евреев (Исх.8:8 – «обещает» лишь, но не «позволяет» прямо), и вновь упорствует, когда казнь миновала. Характерно описание третьей казни, которая, по Иосифу, состояла в том, что из тел Египтян начало выходить бесчисленное множество паразитов, от которых «злые зле погибали», и ни омываниями, ни врачебными мастями не было возможности искоренить их. Упоминаемого здесь Иосифом требования Фараонова – при позволении Евреям идти – оставить жен и детей – совершенно не знает в данном месте Библия (Исх.10:10–11). В четвертой казни «песьи мухи» превращаются в каких-то «гадов», никогда прежде невиданных в Египте, из-за которых земледельцы бросают даже свои поля; избегавшие этих чудовищ животные (рабочие) были умерщвлены свирепствовавшей тогда болезнью, которая, по Библии, составила особую ужасную пятую казнь (моровая язва), истребившую весь скот египетский. Фараон, по Иосифу, под влиянием этих казней соглашается отпустить, предлагая оставить, по крайней мере, детей; иначе передает это Библия, по которой Фараон сначала просит Израильтян о принесении жертвы в «сей» земле, потом соглашается и на отпуск в пустыню «на 3 дня пути», но, но миновании казни, наконец, опять упорствует. Кстати заметить здесь, что только на 4-ой казни (песьи мухи) Господь, по Библии, обещает (8:22) «отделить в тот день землю Гесем, на которой пребывает народ Мой», и, при этом, выразительно указывает на это Фараону, как на «знамение» величества и непреложной воли Иеговы, вознамерившегося выделить и изолировать совершенно Свой народ, выведя оный из Египта (срв.9:4, 7). У Иосифа, как мы видели, это выделение Израиля выразительно подчеркивается уже при обращении воды в кровь. Шестую казнь составляли «струпы гнусные» на телах Египтян (δεινῶς αὐτοῖс ἐξηλκοῦντο τὰ σώματα), дополнением к чему была та же порча внутренностей (τῶν ἐντὸς διαφθειρομένων). Град седьмой казни, никогда прежде невиданный в Египте, истребил все плоды. После восьмой казни (саранча) Фараон упорствует, – от злости, а не от безумия добавляет Иосиф, но об изгнании пред этою казнью Моисея – не говорится. С другой стороны, пред этой казнью (Исх.10:10), а не пред 6-ю, было место упомянуть о согласии Фараона на отпуск одних мужчин – с оставлением жен и детей, равно как после 9-й, а не после 8-й казни, Иосиф должен был поместить на настойчивое требование Фараона оставить хотя имения – спокойный, но столь же настойчиво – непреклонный ответ Моисея: «Евреям от стяжаний своих надлежит принести жертву Богу!». После тщетных разглагольствований, в каких проходило долгое время, и, притом, еще с вышеупомянутым оскорблением Моисея (изгнание), надвигается девятая казнь – новая грозная попытка сломить упорство Фараона. Непроницаемая страшная тьма заволакивает землю Египетскую; густота воздуха, затмевая зрение, затрудняла также дыхание; многие умирали; все вообще трепетали, что делает понятным в особенности упоминаемая Библией страшная буря, свирепствовавшая над омраченным Египтом. Еще раз Моисей является к Фараону с грозным упреком: «доколе воле Божьей противиться будешь?"… и на угрозы Фараона казнью в свою очередь грозит, что сам он «с знатнейшими Египтянами будет просить Евреев скорее уйти из Египта. Наступает решительная минута, пред которой Фараон не мог устоять, и Моисей, получив приказание иметь Евреев готовыми к выступлению из Египта, располагает их по коленам, сосредоточив в одном месте. Так называемая десятая казнь была уже заранее предрешена в своих результатах, и влияние ее на Фараона уже не могло иметь решающего значения. По словам Иосифа, сами Египтяне в эту страшную ночь прибегали к царю с требованиями не удерживать Евреев (Исх.10:7 еще пред 8-ю казнью), а также и этих последних понуждали, давая дары, чтобы только скорее вышли (Библ.12:35 – «испросили Евреи, по слову Моисея», 11:2). Таким образом, Израиль «обобрал» Египтян (Исх.12:36) их «дружественными подарками» (δώροις ἐτίμων… κατὰ γειτνιακὴν πρὸς αὐτοὺς συνήθειαν (14 кон.).²⁴⁸

Так, среди всеобщего плача страны, Израильтяне выходят из-под неволи Египтян, понуждаемые ими, сначала не без раскаяния их в худом обращении с Евреями, а потом с сожалением о потере столь выгодных и неутомимых работников. Путь выходцев лежал чрез Летопольскую пустыню, «где был πостроен потом Вавилон, когда Камбиз опустошал Египет». Шли поспешно и кратчайшими дорогами, так что на третий день были у Веелсефонта при Чермном море. Во все это время пропитанием путникам служили захваченные ими из Египта в сыром виде хлебы, которых хватило на 30 дней²⁴⁹, благодаря размеренности запаса «по нужде». В «память оной скудости, добавляет сюда Иосиф, мы празднуем в течение 8 дней праздник, называемый «опресноков», – объяснение, совершенно новое и с Библейским несогласное (13:7–8). Определяя число вышедших из Египта по числу способных быть воинами – 600.000, Иосиф не делает упоминания о «разноплеменных», которые вышли из Египта вместе с Евреями (Исх.12:38), и под которыми Филон хочет разуметь детей от смешанных браков (отец-израильтянин), или даже чистокровных Египетских туземцев, которые после чудес гнева Божьего соединились с Израильтянами. Время выхода Иосиф точнее определяет: месяца Ксанфика (Макед. μυνί ξανθικῴ), или Фармуфи (Егип. φαρμουθί) и Ниссана (евр. Νεισάν), в 430 году (Исх.12:41, срв. 12:1) по пришествии в Хананею Авраама и в 215 по переселении Иакова в Египет, на 80 году Моисея († 120 лет, Втор.34:7) и 83-м Аарона²⁵⁰; последнее число, вероятно, обязано соображению Иосифа о старшинстве Аарона, и, на основании Писания, не может быть точно установлено. Точно также 215 лет, полагаемый Иосифом для времени от переселения Иакова в Египет до выхода из оного и, заимствованный, по мнению Bloch’a, из Димитрия, не могут быть выведены из собственных хронологических воззрений Иосифа. В самом деле, по (Ἀρχ.I, 18, 1) Иаков родился после смерти Авраама, то есть – по (Быт.12:4; 25:7), – по крайней мере, чрез 100 лет после его переселения. Прибавляя сюда 130 лет возраста Иакова до Египта, получаем 230 лет для периода от переселения Авраама в Ханаан до переселения Иакова. Если так, то остающаяся разность 430 – 230 == 200 (а не 215) лет и должна, по Иосифу, означать время от переселения Иакова до выхода из Египта. Ошибка объясняется тем²⁵¹, что Иосиф неправильно относить рождение Иакова ко времени «после кончины Авраама», тогда как это рождение совпадает со 160 годом жизни Авраама, жившего, следовательно, еще 15 лет после рождения Иакова (Быт.21:5; 25:7; 25:20). Таким образом, первая половина упомянутых 430 лет (– 215) должна слагаться из следующих цифр – 25 лет Авраама от переселения до рождения Исаака ++ 60 лет жизни сего до Иакова ++ 130 лет последнего до Египта == 215. Что касается 215 лет для второй половины периода, то – кроме вычитания из 430 – оно создалось, по мнению Freudenthal’a, у Димитрия путем следующей, отчасти точной, отчасти вымышленной комбинации: 17 лет жизни Иакова в Египте ++ 40 лет Каафы до рождения Амрама ++ 78 Амрама до рождения Моисея ++ 80 лет сего последнего при выходе из Египта == 215. О более или менее близком соответствии самой действительности этой цифры можно судить лишь по отдельным и очень неясным местам Св. Писания, полагающие рождение Моисея, Аарона и Корея с Дафаном и Авироном в 4-мъ поколении от Иакова, и из других подобных мест.²⁵²

Поспешность, с какой Израильтяне побеспокоились очистить Египет, не преминула оправдать себя со стороны Фараона и Египтян, скоро раскаявшихся, что выпустили из рук такую добычу. Приписывая недавние бедствия Моисееву чародейству, царь замыслил догнать и отбить Израильтян, сильных, по его мнению, лишь под чарами Моисея. Тем легче казалось ему и Египтянам это предприятие, когда они надеялись, что дело имеет быть теперь не в Египте, где Бог мог казнить за Свой удерживаемый народ. Немало также подвигала Египтян мысль о несомненных результатах нападения на безоружных и утомленных путников. Итак, путем расспросов встречников о Евреях, Египтяне гнались по пятам за ними на своих колесницах, не смотря на трудность пути даже для прохожих. Моисей для того, между прочим, и повел здесь народ, чтобы на случай погони Египтян погубить их за «нарушение договора». Побуждало его на это и желание избегнуть Палестинцев, бывших в давней вражде с Евреями. Наконец, того же требовала и необходимость зайти к Синаю, где, по воле Божьей, должно было состояться общенародное жертвоприношение. Кроме упоминаемых Библией 600 колесниц, Иосиф насчитывает в войске Фараона до 50.000 конницы и 200.000 пехоты. Неудивительно, что такая масса, заняв все дороги, могла без труда запереть Израильтян между горами и морем, благодаря в особенности крутой непроходимой горе, вдававшейся в море и совершенно заграждавшей путь к побегу, после того как единственный выход из этой ловушки, в какой оказались Евреи, был также загражден станом Египетским. В таком-то безвыходном положении, когда по недостатку хлеба и осаду было вести невозможно, и бежать было некуда, и даже не было оружия, хотя не было также и недостатка в охоте к сражению, – среди Евреев поднимается не только ропот на Моисеи, но даже намерение побить его и добровольно отдаться Египтянам. Плач и рыдание жен и детей усиливали панику от безвыходности положения, в какое их поставили – горы, море и неприятель. Тогда, став в среду мятущегося народа, Моисей говорит одушевленную речь, обнадеживая помощью Иеговы, изведшего из Египта. В качестве особенного средства к поднятию павшего духа Евреев, Моисей ссылается на уверенность, что Бог «для того, между прочим, и сделал так, чтобы сверх всякого чаяния («нашего и врагов») извести из сих трудностей, явив силу Свою и попечение; ибо Он, кому являет Свою милость, не подает помощи в случаях маловажных, но тогда, когда, по человеческому соображению, не усматривается никакой надежды на лучшее… И горы, когда захочет Бог, сделаются для вас гладкими путями, и море станет землею (γένοιτο… καὶ γῆ τὸ πέλαγος)!» – пророчественно восклицает вдохновенный вождь. Между тем, Египтяне, хотя замечают приготовления Евреев к побегу, однако, в надежде на их безвыходность, спокойно предпочитают (будучи утомлены) расположиться на отдых и отложить нападение до другого дня. Тем временем Моисей долго молится Богу на берегу, вызывая Его на засвидетельствование Своего присутствия, и, затем, ударяет по морю жезлом, отчего оно «отступает назад»²⁵³ и «уйдя само в себя»²⁵⁴, оставляет для прохода Евреев «обнаженную землю».²⁵⁵ Моисей первый «входить в море»²⁵⁶, видя его «отступившим» от своего места. Шли все поспешно, так что Египтяне, по выражению Иосифа, сочли их безумными, но потом и сами тронулись, хотя «долго мешкали, надевая оружие». Это самое и погубило их. Море, понуждаемо будучи ветрами, потопило Египтян, наполнившись опять, между тем как не успело захватить Евреев. Разразившийся, при этом, сильный ливень с ужасным громом и молнией, беспрестанно прорезывавшей нависшую внезапно над морем непроглядную мглу²⁵⁷, довершил бедствие. Из Египтян все погибли, так что некому было и уведомить о несчастии. В веселии и похвальных песнях о погибели врага Израильтяне проводят, затем, всю ночь; и Моисей сочинил особую похвальную и благодарственную Богу «песнь в шестистопных стихах». В заключение всего, Иосиф убеждает «не удивляться» величию и необычайности описанного им чуда, опираясь на свое согласие с свящ. книгами и на аналогичное повествование языческой истории о том, как «не в давние времена» море Памфилийское подобным же образом отступило назад пред полками Александра Македонского, позволив им чрез себя, за неимением другой дороги, пройти, чтобы опровергнуть, по определению Божьему, персидское владычество, (παρέσχεν τὴν δἰ αὐτοῦ καταλύσαι τὴν Περσῶν ἡγεμονίαν), о чем свидетельствуют «все писатели Александровых дел»²⁵⁸… Говоря о тенденциозности, как одном из важных недостатков Иосифа, мы уже имели случай высказать несколько суждений по поводу приведенного сейчас места. Здесь мы отметим лишь несколько частных характеристических черт в рассказе Иосифа, которые, если не столь очевидно извращают прямой смысл свящ. текста и унижают его пред вымыслом «писателей Александровых дел», то все же делают передачу этого Библейского повествования недостаточной, и сопоставление его с каким-то легендарным чудом при Александре – не совсем уместным. Если справедливо, что истина не должна и не может бояться сама себя, и ее прямое изложение²⁵⁹ лучшая ее защита, то Иосиф вообще не несправедливо подлежит упрекам за более, чем следует, робкие, сдержанные отношения к своей истине. Одним из наглядных подтверждений этого, между прочим, служить приведенное повествование, недостаточно выступающее в передаче Иосифа своими наиболее разительными и необычайными сторонами. Там, где единственно ясным представлением дела было то, что «воды (моря) стояли стеной справа и слева» (14:22, 29), в то время как между этими водными стенами, по обнаженному грунту земли, шли Израильтяне, – у Иосифа весьма непонятным образом море лишь «отступает назад» от ударяющего жезла, и «вбирается само в себя», т.е. «оскудевает» в своих водах настолько, насколько оставлялась этим возможность прохода чрез него, хотя бы даже в брод. Это могло быть, таким образом, по Иосифу, чем-то в роде как бы внезапного обмеления или просто несвоевременного «отлива», которым успел воспользоваться Моисей, и опоздали – Египтяне. Что во всяком случае приведенная неотчетливость и двусмысленность выражение Иосифа не были случайными и безнамеренными для этого писателя, нельзя не подтвердить в данном месте тем, что он не упоминает весьма необычайного указания Бытописателя, которое, однако, предпочтительнее всего²⁶⁰ другого здесь заслуживало упоминания; это – перестановка сопровождавшего Израильтян Ангела и облачного столба, который шел пред Израильтянами, но потом стал позади их, покрыв Египтян тьмою (Исх.14:19–20). Подобные уклонения от большей чудесности в чуде во многих местах образуют характеристическую особенность его передачи свящ. повествования, которое он во всем старался сделать более вероятным: прием – не из одобрительных для историка и не из достойных истины, к защищению которой придумывается!... Что касается того сообщения Иосифа, что оружие погибших Египтян чрез бурю и силу ветра подогнало к лагерю Израильтян, и Моисей, со свойственной ему чуткостью к действиям Божественного Провидения, внушил народу вооружиться этим оружием; то упоминание об этом находим уже у Димитрия, написавшего свой труд по Иудейской истории во времена Птоломея IV (220–204). Возбуждал вопрос, каким образом Евреи оказались владевшими оружием (первая битва их), когда они вышли без оного (ἄνοπλοι ἐξελθόντες), Димитрий находит вероятным, что они воспользовались оружием потопленных волнами моря Египтян.²⁶¹ Во всяком случае предание это довольно самостоятельно, и в Библейском повествовании прямых оснований для себя не имеет. Самая мысль о том, что Израильтяне вышли из Египта безоружными, основывается на двусмысленном еврейском выражении (Исх.13:18) – המשים, которое может значить не только «вооруженных», как переводят это Лютер и де-Ветте (accincti, armati; – LXX: πέμπτῃ δὲ γενεᾷ – в пятом роде), но и идущих «в соединенных отделениях», или «плотной толпой». LXX переводят это совершенно своеобразно; но что Евреи при выходе из Египта не имели оружия, упоминается также у трагика Ezechiel’а, В. 210: αὐτοὶ δ’ ἄνοπλοι πάντες (срв. Иосиф II, 15, 3: χρατήσείν ῥᾳδίως αὐτῶν ὑπέλαβον, ἀνόπλων τὲ ὄντων). По мнению Bloch’a, Иосиф в данном случае именно воспроизводит догадку Димитрия, сделав ее вероятность самой действительностью (Ἀρχ.II, 15, 3, – ἀνόπλων τὲ ὄντων и ib. 4 – ὄπλωντε οπανίζοντες).²⁶² Впрочем, то же самое и еще полнее видим вошедшим в Μidr. Jalkut I, 239 и 254 (срв. также Jalkut, II, 833 и Rab. Hohelied 1, 11), где далее перечисляется, что именно в числе оружий нашли Евреи на берегу: 600 фараоновых колесниц, а также много разных украшений и дорогих камней, потонувших вместе с Египтянами и выплывших к берегу.²⁶³

Воспев хвалебные песни Богу на месте погибели своего врага и запасшись его оружием, Израильтяне идут далее; так как путь их лежал по безводной пустынной местности, то они запасают, между прочим, с собою и воду.²⁶⁴ Конечно, этого запаса не могло хватить надолго, и вскоре же путники вынуждены были приняться за «копание колодцев», что было сопряжено с крайним трудом, в виду твердости грунта, и мало оплачивалось утешительными результатами, вследствие горькости вкуса воды и, притом, в ничтожном количестве.²⁶⁵ Теми же свойствами обладали и источники, которые попадались им изредка на пути, и у одного из которых («Мар» – горечь) Израильтяне, наконец, остановились в безутешности и изнеможении, тем более, когда лазутчики, отправленные на разведки, сообщили, что дальше вода еще в меньшем количестве и горчее прежнего. Уныние народа в таких трудных обстоятельствах в особенности усиливалось воплями малодушных жен и детей, ослаблявших даже мужественных воинов.²⁶⁶ Способ, которым Моисей успокоил начинавшее быть опасным для него смятение и помог народу в столь затруднительном положении, заслуживает нарочитого обсуждения. Взяв валявшееся у его ног кусок дерева, говорит Иосиф, (λαβὼν ἀπὸ τομάδος τὸ ἄκρον ἐν ποδίν ἐῤῥιμένης), Моисей расколол его на двое и бросил в источник; затем, он уверяет Евреев, что Бог, исполняя его моленье, обещал дать им воду, лишь бы они не потяготились получить ее. И когда Евреи спрашивают, что же надобно делать для изменения воды, Моисей велит нескольким из предстоявших силачей быстро вычерпывать воду, и, сим приведенная в движение, она дала свежую приятную струю. Очевидно, здесь, как и в рассказе о чудесном переходе через Чермное море, мы имеем дело с стремлением – весьма неуместным, впрочем, – Иосифа не сколько умалить и игнорировать чудо, столько представить его более вероятным и, по возможности, менее странным. Крайняя неотчетливость в понимании значения вещественного посредства, употребленного при изменении вкуса воды – в данном случае ясное подтверждение того, насколько более можно было проигрывать подобным методом Иосифа, нежели выигрывать. В то время, как это изменение должно быть всецело усвояемо Божественной силе, благоволившей дать этому древу преобразовательное значение по отношению к древу крестному, Иосиф совершенно без нужды пользуется упоминанием вещественного посредства, которое без всякого ущерба делу в его изображении может быть выкинуто; причем, достаточно будет ограничиться тем, совершенно естественным объяснением чудесного изменения вкуса горькой воды, которое Иосиф дает в приказании Моисея её вычерпать и привести в движение.

Неизвестно доподлинно, на каком основании²⁶⁷ Иосифом забраковывается 70 финиковых дерев и 12 источников, найденных Евреями при остановке в Елиме (Исх.15:27); деревья эти были, по словам Иосифа, плохие; воды мало, и мутная, вредная. Отсюда ропот, даже готовность побить вождя камнями. Войдя в бунтующую толпу, Моисей, со свойственною ему властностью слова, говорит речь, в которой, упрекая за забвение благодеяний, внушает, что в данном случае (как и всегда) только – желая искусить добродетель, терпение и память прежних чудес в народе («будут ли ими утешать себя»), Бог искушает их. Чтобы еще сильнее подействовать на Евреев в этом направлении, Моисей напоминает о чудесах при выходе из Египта, причем Иосиф влагает, между прочим, в его уста следующую не беззнаменательную для нас мысль: «Бог коснит дать помощь – для испытания вашего мужества и того, настолько ли способны вы к благородному наслаждению свободой, чтобы ради нее понести терпеливо недостаток пищи и питья» и другие трудности, и испытания (ἐπὶ πείρᾳ τῆς ἀνδρείας αὐτὸ καὶ τῆς περὶ τῆν ἐλευθερίαν ἡδονῆς). Мысль эта замечательна в том именно отношении, что обнаруживает в Иосифе достаточное глубоко-верное понимание тех высоких целей, без каких, действительно, эти блуждания Израильтян по пустыням были совершенно излишним и незаслуженным мучением. Понятно, почему только такая установка надлежащего понимания пустынных приключений Израиля особенно могла подействовать и на народ, почувствовавший после речи Моисея глубокое раскаяние. Между тем, Моисей встает на возвышенное место и произносит горячую молитву, ходатайствуя за народ, который «по свойственной всем смертным слабости обыкновенно в несчастиях бывает строптив и к увещаниям непреклонен». Веселое лицо Моисея после этой молитвы (удостоенной милостивого ответа со стороны Бога) еще более одушевляет народ, особенно когда Моисей нисходить в его среду и обещает скорую помощь. Помощь эта не замедлила явиться в виде «крастелей» (ἀρτύγων) – особый род птиц, водящихся во множестве при Аравитском заливе и дающих весьма вкусное блюдо. Перелетая чрез море и утомившись от дальнего путешествия, эти «крастели» опустились в стане Евреев и, без труда ловимые, надолго восполнили их недостаток в пище. Как ни невинна, по-видимому, здесь попытка Иосифа натурализовать этот случай чудесного насыщения перепелами, тем не менее нельзя не поставить ему в вину игнорирования той важной стороны данного события, но какой оно должно было служить для Израильтян очевидным и нарочитым знамением Промыслительной силы Иеговы: «узнаете, что Я – Господь Бог ваш!» (Исх.16:12). Если сопоставить, затем, повествование Иосифа с относящимся сюда же событием книги (Чис.11), то найдем, что Иосиф выпускает еще одну характеристическую особенность, в религиозном отношении весьма достопримечательную, с которой не мирились его тенденциозные намерения касательно Моисея и народа Израильского. В (Числ.11) именно рассказывается, как Моисей, став на сторону народа, Самому Иегове делает нечто в роде упрека за то, что, поставляя народ в трудное положение; делает и для Моисея несносной всю тяжесть ответственности. Тогда Иегова разделяет от Духа, Который до того почивал на одном Моисее, сонму старейшин, и двое из них тотчас же начинают являть себя, как пророки. Извещенный об этом, Моисей торжественно восклицает: «о, если бы все в народе Господнем были пророками, когда бы Господь послал Духа Своего на них!» (11:29). Вместо всего этого, у Иосифа Моисей говорит ропщущему народу: «Бог и я никогда не перестанем пещись о вас!» (Θεὸς κᾀγὼ… οὐκ ἄν ἀποσταίημεν ὑπὲρ ὑμῶν (III, 1, 3). Таким образом, грех народа против Бога здесь умаляется до греха против Моисея, и «упрек» последнего по отношению к Иегове стушевывается в своего рода «извинение», какое представляет Моисей народу от лица своего и Божьего: недовольство самого пророка Божественным водительством и своею ролью над жестоковыйным народом (точнее сказать – недостаточное проникновение глубин того и другого) обходятся молчанием, вместо того, чтобы здесь-то и дать понять Моисея, оправдать Бога и уразуметь народ. Неподражаемо – прекрасный материал для всего этого и побуждение Иосиф мог найти именно в игнорируемой ним главе книги Числа, где Моисей с таким дерзновением и трогательным участием к своему народу взывает: «для чего Ты мучишь раба Твоего?... Я один не могу нести всего народа сего… Когда Ты так поступаешь, лучше умертви меня…, чтобы мне не видеть бедствия моего» (XI, 11, 14, 15 ст.).

В непродолжительном времени после насыщения перепелами, Бог ущедряет народ Свой ниспосланием другой пищи, еще более чудесной. Во время молитвы, на воздетые к небу руки Моисея вдруг падает «роса», прилипая к его рукам. Догадываясь о ее назначении, Моисей сначала отведывает сам, потом сообщает и народу, ибо все почитали ее за снег (такое было время). И только когда Моисей снова пред всеми вкушает этой снегообразной пищи, вкушают и все. Определяя точнее вид манны, Иосиф говорит, что она походила на некоторое благовонное растение (βδέλλη), величиной с Кориандрово семя (Исх.16:31). О вкусе ее можно судить по тому, что она, по его словам, весьма нравилась Евреям, будучи подобна меду. Повеление Моисея – собирать манну в пределах ограниченного количества (по гомору на человека – ³/₁₀ меры ассарона) Иосиф объясняет тем побуждением, чтобы сильнейшие не затрудняли собирание манны маломощным. Любопытно замечание Иосифа, что «манна, во всей той стране ниспадает и поныне так же, как и тогда». (ἔτι δὲ νῦν ὕεται πᾶς ἐκεῖνος ὁ τόπος, καθάπερ καὶ τότε…) Если Иосиф не разумел здесь какого-либо исключительно-чудесного случая, вроде оповещенного недавно газетными известиями (Сент. 1898 г., выпадение манны в Урмии во время страшного голода), то приведенная оговорка его, очевидно, должна изобличать в нем лишь странно-непоследовательного рационалиста, подобно современным, приравнивавшая Библейскую манну к тамарисковой, и это после того, как о необыкновенных свойствах ее он так ясно и уверенно говорил (ежедневное регулярное ниспадение манны в течение целых десятков лет подряд, ее невыпадение по дням покоя, порча в количествах свыше надлежащей меры и т.п.).

Характерно и по местам несколько даже наивно описание происшествия в стане при Рафидине. Моисей здесь едва уклонился от нападения народа, недовольного опять недостатком воды. Когда Моисей возвещает в успокоение народу, что Бог из камня пошлеть им воду, народ изумляется, думая, что его, утомленного и изнуренного, еще заставят бить камень. Но Моисей ударяет жезлом, и извлекает великое изобилие самой чистейшей воды, при одном виде которой удивленные евреи почувствовали в себе утоление жажды (!). Как дар Божий, вода эта имела сладкий и приятный вкус, и, в благодарность за нее, принесены были тотчас же «жертвы благодарения». «О сем повествуют, добавляет Иосиф, св. книги, в Иерусалиме хранимые, что Бог подлинно все сделал так».

Приближаясь к земле Ханаанской и готовясь из необитаемых пустынь перейти в населенные местности, Евреи скоро должны были столкнуться с их воинственными и задорными обитателями. Правда, большинство из них чувствовали вначале страх пред Израилем, внушенный известиями о последнем, уже дошедшими до них после гибели Фараона со всем войском в волнах Чермного моря (Исх.15:14–15), но этот же самый страх, чем он был больше, вызывал и лежал в основе тем большего отчаянного и сопротивления, потому что затрагивал столь могучий инстинкт самосохранения. Общность угрожавшего от Евреев несчастия сплотила доселе разбредшиеся туземные племена, которые успели быстро обменяться переговорами и посольствами и порушили учинить общее нападение на выходцев из Египта.²⁶⁸ Иосиф называет зачинщиками в этом деле Амаликитян, обитателей Говолиты и Петры, храбрейших из всех своих соседей, – которые придумали для своих союзников самый зажигательный, но в то же время и небезосновательный мотив для вооруженного нападения. Они выставляли именно на вид, что выходцы из Египта, усилясь более войском и имением и ободрясь их медлительностью, все равно нападут сами, и лучше предупредить это, чем положиться «на-авось», чтобы потом раскаиваться в непредусмотрительности и излишнем доверии к неведомым пришельцам. Для Моисея это было предметом неожиданности и печали; тем более смутились сами Евреи, мало подготовленные к такой борьбе, и изнуренные опасностями пути. Тем не менее, Моисей скоро нашелся. Он подкреплял всех упованием на Бога, доселе с очевидностью являвшего им во всем Свою помощь; напоминал, что «брань» с голодом, жаждой и морем была гораздо хуже и труднее: наконец, собрал начальников и в короткое время одушевил их так, что они сами просили вести их не врагов. Моисей выбрал Иисуса Ефремлянина – мужа, по словам Иосифа храброго, трудолюбивого, красноречивого, мудрого, находчивого, набожного, послушного Моисею, – и поставил его во главе сформировавшегося войска, в состав коего вошли все способные к войне, за исключением слабых, служивших, впрочем, для прикрытия жен, детей и стана. Ночь прошла в приготовлениях. Моисей, не спал, уча Иисуса, и уже рано утром на другой день был на ногах, одушевляя его и других начальников. В этих-то чрезмерных заботах Моисея, сопровождавшихся истощением сил, Иосиф не без некоторой правдоподобности видит объяснение того, почему во время наступившей затем битвы руки молящегося Моисея опускались и требовали поддержки, причем у Иосифа сам же Моисей и просит об этой поддержке стоявших возле него Аарона и Ора. В числе последствий битвы, окончившейся в пользу Евреев, были: богатая добыча, страх на всех врагов, а главное – значительный подъем народного духа и прилежания к трудам. На другой день, сняв одежду с трупов и собрав оружие, Моисей разделил добычу и особливо отличившихся удостоил награды, отметив, между прочим, преимущественную храбрость Иисуса Навина. При этом, было также констатировано, что из Евреев во время битвы не погиб ни один, в то время как из неприятелей множество. В заключение Моисей предрекает (Исх.17:14) истребление Амалика за нападение на утружденных путников, каковое нападет, по Библии (но несогласно с Иосифом), сопровождалось «избиением всех ослабевших» в резерве, откуда следует заключить, что вероломные Амаликитяне обошли с тылу Еврейское войско, прежде чем оно заметило это и, нанесши ему здесь не малый урон, завязало с ним бой (Втор.25:17–19: «помни, как поступил с тобою Амалик… как он… избил сзади тебя всех ослабевших"…, и т.д.). Так состоялась эта первая брань со врагами, после которой Евреи уже шли дальше в виде «легковооруженного», постоянного готового к бою войска.

Вскоре после этих событий, слух о мужестве Моисея и храбрости его народа привлек Иофора, тестя Моисеева, который привел к нему его жену и детей, вначале взятых Моисеем с собою при отправлении в Египет, но потом (Исх.18:2) с пути возвращенных им обратно, после встречи с Аароном и известия о гонении на детей в стране, куда шел Моисей. Так объясняет это Mechilta и Midrasch Jalkut, I, 174; Иосиф не говорит ни о возвращении Сепфоры с пути, ни о поводах к этому возвращению, устанавливая между повествованиями – (Исх.4:20; 18:2) неразрешимое противоречие. Во время пира, которым Моисей ознаменовал это радостное дли него событие, ликующий народ хвалил своего вождя, к каковым похвалам присоединяется и сам Иофор. Иосиф допускает выражать это участие Иoфора в народном празднике весьма характерным, образом, повествуя, что в то время, как народ пировал, Аарон и Иофор со жрецами своими пели похвальные песни. Передав, затем, мудрый совет Иофора Моисею относительно судебных разбирательств народа, Иосиф восхваляет чистосердечие Моисея, не скрывшего в своих писаниях имени мудрого советника, а также – приличие последнего, решившегося предложить свой мудрый совет Моисею ужо по отшествии народа, чтобы не уронить его авторитета даже сколько-нибудь в глазах этого народа, который не хотел быть доволен никаким другим судом, кроме Моисеева.

Описанное только что происшествие имело место «неподалеку от купины, не сгоревшей от пламени», то есть вблизи одной из первых целей путешествия, вблизи той священной горы, к которой, как к брачному алтарю, Иегова, как любящий жених, вел Свой народ, как любимую невесту, – чтобы здесь обменяться первыми залогами верности и заключить с нею Свой завет. Эта священная гора – Синай – была высочайшая из всех гор той страны, на которую (гору), по словам Иосифа, «не только «восходить», но и «взирать», не отяготив зрения, нельзя было». Замечательно, что она искони окружалась ореолом особой таинственности и благоговейного ужаса, по поверию, что Сам Бог живет на ней. У этой-то горы Евреи теперь, по повелению Моисея, и расположились станом, веселясь и пируя, – однако, в телесной чистоте, воздержании от жен и молитве, употребляя лучшую пищу и нося праздничную одежду. По прошествии 3 дней такого времяпровождения, Моисей восходит на гору, объявляя об этом народу; под вечер третьего дня (Исх.19:16 – ко утру) – до захода – вдруг облак обнял весь стан (Биб. лишь «гору»), хотя около стана было ясно, а над Евреями буря и «дождь» (по Библии, сего не видно), громы и молнии, как «знаки» того, что Бог «внимал» милосердо беседовавшему с Ним Моисею. Между тем, народ, не вынося этих грозных явлений природы, «забирался в шатры» и весьма трепетал, боясь не только за себя, но и за «Моисея», который возвратился, впрочем, совершенно здравым, имея веселый и величественный вид, после чего и буря от его прибытия тотчас прекратилась. Приготовив, затем, народ пространной речью о величестве дел Божьих, явленных Евреям, и об обетованиях им, Моисей ведет народ пред Лицом Божьим, чтобы выслушать заповеди, которые «в человеческих устах утратили бы свою важность». На основании Библии, нужно добавить к этому, что Моисей и Аарон, по повелению Божьему, восходят на самую гору (19:24) и остаются там все время, пока небесный голос во всеуслышание («не было никого, кто бы не все ясно слышал») изрекал Божественные заповеди. Вопреки ясному свидетельству Слова Божьего о том, что эти заповеди начертаны были на скрижалях Десницей Божьей, у Иосифа находим неточное выражение, что «Моисей оставил их написанными на 2 скрижалях». Приступая к изложению этих заповедей для своих читателей – язычников, Иосиф кокетливо отказывается предлагать их во всей точности, называя это «непозволенным», и едва только решается передать их общее содержание. Тем более странно его неосторожное замечание, что в следующие дни, толпясь у Моисеева шатра, народ просит у «него» и другие от Бога законы, почему Моисей «в угодность» им и «установил» оные (сам?), – неточный парафраз (Исх.20:19).²⁶⁹

Вторичное удаление Моисея на гору и замедление его там дало повод к весьма печальному происшествию, о котором, впрочем, Иосиф повествует очень глухо и необстоятельно. Не зная причин этого замедления («не вемы, чтó бысть ему», XXXII, 1), народ терялся в догадках и из всех зол бóльшим несчастием для себя считал Моисееву мнимую гибель. Одни (враги Моисея) говорили при этом, что Моисея звери съели; другие, что он переселен к Богу. Все горевали, но уходить не смели, так как Моисей велел ждать. Что было в результате этих томительных ожиданий и желания найти последним тот или другой решительный исход, Иосиф совершенно не говорит, – очевидно, щадя затронуть повествованием о золотом тельце уважение к Аарону, а в то же время и всему народу, только что принятому в завет с Богом и верность Божественным заповедям. Замечательно, что и все позднейшие иудейские саги, хотя приводят это позорное событие, однако, не называют Аарона виновником и вводителем безбожия.²⁷⁰ В таком именно виде эта сага перешла также и в мусульманские предания. Не давая об идоле – тельце даже никакого намека, Иосиф прямо разрешает томление народа тем, что, наконец, Моисей приходит и объявляет народу волю Божью о Скинии и других Божественных заповедях. При этом, само собой неизбежно, Иосифу приходится «лгать» в том, когда он заставляет Моисея не «разбивать» в гневе Богоначертанные письмена, столь дерзко попранные нечестием народа, а, напротив, «показывает» народу оные, «начертанные перстом Божьим» – по пяти на каждой из двух скрижалей, как распределяются они, между прочим, по Палестинскому Талмуду (Chananja Achi’s и R. Josua) и по 2¹/₂ на каждой стороне, как впоследствии добавляет Иосиф, повествуя о помещении их во Св. Святых Скинии.

В числе других заповедей и постановлений Иеговы, предложенных Им Своему избранному народу, Моисей приносит планы и все детальные подробности касательно устройства Скинии, «по образу, виденному им на горе». Мы не будем приводить здесь этих подробностей устройства, которое, по Иосифу, почти ни в чем существенно не уклоняется от описанного в (Исх.37–40), и представляет, более археологический интерес; для нас любопытнее обратить внимание на то своеобразное символизирование Скинии, – как в общем ее устройстве, так и в отдельных частях и принадлежностях – какое находим у Иосифа. Прежде всего, трехчастное деление Скинии представляет, по нему, «вид вселенной», причем третья часть – Св. Святых знаменовала «небо», две другие, предназначавшиеся для священников и народа – «землю» и «море». Иосиф видит намерение Скиностроителей изобразить во Святом Святых небо уже во внешнем виде его и украшениях. Завеса, покрывающая эту часть Скинии, была испещрена, по его свидетельству, всем тем, что только могло сделать ее прекраснейшею, и приводила красотой своего великолепнейшего украшения в восхищение всех, издали к ней подходивших. Украшения ее состояли преимущественно из цветов всех родов, землей приносимых, которые такой издавали блеск, что смотрящим на них казалось, что они взирали как бы на самое небо.²⁷¹ То же намерение «онебообразить» Скинию выразилось в описании Херувимских изваяний ковчега; знакомя читателей с этими Херувимами, Иосиф говорит, что это были «создания летающие» и «такого вида», какого «никто из смертных не видал: но Моисей говорил, что снял эти подобия с лиц, виденных им у Престола Божьего». При описании остальных частей Скинии Иосиф везде, где только было можно, оправдывал свое общее положение, что «всякая вещь Скинии была подобием какой-либо вещи во вселенной».²⁷² Таково описание светильника²⁷³, который, по Иосифу, составлялся, – по числу знаков, планетами обтекаемых, из 70 кружков, крин, чашечек и яблок; стебель же делился на столько ветвей, сколько планет с солнцем (семь) и т.п.²⁷⁴ Четырехцветный вид и состав завес знаменовал свойства стихий: виссон – землю, откуда лен; багряница – море (ибо цвет ее из крови морских раковин); синета – воздух; червлень – огонь. Подобное же знаменование усвояется веществу священнических одежд. В полотняной материи первосвященнической ризы знаменуется образ земли; синета, коею вышита она, напоминала небо воздушное; грановитые яблоки – молниии; звон колоколец – гром; ефод (епомид) с 4 цветами – образ всей вселенной; золото на нем, – по моему мнению, говорит Иосиф, – означает свет, освещающий все творения; нагрудник посреди епомида – образ земли посреди мира; пояс – океан около земли; два сардоникса вместо застежек – солнце и луну; 12 камней²⁷⁵ – 12 месяцев (то же – 12 хлебов) или небесных знаков Зодиака; шапка из синеты – подобие неба, иначе она не могла бы, – кажется, догадывается Иосиф, – носить на себе и Имени Божьего. Многие из этих толкований и описаний, символизирующих Скинию, кроме Иосифа, можно видеть у Филона²⁷⁶, и в особенности в аллегорическом Мидраш’е, который был общим источником обоих упомянутых авторов; наконец, многое здесь, кажется, обязано и личному Иосифову мнению («по моему мнению») и его не совсем надежному «кажется». Посему-то, при сходстве с Филоном есть и несколько различных до противоположности толкований, и так как оба Иосиф и Филон были в известном смысле официальными выразителями современных им иудейско-религиозных воззрений, то понятна затруднительность установки здесь желательного единства. Так, символизирование πορφύρ’ы у Иосифа вопреки Филону, – ὐάκινθος’а у Филона вопреки Иосифу, – лампады у Филона вопреки Иосифу, – ефода и наперсника у Иосифа вопреки Филону; гранаты (ῥοισικοί) означают по Иосифу молнии, у Филона – воду; колокольцы по Иосифу – гром, по Филону – гармонию и взаимодействие земли и воды; наконец, символизирование пояса находим только у Иосифа, и не видим вовсе у Филона, и т.п.

Обстоятельства избрания Аарона к служению при Скинии носят в передаче Иосифа одно характеристическое замечание, параллель которому проводит Мидраш.²⁷⁷ Передавая народу в пространной речи волю Божью о возложении первосвященнического достоинства на Аарона, как «достойнейшего за свою добродетель» – носит этот священный сан, – Моисей указывает на добродетели Аарона, исчисляет все случаи выражения его любви к народу, напоминает опасности, для народа понесенные, – и когда слушатели с рукоплесканием приветствуют это Божественное избрание, – Моисей, как бы предвидя, что права Аарона на это высокое достоинство скоро подвергнутся оспариванию, заявляет, что он «сам, из одного самолюбия, не отказался бы принять на себя должность первосвященника, если бы это от его зависело воли». Упомянутое параллельное место Мидраш’а представляет это интересное настроение Моисея в такой форме: «когда Господь пожелал назначить первосвященника, Моисей подумал, что на него именно и падет Божественный выбор: но Господь сказал ему: иди и назначь Мне первосвященника… брата твоего Аарона!». При таком представлении дела выяснение отношения Моисея к Аарону, как первосвященнику, и последнего к первому, конечно, значительно затрудняется; даже тем глухим замечанием, что Скиния заменила для Моисея гору Синай, где он получал Божественные ответы, эти отношения как будто настолько запутываются, что ставят Моисея с его исключительным беспримерным служением в своего рода подчиненные отношения к Аарону, ограничивая его служение лишь тем, что Моисей век сии учреждения, касающиеся до благоучреждения жизни, правила и законы «предписал вдохновением Божьим». Залог или признак согласия действия первосвященника с Божественной волей и, в частности, невозможности давать ложные пророчества – Иосиф представляет в своеобразной традиции²⁷⁸ о чудесном блеске камней первосвященника. Один из этих камней (сардоникс), служившей застежкой на правом плече, (а во время войны все 12 в предвещание победы) всегда блистал (что замечали не только Евреи, но и иноверцы), когда Бог внимал молитвам, и блеск этот был виден весьма далеко.²⁷⁹ Стараясь устранить по поводу этого всякие возражения, Иосиф говорит, что это было не свойством камня, а именно «чудом», которое «поистине, заслуживает удивления всякого, кто только не хочет чрез презрение веры носить на себе имени человека премудрого». Упоминание о том, что блеск камней прекратился за 200 лет до того времени, как Иосиф начал писать свою историю, – очевидная параллель Талмуду, где читаем, что «с кончиной последнего из пророков престала сила Урим и Туммим».²⁸⁰

На 7-й месяце от начала здания отделка Скинии и всех ее принадлежностей была закончена²⁸¹, и приступлено было к ее освящению. В знамение этого освящения Господь благоволил явить видимо – чудом – Свое присутствие в посвященном Ему Святилище. Среди ясного неба, Скинию вдруг осенил непроницаемый зрением тонкий мрак, из которого капала также приятная роса. По окончании всех торжеств, не забыты были (наградами) и художники – строители этой святыни народа Божьего, во главе коих стоял Веселефил (Βεσέληλος καὶ Ἐλίαβος), удостоившийся особенных почестей и похвал за свое искусство.²⁸² В 8-й день по освящении Скинии назначен был праздник и для всего народа, омрачившийся печальной участью сынов Аарона – Надава и Авиуда. Самую смерть их Иосиф приписывает тому же огню, который чудесно исшел на подобие молнии, чтобы попалить все, возложенное от народа на жертвенник; вину же их, повлекшую эту смерть, видит в том, что они возложили жертвы «не такие, какие были Моисеем предписаны», а «какие употреблялись прежде», – причем, огонь, устремившийся на них, так начал опалять их лица²⁸³ и груди, что «никто не моль угасить оного».

Отметим несколько особенностей Иосифова повествования о содержании и характере Моисеевых законов, которые он предлагает для ознакомления своих читателей с их глубиной и осмысленностью. Он открывает, при этом, особенную целесообразность этих законов в стремлении их к строгой чистоте и внешней безупречности, и не прочь утилизировать эту строгость даже с апологетической целью. Так, например, возмущаясь ложными баснями, что Моисей убежал из Египта пораженный проказой, вместе со многими другими больными, коих он привел с собой в Ханаан, Иосиф обличает эту «достойную посмеяния нелепость» тем, что Моисей никогда бы в таком случае не издал столь строгих законов относительно прокаженных, тем более, что «нечистота сия имеется между многими народами», и даже почитается у них за честь, не препятствуя допущению к знатным должностям. Со стороны изложения законов, Иосиф не точен в передаче закона о родильницах, когда запрещает вход в храм и прикосновение ко святыне до 50 дней, в случае рождения младенца мужеского пола, и до 100 – женского (Библ. 40 и 80). Столь же неточно передается закон о жертве ревнования. Поставя жену у врат святилища и сняв с ее головы покрывало, жрец чертит на пергаменте «Имя Божье» (Числ.5:23 – «заклинания»). Заклинания произносит, по Иосифу, сама жена, а не жрец, как (Числ.5:19), после чего священник, опять-таки смывая с пергамента «Имя Божье» (Библ. «клятвы» 5:28) водой, вливает ее в чашу и, смешав с прахом, взятым с полу храма, дает пить ревнуемой жене. Заповедь относительно устроения кущей у Иосифа замечательна по толкованию знаменования этого обычая согласно с Midrasch (Tanchuma а. а. О.), где применительно к (Ис.4:6) кущи берутся как символ защиты от дневного зноя и зимнего ненастья, а не как воспоминание обитания в кущах по выходе, в духе объяснения (Лев.23:43). – Закон о воспрещении для первосвященника брака с содержательницей гостиницы, о чем Библия не говорит, объясняется неточным переводом у Иосифа слова זוכה (соб. блудница), как находим это также в халдейском переводе Библии (Суд.11:1, 16:1; 1Цар.3:16; Иезек.23:44) и у Иосифа еще в других местах в том же смысле (Ἀρχ.V, 1–2, 7; срв. Zipser, κατὰ Ἀπιῶνος Ἰώσ. Wien. 1871, р. 29). С характерными дополнениями передан у Иосифа закон о народоправлении. В подлежащем месте (Втор.16:18) – не указывается числа «судей-надзирателей», коих должен был поставить Израиль «по коленам своим, чтобы они судили народ судом праведным». Иосиф частнее формулирует этот закон.²⁸⁴ Прежде всего, «по коленам своим» у него заменяется «во всяком городе»; начальниками должны быть мужи «отменной добродетели и праводушия»; наконец, указывается точное число их – 7 в каждом городе, и при них нарочито избираемые (ὑπηρέται) 2 левита. Во время царского периода, как известно, эти начальники городов зависели от царя (3Цар.22:26; 2Пар.18:25).²⁸⁵ Обосновка того, почему не должны быть принимаемы обвинения и свидетельские показания женщины (легкомыслие и дерзновенность их пола) та же самая дается в Талмуде.²⁸⁶ Характерно, затем, постановление о наказаниях за преступления не уголовного характера в том именно отношении, что число ударов назначается 40 без одного (39), а не ровно 40 (Втор.25:3), что находим также в Талмуде.²⁸⁷ Закон о разводе в передаче Иосифа носит несомненные следы позднейших раввинских толкований в духе Гиллеля²⁸⁸, когда допускает «не мало причин», дающих основание к разводу. Наименование скопцов убийцами детей своих, истребителями причины их бытия – повторяется в Талмуде²⁸⁹; на основании запрещения женщине одевать мужскую одежду и наоборот, Иосиф внушает особенную осторожность делать это «во время войны», смешивая Библейское запрещение (Втор.22:5) с раввиническим толкованием оного, вошедшим в Талмуд.²⁹⁰ Наконец, замечательно приводимое в числе законов Моисея будто бы постановление о неприкосновенности чужих богов. Мысль эта не только чужда, но и противна Св. Писанию (Исх.33:24; Втор.12:2–3; Иер.10:2 и д.). Вот формулировка этого выдуманного закона: «никто да не злословит богов, почитаемых за таковых другими городами; и никто да не похищает вещей священных у других народов, и не трогает дара, какому-либо богу посвященного"… (Ἀρχ.4, 8). Нет никакого сомнения, что столь бесцеремонное Богохульное навязывание Моисею такого закона обязано мелкому угодничеству Иосифа пред идолопоклонниками Римлянами, и служит ярким образчиком того, как мало задумывался Иосиф над всем, что могло, хотя только в воображении, компрометировать его пред своими благодетелями…

В исчислении воинства, к чему обратился Моисей по приведении в порядок законов и в чем представилась надобность в виду неизбежной войны, Иосиф – вообще не точный показатель цифр – дает число воинов 603.650 (Числ.1:46 – 603.550), равно как не согласен с Библией и в показании числа левитов и священников, коих, по нему, (включая всех младенцев мужеского пола) насчитано было 23.880 человек (Числ.3:39 – 22.000 – с младенцами «от месяца единого и выше»; срв. Чис.3:43–40).

После продолжительной стоянки при горе Синае, во время которой Израиль получил посвящение в народ Божий, оставалось всего несколько дней пути, чтобы невеста Иеговы была введена и в предназначенный ей чертог – Обетованную землю. К несчастью, эта «близость» на сей раз оказалась слишком «далекой». В последнем стане в виду земли Обетованной Моисей произносит речь, предлагая в качестве общего решения – послать соглядатаев (по Чис.13:2 их повелевает послать Сам Бог), из достойных и способных к тому мужей. Посланные, возвратившись, приносят опечалившее всех известие, что овладение страной должно быть сопряжено с неимоверными трудностями, благодаря тому, что в ней повсюду будет необходимо иметь дело с глубокими реками, непроходимыми горами, стенами, валами и др. естественными и искусственными преградами. Это неприятное известие, много преувеличенное, было поводом к крайнему возмущению против Моисея, едва не стоившему жизни этому многострадальному вождю жестоковыйного народа. Поистине, можно согласиться с Иосифом, что Моисей «едва ли бы мог укротить это возмущение тысячей народа «один», если бы не был с ним Сам Бог, и не сотворил слова его убедительными для народа»; только в таком случае это было бы «неудивительно», как выражается Иосиф. Возмущение, однако, улеглось несовершенно, после грозного суда Иеговы; недовольство с Моисея было перенесено и на современное положение вещей, и зародилось желание употребить отчаянную попытку вторгнуться в неведомую землю. Но было уже поздно: недоверие к Иегове после всех Его чудес и милостей было слишком оскорбительно для величества Божьего, чтобы осуждение на 40-летнее странствование вне земли Обетованной измалодушествовавшегося в рабстве Египту народа – было жестоким и бесцельным наказанием. Тем грешнее была эта попытка, что внушалась не раскаянием к Богу, а нечестивым соображением решившихся на битву с Хананеями, что Бог не ради Моисея давал и дает помощь, но «как по общему Промыслу, так и ради добродетелей предков». Попытка, как знаем из Библии, совершенно не удалась, и оставалось лишь покориться суровой необходимости. Впрочем, неискренность этой покорности вскоре не замедлила обнаружиться еще раз в страшном посягательстве на достоинство Богоучрежденного Ааронова первосвященства, а вместе с тем, разумеется, и на Самого Верховного Вождя народа. Предводителем восстания выступает Корей, родовитый и богатый Еврей²⁹¹,"красноречивый угождатель народа», родственник Моисею, но богаче его, и потому не чуждый зависти его влиянию в родном народе. Он говорил, между прочим, что Моисей ищет только своей славы²⁹², и самовольно сделал Аарона первосвященником²⁹³, достигая везде своих эгоистических целей лишь хитростью и коварством, притворно представляясь набожным и доброжелателем народа. В качестве кандидатов на первосвященство, Корей выставлял или себя, как старейшего Моисея и достойнейшего в роде его, или Дафана и Авирона (и Фалая)²⁹⁴, старейших представителей старейшего колена Рувимова. Возмущение, при видимой состоятельности и даже уважительности этих доводов, а также под впечатлением недавнего недовольства Моисеем, грозило крайней заразительностью и бедой, и Моисей (способный ко всем делам, к правлению же народа как бы нарочито произведенный природой) еще раз должен был доказать свои Божественные полномочия и всю корректность своего поведения в настоящем опасном случае. Речь, влагаемая Иосифом в уста Моисея по этому поводу, весьма хорошо рисует нам Моисея с этой именно стороны. Не богатство, не знатность, не родство с Моисеем Аарона дало ему право на священство, а единственно – Божье повеление: он себе роднее, чем брат, но себя не поставил… В заключение речи Моисей предлагает придти обиженным кандидатам первосвященства со своими кадильницами, каковое предложение, как самое справедливое и беспритязательное, встречает общенародное одобрение; но именно эта-то справедливость и помешала сознавшим себя не совсем справедливыми – воспользоваться ею для доказания своей (не)правоты. Впрочем, нашлось все-таки до 250 человеку явившихся со своими кадильницами. Замечательны намеки Иосифа на то, что бунтовщики опасались насилия со стороны Моисея за свой протест и распорядились даже поставить рабов к своим кущам для отбития этого насилия (при куще Дафана). Но на стороне Моисея была сама правда, и она избрала другой путь для своего засвидетельствования, которое ни в каком случае не было жестоким и чрезмерным. Как же поступает Моисей? Он обращается с пространной молитвой к Богу, воздвигнувшему его от стад Иофоровых, и слагает с себя всю ответственность за происшедшее и имеющее совершиться по Его суду. «Я наслаждался, – говорит этот, действительно, кроткий и мудрый, – невинно, но жестоко оскорбленный вождь, – жизнью спокойной… по Твоей воли и по милости Рагуила, тестя моего; однако, оставив все то благополучие, поверг себя в напасти для сего народа… Итак, покажи Сам, что Ты все руководствуешь Твоим Промыслом…, – что ничто не делается само собой, или по слепому случаю, но все по Твоему произволению!"… Ответ неба на этот вызов угоднейшего из сынов земли нам известен; Иосиф передает его в общем согласно с Библией, за исключением разве того, что на память о возмущении Моисей повелевает Ааронову сыну, Елеазару, повесить кадильницы бунтовщиков у алтаря медного, тогда как (Чис.16:39, 40) – имеет немного иначе: «скажи Елеазару… пусть он соберет кадильницы… и пусть разобьют их в листы для покрытия жертвенника, ибо…, они (как принесенные пред Лицом Господа) сделались освященными».

Корень недовольства, однако, успел пустить слишком глубокие ростки в народе и нашел в нем много благоприятной почвы, чтобы этим дело и окончилось. К несчастью, случилось так, что народ самое наказание виновных обратил в повод к усилению бунта. Народ, увлекаемый жалобами пощаженных (в первое поражение) из бунтовщиков, имел дерзость еще раз оскорбить Моисея, а более – Бога, подумав, что Бог все творит «в угоду» или «из пристрастия» к ному, Моисею, и что самый гнев Божий, возгоревшийся над ними, вызван не столько беззаконием провинившихся, сколько представлениями обидевшегося Моисея, – что те бунтовщики, далее, погибли, т.о., за свою ревность к Богопочитанию и закону, и что Моисей, следовательно, лишил жизни наилучших личностей только с тем, чтобы впредь действовать решительнее и безопаснее. Сюда присоединялась и родня убитых, требуя усмирения гордости зазнавшегося Моисея. Это уже было слишком, и новое страшное посещение гнева Божьего, на этот раз уже без вызова Моисея, пронеслось над неразумными протестантами, чего Иосиф, впрочем, не упоминает (Библия)²⁹⁵ – погибших 14.700. В описании собрания народного, состоявшегося по этому делу, у Иосифа замечательно указание на «терпеливое выслушивание» Моисеем слов народа, высказавшегося пред ним в своем недовольстве, – еще раз рисующее величественно-властную и добродетельную душу этого замечательнейшего демагога. В истории с жезлами, долженствовавшими засвидетельствовать раз навсегда Богоизбранность и неприкосновенные права Аарона, Иосифу надлежало бы точнее выразить мысль, что повеление об этих жезлах исходило от Самого Бога (Моисей сказал, чтобы принесли жезлы; ср. с этим Чис.17:1–6).

Важные, затем, особенности представляет рассказ Иосифа о смерти Аарона (в 1-ю луну Екатомвеон – афинск., Лой – макед. и Савва – евр. месяц.). Вопреки Библейскому повествованию и согласным с ним позднейшим сагам иудейским, как в Rabbot, Jalkut и Midrasch о смерти Аарона (Petirat Aharon), – где сам Моисей снимает с умирающего Аарона его первосвященнические облачения и возлагает их, затем, на сына его Елеазара, – по сообщении Иосифа, напротив, сам же Аарон слагает эти облачения и вместе со священными полномочиями передает их Елеазару.

Довольно значительный промежуток времени, обнимающий период 40-летнего странствования Евреев по пустыни, не изобилующий и в Библии теми поучительными эпизодами, как время непосредственно предшествовавшего странствования, не отличается и у Иосифа более или менее обстоятельными сведениями: очевидно, и он не нашел ничего, что бы несколько могло заполнять у него этот пробел и пролить свет на судьбы народа Божьего за это немалое время, как переносил он возложенное на него испытание и насколько оправдал себя после всех прежних слабостей и несовершенств. Об этом молчании Библии приходится весьма пожалеть и лишь теоретическими соображениями взвесить все значение этого испытания для Израильского народа, несомненно огромное особенно в воспитательном отношении. Пустынная жизнь была именно его школой, в которой Израиль, эта возлюбленная избранница и невеста Иеговы, – сделавшаяся таковой из презренной и мучимой служанки Египта, – после обручения своего с Ним на небостремительной вершине Синая, как обручальном алтаре, – должна была дать ему опыты своей верности, преданности и способности нести с достоинством свое высокое звание.²⁹⁶ Это именно имеется в виду пророческой речью (Иер.2:2–3): «вспоминаю Я о добродетели юности твоей, о любви твоего невестинства, когда ты последовала за Мною в пустыню, неизвестную землю… Свят Израиль Господу!"… Священное Писание предлагает, и другой прекрасный образ для уяснения подобных близких отношений Иеговы к Своему народу. Израиль – перворожденный сын Иеговы, рожденный под болями египетского рабства, и, силой Божественного величества, изведенный из Египта, как бы из материнской утробы, в которой он зрел, как зародыш, обогащаясь всеми потенциями, кои впоследствии должны были явить в нем могучий телом и духом народ. Побывав в стране высшей культуры того времени, Израильтяне научились весьма многому, и в своем естественном развитии поднялись на несравненно высшую ступень, возвысив соответствующим образом и естественный базис для развития к новой и высшей ступени Божественного Откровения, для вступления в теснейший завет или союз с Богом. Научившись быть отличнейшими ткачами, резчиками из драгоценных и всяких металлов (лить, ковать и т.п.), а важнее всего – ознакомившись со всею высшею тогда культурою, восприяв ее плодотворные потенции, Израильтяне поистине доказали, что тó, чтó обещано было Аврааму: «изыдут со имением многим», – осуществилось гораздо в высшем смысле, чем обогащение только серебряными и золотыми сосудами (Исх.12:35)… Но освятив, затем, этот взлелеянный во утробе Египта народ и посвятив его при Синае в «царство священников», в св. народ, народ «собственный», Иегова не мог ограничиться этим. Его питомец требовал воспитателя своей юности, воспитателя именно сообразно своему званию, который бы преодолел естественные неспособности его юности, упразднил детское непостоянство, заставил его опознать свои немощи и свободу избрания Иеговы. А для этого Он (Иегова) должен был явить Себя Своему первенцу не просто как любящий Отец, истинный Владыка, Избавитель во всех нуждах и Защитник во всех напастях, – но и как истинный Воспитатель, строгий Учитель, взыскивающий всякое заблуждение и исправляющий оное. Подобным образом, и по отношению к нему, как невесте и новобрачной, Иегова должен был явить Себя, не просто как нужный друг, готовый на всякую покровительственную любовь к Избраннице, но также – и как взыскательный, строгий супруг, ищущий верности и любви, соответствующей Его достоинству, – ревнивый к малейшим ее ошибкам, карающий всякую неверность и обман, воспитывающий в царской невесте соответствующие царские же и чувства, путем разнообразных испытаний и искушений, всевозможных нужд и скорбей, которые, давая место очевиднейшим проявлениям Его любви, наилучшим образом могли обеспечивать к Нему и тем большую верность. Так, время пустынной жизни Израильского народа было преимущественно временем воспитания и учения, испытания и укрепления, исправлена и очищения (Втор.8:2 «виждь все пути"… и т.д.).

Чтобы сделать Израиля совершенно свободным от специфически египетской закваски, т.е. тех нежелательных явлений в образе жизни, которые он не мог не усвоить наравне со всем истинно добрым и полезным, и утвердить его в новой, «заветной» жизни, которая ему, по лично-природным основам, была более сродна и присуща, – чтобы искоренить в нем несовместные с чувствами истинной свободы – слабодушнические терния, всеянные продолжительным рабством, и возрастить, усилить его в свободный, самобытный, могучий собственным сознанием народ: – ведет Иегова Израиля в пустыню. Здесь, как в уютном месте, должен, он – один на один – со Своим Господом свести более близкое знакомство, вступить безраздельно всею своею жизнью в новые с Ним отношения; здесь, в нуждах, недостатках, опасностях, ошибках пустынной жизни познать и прочувствовать милость и верность Иеговы, свою собственную неустойчивость и естественную окаменелость сердца. Все это, конечно, могло быть и было бы достигнуто путем более кратковременного воспитания и исправления, если бы то, что согласовалось с волею и намерениями Божьими и покоилось на «законных» надеждах на «избранный» народ, – чрез преступление последнего и суд Иеговы, не потребовало удлинить время воспитания, испытания и очищения. Так, из 2 лет пустынной жизни, которых было достаточно для первоначальной цели, являются 40, необходимых для цели вновь поставленной. И что это 40-летнее странствование по пустыне не было бесплодно, а напротив – послужило хорошей школой для воспитания народа Божьего, ясно из последующей истории Израиля.²⁹⁷ Уже лагерь в долине Моав достаточно показал, что подросшее поколение переросло зачерствелую, испорченную рабством и маловерующую душу народа. Еще яснее это видно из времен Иисуса. Здесь мы видим в лице Израиля совсем другой, молодой, свежий, сильный и послушный вере народ с такой чистотой, глубиной и устойчивостью теократического чувства, каких мы не находим позднее в такой гармонии и целостности.

Замечательно, что взгляда на пустынную жизнь Израиля с ее опасностями, лишениями и приключениями, как на воспитательную школу его, вызвавшую к жизни его свободный и многоспособный дух, не чужд был уже Иосиф. Мы видели это в том месте, где Иосиф, влагая в уста Моисею речь по случаю народного возмущения в Елиме, заставляет его Евреям сказать: «Бог, – желая искусить вашу добродетель, терпение и память прежних чудес, будете ли ими утешать себя, – испытует вас несчастиями… И если Он коснит дать помощь вам, то для испытания вашего мужества, и того, настолько ли способны вы к благородному наслаждению свободой, чтобы ради нее понести терпеливо недостаток в пище и питии, и другие трудности, и лишения. То же самое подтверждается воззрениями Иосифа на историю народного возмущения после гибели Корея, Дафана и Авирона. Иосиф видит причину этого мятежа (что вероятно также и для других) в недеятельности (ἀπραξίας) Евреев, а отсюда и унынии (ἀπορίας) или всеобщем упадке народного духа. Моисей, достаточный знаток своего народа, оказывался и наилучшим воспитателем его, наилучшим руководителем его во всех случаях, где нужно было поддержать достоинство этого народного духа, дать последнему надлежащую пищу и развитие, без чего избыток его обновлявшихся сил направлялся к нежелательным и ненормальным проявлениям. Чутко прислушиваясь к этим нуждам и движениям своего народа, он решается, например, не сносить обиды и презрения Сигона царя Аморрейского, грозивших повлиять на народ в худшую сторону, и сам вопрошает Бога о позволении напасть на врага, каковой и побеждается, конечно, не потому только, что на просторе пустыни и среди ее опасностей в Евреях воспитались (ср. Суд.20:16) искуснейшие пращники, легкие и отважные храбрецы, в каких едва ли был недостаток и на стороне их противников. Эта первая победа после 40-летнего бездействия, и в самом преддверии земли Обетованной, показала в своем роде выразительнейший итог именно долголетней выработки народного духа (в школе продолжительного терпения и упражнения в перенесении всякого рода трудов, лишений и опасностей), – духа, возвысившегося теперь до той жизненной самобытности, без какой Израиль не мог быть вполне благополучен даже в земле, текущей молоком и медом. В избытке и напряжении всех сил и способностей своих к самостоятельному развитию начал свободной общественности – подходит Израиль к Иерихону, этому «окну» в Обетованную землю, и на виду ее в самой горячей и чистой благодарности приносит Иегове жертву и устраивает пир на прощанье воспитавшей его суровой пустыне и в привет Обетованному наследию, для которого, наконец, он созрел вполне, и теперь готовился в него вступить. Впрочем, еще раз и наиболее ясно должна была обнаружиться необходимость верности Иеговы, как условия нравственной мощи народа Божьего; еще одна язва его должна была быть опознана, выведена наружу и исцелена прежде, чем ввести народ в землю, где всякая неверность его Иегове не должна была иметь места. Эту нравственно-очистительную роль можно признать в печальной истории Валаама, характеристическою чертою которой является безучастие во грехе лучших сил народа Божьего (Чис.25:6 и др.).

Между особенностями Иосифа в передаче означенной истории прежде всего обращает внимание – наименование Валаама «славнейшим того времени волхвом» (μάντις, прорицатель по внешним или другим признакам в отличие от προφήτης, пророк в собств. смысле), хотя Иосиф не чужд, впрочем, и того, чтобы видеть в нем настоящего пророка, злоупотребившего своим пророческим даром. Некоторое отличие от Библии и – вместе – не столь непроизвольное дополнение²⁹⁸ ее представляет то, что Иосифов Валаам, не имея ничего против навлечения проклятия Божьего на Израиля в угоду Мадиаму, «сам» же и предлагает царю перенести «kathedram» этого пророчества на другое место (Библия – «Валак»). Дальнейшее поведение Валаама вполне подтверждает это соображение Иосифа, хотя Валаам по Библии и не столь, по-видимому, развязно предрасположен к проклятию народа Божьего, при всем желании угодить Валаку (упреки последнему за перемену места). С точки зрения Иосифа более понятен пагубный совет Валаама, которым он услужил Валаку, и ввел Израиля в блужение, лишившее его благословения Божьего. Иосиф обстоятельнее излагает этот совет, а равно и то, каким образом он был приведен в исполнение. В Свящ. Писании (Чис.31:16; срн. 25:1, 2) лишь в Апокалипсисе Иоанна совет этот приводится более подробно: Βаλαάμ, ὅς ἐδίδασκε τὸν Βαλὰκ βαλεῖν σκάνδαλον ἐνώπιον τῶν ὑιῶν Ἰσραήλ, φαγεῖν εἰδωλόθυτα καὶ πορνεῦσαι. Иосиф придает ему и надлежащую мотивировку, указывая, что Валаам именно рассчитывал в данном случае склонить Израиля к отпадению от Бога своего (что, действительно, потом и случилось чрез посредство Мадианитских женщин), так как тогда только и возможно было одоление Израильтян. В частнейших подробностях самой истории Мадианитского происшествия Иосиф близок к повествованию Талмуда, который, впрочем, имеет и свои характерные особенности. Так, Мадианитянки должны были вблизи лагеря Израильтян предложить на продажу по низкой цене холсты²⁹⁹, которые эти очень любили. В числе средств к совращению указывается также и предложение вина.³⁰⁰ Весьма сродни также повествование Иосифа с представлением дела, по Chronicon Samaritanum³⁰¹; многое, несомненно, должно быть отнесено на долю собственной производительности Иосифа, как, например, бойкая речь к Еврейским юношам обольстительниц – Мадианиток, делающая более понятным, что стали преступать законы даже и знатнейшие из народа (Чис.25:4). Речь Моисея, обращенная к собранию народа по данному поводу, и рассчитанная на покаянные чувства, – наряду с обычным риторизмом, заключает нелишнее указание на жизнь Израильтян в пустыне: «не то должно почитать прямым мужеством, – говорил, между прочим, Моисей, – чтобы брать верх над властью законов, а то, чтобы укрощать пагубные вожделения… Весьма непристойно, что они, жив целомудренно в пустыне, – теперь, будучи, в довольстве дают послабление страстям и «соблюденное в скудости» во время изобилия «теряют». Встретив дерзкое сопротивление и запальчивое препирательство Замврия³⁰², в глазах всего народа нагло и демонстративно предававшегося низкому пороку, против которого возвышал свой голос Моисей, – последний, боясь нового возмущения, решается «стерпеть» на этот раз наносимую ему обиду и «распускает собрание, не сказав слова». Тем отважнее и ярче выступает мужественная ревность (при этом бездействии³⁰³ вождя) – Финееса и «других» упоминаемых Иосифом «юношей», возревновавших о чести и величестве Иеговы, оскорбляемого низким плотоугодием развратников. В результатах победы, одержанной над Мадианятами, по определению суда Божьего – за увлечение к нечестию, – Иосиф уклоняется от Библии прежде всего в том, что у него победители оставляют в живых «только девиц», а по Библии – всех «женщин и детей», из числа коих уже после Моисей (разгневанный за недостаточное отмщение отклонителям от Господа в угождение Фегору) повелел избить «всех детей мужеского пола и всех женщин, познавших мужа»; неточно передается и число волов, взятых в добычу (вместо 72.000) – 52.000; ослов – 60.000 (вместо 61.000).

По непреложному определению суда Божьего в пределы земли Обетованной не должен был войти и сам Моисей. Поэтому, приближение народа Божьего к этой земле (к моменту вступления в нее) было, очевидно, приближением и последних минут жизни и деятельности великого вождя. Впрочем, кончина этого «друга Божьего»³⁰⁴ в самом «наказании» носила черты великого предпочтения, какого только мог быть удостоен от Бога человек, удостоившийся еще при жизни лицом к лицу беседовать с Ним. Иосиф сообщает своему повествованию об этой кончине еще более трогательности, чем его первоисточник, хотя и уступает ему в большей естественности и простоте изложения. Библейская поучительная песнь Моисея, которую он предложил народу пред своею смертью, у Иосифа обращается в целую ораторскую речь, в которой, однако, не остается и следа от величественных созерцаний, коими дышит оригинал песни. Он допускает Моисея приветствовать свою народную дружину не более, как только «соратников» – συστρατιῶται. В основание своих притязаний на полное доверие и послушание предсмертным заветам Моисей не только ссылается на свое предводительство, но и на то, что вообще человеческой душе свойственно пред смертью «со всякою добродетелью поддерживать дружество» – διὰ τὸ τὰς ψυχὰς ἐπὶ τελευτῇ γινομένας μετ’ ἀρετῆς πάσης ὁμιλεΐν. Для вернейшего обеспечения себе счастья и благополучия, он увещевает народ быть стражами и послушными исполнителями закона, какой он дал им по воле Божьей. Поскольку они сделают это, могут рассчитывать и на попечение о них Бога. Лучшими советниками оставляет им Елеазара первосвященника, Иисуса, старейшин и начальников колен (ἥ τε γερουσία καὶ τὰ τέλη τῶν φιλῶν). Он увещевает их также лучше обходиться с будущим вождем, чем с ним, который бóльшим опасностям и оскорблениям подвергался от своего народа, чем от врагов. Если же они будут непослушны, то данную им землю снова потеряют, рассеянные по всей вселенной: καὶ σκεδασθέντες διὰ τῆς οἰκουμένης, πᾶσαν ἐμπλήσετε τὴν γῆν καὶ θάλασσαν τῆς αὐτῶν δουλείας (IV, 8, 2). Последнее весьма понятно в устах Иосифа, отображающего в данном случае свое собственное время и современные ему судьбы Израиля, причем, упоминаемая им здесь οἰκουμένη – очевидно – «orbis terrarum» Римлян.³⁰⁵ Тронутый общим плачем, Моисей и сам проливает слезы, хотя часто повторяет, что смерть – неизбежное подчинение повелению Божьему и закону природы. Затем, благодаря Бога за все, он всех просит оставить его, кроме Елеазара, Иисуса и старейшин, в сопровождении коих он восходит на гору Ἀβαρείς близ Иерихона.³⁰⁶ Здесь отпускает он также и старейшин, продолжая некоторое время оставаться на глазах их и народа; наконец, объятый нечаянно сшедшим на него облаком, он, обнимая Иисуса и Елеазара, пропадает в ущелье: νέφους αἰφνίδιον ὑπὲρ αὐτοῖ στάντος, ἀφανίζεται κατὰ τινος φάραγγος.³⁰⁷ Иосиф утверждает более решительно, что хотя сам Моисей написал в священных книгах о своей смерти, – однако, он сделал это только из предосторожности, чтобы никто не сказал, что ради его добродетелей он восхищен к Богу: δείσας μὴ δι’ ὑπερβολήν τῆς περὶ ἀυτὸν ἀρετῆς πρὸς τὸ θεῖον αὐτὸν ἀποχωρῆσαι τολμήσωσιν εἰπεῖν (IV, 8, 48).³⁰⁸ Самая мысль о неумирании Моисея позднее, вместе с другими преданиями об обстоятельствах отшествия его к Богу, вошла в Талмуд, где, между прочим, о Моисее прямо говорится, что в действительности он не умирал: «шесть было, коими не овладел ангел смерти: Авраам, Исаак, Иаков, Моисей, Аарон и Мариам» – читаем в тр. Baba Bathra.³⁰⁹ В других апокрифических иудейских писаниях от I столетия нашей эры³¹⁰ передаются споры доброго и злого ангелов о теле Моисея и о вознесении пророка на небо. Об участии ангела при погребении Моисея говорится также в тр. Sôta, в гемаре которого читаем³¹¹: docetur, quod Mosis exanime corpus impositum fuerat laciniis vestium divinae majestatis. Ministrantes angeli accinebant.³¹² Mischnah этого же трактата гласит³¹³:"кто выше почтен, как Моисей, которого похоронил³¹⁴ совершенно единолично Сам Бог». В некотором третьем месте трактата то же самое передается в виде «мнения некоторых», что Моисей не умирал: sunt qui dicant Mosem non mortuum.³¹⁵ О погребении ангелами, как об «известном» в предшествующих писаниях, передает таргум псевдо-Ионафана.³¹⁶ В таргуме к (Пс.68:19) и к величественной песни с. I, В. 5 есть речь о ascensio ad firmamentum. В Jalkut говорится: «Моисей не умер, но живет в своем звании».³¹⁷ Посредствующий момент взятия Моисея указывается в следующем интересном выражении: «не убийственные руки ангела смерти, – Мой поцелуй восхищает у тебя эту жизнь!».³¹⁸ Rabboth и Midrasch предпосылают этому моменту целый разговор между Моисеем, Богом, добрым и злым ангелами, причем, Бог призывает душу Моисея к Себе такими словами: «Я вознесу тебя в высшее небо, под Мой бессмертный трон с Серафимами и Херувимами!«…

В заключение своего описания смерти Моисея, Иосиф останавливает еще раз внимание читателя на этой исключительной личности и произносит прочувствованный панегирик. Это быль «муж, который разумом превосходил всех смертных, сколько их прежде ни было…, имел удивительный дар слова, особенно когда говорил к народу. Знал укрощать страсти свои так, что казалось – будто ни одной в нем не было, и самые имена их были известны ему лишь по зрению в других. Был такой военачальник, что мог считаться между первейшими, и пророк, каковой едва ли более из смертных восстанет³¹⁹, так что его изречения могли почитаться изречениями (Самого Бога»… Продолжительность плача, коим Израиль почтил своего законодателя и вождя, указывается несогласно с Библией – 40 дней (30 дней. Втор.34:8).

Ἀρχ.V–VI, 3: кн. Иисуса Навина, Судей, Руфь, 1Цар.1–8

Предводимые Иисусом Навином³²⁰, Израильтяне вскоре после смерти Моисея подходят к границе земли Обетованной. По опыту предшествующего раза, они считают нужным опять послать соглядатаев; на этот, впрочем, раз не столько для того, кажется, – чтобы осмотреть «всю» землю и достать сведения о ее общем состоянии и богатстве, пригодности, – сколько для того, чтобы выведать настроение жителей и в чисто-стратегических целях добыть материал для начертания плана военных действий. Похождения этих соглядатаев передаются Иосифом со значительными особенностями. Так Раав, представляющаяся у него просто «содержательницей гостиницы» (Биб. «блудница»), говорит, между прочим, соглядатаям, давая им приют, что ей было знамение от Бога о предстоящей ее согражданам пагубе. Вместо «верви червленой», долженствовавшей служить для Иудеев при взятии города условным знаком неприкосновенности дома Раави, Иосиф говорит об «одежде червленой», и о повешении ее говорить не «у окна», а «на вратах» (πρὸς τᾶν θυρῶν ἀνατείνασαν φοινικίδας). Весьма неточно и тенденциозно представлена также история чудесного перехода Евреев чрез Иордан. Река лишь «обмелела», а «не разделялась», как в Библии, таким образом, чтобы нижняя часть реки стекла вся, а верхняя остановилась стеною и оставалась в таком состояние «дондеже скончаша все люди преходяще Иордан». Что Иосиф именно чужд подобного Библейского представления дела в настоящем случае, ясно из того во 1-х, что у него весь народ разделенный по коленам, «шел через реку, имея в средине жен и детей, чтобы быстрина реки их не уносила» (δεδιὼς περὶ ἀυτῶν μὴ βιασθεῖεν ὑπὸ τοῦ ῥεύματος); во 2-х, по вступлении в священную реку Ковчега Завета, вода, по выражению Иосифа, лишь «умалилась» настолько, что «самый песок показался, который, не будучи возмущаем затихшим течением реки, лежал на дне неподвижно»; таким-то образом, у него «все смело начали чрез реку переправляться, узрев в ней тот путь, который Бог обещал для них сделать»; наконец, в 3-х, когда народ весь вышел на берег и священники из реки вышли (ἐξήεσαν οἱ ἱερεῖς), она возымела «прежнее свое стремление» и, когда опять умножилась водами (ηὔξετο), вновь свойственную ей глубину получила (τὸ ἴδιον ἀπελάμβανε μέγεθος). Таким образом, в передаче Иосифом чудесного разделения Иордана все сводилось лишь к временному «оскудению», обмелению Иордана, – чем Иосиф – как и в истории перехода через Чермное море – рассчитывал на бóльшее доверие своих языческих читателей, избегая также наводить их на размышления, неблагоприятные с точки зрения общего духа его сочинения. Все, чтó не особенно грозило этой опасностью, он старается, по крайней мере, представить более естественным, – не замалчивает совершенно и не извращает настолько, чтобы с намеками на чудесность не оставалось считаться. Дальнейшие характерные образчики данного рода мы увидим сейчас же в его описании завоевания земли Обетованной. Так, камнеобразный град, решивший Гаваонское сражение к пользу Израильтян³²¹, обращается у него просто в град, крупнейший обыкновенного (χαλάζης καταφορᾷ μείζονος τῆς συνήθους), и чудесное продолжение дня («Бог продлил день») едва упоминается с простой отсылкой к «писанию, соблюдаемому в хранилищах храма».³²²

Время Судей Иосиф более склонен, кажется, относить к числу мрачных страниц Библейской Истории. Это было время упадка общенародного духа и нравственности, и – вместе – временем бедствий, за которыми, впрочем, Иосиф не «прежде всего» признает воспитательное значение в том смысле, в каком это дается многими местами Библии. «Израиль… сделал Хананеев данниками, но… не изгнал их (Суд.1:28); Господь попустил это, «чтобы искушать ими Израиля, станут ли они держаться пути Господня и ходить по нему, как держались отцы их, или нет (2:22)». К стыду Израиля опасения, оправдались: они «служили богам их (пощаженных народов – 6 ст.), и сделали… злое пред очами Господа, и забыли Господа Бога Своего» (7 ст). «И воспылал гнев Господень на Израиля, и предал их в руки… и служили сыны Израилевы… восемь лет» (8 ст). «Тогда возопили… к Господу, и воздвигнул Господь спасителя сынов Израилевых, который спас их» (9 ст.), и т.п. несколько раз. Иосиф более «человекообразно» понимает эту трагедию на основе измены Иегове, и в числе причин бедствий Израиля полагает «обогащение, расслабление, роскошь и сладострастие Израиля, и – пожалуй – нечто в роде «отвычки» воевать после предпочтения войны с Хананеями простому данничеству их; – причины, как видим, шаблонные, если можно так выразиться, обусловливающие вообще ослабление устоев и падение всех политических и гражданских обществ, но в данном случае далеко недостаточные. Указывает также Иосиф и объективные причины бедствий Израиля, ссылаясь на «исполинов», которые, по причине «чрезвычайной огромности тела и вида от других людей весьма отменного», представляли «страшное, для глаза зрелище» и кости которых, показываемые «доныне», дают понятие об их величине, превосходящее «всякое вероятие». – Общий ход периода Судей передается Иосифом в лучшем сравнительно порядке и связности, чем отрывочный и разбросанный материал Библии в пределах этого периода. Характерных отступлений от самого смысла Библейского повествования в этом отделе, равно и в следующем, значительно меньше и не так они унизительны для репутации Иосифа, как Библейского повествователя; но они важны иногда, как попытки, хотя не везде удачные – яснее представлять неясное, и отчетливее распределять неупорядоченное и разбросанное в тех местах Библейского повествования, где не входило в его интересы распространяться и останавливаться на чем-либо более и ближе, чем оно нашло нужным. Иосиф не везде мирится с этим, и не удерживается пред соблазном историка – все видеть размещенным на своем месте, так чтобы получался один цельный, связный и последовательный рассказ (хотя и ему не везде удается сделать это с желательным успехом).

Стремление к бóльшей последовательности изложения материала книги Судей заметно уже в том, когда он прежде всего помещает в начале этого периода событие (Суд.19–21 – повествование о позорном преступлении Вениамитян). Нравственный упадок Израиля в этом повествовании Иосифа, по сравнению с Библией, выступает менее ярко и характерно. Вениамиты просят лишь «жену» левита ради ее красоты, между тем как Библия, по-видимому, позволяет предположить здесь более глубокое нравственное развращение Гивян, когда допускает их изъявлять свои гнусные требования в такой форме: «выведи человека, вошедшего в дом твой: мы познаем его» (19:23; срв. Быт.19:5). Подобный же намек на развитие среди Гивян гнусного Содомского греха дается в дальнейшем увещании хозяина дома, этого второго Лота, который решительно возвышает голос против столь гнусного замысла и самоотверженно предлагает на удовлетворение скотской похоти развратников свою дочь – девицу и наложницу гостя, лишь бы только они «с человеком сим» не делали этого «безумия» (24 ст., ср. Лота – Быт.19:8). Хотя то обстоятельство, что далее – по Иосифу – Гивяне силой берут жену и уводят к себе, а по Библии – старец выводит им ее и они ругаются над нею, – как будто говорит в пользу Иосифова мнения о первоначальных замыслах Гивян (только овладеть женщиной), однако, не может быть ничего невероятного и в том, что развратники, не заводя дальнейшего скандала, пользуются попавшеюся так легко в их руки добычею, и, быть может, удовлетворенные ее молодостью и красотой, оставляют в покой « до времени» жертву своего первого требования, а потом, когда нечистая страсть улеглась чрез естественное пресыщение, не было надобности в ином скотоподобном ее удовлетворении. Об отсоветовании войны некоторыми отдельными голосами, протестовавшими против « такой» формы наказания провинившихся Гивян, Иосиф не говорит; не согласен с Библией он также в показании числа воевавших и убитых: – число Вениамитян 25.600, в том числе 500 ободесноручных (Биб. 700). Наконец, без особенных оснований и нужды Иосиф изменяет ход событий, имевших место после грозной расправы с Вениамитянами. Как известно, такая расправа сопровождалась клятвой остальных колен Израильских не отдавать дочерей своих в замужество за Вениамитян. Как ни поспешна и ни неразумна была такая клятва, высказанная в гневном состоянии, – она, хотя и повергла всех в сожаление о Вениамитянах (Суд.21:15), – однако, не возбуждала и мысли о возможности ее нарушения, в виду ее необдуманности. Но если в то время клятвопреступление в глазах Израиля было гнусно даже в призраке проекта, то Иосиф не сменяется навязать тем временам позднейшие воззрения своего времени. Прежде появления мысли о казуистическом обходе клятвы дозволением Вениамитянам похищать девиц для замужества, Иосиф выставляет «многих» советников, которые, будучи воззрений на клятву именно Иосифовского времени, советуют «не уважать» оной в данном случае, как происшедшей от гнева, а не от рассуждения, – что клятвопреступление тогда не заслуживает казни, когда случается по нужде, но тогда, когда происходит от коварства и злобы. Подобные суждения о клятве и клятвопреступлении – повторяем – были невозможны в то отдаленное время (быть может «Иеффая» можно выставить красноречивейшим образчиком этого), хотя должны быть названы современными и вполне симпатичными фарисею-Иосифу.³²³

Новое выражение стремлений Иосифа сгруппировать отрывочный и перемешанный материал книги Судей в более связное и рассортированное по своим частям целое можно видеть в том, что он с бóльшею целесообразностью относит к началу изложения периода сообщаемое в кн. (Суд.18) любопытное (и несколько даже странное для конца периода) обстоятельство, что «в те дни колено Даново искало себе удела между коленами Израилевыми» (Суд.18:1). Русский перевод Библии пытается стушевать эту странность вставкой пред словом «удела» – полного, представляя дело так, что Данитяне не заняли полного или сполна своего удела в самом начале раздела, и именно потому, что такого полного удела ему не выпало. Совершенно неясна, почему колено Даново могло быть так обделено при самом разделе, – или даже если предположить, что оно не заняло только сполна свой удел, а лишь часть его, – неясно, отчего это могло произойти и впоследствии заставить даже «искать» себе удела, «где бы поселиться». Весьма правдоподобно и просто объясняется это у Иосифа, который уверяет, что Данитян вытеснили именно из их удела Хананеи, пощаженные при самом заселении удела в первый раздел вопреки повелению Божьему, и теперь служившее в руках Божьих орудием к уврачеванию Израиля. Параллельные места Библии настолько не противоречат приведенному добавлению и разъяснению Иосифа, что дают право считать их согласными в общем с его представлением дела, вполне объясняющие не столь понятную на первый взгляд заметку об искании удела после раздела.

Не в виду какого-либо важного ущерба делу, а просто в подтверждение нелишний раз, или ради иллюстрации того, как мало точен и не стеснителен Иосиф в показании чисел, мы не хотим пропустить без внимания неверности цифр Иосифа в истории Адони-Везека и при исчислении войска Иавина. Несогласно с (Суд.1:7) – Адони-Везек проделывает свои варварские операции (отсечение рук) над 72 побежденными им царями; в указанном месте Библии, быть может, и ради круглоты цифры упоминается лишь о 70. Сюда кстати можно присоединить указание на 30 сыновей Таира вместо 32 – (Суд.10), и время продолжительности его судейства 22 – вместо 23 Библии. Что касается войск Иавина, то кроме и вместо 900 колесниц, два раза указываемых в Библии (Суд.4:3, 13), Иосиф усиливает армию этого царька Асоры до 10.000 конницы, 3.000 колесниц и 300.000 пехоты – цифры мало вероятные и не имеющие прямых оснований в Библии. Из деталей битвы с таким войском Иосиф отмечает сильный дождь и град с ветром, которые, поражая в лице врага, много способствовали поражению его слабейшими Израильтянами. Песнь Деворы (5:4, 20) дает лишь весьма отдаленный намек на это явление; самое же описание сражения не представляет даже и такого намека. Небезлюбопытна подробность, что «молоко», которым Иаиль напоила Сисару (Суд.4:19), было кислое (γάλα διεφθορός), обладающее (у верблюдиц) опьяняющими свойствами (Ἀρχ.V, 5, 4) и доныне представляющее наиболее распространенный напиток Арабов.³²⁴

Воспроизводя биографические сведения о Гедеоне, до призвания к общественному служению в роли судьи, Иосиф говорит о нем, как о «знатном» человеке. Прямых данных на это мы не находим в Библии; даже на основании (Суд.6:15) есть возможность, по-видимому, утверждать обратное. Нет, впрочем, никаких препятствий допустить и то, что приведенное место Библии – как мог толковать Иосиф – имело в виду собственно малолюдность Гедеонова колена и невнушительную юность призываемого к столь ответственному служению. Имя наложницы Гедеона – Друма – (Суд. 8:31 не названа) Иосиф знает, вероятно, из предания. В числе результатов его победы над Мадианитянами указывается на множество добычи – золота, серебра, одежд, верблюдов и прочего скота.

Любопытно понимание исполнения знаменитого Иеффаева обета, данного им пред отправлением в поход на Аммонитян. Это, как известно, одно из наиболее трудных и неудоборешимых мест для толкования, разделяющее лучших экзегетов всех времен на два непримиримых и соразмерно сильных лагеря. Иосиф примыкает к тому мнению, что дочь Иеффая действительно, по прошествии 2 месяцев, была заклана отцом во всесожжение. Конечно, он, хотя и находит неизбежным такой, а не иной исход для несчастного отца, – однако, не одобряет самого его поступка. Иеффай закалает свою дочь «не рассуждая, что такое жертвоприношение и законами не позволено, и Богу неугодно, и, притом, не размыслив, как будут о нем судить другие, когда услышат о столь странном³²⁵ его поступке».

В жизнеописании Сампсона прежде всего отличает Иосифа от Библии замечание о необыкновенной красоте супруги Маноя и ревности его к ней. По некоторым чертам весьма курьезной и уместной только разве для Шекспировского Отелло. Таково недоверие и подозрительность Маноя в отношении к супруге, когда она сообщает, ему о явлении Ангелоподобного мужа, принесшего ей радостную весть о рождении от нее многообещающего младенца. Маной, который – по Библии – просто молится Богу, чтобы посланник Его снова удостоил их своего посещения и научил именно, что им делать с имеющим родиться младенцем, – у Иосифа устраивает целую сцену ревности своей супруге, подозревая ее ни более, ни менее как в преступной связи с показавшимся ей «ангелоподобным» незнакомцем, – правда, готовый сделать снисхождение своей супруге в том смысле, что она, сама того не подозревая, могла быть жестоко обманута и поругана каким-то хитрым злым человеком, принявшим на себя личину Божественного посланника, а отчасти готов был подозревать супругу и в заведомом извинении своего падения, в виду неизбежных результатов оного, разными благовидными выдумками. Это, кажется, побудило Иосифа заставить и супругу Маноя молиться о вторичном явлении Ангела, и именно с целью – рассеять его напрасные и тяжелые для невинной супруги подозрения, между тем как в Библии говорится лишь о молитве Маноя и совсем другого характера. Тенденции Иосифа ближе отвечало и то, что он заставляет Ангела явиться ему, вместо чего Библия говорит, что ангел является опять к жене же, которая тотчас и бежать за своим мужем, ведя его к вновь явившемуся незнакомцу. Сверх наших ожиданий, в беседе с последним, Маной, повторяя то, с какою целью он желал вторичного явления вестника, – ничем, однако, не выдает своих подозрений на счет верности своей супруги. Советы вестника в первое явление о том, как им вести себя ради имеющего родиться от них необыкновенного младенца, – Иосиф, кажется, по недосмотру перепутывает, когда говорит, что вина и сикера не должен был он (Маной или Сампсон) пить, по Библии – и она, хотя в дальнейшем (§ 4) Иосиф сам невольно согласует это, когда говорит, что она «наблюдала все заповеданное ей от Ангела». В описании деятельности Сампсона заслуживает внимания только замечание Иосифа, что «избив врагов ослиной челюстью, Сампсон возгордился» (ср. Суд.15:16–18), и за это-то именно он вразумляется жаждой, от которой избавляется, принесши раскаяние в своей самонадеянности. Личность Сампсона Иосиф признает «по справедливости» достойною уважения «как за невероятную силу и великодушие, так и за ненависть к врагам своим» (τῆς ὀργῆς πρὸς τοὺς πολεμίους). Его любовное обхождение с развращенной женщиной, он убеждает, при этом, приписать свойственной всем людям слабости, и в общем оставляет за ним право называться весьма добродетельными. Замечание, что причиной или началом его несчастий было отступление от законов отечества своего к обычаям иноплеменников, имеет свою параллель в Sôta, где обращается внимание также на то, что Газа была местом и его легкомыслия, и его наказания.

В истории Ρуфи Иосиф дает неверные, или – лучше – неточные хронологические указания во времени смерти Елимелеха и его сыновой (Руф.1:4) в связи с предшествующим 3 стихом как будто не оставляет никакого сомнения в том, что Елимелех умер раньше, чем осиротевшие его сыновья взяли себе жен, с которыми жили около 10 лет, и чрез эти-то 10 лет после смерти Елимелеха они умирают, оставляя мать совершенно бездетной с ее снохами в чужой земле. Иосиф не гонится за особенной точностью в данном случае, и говорит, что по прошествии 10 лет жизни в Моавитской земле все они умерли в скором один после другого времени. Из обстоятельств жизни Ноэмини по возвращении в родной край с Руфью Иосиф намекает на тяжелую подробность, что вдова и ее сноха (то же вдова) на первых порах были вынуждены жить доброхотными даяниями добрых соседей, а также подчеркивает любвеобильную заботливость Ноэмини о своей снохе, которой она оставляет кушанье, принесенное им соседями, и в свою очередь – подобные же отношения и снохи к своей свекрови, которой Руфь целиком оставляет крупу, полученную от Вооза (ср. Руф.2:18).

В не совсем точной параллели с Библией, где Елкана, после разрешения неплодства жены своей Анны Самуилом, имеет от нее еще 3 сыновей и 2 дочерей, – Иосиф говорит о рождении «еще других сыновей и 3 дочерей». Цель водворения Самуила при скинии Иосиф определеннее старается указать, поясняя, что, – препоручив отрока первосвященнику Илии, Анна посвятила его «в звание пророка», каковое он и начал отправлять по достижении 12-летнего возраста. Весьма важны в историческом отношении сведения об Илии, бывшем в то время первосвященником. В лице его первый из потомков Ифамара, младшего сына Ааронова, получил первосвященство, после линии – Елеазар, Финеес, Авиезер, Вокий и Озис. Новая первосвященническая линия, прервавшая, неизвестно почему, линию Елеазара, старшего Ааронова сына, и перешедшая в линию младшего, – открывшись Илием, после Иосифа (Озис?), шла в его племени до времен Соломона³²⁶ который за участие Авиафapa в деле Адонии опять возвратил эту высокую честь Елеазаровым потомкам в лице Садока³²⁷, поставленного царем вместо Авиафapa (3Ц.2:35). Удаление последнего (3Ц.2:27) от священства Господня писатель Царств (1Ц.2:31–35; 3Ц.2:26, 27, 35; Ἀρχ.VIII, I, 3) рассматривает как исполнение слов Господа, объявленных в наказание дому Илия в Силоме.

Четырехмесячный плен Кивота Божьего (1Ц.6:1 – 7 месяцев) неодинаково передается у Иосифа и в Библейском повествовании. Мучительные наросты, коими поразила Азотян, а затем и других, отяготевшая рука Господня за пленение великой Израилевой святыни, превращаются у Иосифа в холеровидную болезнь – резь в кишках, причинявшую лютейшие страдания, рвоту и мучительнейшую смерть. Так было в 5 городах, из коих Аккарон и Газа Библией упоминаются лишь в параллельном месте (1Ц.6:17) в специально же трактующей об этом части повествования Библия следит за судьбой Ковчега лишь в 3 городах – Азоте, Гефе и Аскалоне. И только по исчислению даров, принесенных в жертву повинности Господу, а также из (6:16) узнаем, что Кивот Завета побывал кроме вышеупомянутых городов еще в Газе и Аккароне, и из последнего именно города был препровожден в пределы Израильские в Вефсамис. При этом, гибель 50.070 Вефсамитян (1Ц.6:10) за недостаточно благоговейное обхождение с великой святыней Иосиф ограничивает почему-то всего 70-ю³²⁸; и не за «заглядывание в Ковчег» по побуждениям праздного греховного любопытства, а за прикосновение «не в священном сане» эти несчастные караются, пораженные от Бога молнией.

Ἀρχ.VI, 4–X, 8; книги Царств, Паралипоменон и Пророческие

Ко второй половине правления Самуилова, когда в этом помогали ему 2 его сына, сидевшие – один в Вефиле, другой в Вирсавии (1Ц.8:2 как будто оба в Вирсавии), – относится событие, имевшее первостепенное значение для всей последующей истории Израильского народа; это – перемена теократического образа правления в строгом смысле на – так сказать – антропократический, соблюдая параллель выражений. Важности этой перемены не вполне сознает Иосиф, и не вполне понимает Самуила в его противодействии затее народа, представляя его огорченным и обиженным представлениями и притязаниями народа не в виду измены Иегове, Который Один имел право называться и быть Царем Израиля, не за недоверие к Его Промыслу, не за бесчестие, наносимое Его правлению этой просьбой, – а просто потому, что Самуил «по природе» не мог сносить царского владычества, и напротив – имел склонность к «правлению вельможей», т.е. аристократическому, думая, что под оным общество удобнее может приходить в цветущее состояние. Именно поэтому он даже не ел, ни пил и всю ночь тревожился, угрожаемый перспективою – не Боголепное променять на человеческое, а лишь лучшее на тó, что было – если и не худшее – то не столь, по его мнению, и лучшее. В соответствие этому, и упорство народа доказывало не то, как глубоко пали Израильтяне, увлекаясь эфемерным величием земных царей и ради этой эфемерности желая видеть их на месте Иеговы, а то лишь, как «трудно оставить предрассудок, особливо, когда кто в оном утвердился по долгом умствовании». Здесь, таким образом, Иосиф еще раз доказывает нам, что смысла этого нового движения в народе Божьем и его преступности он (Иосиф) совершенно не понимал, или не хотел провести этого понимания.

В обстоятельствах воцарения Саула Иосиф перемешивает условный порядок встреч, который должны были, по слову Самуила, удостоверить Саула в Божественном избрании его на царство. На первом месте (Библия на втором) он предсказывает встречу трех мужей, из коих один несет хлебы (τρεῖς ἄρτους), другой – козлище (ἔριφον – одно; Библ. «трех козлят»), и третий – мех вина. На втором месте Иосиф полагает стоящую в Библии на первом – встречу (у Рахилина гроба) человека (Библия – «двух») с вестью о целости ослиц. Иосиф знает, затем, имя (Авинар) родственника (Библ. «дяди»), к которому Саул со своим слугой заходят, возвращаясь домой после предсказаний Самуила, причем, на пытливые расспросы его Саул не говорил ничего о царстве «опасаясь человеческого непостоянства и зависти». Несколько иными побуждениями у Иосифа руководится этот царь-юноша, скрываясь в обозе своих избирателей. Саул именно делал это («как я думаю», выражается Иосиф), не желая показать, что охотно приступает к царству (скромность, не чуждая, впрочем, иезуитства). К прискорбию, при первых же успехах оружия Саулова были сочтены и дни его царствования.³²⁹ Обладая более многочисленным войском – 400.000 да Иуды 30.000 (Библ. 1Ц.15:4 – 200.000 ++ 10.000) против неприятельских 300.000 пехоты, 30.000 колесниц и 6.000 конницы (Библ.13:5 – 30.000 колесниц и 6.000 конницы и множество народа «как песок»), Саул разбивает³³⁰ объявивших ему войну Филистимлян, но не побеждает себя послушанием Богу, и оставляет в живых царя Филистимского³³¹ (который и был собственно одним из главных виновников бедствий Евреев), предпочетши Божьей воле «красноличие неяриятеля» (15:9). Замечательна речь, коею Самуил укоряет Саула за недостаточное выполнение возложенного на него Божественного поручения. На благовидное оправдание победителя – сберечь лучшее из скота и добычи для жертвоприношения Господу, Самуил, между прочим, возражает Саулу: «можешь ли же помышлять теперь, чтобы Он милостивым оком воззрит на твое жертвоприношение, которое состоит из даров, определенных Им к погублению? Разве за равное почитаешь – «заклать Ему в жертву» и «погубить» оные?... Знай же, что не тогда Бог презираем бывает, когда не приносится Ему жертва, но тогда, когда кто глаголам Его являет себя непослушным!»... При этом, Самуил «повелевает» лишить жизни Агага, между тем как, по Библии, он тут же «собственноручно» закалает его (15:33). – Преслушание Саулом воли Божьей юридически лишило его способности быть «царем по сердцу и воле Божьей», и вынудило Самуила искать нового кандидата на царское достоинство, какового Бог и указал ему в лице одного из сынов Иессея – Давида.

В обстоятельствах помазания этого юного отрока на царство, Иосиф упоминает подробность, что, возлив елей на Давида, Самуил «на ухо» объяснил ему, чтó это значит, увещавал любить и почитать истину, и повиноваться Богу, обещая за то благополучное царствование и славу, победу на врагов и потомство. Подобно тому, как и Саул, Давид, по получении Духа Божьего чрез Самуила, «пророчествует». Что касается Саула, то уныние его, происходившее от отступления Духа Божьего, у Иосифа скорее представляется простой болезнью, и именно врачи (Биб. «слуги») рекомендуют или «прописывают» ему от этой болезни – гусли, которыми выпала честь «лечить» царя Давиду, отчасти за его искусную игру на этом инструменте, отчасти по-особому устроению Промысла Божьего, предуготовлявшего Давида в преемники Саулу. Победа над Голиафом, одержанная безоружным Давидом сверх всякого ожидания, была первым деятельным шагом его к трону, так как явила очевидные знаки благоволения Божьего к юному храбрецу и приобрела ему славу среди войска и народа, особенно в виду необычайной силы и роста великана, противоборца Давидова: рост его был 4 лактя с пядью (Биб. «шесть лакоть и пядь»). Вооружение этого гиганта требовало сопровождения «многих» оруженосцев (хотя Библия, по-видимому, признает достаточными «одного»). Результаты неожиданно – славной победы Давида над этим чудовищем Иосиф полагает для Филистимлян – в падении 30.000 и вдвое большем количестве раненых: для Голиафа – отнесение головы его в шатер Давида и посвящение оружия Богу (Библия хотя наоборот – «главу Голиафа принес, во Иерусалим, а оружие положил в шатре своем, – 1Ц.17:54, – однако, 21:9 не только не противно мнению Иосифа, но и прямо подтверждает оное); – для Давида – возвышение из оруженосцев в тысяченачальники (в надежде, впрочем, на гибель его в войске, чего желать стал теперь Саул, считавший себя небезопасным от Давида). Опасное поручение, рассчитанное на поражение Давида, – доставить в угоду безумной ревности царя 100 краенеобрезаний Филистимских, Иосиф увеличивает количественно, но смягчает в качественном отношении, поправляя их на «600 голов» неприятельских (1Ц.18:27; 2Ц.3:14 – «200 краенеобрезаний принес Давид», хотя требовалось 100, усугубляя свою готовность жертвовать ради царя), – которые Давид и добывает со слугами своими «при помощи Бошей». – Непонятный на первый взгляд и столь странный способ, которым Мелхола выручает Давида в неминуемой опасности от подосланных Саулом убийц, у Иосифа выступает яснее в своей целесообразности и верности (1Ц.19:13: отпустив Давида, Мелхола взяла статую и положила на постелю, а в изголовье ее положила козью кожу, и покрыла одеждой, а подосланным от Саула убийцам сказала: «он болен!». Тогда Саул велел даже принести его к себе на постели, чтобы убить его. И пришли слуги, и вот на постели статуя, а в изголовье ее – козья кожа). Проникая ближе в намерения находчивой Мелхолы, Иосиф разъясняет, «что козья печень», положенная ею «под одеяло», «трепетанием своим приподнимая последнее, придавала вид тяжело-дышащего человека», и эта иллюзия, удачно придуманная (если бы только отделенная от животного печень действительно могла обладать такими свойствами!) на случаи недоверия слуг и царя к сообщению, что Давид болен, помогла ввести в заблуждение убийц и самого царя, а тем самым и выиграть по возможности то время, какое нужно было для того, чтобы Давид успел «замести» все следы своего побега. Любопытна подробность, что Ионафан, защищая друга своего пред отцом, просит и себя отпустить к Давиду, осуществление чего, однако, невидно из дальнейшего, да едва ли и самая эта просьба была возможна на деле. Зайдя по пути в Номву к Ахимелеху первосвященнику, Давид берет у него меч Галиафов, посвященный им в Скинии, о чем в подлежащем месте Библии не было упомянуто, но не вопреки ей отмечено Иосифом. Несчастное происшествие с Ахимелехом, безвинно зачисленным в число соучастников Давида после этого посещения им Скинии, передано своеобразно. Но точны, разумеется, разговоры Саула с Вениамитянами, упрекнутыми в укрывательстве козней Давида и Ахимелеха, хотя основательны доводы последнего, старавшегося оправдать себя в приеме Давида незнанием его действительного положения и высоким почетом, каким доселе был отличаем этот вернейший из рабов и зять царя. Вместо цифры 85 еврейского оригинала и 305 греческого для обозначения количества избитых Саулом после этого дознания священников, Иосиф показывает 300, добавляя, что в настоящем варварском повелении Саула можно усматривать исполнение кары Божьей над домом Илия, чтó Библией усвояется лишь событие окончательного отнятия первосвященства от дома Илиина (при Соломоне) и возвращения оного снова Елеазаровой линии (см. выше; 3Цар.2:27, 35).

В то время, как Давид пользовался гостеприимством Анхуса, царя филистимского, и укрывался у него от Саула, умер Самуил, эта наиболее светлая личность за весь период Судей (по Иосифу: «казалось, самой природой был произведен для защиты истины и для добра всякому»). Это было, по Иосифу, через 30 лет после смерти Илия, причем, указанные годы слагаются у него из 12-летнего единоличного правления народом в звании судьи после Илия, и 18-летнего с Саулом, т.е., следовательно, смерть Самуила предварила 22-мя годами смерть Саула, царствовавшего 40 лйет (2Ц.2:10; Деян.13:21). Последнее обстоятельство, между прочим, довольно понятным делает то, что Аэндорянка, вызывавшая, по просьбе Саула, старца, умершего 22 года назад, не знала и не сама собою узнала вызванного. Впрочем, она не знала или не узнала также и Саула, пока не известилась об этом – неизвестно как – от Самуила. Самое искусство (τέχνη) волшебницы Иосиф понимает выше каких-либо обыкновенных гаданий, терминируя его словом «μαντεύεσθαι» (LXX называют эту волшебницу ἐγγαοτρίμυθος, гадающая по внутренностям), и расточает ей усердные похвалы за «отменное добролюбие ее души». Рассказав, затем, поражение и гибель Саула, Иосиф останавливается и на его замечательной личности, как это имеет обыкновение делать везде, подводя итоги всем более или менее замечательным в истории своего народа мужам. В Сауле он отмечает особенными похвалами мужество, благоразумие и истинное геройство сего царя, проявившиеся, между прочим, в том, что он, хотя знал о погибели своей и своего семейства, однако, из любви к собственной жизни не хотел продать врагам своего отечества (воинства) и опорочить величия царского.³³²

После трагической кончины первого царя Израильского³³³, двоецарствие продолжалось недолго (2 года). На стороне Давида (1034–994 г.) стоял пока только дом Иудин. Но вскоре же, и тот же Авенир, который вначале склонил было всех остальных Евреев пристать к Иевосфею, преемнику Саулову, увещевает потом всех признать царем Давида, достигая цели в обоих случаях – благодаря репутации мужа, благоразумного и весьма любимого народом, что, действительно, одно только и могло дать такой успех действиям одного человека (2Ц.2:8–9; 3:12 и д.). Вот почему понятно и то, как искрення и глубока была скорбь Давида, громко плакавшего над гробом этого влиятельного вельможи, когда его сразила предательская рука Иоава, под предлогом отмщения за брата Азаила, убитого Авениром (2Ц.3:27), а на самом деле для того, чтобы избавиться от столь опасного соперника в военачальстве и предпочтительной чести у своего государя. В лице убитого Давид оплакивал одного из тех славных своих сподвижников, ради коих много покоилась на Давида особенная любовь и приверженность всего народа; хотя в глазах последнего и теперь Давид ничего не потерял, а даже выиграл, проявив такое трогательное участие к убитому не по вине самого царя.³³⁴ Еще более обнаружил благородство и возвышенность своей истинно-царской натуры Давид при известии об убиении Иевосфея³³⁵, удерживавшего большую часть неповиновавшегося еще Давиду народа. «Злодеи! – восклицает Давид цареубийцам (имена их у Иосифа – Ванаоф и Фанн; Библ. – Рихав и Баана, 2Цар.4:2, 5, 9), – думали ли вы, что я переменился и готов жаловать уже ныне преступников, – что содеянное вами беззаконие сочту оказанным мне благодеянием?!"… Само собой разумеется, что убийцы понесли достодолжную казнь. Верный своему, крайне странному обычаю – искажать цифры, Иосиф дает неточное исчисление воинов, пришедших в Хеврон передать Давиду царство Саулово по слову Господню (1Пар.12:23). Из сынов Левииных он указывает 4.700, вместо 4.600 Библии, к которым сверх того здесь еще присоединяется 3.700 пришедших с Иоддаем, князем от племени Ааронова; число Вениамитян – 4.000 (Библия 3.000 и еще «стражи»); из колена Иссахарова 200 представителей – προγινώσκοντες τὰ μέλλοντα, при ополчении в 20.000 (Библ. 200 γινώσκοντες σύνεσιν εἰς τοὺς καιρούς, γινώσκοντες τί ποιήσει Ἰσραὴλ εἰς τὰς ἀρχὰς αὐτῶν и вся братия их); Неффалимовцев – при 1.000 вождях бесчисленное множество народа (при таком же количестве вождей – по Библии – указывается 37.000 армии этого колена); наконец, неточность в исчислении войска колена Данова 27.000, вместо 28.600 Библии. В обстоятельствах осады будущего града Давидова – Сионской крепости Иевусеев примечательна маленькая подробность Иосифова повествования, указывающая, что насмешке над попыткой Давида завоевать крепость, считавшуюся неприступной, придано было Иевусеями более резкое и остроумное выражение. Иевусеи именно на самом деле выставили на стене слепых, хромых и увечных, послав сказать, что даже эти последние не допустить взять город (срв. 2Цар.5:6), выражая этим и свое крайнее презрение к Евреям, и чрезмерную надежду на неприступные твердыни своей крепости. Тем блистательнее, следовательно, было и проявилось геройство и храбрость войск Давида, когда не устояла пред ними даже и такая твердыня, как Сион, которым Иевусеи обладали 515 лет³³⁶, считая от Иисуса Навина. Существование этого города было небезызвестно Гомеру, который, по словам Иосифа, знал его в свое время под именем Солимы.

В описании дальнейшей деятельности Давида следует отметить нисколько случаев, показывающих, что Иосиф не чужд подражания или вообще сходства с книгой Паралипоменон в проведении иерархических тенденций, составляющих значительную особенность названной книги.³³⁷ Когда, по завоевании Иерусалима, Филистимляне, сплотившись, согласились противиться Давиду, то известно, что он – по (2Цар.5:19) – вопрошал Бога, должно ли ему выйти на врагов. Хотя этот случай не повторяется более, но Иосиф пользуется им, чтобы отметить, что Давид ничего не отваживался делать без пророчества или повеления Божьего. С другой стороны, царь у него не сам, не лично направляет вопрос к Богу, но допускает делать это, как чрез посредствующую инстанцию, – первосвященника (ἐκέλευσε τὸν ἀρχιερὲα τί δοκεΐ τῴ θεῴ, καὶ ποδαπὸν ἔσται τὸ τῆς μάχης τέλος, προλέγειν ἀυτῷ, VII, 4, 1). Другой случай, подобный первому по выдержанности иерархических тенденций, видим в повествовани о смерти Озы, умирающего от прострения руки к падавшему ковчегу. Остававшееся недостаточно вразумительным в перво-известии (2Цар.6:6–7) Иосиф поясняет, согласно с позднейшим повествованием (1Пар.15:12–15), чрез прибавку, что Оза был не священник (Ἀρχ.ΙΙΙ, 4, 2: ὅτι μὴ ὤν ἱερεὺς ἥψατο ταύτης (τῆς κιβωτοῦ). В тех же видах Гефеанин (2Цар.6:11), а также (1Пар.14:13), – у которого был оставлен³³⁸ на время ковчег, после неприятного приключения с Озой, превращается у Иосифа в благочестивого человека левитского происхождения (ἀνδρὸς δικαίου… λεβίτου τὸ γένος, VII, 4, 2). Иосиф, далее, допускает переносить ковчег в резиденцию Давида чрез священников, о чем книги Царств не знают. За то Паралипоменон дает нечто более характерное, отказывая Озе не только в священническом, но по-видимому даже и в левитском достоинстве: Давид собирает сынов Аарона и множество левитов, и говорит им, что несчастие, причиненное ковчегом, только потому произошло, что его касались «не левиты»; но теперь не должен никто касаться ковчега, кроме, как только левиты, ибо это определено так Богом (1Пар.15:2–3; 12:14, 15).

В исчислении и поименовании детей Давида Иосиф очень своеобразен и не дает также никаких критериев для обсуждения законности и приемлемости этого своеобразия, тем более, что – как известно – и сама Библия в данном случае не устанавливает чего-либо неизменного – общего. Мы имеем несколько мест, приводящих число и имена сынов Давида, которые, очень небезлюбопытны в одной параллели между собою и с датой Иосифа.

Дети Давида, родившиеся в Хевроне:

Дети Давида, родившиеся в Иерусалиме:

Из приведенной таблицы наглядно видна прежде всего крайняя неодноименность³³⁹ и даже неравночисленность семьи Давида по различным датам.

Затем, принимая во внимание, что в (1Пар.3:9) писатель, приведя имена сначала Хевронских – 6, а затем остальных 13 детей Давида, заключает все следующим образом: «вот все сыновья Давида, кроме сыновей от наложниц»; – мы должны констатировать, что все упомянутые дети Давида были «законны», и что кроме них были у него еще и «незаконные» дети (отсюда следует также, что законных жен у Давида было несколько (срв. 2Цар.5:18) ибо все из Хевронских 6 детей его родились ему от 6 разных матерей, и сама Библия, называя этих детей законными, не включает, очевидно, их матерей в число Давидовых наложниц. Что касается Иосифа, то – при крайней своеобразности – он, вероятно, и менее достоверен, чем Библия. Его Иерусалимская Давидова семья представляет из себя какую-то выборку из общего числа детей Давидовых, коих, набрав числом 11, он 9 называет законными и 2 приписывает наложницам.

Отметим несколько неточностей в истории междоусобной войны Давида с Авессаломом.³⁴⁰ Сообщник Амнона в совершении им гнусного кровосмешения с сестрой Авессалома, причинившего потом целый ряд неприятностей Давиду, назван Ἰωνάθης (2Цар.13:3 – Ионадав). Не совсем мирится, затем, с самим Иосифом и Библией его показание, что Давид имел при сражении с Авессаломом – 4.000 воинов. Если принять во внимание, что Иосиф приписывает победу Давида бóльшей силе его и искусству, с другой стороны – число павших в этой битве (по 2Цар.18:7 и по Иосифу – 20.000 чел.); то мы должны принять одно из двух: или неточность и недостаточность цифры Иосифа в исчислении воинов Давида, или – необходимость объяснить победу Давида не превосходством в силе, а каким-либо другим, как напр., нравственным, заключавшимся в правоте его дела и небесной помощи; могло иметь значение здесь и искусство, относимое Иосифом на сторону Давида, наряду с силой. Новое уклонение от Иосифа в показании цифры обнаруживается в числе вельмож Давидовых – 38 (Библ. 37 – 2Цар.23:89; срв. 1Пар.12:26 – 47, а также 11 ст., 15 и 25) и особенно – в обещаемой Иоавом за убиение Авессалома награде (2Цар.18:11–12). Приведенное место Царств имеет так: «и сказал Иоав человеку, донесшему…: вот ты видел, зачем же ты не поверг его там на землю? Я дал бы тебе 10 сиклей серебра и один пояс (Иосиф – впятеро больше – πεντήκοντα σίκλους). И отвечал тот Иоаву: если бы положили на руки мои и 1.000 сиклей (Иосиф вдвое – δισχιλίους)…, и тогда я не поднял бы руки на царского сына», и т.д. Небезлюбопытно при описании кончины Авессалома упоминание о мраморном столбе Авессалома, в 2 стадиях от Иерусалима. Этот столб и был тем «памятником в царской долине», которым Авессалом хотел увековечить свое имя, и где, вероятно, желал быть погребенным (2Цар.18:18).

Важные особенности представляет повествование Иосифа в обстоятельствах переписи народа, затеянной Давидом в тщеславных целях и накликавшей новый гнев Божий на увлечение царя. Грех переписи, по Иосифу, состоял прежде всего в забвении заповеди Моисея, предрекшего в свое время, чтоб при исчислении народа за каждого человека принесено было по ¹/₂ сиклю Господу (Исх.30:12). Известно, далее, что Иоав (1Цар.21:6) при исполнении повеления царя не исчислил левитов и Вениамитян, потому, как говорит Библия, что «не хотел», ибо ему не угодна была эта царская затея. Иосиф иначе толкует указанное упущение Иоава: этот последний, по Иосифу, лишь «не успел» сосчитать Вениамитян, а Левиино колено вынужден был и вовсе оставить, в виду того, что царь уже раскаялся. В итогах Иоавовой переписи Иосиф по обыкновению не точен, как неточна, впрочем, в соответствующих параллельных местах и сама Библия. Вот параллели, по которым очевидны все эти неточности:

Характер суждений Иосифа относительно мотивов, коими руководился царь при избрании казней, предложенных ему в наказание, обличает казуистический метод Вавилоно-Палестинской школы, которой, несомненно, следовал в данном месте Иосиф (Jalk. II, 165).³⁴¹ Не голод избирает царь, ибо было бы несправедливо, когда он не имел бы нужды в хлебе, а народ голодал; – не войну, ибо и она также для него лично безопасна, но – мор, как общее и царям и подданным бедствие, которое всем равно опасно. Что касается Иосифова описания язвы, то оно не лишено у него фантастичности: «различным умирали образом, – читаем у него, – и никто не мог определить рода смертоносной болезни… Иные нечаянно… с болезнями и мучением испускали дух; другие страдали дольше, не поддаваясь лечению. Иные, лишаемые зрения, рыдали; иные, погребая своих, сами лишались жизни"… О гумне Орны (Ὀρουνᾶ), являющегося в числе особенных Давидовых обожателей (ἐν τοΐς μάλιστα Δαυΐδου) из пощаженных им при завоевании Иерусалима Иевусеян, Иосиф замечает, что оно было расположено на том самом месте, где Авраам хотел заклать Исаака, и где Давид нашел поэтому особенно приличным воздвигнуть жертвенник Иегове.³⁴² О том, что видение Ангела с обнаженным мечем имело место «над гумном» Орны, и что, между прочим, и это было основанием для построения здесь жертвенника, Иосиф не сообщает хотя и упоминает об означенном видении; при этом, также он допускает покупать гумно не за 600 сиклей золота, как (1Пар.21:25), а лишь за 50 сиклей серебра, как 2Цар.24:24.

Начало храма, который задумал построить потом здесь Давид, но который определено воздвигнуть Соломону, положено, однако, было уже при Давиде. Прежде всего, он старался облегчить нелегкую задачу своего сына заблаговременным подбором рабочих и заготовкой всего необходимого для сооружения храма – материала. По кликнутому кличу, собралось к месту строения 180.000 пришельцев, из коих 80.000 сделаны были каменотесцами, 3.500 приставниками и остальные каменоносцами.³⁴³ Масса золота, серебра, меди, железа и др. материалов заготовлено было Давидом для будущего храма: 10.000 талантов золота и 100.000 серебра³⁴⁴, а также множество меди, железа, дерева, мрамора и разных камней.³⁴⁵ Желая более одушевить самого Соломона и расположить старейшин к усерднейшей ему помощи, Давид говорит тому и другим – одушевленные речи, призывая употребить все силы и усердие в высокой почести строителей храма Божьего. Сверх всего этого, Давид собирает штат левитов (до 23.000)³⁴⁶ для прислуживания в будущем храме, и делает потомков Моисея стражами Божьих сокровищ и даров царских. Самые чертежи храма составлены были при Давиде и вручены от него Соломону при предсмертной к нему речи. Давид же завязал сношения и с Хирамом, царем Тирским, расположив его к дружескому пособию Соломону и к одолжению кедровых деревьев для воздвигаемого храма. Обеспечив, таким образом, успех будущего славного подвига своего сына, Давид спокойно отходит из этого мира. Характеристика, которую дает ему Иосиф (по своему обычаю) – сказав о его смерти, отмечает его как мужа «превосходных качеств», одаренного «всеми доблестями, потребными царю»: «мужествен превосходнее всех», первый в битвах подвергался опасности, и «не столько властью, сколько личным примером, поощряя к храбрости»; «в управлении весьма рассудителен и проницателен»; «целомудрен, кроток, милостив к несчастным, справедлив и человеколюбив, исключая касающегося до Урии»; «богатство оставил такое, какое ни один царь, не только Еврейский, но и всякий». Иллюстрируя баснословные размеры этого богатства, положенного Соломоном в гробницу почившего, Иосиф приводить два анекдотичных известия о раскрытии означенных сокровищ: по первому из них³⁴⁷, через 1.300 лет первосвященник Иркан, осаждаемый Антиохом Благочестивым, сыном Димитриевым, – между прочим, появился от осады, вскрыв одно из отделения Давидовой гробницы и воспользовавшись 3.000 талантами, чтобы откупиться ими от Антиоха. Подобное же похищение из «другого отделения» повторил Ирод, взяв «несметные сокровища». Но «они еще не достигали самых гробов царских, искусно скрытых хоронившими» – добавляет» Иосиф, повторяя народное предание о погребенных с Давидом³⁴⁸ несметных сокровищах.

Преемник Давида, славный и могущественный Соломон³⁴⁹ выступает, в повествовании Иосифа под ореолом особенного, беспримерного величия, благодаря, между прочим, одной черте в характеристике этого «превосходившего разумом и мудростью всех смертных» («даже Египтян») царя, – черте, баснословной не но существу, а по условиям ее проявлений: разумеем – чудотворность, приписываемую Соломону в изгнании злых духов, что Иосиф также называет «наукой», открытой Соломону свыше для пользы и врачевания людей (παρέσχε δ’ αὐτῷ μαθεΐν о’ θε ὸς καὶ τὴν κατὰ τῶν δαιμόνων τέχνην εἰς ὠφελείαν καὶ θεραπείαν τοῖς ἀνθρώποις). Владея этой наукой, Соломон сочинил, как повествует Иосиф, «обаяния», коими «умягчаются жестокости болезней», оставил «способы заклинаний», чрез которые «связываются и изгоняются бесы так, что никогда опять туда же возвратиться не могут». Но особенно странно то сообщение Иосифа, что «этот род врачевания» и «доныне у нас в великой силе» (καὶ ἅυτη μέχρι νῦν παῤ ἡμῖν ἡ θεραπεία πλεΐστον ἰσχύει). «Я сам видел, – свидетельствует он, – одного из моих соотчичей, именем Елеазара, в присутствии самого Веспасиана и сынов его, также при многих тысяченачальниках и воинах, исцелявшего страждущих злыми духами». Вот «способ его врачевания: прилагал он к ноздрям беснующегося перстень, в печати коего врезана была часть показанного Соломоном корня, обоняние которого и извлекало из ноздрей беса. Потом, когда беснующийся упадал на землю, заклинал злого духа, чтобы никогда в человека того не возвращался, при каковом заклинании произносил имя Соломоново и прочитывал составленные от него заклинательные формулы». Наконец, желая уверить предстоящих лучше в силе своего искусства, экспериментатор «ставил неподалеку от беснующегося стакан или другой сосуд, наполненный водой, и повелевал бесу, чтобы он, исходя из человека, опрокинул его и тем ясно доказал, что он действительно оставил человека». И как это на самом деле исполнялось, то «все предстоящие увидали, сколь велика была Соломонова премудрость», возвеличение которой так мало нуждалось в подобных нелепостях, – вероятно, представляющих грубейшее извращение³⁵⁰ христианских чудес того времени, свидетелем коих, действительно, мог быть Иосиф (см. особенно любопытные в этом случае места – Деян.15:12; 19:12–17; 16:18).

Более свободен Иосиф от подобных вымыслов и увлечений в самом описании царствования Соломона, хотя и здесь мы должны назвать несколько преувеличенною прежде всего ссылку его на ту ревность к истине какую хотел видеть в себе он. Так, приведя письма Соломона к Хираму Тирскому и ответ последнего (3Цар.5; 2Пар.2), Иосиф уверяет, что экземпляры сих писем находятся и «доныне» в целости, хранясь не только в «наших книгах», но и «у самих Тирян», приглашая каждого справиться о сем в Тире у «хранителей государственных летописей». Тут же он пользуется случаем заверить своих читателей, что во всем имеет твердое намерение писать одну истину, а не примешивать в свои писания для увлекательности их правдоподобные вымыслы, увещевая верить без всякого дальнейшего расследования; напротив, он просит не прежде соглашаться «с нами», как после того когда истина ясно будет установлена и подтверждена непоколебимыми доводами. После всего, что мы знаем уже об Иосифе, самоуверенность его в данном случае подлежит обычному обузданию и осторожному применению.

Случайно, или намеренно, утверждаясь, быть может, на других каких-либо данных, Иосиф иначе передает сведения о главном архитекторе храмовых украшений, выписанном Соломоном из Тира от Хирама и одного имени с этим последним. Этот Хирам³⁵¹ (архитектор) – по Иосифу – (и согласно, впрочем, с 3Цар.7:14) по матери «происходил от колена Неффалимова³⁵², отца же имел Израильтянина Урию.³⁵³ На построение храма всего употреблено 7 лет, тогда как дворец Соломона³⁵⁴, заказанный царем себе после храма, потребовал для своей окончательной отделки 13 лет. Чтобы не казалась странной и унижающей Соломона такая несоразмерность, Иосиф, как впоследствии основывавшийся на нем Jizchaki в его комментариях к (1Цар.7:1), – объясняет это тем, что храм строился с большим тщанием и помощью Божьей, чем дворец, в постройке которого Соломон стал уже значительно ленивее или более утомлен, и материалы для которого не были заготовлены и обделаны заранее, как для храма. Таким образом, сравнительная скороспешность постройки дома Божьего пред домом царским обращается более к похвале царя, употребившего на достойное жилища Божьего здание всю свою энергию и тщательность. Сверх щедрых даров и любезностей, коими обменялись много помогший Соломону в деле создания храма Хирам и царь Израильский, Иосиф, основываясь на свидетельстве историков Менандра Ефесского и Дия, сообщает анекдотичное соперничество этих царей в мудрости и остроумии путем загадывания трудных и требовавших большой проницательности ума – задач.³⁵⁵ Почин в этой диалектической игре, по-видимому, дал Хирам, который «послал» Соломону несколько притчей и задач с просьбой об их изъяснении. Пο свидетельству упомянутого историка Дия, Соломон «прислал» Хираму загадки, прося себе таковых же для решения, при условии для обеих сторон штрафа за не решение. Хотя Соломон таким образом заставил Хирама заплатить себе великую сумму денег, но и сам потом вынужден был возвратить немалый штраф, «умедлив» решить предложенные ему задачи. – Вторая половина царствования этого мудрого царя омрачена была неразумным отступлением его от истинного Бога и служением богам чуждым, в угоду своим женам, коих было у него «до тысячи» (с наложницами) и «большею частью» из иноплеменниц. Продолжительность всего царствования Соломонова указывается Иосифом в подлежащем месте вдвое большая по сравнению с (3Цар.11:42; 2Пар.9:30), т.е. не 40, а 80 лет, при продолжительности жизни – 94 года.

Нарушение истинного Богопочтения, послужив первостепенной причиной раскола в Еврейском государстве, со времени Соломона пускает глубокие корни в избранный народ, и не раз угрожая впоследствии целости и чистоте истинного Богопочитания и служения Иегове, развивается и идет бок о бок с последним. Особенно много этому содействует на самых первых порах отчуждение большей части Израиля от Иерусалима, как религиозного центра, само собой вызывавшее необходимость искусственной замены его и искусственные направления вековых тяготений Израиля к одному такому центру. Так как религиозные потребности Израиля долгое время жили в нем и питались совместно с политическими, и внезапное отграничение первых не могло не угрожать парализованием вторых, то, естественно, уже в силу своих интересов первый царь «Израильский» (Иеровоам I)³⁵⁶ должен был явиться и первым посягателем на вековые традиции народа, – первым инициатором попытки основать и религиозную жизнь независимую от всякой связи с Иерусалимом с его религиозно-жизненными преимуществами. Иepoвоам был – поэтому – первым отступником от религиозного патриотизма своего народа и первым проповедником национально-Израильского, так сказать, (официально-государственного) идолопоклонства. Первый шаг к этому нечестию искусно замаскировывался для Израильтянина простым желанием «отметить» присутствие вездесущего Божества и приурочить служение Ему к определенным для того нарочито пунктам. В этом духе Иеровоам и предлагает свою речь народу, нуждавшемуся в объяснении и наставлении касательно нового и необычайного вида Богопочитания. Он успел блестяще осуществить свою затею, и следы его влияния на религиозное отчуждение Израиля («поклонение тельцу») идут далеко вглубь, до окончательного ниспровержения царства Израильского. – Иосиф знает имя (Иадон) «человека Божьего», приходившего из Иудеи обличить грех Израиля и напомнить ему о его истинном назначении. Несчастное происшествие с этим Иадоном на возвратном пути в Иудею передается у Иосифа несколько яснее и – как кажется – весьма близко к истине. Обманом увлекший Иудейского пророка в свой дом и заставивший его нарушить повеление Божье вкушением хлеба – некий «пророк – старец» (3Цар.13:11) был лишь на самом деле нечестивый старец – πονηρὸς ψευδοπροφήτης, которого Иеровоам имел в великом почтении за то, что он всегда предвозвещал ему приятное. Во время жертвоприношения Иеровоамова он лежал на одре своем по причине дряхлости, и лишь поэтому не мог быть деятельным участником нечестия и очевидцем Вефильского происшествия, узнавая о нем из вторых рук (чрез сыновей). Но что же заставляет этого дряхлого старика при первом известии о вдохновенном пришельце забыть свою дряхлость, потребовать себе осла и пуститься в погоню, чтобы вернуть странника и объявить ему противное первоначальному Божье повеление – вкусить в его доме хлеба? Действительное откровение Божье? Содружество и безотчетное, но понятное влечение к носившему одно с ним звание пророка? – Нет. Этот «лживец», как называет его Иосиф³⁵⁷ (срв. 3Цар.13:18), делает все то потому лишь, что опасался, как бы сей иностранец, не пришел в бóльшее у царя уважение нежели в каком находился он. Обман (последствия коего во всяком случае ожидались не в пользу обманутого) удается, и пророк терпит наказание. Любопытно, что у Иосифа «слово Господне» об этом наказании было не «к пророку, воротившему его» (3Цар.13:20), а к «самому» Иадону во время самой трапезы является Господь и объявляет ему наказание. Мотивом, по которому затем «льстец», похоронив пророка, заповедывает и себя похоронить вместе с ним, было желание – трудностью различить «их» кости – предохранить «свои» от поругания, которое предсказал пророк, что действительно впоследствии (чрез 361 год по Иосифу) и исполнилось (4Цар.23:18). Между тем, не останавливаясь на полпути, лжепророк, нимало немедля, принимает меры к восстановлению своего престижа пред царем. Он приходит к нему и, объявляя «безумцем» (ἀνόητος) приходившего предсказателя, убеждает царя не смущаться его предсказаниями. На возражение царя, что чудесное приключение с жертвенником и его рукою, по-видимому, не оставляют сомнения в том, что это был истинный пророк, старец успевает уверить его, что рука его просто «отерпла» (ναρχήσειε) от тяжести возлагаемых жертв, и потом, отдохнув несколько, сама собою возвратилась в прежнее состояние; что касается расседения жертвенника, то и это произошло просто от множества жертв, на нем лежавших; наконец, возвестив ему несчастную смерть пророка, выставлял ее как ясное доказательство того, что он не был Божий пророк. Сими и подобными коварствами, льстец успел разуверить царя и вернуть его на прежний путь и даже путь еще большего отвращения сердца от Бога и добродетели и ожесточения во зле и всяких пороках. Этим-то объясняется безуспешность миссии пророка и быстрый переход Иеровоама от нечестия к раскаянию и потом к еще большему нечестию.

Не лучше обстояло дело и в Иудейской половине народа Божьего, на самых же первых порах ее обособления от Израильской. «Во всем благоприятствующее счастье», более всего приводящее к развращению и огрубению сердечному, уклонило Ровоама³⁵⁸, по примеру своего отца³⁵⁹, от Бога, а вслед за ним и его подданных, которые, по Иосифу, уже ради того предавались нечестью, чтобы – ревнуя по добродетели – не причинять тем царю неприятности. Наказанием нечестия было нападение Сусакима³⁶⁰, царя Египетского, разграбившего Иерусалим, при чем в числе добычи Иосиф указывает златые колчаны, полученные Давидом «от царя Софины» и посвященные им Богу (срв. 3Цар.14:26).

В дальнейшем повествовании судеб народа Божьего Иосиф вообще настолько солидарен с каноническими источниками, и менее опрометчив в разного рода побочных сообщениях (может быть за их отсутствием), что весь остальной отдел первой половины (VIII-XI кн. Археологии) дает сравнительно менее всего характеристичных и значительных отступлений Иосифа от своего главного первоисточника. Обращения к преданиям становятся очень редкими и маловажными. Их место – и не без достоинства – начинают занимать внебиблейские и уже чистоисторические свидетельства о тех особенно событиях из истории народа Еврейского, которые были более или менее близко соприкосновенны с историей других народов. Таково, между прочим, только что приведенное свидетельство о Сусакиме или, в дополнение к повествованию о событиях в земле Израильской, заимствование из Менандра, упоминающего о годовой засухе при Итувале³⁶¹, царе Тирском, современнике Ахава³⁶², – то есть, о той засухе, которая предсказана и отвращена молитвой Илии. Нисколько не столь важных особенностей встречаем в истории жертвоприношения этого пророка при состязании со жрецами Ваала. Прежде всего, удобно и не без пользы принять можно сообщение Иосифа, что отец Иезавели, жены Ахавовой, соединял с царским званием сан верховного жреца Ваалова и отличался, как и вся его фамилия, особенным языческим фанатизмом и жестокостью, овладев Тирским троном чрез убийство своего предшественника – Фаллеса.³⁶³ Это объясняет нам ее мстительный, нетерпимый, развращенный характер и пагубное влияние на подчинявшегося ей слепо мужа, а равно подобные же качества дочери ее Гофолии, обнаруженный в Царстве Иудейском… Опыт состязания жертвоприношениями между Ильей и жрецами, по Иосифу, предпринимается вначале, по-видимому, на одном и том же жертвеннике и с одним и тем же тельцом при том условии, чтобы признавать истинным Богом того, по молитве Которому огонь попалить лежащую жертву. После неудачного опыта жрецов, Илия, по выражению Иосифа, сам приступает к закланию жертвы, дав приблизиться народу, чтобы устранить всякую возможность подозрений в тайном подкладывании огня. Впрочем, Илия, ради большого величия чуда, строит для принесения жертвы свой жертвенник и закалает другого тельца, усугубив в глазах народа предосторожности на случай подозрений в обмане. Обличив и задержав, после чуда, ложных пророков, Илия отвел их, как читаем в Библии, потоку Киссону и заколол их там (3Цар.18:40). Иосиф говорит вместо этого только, что они были пойманы и закланы народом по увещанию Илии (συλλαβόντες δ’ αὐτῶν καὶ τοὶς προφήτας, ἀπέκτειναν Ἡλία τοῦτο παραινέσαντος). Убежищем, которое избрал потом бежавший от гнева Иезавели пророк, Иосиф называет гору Синай, вместо Библейского Хорива, хотя обе эти горы находятся по близости одна от другой и одинаково носили название «горы Божьей» (3Цар.19:8). Любопытную особенность допускает, затем, Иосиф в передаче известного происшествия с пророками пред отправлением Ахава – в союзе с Иосафатом царем Иудейским³⁶⁴ – на войну с Сиринами. Оказывается, что Седекия, один из ложных пророков, льстиво напутствовавших Ахава предсказаниями победы, «ударяет» оппонировавшего им Михея, со следующим вызывающим заверением к царю: «пусть – ежели он истинен и имеет Духа Божьего – когда я ударю его по ланите, иссушит руку мою, как сделал Иадон с Иеровоамом! », – и, не претерпев ничего подобного, успевает разуверить царя в доверии к пророчеству Михея, чем самым и ускоряет его на гибель, не умедлившую постигнуть Ахава, не смотря на переоблачение царей, которым они замысловато надеялись воспрепятствовать исполнению Михеева пророчества.

Событие 4Цар.1:9–15 (взятие под стражу Илии) Иосиф старается представить более понятно и обстоятельно. Первые два посланника царевы, отправленные за пророком, погибают не по какому-либо капризу и насилию пророка, а за свою дерзость, так как осмелились прямо повелевать ему с суровым видом – отдаться им, и угрожали в противном случае принудить его к тому силою. Только тронутый учтивостью и смиренной просьбой исполнявшего свой долг более корректно третьего сотника, Илия соглашается оставить свое убежище и идет к царю. Вместо описания последних земных минут этого пророка Иосиф весьма глухо только упоминает, что он «был взят от среды людей, и никто даже до сего времени не знает о его кончине» (ἐξ ἀνθρώπων ἠφανίσθη καὶ οὐδείς ἔγνω μέχρις τὸ σήμερον αὐτοῦ τὴν τελευτήν). «О сем Илии», поясняет Иосиф, да «еще об Енохе», жившем до потопа, упоминается в св. книгах только, что «их не стало» (ὅτι γεγόνασιν ἀφανεῖς), а о «смерти» их «никто ничего не знает».

В истории пророческого служения Елисея, преемника Илии (его μαθητὴς καὶ διάκονος, Ἀρχ.VIII, 13, 7), примечательно сообщение Иосифа³⁶⁵, что «одна из жен сынов пророческих», жаловавшаяся после смерти мужа на крайнюю бедность и притеснения заимодавцев, была никто иная, как «жена того Овидия (3Цар.18:3 и 4 – Авдий), управителя Ахавова дома, который укрывал в свое время пророков, обреченных на смерть Иезавелью, и впал даже в долги, доставая деньги от заимодавцев для пропитания 100 из этих пророков. Этим в особенности вдовица располагает пророка сжалиться над ее состоянием и оказать ей помощь и защиту от жестоких заимодавцев, отбиравших у нее за долги мужа обоих детей, каковая просьба ее и удовлетворяется чудесным умножением елея. Несколько особенностей представляют у Иосифа также события, имевшие место при смертном одре Елисея и при гробнице его. После упоминания о троекратном стрелянии из лука Иоасом, нет упоминания о биении стрелами по земле (4Цар.13:18, 19), и для символического толкования повелеваемого пророком действия является достаточным первый эксперимент. Что касается чуда над костями пророка, то оно передано у Иосифа в значительно извращенном виде. Событие это, происшедшее – по его словам – «вскоре»³⁶⁶ после самого погребения (отличавшегося – кстати – по Иосифу «особенной пышностью»), состояло в том, что «разбойники», умертвив человека, бросили его в Елисееву гробницу, и, как скоро убитый соприкоснулся телу пророка, немедленно ожил (срв. 4Цар.13:20–21). Нельзя оставить без упоминания несколько подробностей в истории столкновения Иoaca Израильского³⁶⁷ и Амасии Иудейского.³⁶⁸ Библия очень глухо касается повода, из-за которого возникло это столкновение. Она упоминает только, что Амасия, возгордевшись успехами своего оружия над Идумеянами, послал к Иоасу Израильскому сказать: «выходи, повидаемся лично!» (4Цар.14:8; 2Пар.25:17). Только уже из ответного послания Иоаса мы начинаем понимать, что эта просьба имела характер более определенного вызова. Иосиф, разумеется, не мог ограничиваться подобными «намеками». Он говорит об особом «писании» Амасии к Иоасу, где без всяких обиняков повелевалось последнему, чтобы он со всем своим народом подчинился державе его, представляя, что и прежде Израильтяне были подданными предков его Давида и Соломона, и угрожая в случае неповиновения – принуждением силой оружия. Здесь, таким образом, ясно выступает одна из попыток Иудейских царей возвратить под свою державу отторгнутую часть народа, – попыток, неоднократно повторявшихся в период после разделения царства, но ни разу не осуществленных хотя бы на короткое только время. Такова неприложность суда Божьего в судьбах царств и народов! Самое столкновение упомянутых царей, происшедшее при Вефсамисе Иудейском, Иосиф передает неточно. По нему – неожиданный страх напал на воинов царя Иудейского («такой, какой ниспосылается обыкновенно от Бога на тех одних, кого в гневе Своем Он наказать хочет»), – и овладел ими настолько, что еще прежде начатия битвы они обратились в беспорядочное бегство (4Цар.14:12; 2Пар.25:22 – «и были разбиты Иудеи Израильтянами и разбежались каждый в шатер свой»). Не безуспешно старается пояснить Иосиф и то, каким образом Иоас получил, затем, столь легкий, по-видимому, доступ к вратам св. города. По его сообщению, Иоас, захватив Амасию, оставленного воинами своими, «угрожал ему смертью», если он не повелит Иерусалимлянам отворить городские ворота, и этим действительно достиг цели, к счастью ограничившись только некоторым дебошем и грабежом городских сокровищ и оставив самого Амасию и граждан в покое.

Довольно обстоятельно приводит Иосиф историю пророка Ионы, жившего и действовавшего при Иеровоаме (II) Израильском³⁶⁹ – государе, с одной стороны, нечестивом «явном презрителе законов», которого Иосиф называет «великим врагом собственного своего народа», а с другой – «славном завоевателе, по пророчеству Ионы восстановившем пределы своего царства до границ древней Иисусо-Навиновской Хананеи, чрез покорение Сириан (сочетание – из редких в Библейской Истории). В объяснение мотивов, побудивших Иону пророка удалиться от лица Божьего в Иоппию и, затем, Тарс – вопреки повелению Божьему ехать во владение царя Нина (Ниневию) и возвестить последнему о скором лишении престола, – Иосиф представляет естественную «боязнь» столь щекотливого поручения. Впрочем, в приводимой им проповеди Ионы он весьма ослабляет эту щекотливость, заставляя возглашать пророка лишь то, что жителям Ниневии «угрожает опасность лишиться скоро владычества своего над Азией». Трогательного повествования о покаянии Ниневитян, во главе с царем, подавшим с высоты своего величия столь поучительный пример, Иосиф почему-то избегает, и последствий проповеди пророка вообще не касается совершенно.

Любопытно сообщение о святотатственном поступке Озии, так называемого «прокаженного» (Азария).³⁷⁰ По свидетельству Иосифа, он намеревался совершить каждение «в великий праздник, отправляемый торжественно всем народом», и притом – «возложив на себя священную одежду», что весьма, конечно, усугубляло дерзость его поступка, особенно в виду того еще, что на настоятельные требования первосвященника и жрецов выйти из святилища – он в гневе угрожал всем смертью. Поражение проказой, по Иосифу, сопровождалось другими знамениями гнева Божьего на его кощунство, а именно – произошло великое землетрясение³⁷¹, расселся храм и яркий луч «как бы солнца» блеснул в очи Озии, вслед за чем он немедленно и покрылся проказой; в то же самое время, как это происходило в храме, за городом на запад от него «отторглась» половина горы и, катясь к востоку на протяжении 4 стадий, позасыпала на своем пути сады царские. Как прокаженный, он «один только», по выражению Иосифа, погребен был в садах своих³⁷², прожив несколько времени «вне града» и сдав царство сыну своему Иоафаму.³⁷³ Сей последний царь изображается Иосифом, как воплощение всех добродетелей, и царских и просто человеческих, и отличался могуществом и благополучием царствования. Ко времени этого царствования Иосиф приурочивает пророческую деятельность Наума, предсказавшего падение Ниневии, каковое осуществилось чрез 115 лет. Сын и преемник Иоафама – Ахаз³⁷⁴ настолько отличался крайним нечестием, насколько отец его утешал всех ревностью об истинном Богопочитании и благочестии. Иосиф еще более гнусным изображает его нечестие, когда говорит, что этот беззаконник даже «заклал, по обычаю Хананеев, во всесожжение (ὁλοκαύτωσε) сына своего».³⁷⁵ – Если так глубоко погрязали в нечестии цари Иудейские, несмотря на близость Иерусалима и храма с их святынями, то не трудно судить, насколько глубже должны были погрязать в нечестии цари Израильские со своим народом, удаленные от всего того, чем «жил» истый Иудей и без чего он мало чем отличался от язычников своего времени. Но таковы были уже судьбы Израиля, что его благополучие теснейшим образом связано было с верностью Иегове; оттого, когда никакие временные наказания и вразумления, никакие увещания пророков не оказывали положительного влияния на религиозно-нравственное исправление народа Божьего, Бог лишает его свободы, и порабощает игу необрезанных. Как более отвращенное от Бога, Царство Израильское скорее и падает; и орудием этого падения выступает Салманассар, царь Ассирийский (727–722), любопытное сообщение о коем заимствует Иосиф из Менандра, касающегося событий, вызванных появлением и подвигами Салманассара собственно в соседних Палестине областях. Заметка о предусмотрительном поступке Салманассара, выселившего Евреев с родины и поселившего на их месте другие народности, дает Иосифу повод сделать важную историческую справку о происхождении Самарян. Иосиф называет их общим именем «Хуфеи» (в раввинической литературе כוהים), как назывались они на природном языке евреев до его времени потому, что переведены были из Хуфы, Персидской области, орошаемой рекой того же имени.³⁷⁶ Наученные присланными из плена Израильскими «священниками»³⁷⁷ закону и обрядам, они стали проявлять особенную ревность к новому Богопочитанию, не охладевшую ко временам Иосифа. В последующее время эта ревность мало-помалу сделалась неразлучной с усвоенным Самарянами убеждением в своем близком пламенном сходстве с Иудеями, – убеждением, отчасти оправдывавшимся последующей историей Самарянства. Иосиф склонен, по-видимому, отрицать всякое действительное родство Самарян с Иудеями (…"они, когда видят Иудеев в несчастии, говорят тогда правду, что они никакого с ними сродства не имеют», XI, 8, 6); тем не менее, настоящая правда их действительной близости и сродства с Иудеями ясна и под его пером. Помимо самых обстоятельств их поселения на месте Самарии, мы сошлемся на неоднократные сообщения Иосифа (в особенности в эпоху Гаризинского храма), что «всякий Иерусалимлянин, делавшийся виновным или в съедании языческих снедей, или в нарушении субботы или уличенный в другом каком подобном преступлении, обыкновенно убегал к Сикимитам», оправдывая себя неправедным, осуждением на родине, и, вступая здесь в супружество, привносил, таким образом, свою еврейскую кровь в этот отпрыск еврейства. Конечно, этим еще не все разрешается в вопросе о преимущественной принадлежности Самарян к тому или другому племени. И они были до некоторой степени правы, когда, по замечанию Иосифа, сами о своем происхождении говорили различно, всегда сообразуясь со временем и обстоятельствами. «Если видели Иудеев в благополучии, то называли себя их сродниками, говоря, что происходят от Иосифа (чрез его детей Ефрема и Манассию), и потому одно с ними имеют начало. Когда же усматривали их в худых обстоятельствах, то говорили, что ни мало к ним не принадлежат, ни по родству, ни по другому какому союзу, и называли себя «переведенцами» из другого народа». Факты последнего рода мы видим в истории Маккавейского периода, а в подтверждение первого и привязанности Самарян к Богопочитанию по закону Моисееву – достаточно указать на Евангельскую Самарянку, ближайшую современницу нашего Иосифа.

Немного пережило Иудейское Царство своего соплеменного соседа – Царство Израильское. Спустя 8 лет после взятия Самарии³⁷⁸, Ассирийский царь – Сеннахирим, а по новейшим исследователям ассирийсских надписей это был уже Sargon (722–705)³⁷⁹, внес войну и в пределы Иудеи, положив начало и ее политическому разрушению. Попытка задобрить неугомонного завоевателя сокровищами царских хранилищ и храма (4Цар.18:15), даже после клятвенного обещания его не трогать Иудеи, не удалась. Хитрый Ассириец сам отошел от Иерусалима воевать Египет и Эфиопию, но оставил здесь 3 вождей своих с поручением завоевать св. город. Переговоры Рапсака, одного из этих вождей, с придворным царя Иудейского не лишены особенностей. Езекия³⁸⁰ отказывается сам выйти на эти переговоры из боязни быть убитым. Елиаким, объяснявшийся с Рапсаком, требует от сего вождя не говорить по-еврейски – из боязни, чтобы народ не пришел в робость от его прещений. В самой речи Рапсака, а равно и посланиях Сеннахирима, Иосиф искусно игнорирует хулы на Бога Израилева, а равно и огорчения царя, порожденные этими хулами, заставляя царя сокрушаться и возмущаться не столько безумным кощунством неприятеля, сколько скорбеть о своей беспомощности пред дерзостью и силою врага. Новую особенность открываем мы в утешении пророка Исаии, которое он предложил царю от Имени Божьего после его скорбной молитвы к хулимому Богу. В этом утешении не достает именно у Иосифа знамения (4Цар.19:29), состоявшего в двукратной жатве³⁸¹ без сеяния; наконец, ангел – истребитель Сеннахиримова войска заменяется просто смертоносной язвой (λοιμιχὴ νόσος), свирепствовавшею в лагере неприятеля, в каковом бедствии и застал свое войско Сеннахирим, возвращавшийся с неудавшейся войны против Египтян и уводивший теперь свои войска на родину. Историческое существование этого Сеннахирима³⁸² с его военными похождениями Иосиф подтверждает весьма важным свидетельством Геродота (II кн. его истории), а также Вироста Халдейского, к сожалению, утраченным в тексте Иосифа.³⁸³ Небесполезно воспользоваться маленьким пояснением Иосифа к болезни Езекии. Крайняя скорбь при известии пророка Исаии, по-видимому, не столь уместная в таком благочестивом муже, каков Езекия, хорошо объясняется у Иосифа тем, что он не имел детей и, умирая, не мог оставить наследника своему престолу³⁸⁴; отсюда скорбь о смерти прежде всего была для него скорбью о безчадии, этом величайшим несчастии для ветхозаветного праведника; понятно, что и молитва о помиловании заключала не иное что, как надежду и моление о даровании чада, каковым и был Манасия, родившийся года через 3 после выздоровления.³⁸⁵ Такая молитва, внушенная не страхом смерти и не сожалением о покидаемых благах царствования, была, без сомнения, угодна Богу, и в ответном слове Своем чрез Исаию Он обещает больному не только выздоровление, но и рождение «чад законных». В жестоких приступах болезни эта весть казалась для Езекии вероятною и надежною только после какого-нибудь чудесного знамения и, по предложение Исаии, (a у Иосифа – и по просьбе Езекии) это знамение дается в отступлении солнечной тени на 10 ступеней. В описании посольства Вавилонского царя к Езекии Иосиф не упоминает о выражениях соболезнования по поводу дошедших слухов о его недуге (4Цар.20:12), но придает этому посольству другие намерения – расположить Езекию ко вступлению с собою в союз и дружество, как представляется, в виду опасности от Мидян, разоривших около этого времени Ассирийское царство.

Вторая половина царствования Манассии³⁸⁶, преемника Езекии, была, почти можно сказать, последней вспышкой умиравшего Иудейского царства. Пришло время и ему разделить судьбу царства Израильского. Это и началось со времени несчастной кончины Иосии (640–609), одного из благочестивейших царей Иудейских.³⁸⁷ Исполнителем судеб Божьих над несчастными остатками величия избранного народа Божьего является Навуходоносор, царь Вавилонский (604–561), сменивший самодержавное владычество над Азией Египетского Нехао (ΙΙ-го 612–596). Иосиф несколько обстоятельнее передает, быстрое возвышение этого нового владыки тогдашнего Азиатского мира и первые приступы его к Иудее, фактически находившейся под данничеством Египта. Библия говорит только: «во дни (в 4-й год, Иep.25:1) его (Иоакима)³⁸⁸ выступил Навуходоносор, царь Вавилонский, и сделался Иоаким подвластным ему на три года, но потом отложился от него» (4Цар.14:1; 2Пар.36:5). Этому предшествовали, по Иосифу, следующие события. Усилившийся в Вавилоне Навуходоносор замышляет предпринять поход против (единственного тогда соперника своему величию) Египетского Нехао, владевшего всей Сирией, и осаждает (606 г.) город Кархавису (на Евфрате). Нexao, двинувшийся на него с сильным войском, терпит поражение и теряет всю Сирию, за исключением пока Иудеи. Спустя 3 года (8-й Иоакима) он вторгается и в Иудею, и под угрозой нанесения войны требует от Иоакима дани. Мир покупается златом, и положенная дань платится три года. Перестал же Иоаким платить ее после того³⁸⁹, как услышал, что Египтяне, оправившись после первого поражения, идут снова на Вавилон, – и, следовательно, в надежде на их защиту, хотя вопреки уверениям прор. Иеремии в тщетности этой надежды. К несчастью, Египтяне, не осмелились выступить против Навуходоносора, и Иоаким остался в беззащитности расплачиваться за свою измену. В это самое время Иеремия «жег сердца» глаголом своей пламенной проповеди. Иосиф передает в общем правильно относящуюся к этому времени деятельность пророка, погрешая в том лишь, что написанные им грозные прещения Иеговы (свиток книжный Иер.36:1 и д.) заставляет читать пред народом самого Иеремию, а не Варуха (5–6 ст.), которому на самом деле поручил обнародовать свой свиток – заключенный Иеремия (5 ст.). Судьба этого свитка передается несколько иначе: выслушав его содержание, царь распаляется гневом и, разодрав своими руками, бросает в огонь (Иер.36:23: царь, по мере того как прочитывались 3–4 столбца свитка, отрезывал их ножичком и бросал на жаровню). Исполнение предсказания пророка о несчастной участи царя очевиднее у Иосифа, чем у Иеремии 37:30: царь, устрашившись предсказаний пророков, когда вышел против него Навуходоносор (602–601, впустил его в город без всякого сопротивления, надеясь этой покорностью расположить к себе своего сюзерена. Последний, однако, не оправдал, как и следовало ожидать, этих расчетливых упований Иудейского царя – изменника, но умертвил несколько сильных и доброзрачных Иерусалимлян, а потом и самого царя³⁹⁰, повергнув тело его вне города без погребения (ерв. Иер.37:30) и воцарив на его место сына его – Иоахима (Иехонию). Кратковременность царствования сего последнего (3 мес. и 10 дней) Иосиф объясняет беспокойством относительно него, чтобы в отмщение за обиду, нанесенную ему убиением отца, он не вздумал отложиться от Вавилонской державы. Посему-то Навуходоносор счел нужным предупредить его измену, лишив престола, и отвел его со всеми сколько-нибудь влиятельными лицами с собою в Вавилон, а над разграбленным Иерусалимом оставил царем брата его Матфанию, переименованного при этом Седекией.³⁹¹ Это был один из нечестивейших государей в списке царей Иудейских. Два великих пророка – Иезекииль (из Вавилона) и Иеремия в самом Иерусалиме напрасно громили его своими увещаниями и угрозами, которые он презирал в особенности по причине их кажущегося противоречия. Оба они были согласны в предсказании, что город падет, и Седекия отведен будет пленником³⁹²; но в то время, как Иезекииль говорил, что Седекия не увидит Вавилона (Иез.12:13), – Иеремия утверждал, что он отведен будет Вавилонским царем в этот город во узах (Иер.34:3: «и глаза твои увидят глаза царя Вавилонского…, и пойдешь в Вавилон"…). Уличая пророков в этом кажущемся разногласии, Седекия не хотел, разумеется, верить и тому, в чем они один другому не противоречили, хотя оба предсказания «сполна» и удивительным образом соосуществились: ибо когда Седекия, после 8-летнего союза с Вавилоном стал обнаруживать тяготение к Египту, Вавилонский царь, сняв на время осаду Иерусалима, чтобы разделаться с союзником Седекии, обложил опять город и после 18-месячной³⁹³ осады взял его (588 г.), а Седекию попытавшегося было со своим домом бежать ночью из города, ослепил и отвел с собой в Вавилон. Таким образом, Седекия, с одной стороны, был, действительно, не только отведен к царю Вавилонскому, но и видел его в лицо (до ослепления), как предрекал Иеремия, но с другой – и приведенный в Вавилон – «не видел» его, согласно пророчеству Иезекииля. В числе отведенных потом Навузарданом знатнейших представителей Иудейства, большей частью казненных, Иосиф упоминает первосвященника Иосадока, (сына убитого Навуходоносором Сераии), который и продолжил в плену линию первосвященства, надолго лишенного существеннейших прерогатив своего звания. Основываясь, вероятно, на священнических записях, Иосиф припоминает, при этом, имена всех первосвященников Иудейско-Царского периода, начиная с Садока: Ахимас, Азария, Иорам, Иисус, Аксиорам, Фидей, Судей, Иул, Иофам, Урия, Нириа, Одей, Салдум, Елкия, Сарей, и Иосадок, отведенный в плен.

Ἀρχ.X, 9–11 гл.; кн. 4Цар., Иер., Иез., Даниила

Судьбы Иудейского народа, с падением его политической самостоятельности, сливаются с судьбами его завоевателей, несколько раз меняясь вместе с ними. Недостаток целостности и связности священно-библейского повествования об этих судьбах отчасти восполняется у Иосифа, который, впрочем, также не всегда удачно старается ближе связать и обстоятельнее заполнить промежутки между отдельными отрывочными сообщениями Библии о судьбах Еврейства. Таково изложение событий после удаления оставленных Навуходоносором в Иудее евреев в Египет, вопреки увещаниям пророка Иеремии, предсказывавшего большие бедствия за это удаление. Иосиф показывает, как и когда в действительности осуществилось это предсказание (Иер.42:15 и д.). Дело было именно так. Спустя около 5 лет по разорении Иерусалима (23-ий Навуходоносорова царствования)³⁹⁴, Навуходоносор предпринял со своим воинством поход в Κοιλὴ – Сирию и, овладев ею, нанеся, жестокое поражение Аммонитянам и Моавитянам, занимавшим отчасти области по дороге из Вавилонских областей в Египет. Это дало также возможность завоевателю раз навсегда нанести удар Египту, царя которого он убил, поставив на его место другого, и, отходя, захватил с собой всех Иудеев, эмигрировавших из Иудеи сюда после убиения кроткого, благородного, честного и человеколюбивого (по Иосифу – Ἀρχ.X, 9 гл. §§ 1–3) Годолии, наместника Навуходоносорова. Это пленение евреев Иосиф относит к так называемому «второму переселению» евреев за Евфрат, принимая первым отведение 10 израильских колен Ассириянами в царствование Осии, а вторым – переселение, произведенное Навуходоносором³⁹⁵, отведшим с собой остальные 2 колена, по разорении Иерусалима. Остававшаяся при этом незаселенною (2Пар.36:21) Иудея в течении 70 лет пребывала в запустении, до 1-го года Кира.

Несколько характерных особенностей Иocиф дает в изложении истории Даниила и его друзей. Странно прежде всего толкуются у него мотивы предпочтения отроками простой пищи царскому столу. Иосиф избегает упоминать, что это внушалось опасениями оскверниться, а считает достаточным сказать, что Даниилу и его друзьям просто «нравился такой простой образ жизни».³⁹⁶ Не менее странным на наш взгляд представляется и то, что он лишь этим «простым образом жизни» объясняет выдающиеся способности отроков и их отличные успехи в еврейских и халдейских науках. Не совсем правильно передается, затем, воспроизведение Даниилом Навуходоносорова сна, когда усвояются именно виденному им истукану «голени и ноги железные» (Дан.2:33 «голени его железные, ноги его частью железные, частью глиняные»), чтó отразилось потом и на толковании сновидения. Обращает на себя внимание в этом толковании «нежелание» Иосифа открывать значение отторгнувшегося от горы камня, каковое нежелание, очевидно, объяснялось более, чем только намерением автора писать о прошедшем лишь, а не о будущем, как оговаривается он³⁹⁷… Изумленный необыкновенною проницательностью и толкованиями Даниила, царь падает ниц пред ним, как пред Богом³⁹⁸, и велит «почтить его божеским жертвоприношением».³⁹⁹ Более того: он «нарек его именем собственного бога» (τὴν προςηγορίων αὐτῴ τοῦ ἰδἰου θεοῦ θέμενος)⁴⁰⁰ и возвел его и друзей в высшие при своем дворе должности, что и навлекло потом на них ненависть других Халдеев – вельмож, несколько раз пытавшихся извести конкурентов своих пред царем.

Весьма ценные исторические сведения заимствует об этом Навуходоносоре⁴⁰¹ Иосиф из историка Вироста Халдейского (III кн. «Халдейской Истории»). Ranke вообще не находит возможным затрудняться принять известия об этом времени, сохранившиеся только у Иосифа, в особенности после (и в виду) того, что некоторые из его сообщений, считавшихся до сих пор не особенно заслуживавшими доверия, – например, нападение Навуходоносора на Египет, – блестяще подтвердились чрез один новооткрытый памятник.⁴⁰² Это дает основания без особенного риска назвать достоверными и другие многие его своеобразности, в которых (особенно в следующих отделах Археологии) он обнаруживает далеко не бесплодные иногда усилия – комбинировать Иудейское предание с историческими сведениями, представлявшими дело несколько иначе или более обстоятельно и точно. Именно таково заимствование из Вироста, проливающее свет на отрывочно – краткие упоминания Библии о Навуходоносоре. Когда Набополассар⁴⁰³ – повествуется у Иосифа – услышал, что поставленный им над Египтом, Κοιλὴ – Сирией и Финикией сатрап отложился от него, то, сам не в состоянии будучи вести войну по старости, отправил с отрядом воинства против сего мятежника своего юного сына Навуходоносора. Этот юный Навуходоносор, вступив в сражение с мятежником, победил его и все отторгнутые было им страны вновь возвратил под свою державу. Тем временем отец его, захворав опасно, скончался в Вавилоне, после 21 года царствования (625–604). Посему, Навуходоносор – сын, узнав в скором времени о кончине отца и приведя в порядок в Египте все дела, поручил некоторым из друзей своих привести в Вавилон воинство и обоз с добычею и пленниками, состоявшими из Иудеев, Финикиян, Сириян и Египтян, а сам, избрав кратчайший путь чрез пустыню, поспешил туда с меньшей частью избранных воинов, чтобы вступить на престол, который оберегали для него Халдеи, ожидая его прибытия. Таким-то образом, Навуходоносор и сделался полновластным государем огромных, доставшихся ему после отца, владений, процарствовав – согласно, между прочим, Птоломеевскому канону⁴⁰⁴ – 43 года (604–561). Упоминаемый в (4Цар.25:27) – Евилмеродах (561–560), оказавший многие милости Иехонии, был сын его.⁴⁰⁵ Любопытно сопоставить здесь между собой и Иосифом несколько библейско-хронологических дат об этом Навуходоносоре, занимающем вообще почтенное место в Библии. Первый год (606–605) его воцарения (и начало Вавилонского плена) падает на 4-й год Иоакима Иудейскаго (сына Иосии – Иер.25:1). 10-й год Седекии совпадает с 18-м Навуходоносора (Иер.32:1). В 11-й год Седекии взят Иерусалим (Иер.39:2) – в 19-й Навуходоносора⁴⁰⁶ (4Цар.25:2–8; срв. Иер.52:12, 30). Переселение Иехонии, совпадающее с 1-м годом воцарения Седекии, было в 8-й год Навуходоносора (срв. 4Цар.24:12; Иер.52:28 == 2Езд.1:45). Наконец, 37-й год по переселении Иехонии был годом воцарения Евилмеродаха, сына Навуходоносора (4Цар.25:27; Иер.52:31), и годом смерти последнего. Если возьмем 6 (слишком) лет Иоакима (протекшие от 1-го года Навуходоносора до последнего года Иоакима) ++ 37 лет плена Иехонии (куда входят также 11 лет Седекии), получим как раз ту цифру, которой, измеряется, по Иосифу, время царствования Навуходоносора – 43 слишком года. Отдельные совпадения, указываемые при этом священными книгами, как видим, вполне точны и безупречны, и хорошо подтверждают общее.

После Навуходоносора (604–561) книга Даниила приводит прямо события из царствования Валтассара, игнорируя явный и заметно значительный промежуток, успевающий предать некоторому забвению громкую славу и величие Даниила (V, 11, 13). По Иосифу, этот промежуток восполняется упоминанием о 18-летнем царствовании Евилмеродаха, сына Навуходоносорова⁴⁰⁷, 40-летнем – Ниглисара, сына Евилмеродахова⁴⁰⁸ и 9-месячном – Лавосордаха⁴⁰⁹, который был непосредственным предшественником, но Иосифу, Валтассару, называвшемуся у Вавилонян – Навоандилом.⁴¹⁰ На 17 году этого Навоандила окончилось, по Иосифу, поколение царей, происходивших от Навуходоносора, и прекратило свое существовало Вавилонское царство (539 г.). Но если, таким образом, Валтассар не был непосредственным и даже только ближайшим преемником Навуходоносора, то как примирить это с неоднократным наименованием Навуходоносора «отцом» Валтассара, в выраженьях (Дан.5:11, 18, 22): «Навуходоносор, отец твой«… «отцу твоему Навуходоносору»… «и ты, сын его, Валтассар??». И если эти выражения означают только вообще потомственно-родственное преемство Валтассара по отношению к своему прапрадеду⁴¹¹, то все-таки не слишком ли большой промежуток (почти 60 лет) для того, чтобы судьба Даниила осталась на это время без более значительных изменений, чем только некоторое простое забвение, в какое он успевает прийти (V, 13)? – Иосиф не дает ничего для разрешения этих недоумений. А между тем, на основании его счислений выходит, что жизнь, например, Даниила должна была достигать не столь вероятной цифры – не менее 130 лет. Уже отроком он взят был ко двору Навуходоносора в 1-й год его царствования; присоединяя к отроческим летам – положим, 10 – лета перечисленных Иосифом царей 43 ++ 18 ++ 40 ++ 1 ++ 17 ++ 2 года, по крайней мере, Дария – получаем 131 год,– показание, правда, ненесогласное с Иудейским и христианским преданием о «глубокой старости» Даниила (см. житие пророка), но при всем том немало невероятное уже в виду того, что оно далеко превышает 70-летнее счисление пребывания народа Израильского в Вавилонском плену. И действительно – обращаясь к другим хронологам, находим, что Евилмеродах царствовал не 18, а всего 2 года (561–559)⁴¹², – Ниглиссар не 40, а всего 4 (559–556); наконец, Иосиф ошибочно ставить на место настоящего преемника Лавосордахова – именно Набонида, царствовавшего 17 лет (555–539), прямо Валтассара, царствовавшего уже после Набонида и всего 2 собственно года с небольшим, а не 17. Объясняется это зависимостью Иосифа от Вироста, который, действительно, называет последнего государя Вавилона Набонидом⁴¹³ и говорит, что Вавилон взять Киром в 18 год его царствования. Желая следовать дате туземного историка и в то же время примирить ее с Библейским повествованием о Валтассаре, как «последнем» царе Вавилонском, Иосиф – нет ничего странного – счел имя Набонида тождественным с Валтассаром (вавилонское название коего, по Иосифу, было также Навоандил, срав. Набонид) и приписал ему 17-летнее царствование, не зная других выходов из своего затруднения. А между тем, это затруднение решается очень просто. Валтассар был сын Набонида, который еще при жизни своей назначил его своим соправителем. Пред самой осадой Вавилона Киром, Набонид с войском занимал позицию вне своей столицы (срав. Иерем.51:31), которая оставалась под защитой Валтассара, и взятие ее последовало, действительно, в 17 год Набонида, погибшего вне своей столицы⁴¹⁴, и во 2-й или 3-й год соправительства ему Валтассара, единолично правившего Вавилоном в момент его взятия.⁴¹⁵ Сопоставляя все это, находим для промежутка от смерти Навуходоносора до падения Вавилона при Валтассаре всего около 25 лет – период, устраняющий все вышеприведенные противоречия и неясности Иосифова счисления; в частности, причисляя к начальному году Вавилонского плена (1-й Навуходоносора – 4-й Иоакима) 43 года Навуходоносора ++ 2 Евилмеродаха ++ 4 НиглиссараЧ ++ около 1 года (9 месяцев) Лавосордаха ++ 17 Набонида ++ 2 Валтассара⁴¹⁶ ++ 1-й год единоличного правления Кира, получаем как раз 70 лет, коими и измеряется продолжительность Вавилонского плена.

На развалинах Вавилонского царства, прекратившего свое существование при Валтассаре (и Набониде), Даниилу суждено было увидать предсказанное им царство Мидян и Персов. Новые господа его окружали его особенным почтением, а Дарий – к великой зависти прочих вельмож – метил его даже в наследники своего царства (VI, 3). Не без особенностей передает Иосиф злоумышление против счастливого Даниила этих его завистников, добившихся осуждения его на ввержение в ров львиный. При обнаружении невредимости вверженного, враги Данииловы, не соглашаясь приписать сего Божьему Промыслу о Данииле, уверяют царя, что это воспоследовало от пресыщения львов пищей. Дарий повелевает тогда бросить ко львам множество мяса, и, по пресыщении их, повторит опыт Даниилов с оклеветавшими праведника, которые тотчас же и были растерзаны львами все с величайшей жадностью, не смотря на пресыщение. Из дальнейшей истории Даниила Иосиф упоминает, о построении им в Мидийской столице – Экбатанах какой-то удивительной башни, которая «и доныне» остается в той своей целости и красоте⁴¹⁷, коими отличалась в день окончания своего. Служа усыпальницей Мидийских, Персидских и Парфянских царей, эта башня состояла под постоянным наблюдением и охраной одного из священников Иудейских. Передает Иосиф и «видения» Данииловы, не безнамеренно, конечно, обходя обстоятельное рассмотрение 70 седьмин, с их толкованиями.⁴¹⁸

Ἀρχ.XΙ. 1–5 гл.; кн. Ездры и Неемии

Великий Евангелист времен Ветхозаветных и неподражаемый вдохновенный живописатель отдаленнейших эпох будущего, Пророк Божий Исаия за сто слишком долгих и темных лет назвал имя, достойное украшать, новую эру человечества. Имя это – Кир… Он явился, и предначертанное пророком положение мира к его времени – события оправдали неожиданно быстро. Сломив сопротивление греческих городов, Кир тотчас устремился на Вавилонию. В 3-й день месяца Marcheschwan’a (== нашему Ноябрю) 539 г. Вавилон принял в свои стены кротчайшего из завоевателей, который доказал себя настолько великодушным, что не причинил никакого зла бывшему Вавилонскому повелителю Набониду и предоставил ему в качестве резиденции целую область Карманию.⁴¹⁹ Восприняв, затем, скипетр царей Вавилонских⁴²⁰, новый повелитель Востока с настоящим достоинством умного политика старался показать в своем лице достойного преемника царей Вавилонских, и в принцип правления своего их наследием поставил продолжение Вавилонской монархии. Характернейшее подтверждение и выражение этого можно видеть уже в отношениях Кира к Вавилонскому язычеству, когда, напр., он, как истый царь Вавилонский, охотно допускает, чтобы жрецы Вавилонских богов увековечивали его на своих надписях в обычных восхваляющих фразах, как верного почитателя их и щедрого попечителя их культа.

Но в одном отношении Кир, во всяком случае поставил себя иначе, чем его Вавилонские предшественники: он позволяет пленным Иудеям возвратиться в землю отцов, при столь свойственном этому могущественному и кроткому царю предоставлении всяческого содействия возвращаемым. Этот величайший во всей Ветхозаветной Истории акт царского великодушия санкционирован в особом царском указе, который во все времена был предметом особенного внимания историков. Указ этот обязан своим происхождением, по Иосифу, непосредственному ознакомлению царя с пророчеством Исаии⁴²¹, предрекшего о сем за «210» лет прежде взятия Вавилона и за 140 до разорения храма (Ис.44:28; 45; срв. Иер.25:12; 29:10, а также 2Пар.36). Цифра это более, чем вдвое преувеличивает настоящую дату времени.⁴²² Самый указ Кира, изданный в первый же год (537-й) его единовластия, бывший 70-м и последним плена Израильского, у Иосифа приводится вообще более кратко и отрывочно; едва ли, впрочем, совершенно подлинно передан он и в свящ. тексте, как то можно заключать уже на основании выражения (1Езд.1:1), что Кир повелел объявить по всему царству своему – словесно и письменно (2Пар.26:22), т.е. с известной свободой сообщения, подобно, например, допущенной в (1Езд.6:3 или 5:14–15, а также 2Езд.6:24 и д.). Впрочем, нет ничего недостоверного и в том, что и при известной свободе сообщения была одна неизменно-официальная форма указа, более или менее близкая к приводимой свящ. текстом и хранившаяся в книгохранилищах Экбатанского дворца (1Езд.6:1–2; 2Езд.6:23). Замечательно маленькое, но весьма характерное различие, выступающее в эдикте Кира о восстановлении храма – между канонической и неканонической книгами Ездры и отношение к этому различию Иосифа. По первому из указанных источников Кир говорит в своем эдикте: «все царства земли дал мне Иегова, Бог Небесный, и Он повелел мне воздвигнуть Ему дом в Иерусалиме«…, где, таким образом, Иегова является как бы Богом самих Персов. Апокрифический текст Ездры дает несколько другое изложение: «Бог Израиля, (Который есть) Высочайший Бог, поставил меня царем вселенной и повелел мне воздвигнуть Ему дом в Иерусалиме»… Между этими обеими версиями Иосиф мог впадать в понятное затруднение. С одной стороны, ему могло казаться не совсем правильным обозначить Иегову, прямо как Бога Персов (ὁ Θεὸς τοῦ οὐρανοῦ); обращаясь, затем, к апокрифическому Ездре, он должен был подобным же образом ослабить выражение «Господь Всевышний» (ὁ Κύριος ἐξοχώτατος) и допускает Кира назвать Бога ὁ Θεὸς ὁ μέγιστος, о Котором он «удостоверился», что это «Тот Самый, Которому покланяется народ Израильский». Употребляя этот характерный и любопытный компромисс между 2 текстами, Иосиф не совсем выдумывает: он следует первоначальному смыслу своего текста в общем, но считает при этом необходимым модифицировать его по своему собственному соображению и применительно к персидским воззрениям, для коих было столь обычно в титуле персидского царя выражение μέγας βασιλεύς (отсюда – ὁ Θεὸς ὁ μέγιστος).⁴²³ Но спрашивается еще, есть ли очевидная настоятельнейшая нужда в таком или подобном компромиссе, за который высказываются и новейшие историки, и так ли трудно на самом деле допустить подлинность хотя бы и канонического текста указа, как это старается подвергнуть сомнению, напр., Stade? «Как Перс, он (т.е. Кир) – читаем у Stade – оставался, конечно, верен религии своих отцов, и не имел каких-либо особенных поводов думать о ней иначе, чем Перс». Нам кажется, однако, это возражение, по справедливости, мало уместным. В наш век, богатый смелыми гипотезами и опрометчивыми до вздорности увлечениями «критикой» всего, что не нравится предубежденному, а не непосредственному чувству, да будет позволено допустить (без того, конечно, чтобы это кого к чему обязывало), почему «указ Киров» подобно нынешним манифестам не мог быть составлен по поручению Кира одним из Евреев-министров и подписан Киром? Для язычника не должно ли было быть почти безусловно все равно, что бы и какому бы богу ни приписывалось читаемое в указе! Причем тут во всяком случае измена религии, и велика ли в самом деле беда издать или подписать такой указ язычнику! Это совсем не то ведь, что подписаться какому-нибудь Марку Ефесскому под Флорентийскими постановлениями. Если в государстве христианского Самодержца, не без Его, конечно, прямого ведома и узаконения, возможны, например, и вполне разумны особые формы присяги для еврея, магометанина и т.д., где присягающий ставит себя пред лицом Иеговы или Аллаха, кроме которых ему позволяется не знать ничего более, – то не вижу никакого препятствия допустить нечто подобное, в умнейшем из языческих Самодержцев. Пусть нам не говорят о современных свободе совести и религиозной терпимости. В языческом государстве совершенно те же практические результаты могли даваться присущим язычеству религиозным равнодушием и, так сказать, языческим космополитизмом.

Но признавая во всяком случай безусловной необходимости заподозривать, по крайней мере, большую или меньшую подлинность и возможность канонической вариации указа по существу, мы не имеем, конечно, ничего против положения, что и она так же не точно, может быть, передает настоящую официальную форму указа Кира (если только одна таковая существовала), как и другие вариации. И ни сличение этих вариаций, ни самая остроумная композиция их никогда не дадут вполне неоспоримого права выдавать за более вероятное или подлинное то, форму чего могло бы помочь окончательно установить лишь какое-либо неожиданно-новое археологическое открытие. Что касается письма Кирова к Сирийским наместникам, то – выдумано ли оно в своей форме самим Иосифом, как соглашаются некоторые, полагая материалом для него сообщение (2Езд.6:24, 27 и д.) о повелении Кира строить храм, или нет, только – оно носит следы крайней порчи во многих отношениях⁴²⁴, и представляет не мало неточностей в сопоставлении с указаниями библейскими. – Число возвратившихся (постепенно) Иудеев Иосиф указывает 42.462 человека (по другим спискам 42.360, как 2Езд.5:41; 1Езд.2:64 и Неем.7:66), причем «многие» предпочли, однако, остаться и в Вавилоне, не желая лишаться своих благоприобретенных имений.⁴²⁵ В качестве комментария к этому «многие» служит несколько далее то сообщение Иосифа (то же и Talmud), что «10 колен и доныне обитают за Евфратом (коих множества невозможно исчислить)» и только «два, живущие в Азии и Европе, поступил под власть Римлян». Надлежит отметить здесь также неточность Иосифа в перечислении сосудов, вывезенных переселенцами из Вавилона: сходясь с указаниями библейскими лишь в общей сумме, Флавий представляет значительные уклонения в частностях, как видно из сравнения его показаний с (1Езд.1:9–11).

Вскоре после закладки храма, Кир скончался во время борьбы с воинственным племенем Массагетов (529 г.)⁴²⁶, и постройка храма задерживается происками и вмешательством Самарян, коих не успевает разобрать Кир. Письмо, которое по (1Езд.4:7 и 2Езд.2:16, 30) – адресуется от подкупленных ими Сирийских начальников «Артаксерксу» с доносом на неблаговидный будто бы образ действий строителей, Иосиф усвояет Камбизу⁴²⁷, сыну Кира (529–522), и его же именем помечает ответ доносчикам, содержащий приказ задержать дело строения. Объясняется это различие имен очень просто, если принять во внимание, с одной стороны, что интриги против реставраторов храма начались уже в последние годы Кира, – а с другой, при очевидной невероятности того, чтобы о храме могла быть речь при Артаксерксе (465–424), царствовавшем много позднее Дария (521–485), при котором храм, и по Ездре, быль уже кончен, – Иосифу несомненно в данном случае ближе известен был ряд царей Персидских, на основании других более компетентных источников.⁴²⁸ Посему то, он, рабски подражая хотя бы апокрифическому Ездре в других случаях, «здесь» считает, однако, необходимым не только не повторять ошибки источника, но и исправить ее. В данном случае мы имеем, таким образом, один из благодарных результатов труда Иосифа – проверять показания Иудейской исторической литературы в точках соприкосновения ее с историей и литературой других народов.

Правда, являясь более достоверным по сравнению с Ездрой, представление Иосифа столь же оспаривается в своей достоверности в виду других данных, заставляющих некоторых исследователей, как например Stade, совершенно изменить представление дела не только не в пользу Ездры, но также и Иосифа. Stade не без основания отмечает довольно заметную беспорядочность показаний Ездры IV гл. о движении храмовых работ. По смыслу этих показаний, во 2-й месяц II-го года по возвращении из плена Иудеев, Зоровавель и Иисус совершили торжественную закладку храма и положили начало храмовых работ. Едва, однако, услышали об этом «враги Иуды и Вениамина» (т.е. прежние обитатели и соседи страны, еще точнее – Самаряне), как тотчас же предъявили требование, чтобы и им было удалено участие в храмоздании. Зоровавель и Иисус, с прочими главами поколений Израилевых, наотрез в этом им отказали. «И стал» тогда «народ земли той (мы уже знаем, кто это) ослаблять руки народа Иудейского и препятствовать ему в строении», и «подкупали против них советников», успевая задерживать предприятие Иудеев «во все дни Кира до воцарения Дария». Для иллюстрации этих происков у (Езд.4:6) упоминается о составленном врагами Иудеев в начале царствования «Агашвероша» (?Ксеркс I, 485–405) обвинительном письме на жителей Иудеи и Иерусалима.; затем, упоминается подобное же другое письмо, отправленное Артаксерксу (?465–424) тремя персидскими чиновниками, – и, наконец, приводится содержание докладной записки, отправленной Артаксерксу же Рехумом советником и Шимшаем писцом, в прямой результат каковой записки полагается соответствующее царское распоряжение, в силу которого доносчика немедленно пошли в Иерусалим к Иудеям, и сильной вооруженной рукой остановили их работу. Какую именно работу? – следует из дальнейшего – «тогда остановилась работа при Доме Божьем, который в Иерусалиме, и остановка сия продолжалась до второго года царствования Дария"… (1Езд.4:24). Не странно ли, что стройка храма, но этому источнику, должна была остановиться в силу указа Артаксеркса, царствовавшего, как мы сказали, значительно позже, с 465–425 г., что интриги с целью остановки работ по храму действовали даже при Ксерксе, тоже – царствовавшем лишь с 485–465 г., после чего во 2-й год Дария, т.е. в 520-й, ранее Ксеркса на целых 35 лет, а Артаксеркса на 55, было дано позволение на продолжение храмовых работ, законченных совершенно к 6-му году того же Дария (516 г. до Р.). Желая избежать именно столь невозможного нарушения всех данных истории, Иосиф (а за ним и многие другие) и допускает замену в этом повествовании Артаксеркса именем не названного в Ветхом Завете преемника Кирова – Камбиза, полагая вместе с тем, конечно, что дальнейшим тормозом храмовых работ до Дария выступал, вместо Ездриных Агашвероша и Артаксеркса, следовавших за Камбизом Лжесмердис. Несогласно с этим, Stade, – констатируя знаменательное обстоятельство, что приводимая Ездрой докладная записка Рехума и Шимшая Артаксерксу ни одним намеком не упоминает о построении храма, но лишь о постройке городских стен, что действительно, происходило в царствование Артаксеркса (во дни Ездры и Неемии), когда храм был уже давно готов, – во-вторых, прицепляясь к очевидному промаху повествования Ездры и принимая в основу подлинно-исторических представлений дела более авторитетные свидетельства пророков Аггея и Захарии, современников самой постройки, – совершенно дискредитирует упомянутую попытку Иосифа и предлагает оригинально-смелое изменение представлений всей истории храмоздания. В самом деле, у пр. Аггея находим о постройке храма следующее:

1. «Во вторы год царя Дария, в шестой месяц, в первый день месяца было слово Господне чрез Аггея пророка к Зоровавелю, сыну Салафиилеву, правителю Иудеи, и к Иисусу, сыну Иоседекову, великому Иерею:

2. Так сказал Господь Саваоф: народ сей говорит: не пришло еще время, не время строить Дом Господень.

3. И было слово Господне чрез Аггея пророка:

4. А вам самим – время жить в домах ваших украшенных, тогда как Дом сей в запустении?

5. Посему ныне так говорит Господь Саваоф: обратите сердце ваше на пути ваши.

6. Вы сеете много, а собираете мало; едите, но не в сытость, пьете, но не напиваетесь; одеваетесь, а не согреваетесь; зарабатывающий плату зарабатывает для дырявого кошелька.

7. Так говорить Господь Саваоф: обратите сердце ваше на пути ваши.

8. Взойдите на гору, и носите дерева, и стройте храм, и Я буду благоволить к нему, и прославлюсь, говорит Господь.

9. Ожидаете многого, а выходит мало; и что принесете домой, то Я развею, – за что? говорит Господь Саваоф: за Мой Дом, Который в запустении, тогда как вы бежите, каждый к своему дому.

10. Посему-то небо заключилось, и не дает вам росы, и земля не дает своих произведений.

11. И Я призвал засуху на землю, на горы, на хлеб, на виноградный сок, на елей и на все, что производит земля, и на человека, и на скот, и на всякий ручной труд».

Из этого раннейшего пророчества Аггея выступает по-видимому, а по Stade – несомненно, что во дни, когда оно было произнесено (в 1 день шестого месяца 2-го года Дария, т.е. 520 до Р.), храм лежал еще в совершенном запустении. Народ был того мнения, что еще «не время» приниматься за храм. Основанием к этому могло выставляться то, что народ терпел крайнюю нужду, продолжительные засухи повели к неурожаям, и колонистам было не до того. Но пророк прямо противоположного мнения: засуха и голод с их следствиями трактуются им прямо как ниспосланное Богом наказание за то, что переселенцы прежде и более всего заботились о своих домах, нежели о Божьем. Он пользуется посему праздником новомесячия, собравшим на свое торжество весь народ в Иерусалим, чтобы пробудить совсем нерадивых и изобличить их несостоятельную уклончивость. И его слова возымели желанное действие. Общество трогается справедливостью пророческих укоров, и исполняется решимости тотчас же поспешить начать храм:

14. «И возбудил Господь – читаем далее – дух Зоровавеля, сына Салафиилева, правителя Иудеи, и дух Иисуса, сына Иоседекова, великого Иерея, и дух всего остатка народа, и они пришли, и стали производить работы в Доме Господа Саваофа, Бога Своего,

15. В двадцать четвертый день шестого месяца, во второй год царя Дария».

Таково в своей непосредственности свидетельство пр. Аггея о начатии храмовых работ. Полагая необходимым и достаточным временем три месяца для производства предварительных работ по расчистке и уборке места стройки, Stade принимает первую из дат пророка Аггея (24-й день 6-го месяца) за начало этих именно работ, а указываемую в 10 ст. ΙΙ гл. (24 день 9-го месяца) за окончание их и, вместе, за тот день, к которому сделалась возможна и совершена действительно торжественная закладка храма, давшая повод пророку обещать от Имени Божьего благоприятную перемену в положении общества (II, 15). В то время, как раньше, «когда еще не был положен камень на камень в храме Господнем», они изнывали под лишениями от засух и неурожаев, – теперь, обнадеживает пророк, «от 24 дня 9-го месяца, от того дня, когда основан был храм Господень, обратите сердце наше: есть ли еще в житницах семена? Доселе не виноградная лоза, ни смоковница, ни гранатовое дерево, ни маслина не давали плода; а от сего дня Я благословлю их!» (II, 18–19).

Против справедливости всех этих соображений Stade, мастерски сцепленных незыблемым авторитетом пророческих показаний, по-видимому, трудно возражать. Но в таком случае, что же мы должны сказать по поводу очевидно противоречащего этим соображениям повествования Ездры, в котором, и по отделении всех чуждых позднейших наслоений, остается неизменным тот смысл, что закладка храма совершена Зоровавелем и Иисусом во 2-й месяц 2-го года по прибытии в Иерусалим (1Езд.3:8), что работы, начавшиеся тогда же, в силу тех или иных препятствий, стояли до 2-го года Дария (IV, 24), после чего уже возобновились снова и доведены до конца в шестой год Дария (VI, 15)?

Естественным и вероятнейшим средством примирить оба противоречивые и оба канонические повествования было бы предположение, что настоящая первоначальная закладка храма обстояла действительно тогда и так, как и когда показываете Ездра, и что показания Аггея не противоречат ему постольку, поскольку имеют в виду «вновь начатие» храмовой постройки, возбужденное и освобожденное от угрожавшего этому делу равнодушия пророком. Поправка Иосифа в таком случае несомненно имела бы свое оправдание, по крайней мере, относительно имени царя, вызвавшего так или иначе остановку постройки.

Однако, Stade подвергает этот компромисс непримиримой критике, предпочитая утверждаться на непререкаемом авторитете другого современника Аггея, (пр. Зах.4:9–6:12 и д.) последнего он выводит, что пророк знает только как будто об одном основании храма Зоровавелем, причем стройка подвигается вначале очень туго, но Зaxapия пророчествует, что Зоровавель счастливо доведет её до конца. «Великая» гора трудностей обратится ему равниною; он положит завершительный камень; его руки положили основание Дому Божьему, они и окончат его. Никакого следа не находим здесь того, чтобы стройка свыше 10 лет стояла в препятствиях. В дальнейшем 10 стихе IV гл. правда намечается возможность такого препятствия в предубежденном равнодушии к сравнительной ничтожности успехов проекта такой необычайной важности; но о самом сбытии вообще подобных возможностей нет и намека, что, однако, было бы здесь весьма кстати. Отдаленное подтверждение этой же мысли Stade находит в (Зах.1:16), где приводится изречение Господа чрез пророка, последовавшее 24 дня 11-го месяца (Шебат == Февраль, 519 года) 2-го года Дария (срв. I, 7 ст.), следовательно, спустя как раз два месяца после указываемого Аггеем дня закладки: «Я обращаюсь к Иерусалиму с милосердием; в нем соорудится Дом Мой, говорит Господь Саваоф, и землемерная вервь протянется по Иерусалиму», и т.д.

После всех этих свидетельств современных пророков, Stade убеждается в невозможности предположений, чтобы работы, возбужденные пророками, были лишь вновь начатием храмовой постройки, и принимает за несомненное, что переселенцы на первых порах удовольствовались тем лишь, что воздвигли жертвенник всесожжений (Езд. 3; 1–4, 5; срв. Аг.2:12 и др.). Этим удовлетворялась главная настоятельная потребность, и делалось возможным законосообразное принесение ежедневных и установленных по разным другим случаям жертв. Что же касается начатия самого храма, то отсрочка такового могла казаться даже целесообразною, в ожидании окончательного упрочения организации священства, тем более, что в исполнении обещаний Кира – способствовать постройке храма царскими суммами – наступило какое-то непонятное замедление. Затруднения от этих обманутых расчетов усугубились после того, как ряд неурожаев и засух исчерпал остатки денежных фондов, крайне истощившихся по возведении жилищ. Тут-то и уместными представлялись вышеприведенный отговорки, что вообще время не наступило для начатая храма, если Иегова, как свидетельствовали продолжительные неурожаи, все еще гневен на Свой народ, и, не смотря на возвращение, отказывает ему в Своем благословении. Таким образом, резюме мыслей Stade можно представить в таком виде:

а) По возвращении Иудеев из плена ими был первоначально устроен только один жертвенник (1Езд.3:1–2 срв. 6 ст.).

б) Самый храм начат лишь по увещаниям пророков Аггея и Захарии, во 2-й год Дария (Аг.1:1, 15; 2:1, 10, 15, 18, 20; Зах.1:1 и д.).

в) Никакой остановки работ не было, было лишь полное равнодушие к начатию этих работ у самих переселенцев, правда отчасти извиняемое затруднительными обстоятельствами времени, как то: засуха, неурожаи, голод, обнищание, и т.п.

г) Никакие интриги «врагов Иуды и Вениамина» здесь не имеют места: им место лишь впосдедствии, во дни Артаксеркса, при построении стен и укреплении города.

д) Ссылки Ездры на жалобы врагов Иудеи и Иерусалима царям Агашверошу и Артаксерксу, и распоряжение последнего об остановке работ, равно как донос ему Рехума и Шимшая, попали в дело о храме лишь по недоразумению составителя книги, и должны быть приняты во внимание лишь в представлении последующей истории Иеруеалима.

Все эти соображения Stade, отрицательным путем добытые из неудачно приобщенных к делу о постройке ссылок Ездры на интриги врагов во времена Агашвероша и Артаксеркса, и положительным – из ясных свидетельств современников-пророков, – вынуждают нас, в видах столько же оправдания Иосифа, сколько вообще выяснения правильного представления хода постройки храма – попытаться скомбинировать более или менее ясные, точные и неопровержимые свидетельства библейских первоисточников в одно согласное целое, проверяя этими данными и оригинальное представление дела Stade. То прежде всего совершенно верно, что возвратившиеся из плена Иудеи на первых порах спешат пока лишь обзавестись жертвенником. Ясные и подробные свидетельства об этом Ездры (см. а) не допускают возражения. Но хотя это возобновление жертвенника и восстановление обычных жертвоприношений состоялось (к 7-му месяцу 1-го года) в то время, когда «храму Господню еще не было положено основание» (1Езд.3:6), однако, подготовительная работа уже кипела: каменотесы и плотники стали получать серебро за свои работы, Тиряне и Сидоняне – хлеб, вино и елей за доставку строевого леса из Ливанских рощ. Далее, ясно указано и начатие и самое время начатия храма, в словах 8-го стиха 3 гл.: «во второй год по приходе своем к Дому Божьему в Иерусалим, во второй месяц, Зоровавель, сын Салафиилов, и Иисус, сын Иоседеков, и прочие братья их, священники и левиты, и все пришедшие из плена в Иерусалим, положили качало, и поставили левитов от 20 лет и выше для надзора за работами Дома Господня». Таким образом, далее, над начавшимися работами был учрежден уже и подобающий надзор (8 и 9 ст.). Народ ликовал от радости, что «положено основание Дома Господня» (11 ст.); старики плакали «при основании этого храма пред глазами их» представляя «прежний храм». Нельзя смешивать этой скорби при основании храма с вполне возможным повторением оной по его окончании. Итак, по Ездре храм начат во второй год по переселении. Если теперь он «вновь начинается» еще и во второй год Дария, по Аггею, то нет никакого основания видеть в этих показаниях вопиющее противоречие уже потому, что нет основания навязывать сообщаемым в них событиям тождества, а, значит, и необходимость, в силу этого насильно навязанного тождества-противоречия, отвергать одно представление дела в пользу другого, совершенно случайна и ненеизбежна. Правда, может смущать здесь не мало веская аргументация Stade, который, как мы отчасти показали, на незыблемом основании Библии же отвергает всякую возможность уловить в словах Аггея мысль о вновь начатии храма по его возбуждениям, после более или менее продолжительной остановки работ. Но это собственно еще не есть решительное устранение вообще всяких выходов из затруднения. Все зависит от того, как понимать это вновь начатие храмовой стройки и самые намерения повествующего о семь пророка. То справедливо, что Аггей до возбуждения храмовых работ в его время не позволяет как будто подразумевать совершенно этих работ, ни их начатия, ни их остановки, когда, например, выражается о предшествующем времени, как о таком, «когда еще не был положен камень на камень в храме Господнем» (II, 15 ст., срв. 18 ст.), но нельзя пренебрегать прежде всего тем, что пророки (Аггей и Захария) и не имели намерений давать обстоятельную историю постройки, и вращались только около одного определенного современного момента ее, причем для того, чтобы охарактеризовать настунление этого момента, как «начало» работ, одинаково годилось не только совершенное отсутствие таких работ ранее, но и остановка их или замедление на одном из тех моментов, когда начатый храм мог ничем не отличаться от груды развалин.⁴²⁹ Самая продолжительность этой остановки около 10 лет в таком случае давала бы право назвать возбуждение работ «основанием» или «началом» храма. Итак, второе положение, не находящее для себя серьезных препятствий таково, что начатая при Кире постройка храма замедлилась или остановилась и совершенно – на продолжительное время. Причиной этого могли быть столько же препятствия и затруднения, указываемые у Аггея, сколько и те, которые, лишь в скомканном виде, приведены Ездрой, и в которых мы скоро разберемся. Пророческие свидетельства не только не препятствовали бы допустить их, но и могут давать им косвенные подтверждения. Так, например, на эти именно препятствия могла указывать та «великая гора перед Зоровавелем», не смотря на которую Захария обещает ему (IV, 7 и д.) благополучное доведение до конца работ его рукою.

Если даты Аггея и Захарии, что по их пророческим речам во имя Бога Израилева храм был «начат» во 2-й год Дария, повторяет также арамейский источник Ездры (1Езд.5:1 и д.), то и он делает это без того, чтобы исключать со всею очевидностью возможность работ и раньше. Сопоставление того и другого повествования о работах по постройке храма со 2-го года Дария приводит к убеждению, что каждое из них значительно дополняет другое, и оба в общем рисуют довольно обстоятельную и ясную картину этой последней фазы в истории стройки. По повествованию Ездры, (V, 3 и д.) едва только Зоровавель и Иисус, подкрепляемые пророками Божьими, начали строить Дом Божий в Иерусалиме, как Фафнай, сатрап западно-евфратских провинций, в сопровождении других персидских чиновников, прибыл в Иерусалим и запросил, кто дал позволение к стройке, и кто дерзнул предпринять ее? Общество тогда же увидело знамение особого Божественного попечения в том, что сатрап не приостановил, однако, продолжения стройки, и только счел нужным проверить показания и полномочия строителей особым исходатайствованием царского подтверждения. Знаменательно здесь то, что Фафнай, при прибытии в Иерусалим, – конечно, возможно поспешно, застает постройку храма в полном ходу, и в самом образе запроса к строителям вкладывает непосредственно бросившийся ему в глаза факт, что строители были лишь продолжателями ранее их начатой уже работы: «кто дал вам разрешение строить Дом сей и доделывать стены сии?», спрашивает он. Не менее знаменательно, что, давая свои показания Фафнаю, старейшины не только ссылаются на великодушие и милости Кира, но и напоминают, как факт, беспроволочную тогда же закладку Дома Божьего, который «с тех пор доселе строится, и еще не кончен», выражаются они (V, 16). Стараясь примирить это показание со своей тенденцией, не допускающей никакого продолжения прерванных работ, Stade изощряется сделать это очень ловким предположением об особой расчетливости Иудеев, в интересах которых было именно представить дело начатым не по возбуждению пророков и своевольно, а как продолжение начала, опиравшаяся гораздо ранее на царский авторитет. Однако, к чему же, спрашивается, Иудеи стали бы взводить на себя эту и ненужную и опасную напраслину, когда царский авторитет всегда оставался за ними, и когда напраслина эта на месте могла быть уличена торжественно свидетелями и современниками, среди которых сейчас же для указанного уличения не преминули бы предъявить свои услуги) враги и явные недоброжелатели Иудейского предприятия, упоминаемые Ездрой (IV, 1 и д.). Очевидно, мы имеем здесь совершенно ясный и достаточно авторитетный довод в пользу того представления дела, которое, несогласно с Stade, допускало бы замедление и остановку работ за время между Киром и Дарием.

Нам остается, таким образом, еще лишь разобраться в тех, бесспорно, запутанных и скомканных показаниях IV главы Ездры о препятствиях стройки, ради которых вся эта глава забраковывается у Stade.

Не подлежит сомнению, прежде всего, что составитель Ездры (IV, 6 и 7 ст. и д.) по недоразумению впутывает в рассказ об интригах по делу храма имена царей Агашвероша и Артаксеркса. Если это недоразумение объяснить тем, что повествователь смешал, не отличая, интриги по поводу стен с интригами в деле храма, то ошибка его должна быть исправлена тем, что весь этот отдел IV главы, с 6 по 23 стих, должен быть изъят отсюда и отнесен к дальнейшим повествованиям из времен поименованных царей. Связь речи от этой операции нисколько не страдает; мы будем читать в этом случае: «услышали враги Иуды и Вениамина, что возвративишиеся из плена строят храм… и пришли… и сказали им: будем и мы строить"…; и сказал им Зоровавель…: «мы одни будем строить…, как повелел нам царь Кир, царь Персидский; и стал народ земли той ослаблять руки народа Иудейского, и препятствовать ему в строении; и подкупали против них советников, чтобы разрушить предприятие их, во все дни Кира, царя Персидского, и до царствования Дария, царя Персидского»; затем, прямо 24 стих: «тогда (или «так») остановилась работа при Доме Божьем, который в Иерусалиме; и остановка сия продолжалась до второго года царствования Дария, царя Персидского». Нет ничего естественнее этого представления дела: мы не будем иметь в нем лишь несущественных иллюстраций того, как именно «народ земли той» достигал чрез «советников» разрушения и замедления предприятия Иудеев, во все дни Кира и до Дария. Изъятый же отдел в своем месте не потеряет ценности именно в качестве важных иллюстраций того, как враги «жителей Иудеи и Иерусалима» возбуждали против них (впоследствии) Агашвероша и Артаксеркса, употребляя для этого доносы и подкупы, только не с целью препятствий уже оконченному храму, а с целью разрушения дальнейших попыток Иудеев снабдить свой город и стенами, без которых был небезопасен и город, и храм. В пользу такой реставрации IV главы Ездры говорило бы самое то, что докладная записка «Артаксерксу» Рехума и Шимшая, за которой у Ездры следует сообщение об остановке храма, ни одним намеком не упоминает о постройке храма, но лишь доносит о постройке стен, что действительно происходило в царствование Артаксеркса.

Если же, далее, вышеуказанное недоразумение составителя книги Ездры, вытекающее из стихов 6–23 IV главы, особенно в сопоставлении с предшествующим и последующим (5 и 24 стихи) объяснять на счет того, что он перепутал, лишь имена царей, помещая, однако, совершенно подходящие к данному месту факты, то единственно возможная и целесообразная поправка допущенной ошибки должна быть сделана, очевидно, в духе Иосифа Флавия, заменившего Артаксеркса во всей этой истории именем Камбиза.⁴³⁰ То указанное нами обстоятельство, что в доносе Рехума обходится совершенно упоминание о восстановлении храма, в таком случае заставляло бы или отдать предпочтение изложению этого доноса по апокрифическому Ездре (2Езд.2:17–24), где в числе других побуждений доноса сохраняется ясное указание и на «начатие» храма (18 и 20 ст.), как делает между прочим Иосиф, или же – предположит в данном случае особую уловку со стороны доносчиков, в прямых интересах которых было даже нарочно обойти упоминание о постройке храма уже потому, что они не могли не знать царских (Кировых) дозволений этого, и, таким образом, при этой-то неуязвимости Иудеев, естественно они должны были налегать более, если не исключительно, на то, что вернее возбуждало бы против Иудеев подозрительного и далеко не столь достойного такого отца, как Кир, сына, то есть, именно на построение стен, – на то, что выходцы Иудеи, прибывшие в Иерусалим, «отстраивают этот мятежный и негодный город» (1Езд.4:12), издавна заявивший себя отпадениями (ст. 15), за которым, между прочим, был и разрушен, и повторение которых грозит теперь для царя не меньше, не больше как совершенной потерей «владений за рекой» (16 ст.). Самая эта мысль доноса, пытающаяся раздуть дозволенное дело воссоздания храма в громкое и опасное злоупотребление воссоздания стен, могла быть, при этом, не пустой выдумкой и извращением факта, а иметь и долю правды в том, что самый проект, местоположение и др. условия воссоздания Иудейского святилища придавали ему неизбежно характер не совсем обычного предприятия, один фундамент которого на скалисто-обрывистой и крайне неровной горе должен был переходить во многих местах именно в грозные стены⁴³¹, на что, между прочим, прямо указывают Самаряне и у Иосифа во втором своем доносе Дарию (Ἀρχ.XI, 4, 6).

Трудно сказать, которому из двух возможных объяснений дела, приведенных нами, следует отдать предпочтение: каждое имеет доводы за и против, и каждое не чуждо своих слабостей. Бесспорно, одно, что остановка в работах по храму до 2-го года Дария была, и обусловливалась как всевозможными помехами со вне, со стороны врагов и недоброжелателей Иудейского общества, так и внутренними причинами, указываемыми у пр. Аггея, – коими были – материальное и моральное поражение энергии строителей вследствие засух, неурожаев, голода и разорения, постигших беззащитное и плохоорганизованное общество переселенцев.

Продолжительность остановки строения храма (1Езд.4:24 и 2Ездр.2:31) «до второго года царствования Дария, царя персидского» измеряется, по Иосифу, количеством около 9 лет⁴³², если Камбиз царствовал 6 лет.⁴³³ Преемником его, – впрочем, после некоторого промежутка, когда престол был в похищении у мага Лжесмердиса (522 г.)⁴³⁴, – сделался Дарий Гистасп (521–485), который, по словам Иосифа (срв. 2Ездр.4:43 и д.), еще простым гражданином дал обет, по достижении престола, возвратить все, взятое из Иерусалима и еще остававшееся в Вавилоне, и при котором Зоровавель, вернувшийся из св. города вскоре по воцарении Дария, как издревле дружественный новому царю, был взыскан его милостями и причислен к царским телохранителям. Обязанное последнему назначению участие этого Зоровавеля в решении загадок, послужившее впоследствии много успеху возобновления начатого храма, передаваемое весьма согласно с апокрифическим Ездрой, имеет ту особенность, что не царь, по Библии, а стражи сами себе дают загадки, и только впоследствии заинтересовывая и царя, склоняют его на покровительственное третейство в своем споре. Вся вообще повесть много напоминает Зенд-Авесту, где однажды ставится вопрос, какие суть 5 наиболее достойных желания вещей? Подобный вопрос выставляется в апокрифе Ездры телохранителями царя – что всего сильнее? Они называют – вино, царя, женщину, причем высказавшийся за последнюю напоследок устанавливает, что сильнее всего – истина. Царь Дарий, которому предлагается это на обсуждение, назначает награду тому, кто высказался за превосходство истины, – очевидно, потому, что это была мысль Зенд-Авесты, столь удачно израилизированная рассматриваемым апокрифом. Высказавшийся так – Зоровавель, счастливая победа которого в этом споре дает ему прекрасный повод «напомнить» обеты Дария и исходатайствовать у него также, вместо награды, беспрепятственное возобновление приостановленной постройки храма. Чрезвычайная доброта царя в ответ на эту просьбу и дарование им полной свободы относительно просимого расположили на этот раз к переселению новые громадные массы остававшихся в плену, хотя цифры Иосифа в данном случае крайне сбивчивы и ненадежны, так что установить из них что-либо определенное и общее с первоисточником его нет никакой возможности.

Что касается собственно исторической ценности всего этого апокрифического рассказа о Зоровавеле, выдаваемого Иосифом за чистую истину, то вообще в нем исторически достоверного мало находит уже Митр. Филарет, считая излишним сказать об этой повести более того, что она «показывает греческое перо!». Потому-то, без сомнения, ее почтил особенным вниманием и Иосиф, вообще ведущий рассказ об этой эпохе в более первоначальном согласии с Ездрой каноническим, и только местами допускающий справки с апокрифическим, доходящие прямо до рабской зависимости, как между прочим и в только что приведенном рассказе о Зоровавеле.⁴³⁵

Едва только возобновилась постройка храма «во второй год Дария (1Езд.4:24; Ἀρχ.XI, 2), как прежние враги Иудеев снова выступают со своими происками. Когда сомнительные и ненужные услуги их в деле строения были благоразумно отклонены, они заинтриговали против Иудеев опять Сирийского и Финикийского наместников – Сисина и Саравасана⁴³⁶, которые тотчас же поспешили ближе вмешаться в дело и, отобрав на месте показания Иудеев о законности и чистоте их намерений, обратились с запросом обо всем к царю.⁴³⁷ К счастью, – несмотря на то, что Самаряне и сами не умедлили подать донос на Иудеев, обвиняя их в том, что укрепляют город и придают храму вид скорее крепости, чем святилища, и запугивая царя избитыми опасениями, – Дарий вполне добросовестно и трезво взглянул на это дело и обращенный к нему запрос своих вельмож. В результате является предписание царя всячески содействовать предприятию Иудеев, связь которого с указом Кира совершенно подтвердилась, и которое на этот раз в течение 7 лет и было окончено (516 г. до Р.) «в девятый» год Дария – по сообщению Иосифа, а по (1Ездр.6:15) в «шестой»⁴³⁸, по «воле Бога Израилева и по воле Кира и Дария и Артаксеркса царей Персидских», как читаем в (1Ездр.6:14), и «сообразно велению Господа Бога и по желанию царей Кира и Дария», как точнее поправляется это у Иосифа.

Восстановление Иерусалима и храма сопровождалось также учреждением особого рода правления в Иудей, во главе которого стояли первосвященники (priesterstaat). Они держали в своих руках (чрез верховный совет – γερουσία) верховную власть до Асмонеев, в роде которых, нераздельно от первосвященства, восстановилась еще раз национальная царская власть. На первых порах, впрочем, значение первосвященника, ряд которых открывается Иисусом, в особенности рядом с представителем рода Давидова Зоровавелем, занимало, очевидно, второстепенное место. Зоровавель выступает прямо, у (Аг.1:1), в звании «правителя Иудеи», сильное основание к чему давало то, что он поставлен был персидским «наместником» страны. Вообще же, национальным главой переселенцев, в строгом смысле слова не был ни Зоровавель, ни он и Иисус вместе. Нельзя не замечать этого уже из самого реестра переселенцев, которые, по неслучайно-осторожному выражению источника, характеризуются как «пришедшие с Зоровавелем, Иисусом, Неемией, Азарией, Раамией, Нахманием, Мардохеем, Билшаном, Мисферефом, Бигваем, Нехумом, Вааною (Езд.2:2; Неем.7:7). Что ни Зоровавель, ни Иисус не отличены здесь никаким особым титулом, нельзя не назвать важным; ясно отсюда, что эти 12 имели равное значение, и все вместе, уже в Вавилонии, стояли во главе возвращавшихся. Это были главы колен, влиятельнейших Иудейских родов, которые, представляя вместе аристократическую коллегию, сообща организовали дело переселения. Подле этой коллегии, как показывает история Ездры, стояло еще «народное собрание». Это, таким образом, поясняет и подтверждает мысль Иосифа, что в Иерусалиме был введен «полуаристократический, полуолигархический строй правления». При этой естественности возвращения именно к такому древнесемитическому устройству правления, после устранения царства, вполне понятно также, что представитель рода Давидова, которого украшала слава прошедшего и возвеличивали пророческие картины будущего, назван во главе этих 12, и рядом за ним представитель рода священнического – Садокянин, самостоятельно от царства олицетворявший жизненное значение и целость важнейших заветов нации. Такой порядок вещей являлся прямым следствием протекших фаз государственной и религиозной жизни народа. Зоровавель и Иисус являются здесь, однако, только еще как первые между равными. Совершенно вне заметного влияния их оперирует коллегия 12 старейшин, вырабатывавшие основы всей внутренней жизни общества и радевшая непосредственно об охранении их целости. Эти «старейшины» или «старцы Иудеев» беспрестанно выступают наиболее действующими лицами в кн. Ездры. К ним обращается персидский сатрап с запросом относительно полномочий на построение храма – (Ездр.5:5 и д.); к ним направляется подтверждение Дарием этих полномочий – (6:7); они представляются главными строителями храма – (6:14); и с ними же, наконец, – а не с первосвященником, например, – сносятся впоследствии Ездра и Неемия. В частности, относительно первосвященника устанавливается, что при самом возвращении Иудеев и ко времени составления реестров Иисус даже еще и не был официально признанным первосвященником, как это видно из (Неем.8:65), где не доказавших своего священнического происхождения особыми родословными предписывалось, по наставлению наместника, иметь под сомнением и отлучением «доколе не восстанет великий первосвященник с уримом и туммимом», который только и мог решить безапелляционно вопрос об оправдании их притязаний. Что касается, затем, значения Зоровавеля в обществе, то оно как-то стушевывается вообще до темного вопроса, состояло ли светское представительство общества после него в лице дальнейших потомков Давидова дома. При несомненном отсутствии светского сильного средоточия власти, первосвященничество незаметно усвояло на счет его значительнейшую силу влияния и представительства, независимо от способности выполнять новые трудные задачи, какие выдвигало в изобилии время, пока, наконец, не произошло упомянутое слияние прав духовной и светский власти в фамилии Асмонеев, окончательно приведшее фамилию Давида в забвение.

Благосклонное отношение Персидских властей, благоприятствовавшее возрождению Иудейства, тем более знаменательно при неустанных усилиях Самарян подорвать к Иудеям расположение царя и вообще всячески вредить им. Разоблачение их неугомонных интриг Иосиф производит с особой тщательностью, останавливаясь на них несколько раз. Между прочим, они, «опираясь на родство свое с Персами, как происходившие из страны Персидской», ни за что не хотели допустить, чтобы из их податей покрывались расходы Евреев на жертвоприношения и поддержание храма, что повелевалось точным указом царя. Нельзя не видеть в этом вполне естественного и – позволим себе сказать – достаточно законного образа действий Самарян, которых, конечно, нельзя осуждать вслед за Иосифом за то только, что они не хотели участвовать материальными средствами в том, участие в чем другими выражениями их усердия было отвергнуто.⁴³⁹ Менее возвышенный образ действий нельзя не приписать, поэтому, именно Евреям, которые не оставили без внимания этого поступка Самарян, и отправили к Дарию особое посольство с жалобою на них. Иосиф приводит и указ, воспоследовавший от царя с повторением своих повелений по этому поводу, который, если и подлинен, то ничего не дает для удовлетворения непосредственного чувства, не отказывающего здесь Самарянам в некоторой правоте их образа действий.

То же благосклонное отношение к Иудеям оказывал сын и преемник Дария, которого называет Иосиф Ксерксом (Ἀρχ.XI, 5, § 1; Ecф. I, 1, 485–465)⁴⁴⁰, приписывая ему унаследованное от отца своего «благочестие и почтение Богу». При этом Ксерксе, а по другим⁴⁴¹ при сыне его Артаксерксе Макрохейре (465–425), сформирован был Ездрою (459–458), бывшим для оставшихся в Вавилоне тем-то вроде исправляющего должность первосвященника⁴⁴² за свою праведность, вес в глазах царя и ученость, – новый отряд переселенцев, напутствованный, как и прежде, милостями и указом царя, подлинник какового указа, по словам Иосифа, Ездра удержал при себе, прочитав своим Иудейским согражданам в Вавилоне, а копии разослал по Мидии всем остальным единомышленникам. Так как поручение, данное Ездре, было временное – «чтобы обозреть Иудею и Иерусалим (1Езд.7:14), доставить туда серебро и золото, пожертвованное царем и советниками его Богу Израилеву (15 ст.), поставить правителей и судей» и т. д. (25 ст.), – то очень вероятно, что, отвезя дары для храма, восстановив чистоту браков и назначив начальников и судей над Иудеей, Ездра возвратился опять в Персию. В согласии с этим будет то, что между 8 и 20 годами правления Артаксеркса нет никаких следов пребывания Ездры в Иудее, и только в 20-й год Артаксеркса мы видим его опять в Иерусалиме вместе с Неемией. Если так, то принятое предположение, что Ездра был правителем Иудеи до самого прибытия туда Неемии, должно быть, очевидно, отвергнуто, основанием для чего служит также то уже обстоятельство, что чистота браков, восстановленная им, так скоро нарушается опять, и то, что в книге Неемии об Ездре не упоминается до самого восстановления Иерусалимских стен (Неем.8:1). Таким образом, нужно думать, что Ездра прибыл во второй раз в Иерусалим уже после Неемии. О последней судьбе Ездры, неизвестной по Библии, Иосиф говорит только, что, достигнув глубокой старости и снискав себе от всех великое уважение, он скончался в Иерусалиме, где и погребен. Впрочем, некоторые еврейские предания говорят, что он умер (и погребен) в Персии, и именно на границе ее, на Нижнем Тигре, при возвращении из Иерусалима к царю Артаксерксу. В упомянутой местности показывалась и гробница его имени (в южной Вавилонии).⁴⁴³

В истории Неемии, которую, по мнению Bloch’a, Иосиф передает по утерянному концу апокрифического Ездры, исторически неточно и измышленно-искусственно обставляется ознакомление Неемии с бедственным состоянием Иерусалима и просьба к царю.⁴⁴⁴ Неемия, прогуливаясь за городом Сузами (Неем.1:1 «Я находился в Сузах»), встречает идущих в город иноземцев, разговаривающих на еврейском языке (Неем.1:2 «и пришел Ханани… и спросил я их») и, подойдя к ним, спрашивает и узнает о судьбе св. города и жителей. Между тем, как под впечатлением от этих слухов он предается слезной скорби и долго медлит у городских ворот, к нему подбегают напомнить, что царь уже собирается сесть за стол. Это побуждает Неемию – виночерпия так поспешить к отправлению своей должности, что он забывает или не успевает даже совершить обычного омовения, и является к царю с внешностью печально-настроенного человека. Насколько все это искусственно сближено, достаточно видно из того, что первое (ознакомление с состоянием Иерусалима) было – по книге самого Неемии – в месяце Кислеве (I, 1 ст.), а второе – (беседа с царем) в месяце Нисане (II, 1), т.е. спустя по крайней мере 4 месяца, а отправление в Иерусалим – по Иосифу – снарядилось лишь к 25 году Артаксеркса (Лонгимана или Макрохейра 465–425; Неем.2:1; 1:1 в 20-й год, т.е. в 445 г.). Новые переселенцы⁴⁴⁵, по прибытии на место, разделившись на отряды и распределив по частям работы, быстро восстановили стены города и докончили все, что до сих пор оставалось неустроенного. Немалого труда стоило, при этом, Неемии заселить обстроенный город священниками и левитами, изыскать им достаточные средства на содержание, а также убедить селиться в нем и других Иудеев. При тех тяжелых обстоятельствах, в каких долго был Иерусалим, – его развалины и горные напоминания о былом величии представляли слишком мало привлекательности для хотевшего забыться Иудея, – и только энергичный и практичный Неемия мог взять «в руки» и так успешно осуществить великое дело окончательного возрождения злосчастной Иудейской столицы. Возвращался ли, затем, Неемия по устроении всех дел снова к царю, согласно своему обещанию (Неем.2:6), и сколь долго оставался он в Иерусалиме (принято полагать около 12 лет), а также – где и когда скончался, Иосиф не знает ничего, кроме того только, что он «скончался, достигнув глубокой старости».

Ἀρχ.XΙ, гл. 6; кн. Есфирь

Передав историю Ездры и Неемии, без особенных отличий со своим первотекстом, Иосиф снова переносится к судьбам остававшихся в плену Иудеев и повествует о послужившем содержанием книги Есфирь страшном бедствии, едва не уничтожившем самое имя Израильского народа из поднебесной. Это было, по его представлении, в царствование сына Ксеркса – «Асвира», известного у Греков под именем «Артаксеркса».⁴⁴⁶ Самые обстоятельства дела передаются Иосифом в общем согласно с греческой книгой Есфири, не без некоторых, однако, более или менее важных дополнений (по местам внушавшихся, может быть, требованием бóльшей живости речи). Так, нежелание царицы Астинь (Οὐάστη) предстать царю в присутствии его гостей Иосиф объясняет благородным намерением ее не нарушать почтения к персидским законам, которые полагали вообще неприличным женщине быть в собрании посторонних мужчин. Это, однако, едва ли точно. Кроме самой книги Есфирь (5:4, 8, 12 и др.) это противоречит свидетельству Геродота (5:18) и Плутарха (Conjug. praecept. XVΙΙΙ), что законные жены персидских царей могли разделять с ними обеденный стол, по окончании которого они обыкновенно удалялись и вместо них являлись наложницы. Быть может, здесь ключ к разгадке поведения царицы: она получает приказание явиться к царю, когда «сердце его развеселилось от вина», т.е. уже к концу пира, и отказалась пойти потому, что не считали себя в числе κουριδίαι γυναῖκες (Herodot), которым теперь благовременно было быть с царем, то есть, значит, не столько или не только из уважения к персидскими законам, но и к «себе», как женщине, для которой по собственному внутреннему чувству было отвратительно и опасно для ее чести (пример подобной опасности был у ней на глазах в происшествии с одной из ее предшественниц при приблизительно таких же условиях) явиться в подгулявшей компании. Впрочем, сама книга Есфирь излагает дело несколько своеобразно, по-видимому, и от Геродота, когда говорит, что Астинь имела свой особый пир на женской половине царского дворца, и специально для женщин. А стало быть и присутствие ее на царском обеде, хотя бы в качестве законной жены, не имело места, да и отказ получает более смысла, в виду (1:11) ст., где царь призывает ее, как еще «невиданную» гостями, и именно, чтобы «показать» красоту ее. В таком случае, отказ все равно мог внушаться столько же верностью персидским законам и обычаям, сколько и даже еще более – настроением самой царицы. После неоднократных настояний царя и отказов царицы, царь в гневе немедленно распускает гостей и при посредстве 7 советников своих, которым «поручено истолкование законов», осуждает ее на удаление и лишение царского звания. Искание заместительницы осужденной внушается не вакантностью места первой царицы, а чрезмерностью любви к Астини и желанием друзей царя – подыскав ему новую лучшую жену, заставить его забыть свою страсть к прежней, так как царь все таки очень жалел ее, и, не имея возможности отменить над нею свой суд, весьма печалился… Местожительство Есфири до брака с царем, Иосиф указывает в Вавилоне (Есф.2:5 – Сузы), откуда потом ради Есфири переселяется и Мардохей, чтобы жить подле своей любимой воспитанницы. Установление закона, запрещавшего являться к царю без его зова «когда он восседал на троне (ὁπηνίκα ἐπὶ τοῦ θρόνου καθέζοιτο) – (Есф.4:11) «во внутренний двор» – Иосиф приписывает самому этому царю. Мардохей узнает о заговор против царя чрез «Варнаваза», Иудея, слугу одного из заговорщиков. Не наградив Мардохея за его верность и услугу «ничем» (сознательно?), царь просто велит своим секретарям внести имя Мардохея в «летописи», Мардохею же отдает только приказ – «находиться при дворе в числе преданнейших царских придворных». Аман, любимец царский, с которым столкнулся впоследствии Мардохей, быль по LXX⁴⁴⁷ «Македонянин» (Есф.9:24), а по Иосифу и Таргумам – «Амаликитянин» (Арх.XI, 6, § 6), имевший природную вражду к Иудеям, истребителям его предков. Этим, быть может, достаточно объясняется поведение Мардохея, не поклонявшегося Аману («по своей мудрости и в виду запрещения своего закона»), и жестокость расправы, к которой намеревался прибегнуть Аман, увидев в настоящем случае прекрасный повод к отмщению и удовлетворению своей закоренелой племенной к Иудеям вражды. Чтобы вернее расположить царя не в пользу оклеветанного пред ним народа, Аман обещает внести за его истребление 40.000 талантов серебра (Есф.3:9 – 10.000) – огромная сумма, которая, вероятно, ценностью своею соответствовала (10.000 тал. == 25.300.000 р.) стоимости для государства числа намеченных жертв – рабов⁴⁴⁸, в том числе и получаемых с них налогов. Временем приведения в исполнение указа, данного царем ради Амана («второго нашего отца» – Библ. и Иосиф), назначалось 14-е число 12-го месяца (Adar’a) текущего года (Ecф.3:13 – 13-е число). В поручении царя, данном Аману относительно награждения Мардохея, обращает на себя внимание, негодующий укор последнего, принявшего намерение Амана (поставленного в столь странное положение) за насмешку: «сквернейший из людей! глумиться ли тебе еще нужно несчастьем нашим!? «… возражает он Аману на приглашение скинуть вретище кающегося и печального человека и облечься в порфиру и прочие знаки царственного достоинства для триумфального шествия. Только после того как Мардохей был «заверен» в отсутствии здесь каких бы то ни было насмешек (что красноречивее всего доказывалось, без сомнения, далеко не насмешливым самым видом столь жестоко посмеянного самолюбца Амана), он соглашается на предложенную ему почесть… Предусмотрительно драматично заставляет Иосиф одного из евнухов Есфири «Савухада» (Ecф.7:9 – Харбона), приходивших от нее к Аману с приглашением на пир, справляться у раба Аманова о назначении увиденной им на Амановом дворе виселица (для Мардохея), чтобы впоследствии отсюда производить заметку об этом разгневанному царю, ускорившую гибель несчастного. В новом указе царя, имевшем целью исправить ошибку прежнего, примечательны несколько указаний первоисточника на Македонское происхождение Амана, (Македонянин), хотя Иосиф остается при своем выражении, что он был «Амаликитянин». В остальном Иосиф без всяких существенных особенностей согласен со своим подлинником и не представляет, посему, ничего особенно важного для его дополнения.