Введение. Объект, предмет и метод истории Церкви¹. Периодизация истории Церкви

После изучения Введения студент должен:

знать

определения Церкви как объекта исследования в различных областях научного знания;

самоопределение (богословское понятие) Церкви;

основные ценности христианской цивилизации;

варианты периодизации истории Церкви;

уметь

описать объект, предмет истории Церкви и ее методологические основы как исторической науки;

показать место истории Церкви в системе исторических наук;

выявить различие между понятиями «религия» и «вера» и его значение для истории Церкви;

владеть

основными подходами к работе с учебно-методической литературой.

Отечественная философия тех времен, когда ею занимались ученые еще религиозные, приходит к выводу о наличии принципиальных различий между категориями «религия», «вера», «религиозность».

Известный религиозный философ, медиевист и культуролог Л.П. Карсавин в книге «Основы средневековой религиозности в XII – XIII веках», изданной в 1915 г., определяет веру как «совокупность положений, догм, принимаемых верующим за истину», «совокупность положений религии». Это понятие, характеризующее не то́, что человек верит (т.е. сам факт наличия у человека веры), а то́, во что он верит. Отсюда верующим можно назвать «всякого, кто считает хотя бы смутную для него совокупность» таких положений истиной.

Термин религиозность, напротив, подчеркивает «не то́, во что [человек] верит, а то́, что он верит , или то́, как он верит».

Объект веры в данном случае не является конституирующим фактором. Так, человек может знать все христианские догматические истины и быть уверенным в их справедливости, однако, например, догмат о Троичности Бога на его жизнь не будет оказывать непосредственного влияния, а вот без веры в Бога, Божью благодать, будущую жизнь «он шагу не сделает».

«Религиозность – та же взятая с субъективной стороны (т.е. не в смысле содержания веры, а в смысле признания его истинным) вера, но по-особому эмоционально окрашенная»: религиозен тот, для кого «все либо некоторые положения веры (...) важны субъективно». «Религиозность – то душевное состояние или тот душевный строй, в связи с которым находятся субъективно важные для человека положения его веры».

«Религиозно в вере то, что связано с жизнью человека в религии, без чего он не может обойтись, что проявляется во всей его мысли и деятельности, а не только принимается или предполагается, как истина. (...) Она связана с религиозно-моральной деятельностью человека, с вопросами его земного и загробного благополучия, с религиозным осмыслением мира в меру соприкосновения этого мира с человеком». «Религиозная вера или объективная религиозность (объект религиозности)» являет «важность данного положения веры для человека, что выражается во всей жизни человека в религии и даже в других сторонах его жизни».

Понятие религиозности открывает экзистенциальный смысл веры, а потому и определяется как «живая вера в человеке». Это не только восприятие и понимание (в силу индивидуальных возможностей) догматического учения. Это готовность жить в соответствии с этим учением или, по крайней мере, с теми его положениями, которые индивидуум считает для себя жизненно важными. Именно в этой связи «не все окаменевшие и окаменевающие традиции веры (...) осваиваются религиозностью и в ней оживают»: религиозность – это то, что «останется в вере за вычетом окаменевших и неживых формул».

Таким образом, «религиозный человек – это верующий человек, взятый с субъективной стороны его веры», такой человек отличается «от верующего особым душевным состоянием».

«Когда человек религиозен, он во что-нибудь верит, но еще вопрос, всегда ли и всякий ли верующий религиозен, – завершает Л.П. Карсавин. – Верующий человек религиозен далеко не во всех проявлениях своей веры».

Но что же такое религия, настолько воздействующая на индивидуальное и общественное поведение человека?

Материалистическая наука решает проблему однозначно: религия – это мировоззрение и мироощущение (вариант – особая форма осознания мира, общественного сознания, совокупность духовных представлений), а также соответствующее поведение и специфические действия (культ), которые основываются на вере в существование одного или нескольких богов, в существование «священного», т.е. той или иной разновидности сверхъестественного, которое является предметом поклонения . Она включает в себя «свод моральных норм и типов поведения, обрядов, культовых действий и объединение людей в организации (церковь, религиозную общину)».

Популярный современный религиовед М. Элиаде, рассуждая о «феномене религии» и «религиозных феноменах» и «явлениях», «религиозности», «религиозных интенциях» и «религиозном синтезе», «амбивалентности» и «модальности сакрального» и проч., в «Трактате по истории религий», избегая «анализа религиозных феноменов в их исторической перспективе, ограничиваясь исследованием этих феноменов самих по себе, т.е. в качестве иерофаний», добавляет к этому определению (то ли соглашаясь с ним, то ли ревизуя его) лишь соображение о том, что «все предлагавшиеся до сих пор определения религии имеют одну общую черту: каждое из них по-своему противопоставляет сакральное и религиозную жизнь профанному и жизни мирской. Трудности же возникают тогда, когда требуется установить четкие границы понятия «сакрального». (...) Ибо, прежде чем предлагать какую-либо общую дефиницию феномена религии, нужно знать, где, собственно, следует искать конкретные религиозные явления». Ничего принципиально иного длительный процесс этих эмпирических и теоретических поисков, обобщаемый автором в многочисленных трудах, в определение понятия «религия» не вносит.

Приведенным определением обнимается все: вера и суеверие, боги и демоны, магизм и единобожие, бубен колдуна и крест епископа. Такое понимание религии-веры настолько генерально в своем безусловном формальном объединении воедино всего, что связано с верой в сверхъестественное, что не оставляет места никакой дифференциации, никакому дальнейшему анализу. Если бы современная физика, придерживаясь аналогичных методологических позиций, навсегда остановилась бы на атомарной теории, до большого адронного коллайдера дело бы не дошло.

Однако для религиозной философии определение понятия религия оказывается делом сложным, и найти здесь единство (не говоря уже об общей, всех устраивающей дефиниции) весьма затруднительно.

В коллективном очерке «История религии», опубликованном А. Ельчаниновым, П. Флоренским и В. Эрном в 1909 г. ³ , этот вопрос остается практически не разъясненным: авторы, не вдаваясь в методологические подробности, немедленно переходят к изъяснению практических основ различных религиозных течений и говорят о религии, не определив предварительно, что такое религия.

Для выступающего индивидуально ο. П.А. Флоренского (который «философски и исторически убедился, что говорить можно не о религиях, а о религии и что она есть неотъемлемая принадлежность человечества, хотя и принимает бесчисленные формы») «религия есть, – или, по крайней мере, притязает быть художницей спасения, и дело ее – спасать. (...) Она спасает нас от нас – спасает наш внутренний мир от таящегося в нем хаоса. Она улаживает душу. А водворяя мир в душе, она умиротворяет и целое общество, и всю природу. Так, хотя и внешний мир не оставлен религией, однако настоящее место ее – душа. (...) Религия есть система таких действий и переживаний, которые обеспечивают душе спасение. Спасение (...) есть равновесие душевной жизни».

Развивая эту мысль, в 1933 г. о. Флоренский напишет: «Православная Церковь в своем теперешнем виде существовать не может и неминуемо разложится окончательно. Как поддержка, так и борьба против нее приведут к укреплению тех устоев, которым время уйти в прошлое, и, кроме того, задержит рост молодых побегов, которые вырастут там, где их менее всего ждут. (...) Когда религию навязывают, от нее отворачиваются, потому что для восприятия предметов религии требуются соответственные условия . А когда религии не будет, тогда начнут тосковать. Тогда выживут не старые и безжизненные религии, а вопль изголодавшихся духом, которые сами без понукания и зазывания создадут свою религиозную организацию. Это будет лет через 10–15».

Данное определение либо неправославно, либо неверно.

Если оно подразумевает, что любая религия спасает, – оно неправославно, а в устах православного священника может звучать как кощунство. Православие (как и любое иное направление христианства) на том и стоит, что верит: единственно спасительной является вера в Иисуса Христа – Бога и Сына Божьего, и основанная на ней религия.

Если же под религией в данном определении понимать только христианство (что естественно для православного священника, но неестественно для философа) – оно оказывается частичным, неполным, так как не включает иные формы религиозной веры и основанного на ней религиозного поклонения. Эта неполнота не позволяет ему претендовать на роль научной дефиниции.

Таким образом, данным определением следует пренебречь.

Религиозный философ С.Н. Трубецкой определил религию как «организованное поклонение высшим силам» . В качестве «организующей и организованной веры человеческого общества» она требует:

1)  осознания несомненной для верующего сознания реальности сил, коим воздается поклонение;

2)  веры, т.е. «религиозного настроения, выражающегося в определенной системе культа и системе представлений о божественном» (при этом «самая вера не сводится к разуму, чувству или определению воли, но обнимает собой все эти способности нашего духа, если только она действительно подчиняет себе всего человека»);

3)  дел веры, заключающихся «в том, чтобы действительно служить своему предмету и приносить жертвы, соответственные ее богам».

«Человек должен искренне чтить ту высшую силу, которой он поклоняется, верить в нее и свято блюсти союз с нею, избегая всего, что может его нарушить; он должен держаться установленного культа и приносить божеству жертвы, которых оно требует; наконец, он должен стремиться вообще к действительному осуществлению своей веры, к осуществлению силы и славы своих богов. Таковы внутренние требования, которым должна удовлетворять религия; та религия, которая не в силах их исполнить, оказывается внутренне несостоятельной». «Религия есть культ, а не мифология, поэтому нельзя сводить ее и к особому религиозному чувству. (...) Ни одна религия не ограничивается (...) чисто-субъективной верой; действительная вера раскрывается человеком в его деятельности, и, следовательно, религия не может замыкаться сферой личности».

Согласно Трубецкому, религия («будь то поклонение чувственное, материальное, или же служение в духе и истине») – не некая система представлений («своего рода метафизика»), не вера (вернее – не только и не столько вера), не внутреннее, личное настроение или устройство (вернее – не только и не столько оно). Религия это прежде всего деятельность , которая «устанавливает особые отношения к этим силам: она есть, следовательно, известная деятельность воли, направленная к этим силам». Это реализация и манифестация «религиозного союза», т.е. некая система общественных действий, связанных с организацией культа (т.е. упорядоченного особым образом ритуала поклонения) специфических для той или иной социальной общности высших сил, обладающих силой и властью, подающих заступление и спасение, блага чувственные и духовные.

Таким образом, в понимании С.Н. Трубецкого религия не онтологична, а инструментальна , это не религия-вера, а религия-инструмент . Она представляет собой социальную деятельность, подразумевающую определенный, исторически установленный и обязательный к исполнению порядок (сакральных действий, слов, движений, предписанных личных и коллективных эмоций⁴ и проч.). Соблюдением такого порядка обеспечивается получение «духовных благ» и «приобщение к высшей божественной силе».

Л.П. Карсавин отмечает, что «в религии деятельность неотделима от познания , в ней все до последней йоты жизненно и каждой догматической ошибке, какою бы ничтожною она ни казалась, соответствует моральный грех», и это познание – единственный путь к раскрытию сути событий и явлений.

В то же время прот. Г. Флоровский в «Путях русского богословия» пишет о том, что религия в определенных исторических условиях может «опознаваться» «прежде всего именно как возврат к цельности , как собирание души , как высвобождение из того тягостного состояния внутренней разорванности и распада». Для о. Флоровского религия – основа любого культурно-исторического типа.

Развитие идей С.Н. Трубецкого о религии мы находим у мыслителей русского церковного зарубежья. В дневниковых размышлениях протопресвитера Александра Шмемана (крупного литургиста, более всего известного как автор концепции «литургического богословия») о псевдомессианском религиозном национализме и вообще о соотношении «религии» (понимаемой вслед за Трубецким как превалирование культа, ритуала ) и христианства (как явления с необходимостью экзистенциального, требующего всецелого, жизненного участия человека, без которого оно часто вырождается в суеверие) мы находим парадоксальную внешне мысль, что «роковая ошибка христианской истории» состоит в том, что «"логически», «методологически» христианство выводят из религии, как «частное» из «общего», и это значит – сводят его к религии даже тогда, когда утверждают его как «исполнение», «завершение» и т.д. религии. Тогда как, по существу и на глубине, оно есть не столько «исполнение», сколько отрицание и разрушение «религии», откровение о ней как о падении, как о результате и, должно быть, главном проявлении «первородного греха"". Эту позицию можно воспринимать как очень точную реакцию на приведенное выше «материалистическое» (или агностическое) определение религии, которое доминирует в современную эпоху и сводит всякую религию к «организованному поклонению».

Согласно о. Шмеману, религия – это не обязательно вера, в чем и состоит «вся трудность «религиозной проблемы"". «Религию можно любить совершенно так же, как что-либо другое в жизни: спорт, науку, собирание марок. Любить ее за нее саму, без отношения к Богу или миру или жизни. Она сама «занимает» и «занимательна». Тут все, что любит особый тип человека: и эстетика, и тайна, и священность, и чувство собственной важности и «исключительности», глубины и т.д. (...) Люди ждут и жаждут веры – мы предлагаем им религию». И они, «вместо того чтобы по-новому принять самого себя и свою жизнь, считают своим долгом натягивать на себя какой-то безличный, постным маслом пропахший камзол так называемого благочестия».

Таким образом, о. Шмеман собирает в понятие «религия» все внешние проявления организованной, институционализированной веры (системы мистического мировосприятия): устойчивый культ в его обрядовой стороне; его внешнее оформление средствами архитектуры, изобразительного и прикладного искусства, музыки в соответствии со стабильными традициями; формализованное внешнее благочестие; «школьное» богословие с его идеей рационализации и схематизации мистического в своей сущности процесса богопознания, результатом чего становится сведение (редукция ) вероучения к идеологии; и т.п.

«Христианство, – пишет о. Шмеман, – «разлагается» и в религии («священность»), и в идеологии. Религия и идеология совместимы. Христианство (вера) несовместимо ни с той, ни с другой . Религия и идеология порабощают. Освобождает только вера. Религия и идеология говорят о «свободе». Вера говорит о послушании. Но только в ней свобода (послушание Богу есть единственная в этом мире свобода и источник свободы). (...) Ранние христиане: Тело Его на престоле, потому что Он среди них. Теперешние христиане: Христос тут, потому что Его Тело на престоле. Как будто бы то же самое, а на деле та основная разница, что отличает раннее христианство от нашего, разница, о которой почему-то не знают, которую почему-то не понимают богословы. Там всё от знания Христа, от любви к Нему. Здесь – от желания «освятиться». Там к причастию приводит следование Христу и из него вытекает следование Христу. Здесь – Христос почти что «ни при чем». Это почти две разные религии. (...) «Благочестивому» человеку внушили, что Бог там, где «религия», и потому все, что не «религия», он начинает отбрасывать с презрением и самодовольством, не понимая, что смысл религии только в том, чтобы «все это» наполнить светом, «отнести» к Богу, сделать общением с Богом. В сущности, это любовь лесковских купцов к «громкости в служении». Ужас «приходской залы» с портретами архиереев и объявлениями о приходских блинах. (...)

Для меня зло прежде всего в самой идеологии, в ее неизбежном редукционизме и в неизбежности для нее всякую другую идеологию отождествлять со злом, а себя с добром и истиной, тогда как Истина и Добро всегда «трансцендентны». Идеология – это всегда идолопоклонство, и потому всякая идеология есть зло и родит злодеев. (...) Одна из главных опасностей всегда и всюду – псевдорелигия, псевдодуховность... Вообще «псевдо» (псевдобогословие, например...). (...) Я глубоко убежден, что подлинное религиозное чувство абсолютно несовместимо ни с каким «украшением», ни с какими благочестивыми словесами. И когда христианство становится украшением, а не красотой, благочестием, а не верой, оно выдыхается. (...) Может быть, это и есть основное духовное свойство всякой – в том числе и религиозной – буржуазности: закрытость к «трагизму», на который обрекает, так сказать, само существование Бога. (...) И, может быть, действительно «бедность» – центральный символ. И не в экономическом факте «бедности», а в самом подходе к ней, к восприятию ее. Запад решил, что христианство призывает к борьбе с бедностью. (...) И на это уходят все силы души... А христианский призыв совсем, совсем другой: к бедности как свободе, к бедности как «знаку», что душа ощутила и восприняла невозможный (и потому для мира – трагический) призыв к Царствию Божьему..."

Мы предлагаем отойти от марксистской неоправданно синтетической дефиниции и разделить религию и веру как понятия, связанные с разными сущностями.

Под религией мы будем понимать модель социального поведения – социальную деятельность, подразумевающую определенный, исторически установленный и обязательный к исполнению порядок поклонения высшим силам, или внешние проявления институционализированной (т.е. организованной как социальный институт) религиозной веры и связанной с ней идеологии.

Под религиозной верой мы будем понимать систему мистического мировосприятия, определяющую бытие и поведение человека, как религиозное (по отношению к высшим силам), так и социальное (по отношению к окружающим его индивидам, их сообществам и социальным институтам).

Как говорил о вере первый христианский систематический богослов апостол Павел, вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом (Евр. 11:1).

Вера задает основные принципы онтологии ⁵ и аксиологии⁶, на которых базируются мышление и поведение индивида.

Религия – это явление инструментальное и идеологическое , определяющее внешние проявления веры.

Как можно понять в этой системе координат смысл Церкви?

Состоит ли он в том, чтобы целенаправленно развивать обрядовую религиозность, направлять ее и благочестиво использовать ее материальные плоды для удовлетворения социально-экономических нужд людей через благотворительность?

В том, чтобы решать в меру возможности социальные и экономические проблемы, предоставив понятой в указанном выше смысле религиозности развиваться самостоятельно в духе никому не понятной, но всех умиляющей и восхищающей «духовности» – без определенного содержания и вне общественно-церковных целей, которые в значительной мере с успехом можно также назвать и общечеловеческими?

Или – в том, наконец, чтобы, сохраняя вероучение в неприкосновенной чистоте (не только от искажений, но и от суеверия), формировать на его основе христианскую религиозность, максимально (насколько это возможно) включающую в себя разнообразные аспекты веры, с тем чтобы она становилась основным организующим принципом жизни членов Церкви в ее личном и социальном аспектах, чтобы среди верующих христиан становилось все больше христиан религиозных, каждый из которых мог бы сказать о своей жизни словами Иоанна Кронштадтского: «моя жизнь во Христе»?

Однако «наше время есть время возвращения к религии, но никак не к христианству», – резюмирует о. Шмеман, удивительно точно фиксируя отношение современного общества к христианству.

Когда общество (особенно современное светское, секулярное ⁷ общество) имеет дело с Церковью, оно полагает, что имеет исчерпывающее представление об этом явлении. Однако приходится констатировать, что знания общества о Церкви и ее особенностях как социального образования в настоящее время не адекватны сущности этого явления.

Для современного секулярного общества все, что религиозно, – это Церковь, вне зависимости от того, с какой религиозной конфессией или деноминацией ⁸ оно имеет дело. Церковь часто представляется как организационная форма любой религии.

Общество (в лице государства) формулирует свое собственное представление о религии и Церкви и в необходимых случаях выражает его в виде нормативных правовых актов – законов. Причем в текст законов, как правило, не включается определение самого предмета регулирования: Церковь для современного законодателя – это «религиозная организация», ничем сущностно не отличающаяся от религиозных организаций других конфессий.

Слово «церковь», ἐκκλησία (от древнегреческого глагола έκκαλείν, созывать), означает «созыв» и обозначает народное собрание. По Солону, например, ἐκκλησία это чрезвычайное собрание всего народа для разрешения самых важных государственных дел, превышавших полномочия постоянного органа управления – βουλή.

Термин ἐκκλησία часто используется греческими переводчиками Ветхого завета для обозначения собрания «избранного народа» перед Богом, особенно – у горы Синай, где еврейский народ получил скрижали закона и был выделен Богом среди всех народов как Его святой народ. Называя себя ἐκκλησία, первохристианская община признает себя наследницей этого сакрального народного собрания.

Еще один термин, используемый христианской Церковью в качестве самоназвания, κυριακή, означает «принадлежащая Господу»; под этим термином понимается собрание верующих, принимающих деятельное участие в жизни церкви.

В Евангелиях слово έκκλησία встречается три раза у Матфея: в Мф. 16:18 (ты – Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее ) и дважды в Мф. 18:17 (если же не послушает их, скажи церкви; а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь ). В апостольских посланиях, особенно у Павла, слово έκκλησία и родственные ему κλήσις, κλητός употребляются очень часто.

Восприятие церкви обыденным сознанием в ходе истории претерпевает существенные изменения. Одно из таких изменений, сущностных в своей основе, произошло буквально на наших глазах.

Поддерживая традицию, полученную еще из дореволюционных времен, «бабушки», религиозность которых пережила время тотального атеизма, но в последние лет двадцать стала предметом «образованной» критики (в разных ее степенях – от доброжелательно-снисходительной до, мягко сказать, ригористической), для удовлетворения своей религиозной потребности «ходили в церковь помолиться».

Обратим внимание на саму постановку вопроса:

1) Куда? – «в церковь » (ἐκκλησία), т.е. в «собрание», в «общество верных», которое собирается в специально для этого предназначенном здании (сооружении, помещении).

2) Зачем? – «помолиться », т.е. вступить в прямые отношения с Богом различными способами: личной молитвой, присутствием за общественным богослужением, участием в таинствах Церкви (прежде всего, поисповедавшись и причастившись), некими ритуальными действиями (например, поставив свечи, отстояв Троицкую вечерню «на листу» – с ветвями березы и цветами в руках, «освятив»⁹ вербу в Вербное воскресенье или куличи на Пасху и т.д.), которые тоже суть некая форма молитвы, богообщения, да, в конце концов, – в простоте душевной вместе с народом «хор послушать» и поплакать – «воздохнуть к Богу» от чистого сердца, тоже ведь – какая-никакая, а все – молитва...

Таким образом, на самом бытовом уровне церковь воспринималась – совершенно безупречно с богословских позиций! – как собрание христиан в целях коллективного¹⁰ богообщения: где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них (Мф. 18:20).

Наши современники, попавшие в церковь уже после того, как закончил свое существование режим государственного атеизма, люди, считающие себя «просвещенными» чтением «литературы» и иными путями, идут в тех же целях «в храм свечку поставить».

Еще раз обратим внимание на целеполагание:

1) Куда? – «в храм» (ἱερών): в здание (сооружение, архитектурный комплекс), а не в «общество».

2) Зачем? – совершить ритуальное действие, т.е. вступить в общение с Богом не непосредственно (через личную или общую молитву, таинство), а через материальное посредство – свечей, икон, мощей, сакральных или «благочестивых» псевдосакральных¹¹ действий и т.д.

Приведенные факты не преследуют цель оценить религиозность тех и других. Важно подчеркнуть тенденцию изменения восприятия Церкви: за последнее столетие обыденное восприятие церкви под воздействием множества факторов изменилось – от восприятия ее как сообщества христиан, которое требует совместных религиозных действий для коллективного богообщения (έκκλησία, по-старомосковски – «церьковь»), до подхода к ней как к месту, где удовлетворяется личная религиозная потребность («храм») самого различного свойства. Общинность сменилась индивидуальностью, коллектив – личностью . Религия, как того и желали классики марксизма-ленинизма, все же перешла в состояние «частного дела каждого» даже в той традиционно коллективистской атмосфере, какой всегда отличалось православие. При этом в данном случае мистические основания Церкви не подвергаются сомнению , хотя подчас существенно трансформируются в индивидуальном и даже коллективном восприятии под воздействием псевдотрадиции.

Индивидуализация христианской религиозности , влияющая на бытовое восприятие Церкви, имеет место и в католичестве (под явным воздействием протестантизма, для которого она является нормой, и, возможно, индивидуалистических восточных медитативных культов), которое уже не первую сотню лет пытается противопоставить ей различного рода коллективные формы личного благочестия (например, распространенная практика группового чтения в церкви «молитв розария»).

Влиянием протестантизма, испытывающего явный дефицит мистического, а также повсеместной секуляризации общественного сознания следует объяснить утверждающееся в быту восприятие Церкви прежде всего как социального образования, ориентированного на выполнение определенных социальных функций , – более, чем на мистическую практику достижения спасения через таинство. Церковь в этом смысле – место материальной взаимопомощи, долженствующее обеспечить скорее некоторую степень житейского благополучия в этом мире, а не вечную жизнь в мире будущем. Оставляя Церкви коллективное измерение, этот тип восприятия лишает ее мистических, та́инственных основ.

Таким образом, бытовое сознание в современном секулярном окружении часто понимает Церковь 1) как место удовлетворения индивидуальной религиозной потребности на индивидуальном уровне мистическими средствами либо 2) как социальное образование, имеющее внешние религиозные контуры.

Евангельский текст говорит, что Христос, которого все христиане считают основателем Церкви, лишь указал на то, что Он образует на земле Свою Церковь, и что основана она будет на тесном единении Божественного и человеческого. Но уже ближайшие ученики и последователи Христа, жившие в Его время либо отделенные от него обозримым историческим периодом, стали задумываться о сущности той организации, которую основал Христос и к которой они сами принадлежали.

Первые богословские осмысления Церкви восходят к апостолу Павлу, который не был ни в числе 12 ближайших учеников Христа, ни в числе более широкого круга из 70 апостолов. Поначалу он был гонителем Церкви, а затем – одним из наиболее ревностных проповедников христианства, принесшим новую веру в языческий мир.

Павел приходит к пониманию того, что Бог поставил Христа выше всего, главою Церкви, которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем (Еф. 1:22–23). Христос , – пишет Павел, – глава Церкви, и Он же Спаситель тела. Церковь повинуется Христу (Еф. 5:23–24), потому что Он есть глава тела Церкви (Кол. 1:18).

Формулируется главная богословская посылка христианского учения о Церкви (экклезиологии): Церковь – не просто социальная организация, основанная одним из народных учителей; Церковь – это сущностное единство всех, кто входит в нее, и ее основателя – Христа, второй ипостаси Единого Бога. Павел определяет смысл этого единства: Тело Его, которое есть Церковь (Кол. 1:24). Вы – тело Христово , – пишет Павел, обращаясь к коринфской христианской общине, – а порознь – члены (1Кор. 12:27).

Церковь, таким образом, начинает пониматься как тело Христово , входя в которое, человек получает особые мистические дарования и ведет тайную мистическую жизнь, не отделяя себя окончательно при этом и от внешнего, видимого мира.

Позднее, в так называемом Апостольском Символе веры , который был записан Цезарием Арелатским в VI в., но сформулирован значительно раньше (об этом свидетельствует древнее использование его Римской церковью в таинстве крещения) святая Вселенская Церковь определяется как святых общение, оставление грехов .

Апостольский Символ, однако, не нашел общего применения и уступил место Никео-Цареградскому Символу веры , честь создания которого, согласно церковной традиции, принадлежит участникам I и II Вселенских соборов, а первая письменная фиксация относится к IV Вселенскому собору в Халкидоне.

В 325 г. Никейский (I Вселенский) собор упоминает о Церкви лишь как об институте, который а) существует и б) имеет определенные пенитенциарные возможности: таковых предает анафеме кафолическая и апостольская Церковь .

В 381 г. Константинопольский (Цареградский) собор (II Вселенский), существенно отредактировавший Никейский Символ веры, относительно Церкви установил: веруем во единую святую, соборную и апостольскую Церковь . Эту-то веру и утвердил навсегда IV Вселенский собор.

Учение о Церкви в различных христианских деноминациях. Никео- Цареградский Символ становится всеобщим для христиан вплоть до времен Реформации. Именно он становится критерием ортодоксальности, православия в ходе любых богословских дискуссий. К нему для доказательства правоты своих воззрений прибегали и православные, и монофизиты, и несториане, и позже (после разделения церквей в 1054 г.) католики.

Лаконичность Никео-Цареградского Символа относительно Церкви, ее природы и свойств, привела к необходимости раскрыть краткие экклезиологические построения вселенских соборов, детально разъяснить выясненные соборами свойства Церкви. В результате серьезной богословской работы в этом направлении возникла специальная богословская дисциплина – экклезиология , или учение о Церкви.

Католическое учение о Церкви. Современный Катехизис католической церкви учит о Церкви следующим образом¹².

«В христианском языке слово «Церковь» означает литургическое собрание, но также и местную или всю вселенскую общину верующих. Эти три значения на самом деле нераздельны. «Церковь» – это народ, который Бог собирает во всем мире. Она существует в местных общинах и находит исполнение как литургическое и особенно евхаристическое собрание. Она живет Словом и Телом Христовым и так сама становится Телом Христовым».

«Церковь пребывает в истории, но в то же время она трансцендентна по отношению к ней. Только «глазами веры» можно видеть в ее зримой реальности одновременно и духовную реальность, носительницу Божественной жизни».

«Церковь есть одновременно:

– общество, обладающее иерархическими органами, и мистическое Тело Христово,

– зримое собрание и духовная община,

– Церковь земная и Церковь, наделенная небесными дарами».

Коротко сказать:

– «Церковь – это одновременно путь и цель Божественного замысла: преобразуемая в творении, предуготовленная в Ветхом Завете, основанная словами и действиями Иисуса Христа, осуществленная Его искупительным Распятием и Его Воскресением, она явлена как тайна спасения излиянием Духа Святого. Она исполнится во славе небесной как собрание всех искупленных земли».

– «Церковь в одно и то же время зрима и духовна, она и иерархическое общество, и мистическое Тело Xpucmobo. Она едина, при том что состоит из двойной, Божественной и человеческой стихии. Это ее тайна, которую лишь вера может принять».

– «Церковь в жизни века сего есть таинство спасения, знамение и орудие общения Бога и людей».

– «Церковь – это Тело, Глава которого – Христос: она живет Христом, во Христе и для Христа; Он живет в ней и с нею».

– «Церковь есть храм Духа Святого. Дух есть как бы душа мистического Тела, начало его жизни, единства в многообразии и богатстве даров и благодати».

– «Таким образом, Вселенская Церковь предстает как народ, получающий единство от единства Отца и Сына и Духа Святого».

При этом, «хотя она включает в себя грешников, она есть «непорочность, состоящая из грешников"".

Для католика (впрочем, как и для православного) экзистенциально важна посылка о том, что «нет спасения вне Церкви». Как говорит Катехизис, эта мысль, будучи сформулированной позитивно, означает, «что спасение целиком исходит от Христа-главы через Церковь, Тело Его».

Согласно догматической конституции II Ватиканского собора Lumen gentium , «эта странствующая по земле Церковь необходима для спасения. Один только Христос – посредник и путь ко спасению, и он присутствует для нас в Своем Теле, которое есть Церковь. Прямо настаивая на необходимости веры и крещения (ср.: Мк. 16, 16; Ин. 3, 5), Он вместе с тем подтвердил и необходимость самой Церкви, в которую люди входят через крещение, словно через двери. Поэтому не могут спастись те люди, которые, зная о том, что кафолическая [= Вселенская] Церковь, основанная Богом через Иисуса Христа, необходима, и все же не желают войти в нее или оставаться в ней».

Существенными явлениями, идентифицирующими Церковь как Церковь, являются иерархическая структура и церковные Таинства .

Специфической чертой католической экклезиологии с точки зрения иерархии является «учение об установлении, непрерывности, значении и смысле священного первенства римского понтифика и о его безошибочном учительстве»¹³, существенно отличающее ее от учений о Церкви всех прочих христианских деноминаций.

Согласно так называемой папской экклезиологии , «коллегия, или состав, епископов обладает властью лишь совместно с римским понтификом, преемником Петра, в качестве ее Главы, причем в неприкосновенности остается первенство его власти в отношении всех: как пастырей, так и верных. Ибо в силу своей должности, то есть как наместник Христа и пастырь всей Церкви, римский понтифик обладает в Церкви полной, верховной и универсальной властью, которую он всегда вправе свободно осуществлять. Чин же епископов, преемствующий собору апостолов в учительстве и пастырском управлении (...) со своим главой, римским понтификом, и никогда без этого главы, также является субъектом верховной и полной власти во всей Церкви, однако эта власть не может осуществляться без согласия римского понтифика».

Римскому папе и его аутентичному учению все верные должны быть благоговейно послушны волей и разумом – «даже тогда, когда он не говорит »ex cathedra "», поскольку папа в силу своей должности обладает безошибочностью в определении учения о вере и нравах: «его определения по праву называются непреложными сами по себе, а не по согласию Церкви, ибо выносятся они при содействии Святого Духа (...) и, следовательно, не нуждаются ни в каком утверждении иных лиц и не подлежат никакой апелляции в другой суд». «Римский понтифик выносит решение не как частное лицо, но излагает или защищает учение католической веры как верховный учитель Вселенской Церкви, в котором единственно присутствует благодатный дар безошибочности самой Церкви». Поэтому, когда римский папа вещает граду и миру (urbi et orbi) с высоты кафедры св. Петра (ex cathedra ) о вопросах веры, он, согласно догмату I Ватиканского собора, является непогрешимым.

He менее важным в католической экклезиологии является «учение о епископах, преемниках апостолов, которые с преемником Петра, наместником Христа и зримым главой всей Церкви управляют домом Бога живого», – учение, согласно которому «в лице епископов, которым помогают пресвитеры, среди верующих присутствует Господь Иисус Христос, Верховный Первосвященник». Созидание этой тайны епископата связано с законным епископским преемством , которое обеспечивает законную передачу сакральной власти епископов как наместников и посланников Христа . «Эта власть, которую они лично осуществляют от имени Христа, является собственной, ординарной и непосредственной, хотя в конечном счете ее осуществление направляется верховной властью Церкви. (...) Благодаря этой власти епископы обладают священным правом и обязанностью пред Господом давать законы подвластным им, вершить суд и управлять всем, что касается богопочитания и апостольства».

Сакральная власть епископата, и в особенности римского папы, стала основой возникновения в католичестве идеи догматического развития , согласно которой Римская церковь обладает возможностью помимо Вселенских соборов извлекать из Писания и Предания новые догматы, неизвестные ранее и не сформулированные семью Вселенскими соборами, признаваемыми как католиками, так и православными.

Епископы законно передают часть бремени «своего служения в различной степени и разным лицам в Церкви. Так церковное служение, установленное свыше, в разных чинах осуществляют те, кого уже издревле называют епископами, пресвитерами, диаконами».

Пресвитеры «не обладают высшим достоинством первосвященства и в исполнении своей власти зависят от епископов». Они, однако, соединены с епископами «и в каждой отдельной местной общине верных как бы обеспечивают присутствие епископов», от которых и принимают сакральное посвящение «по образу Христа, высшего и вечного Священника».

Диаконат «при существующем в Латинской церкви порядке» ныне практически отсутствует, хотя «в будущем может быть восстановлен в качестве особой и постоянной ступени иерархии».

Особую категорию в Церкви составляют миряне , «собранные в народ Божий и составляющие единое Тело Христово под одним Главой».

Епископы, пресвитеры и миряне призваны в Церкви «по-своему и вместе с тем единодушно сотрудничать в общем деле», причем задача мирян, как записано в Lumen gentium , «особым свойством» которых является «их секулярный характер», состоит преимущественно в том, чтобы, «следуя своему призванию, ведя мирские дела и устрояя их по Богу, искать Царства Божия».

С точки зрения Таинств католицизм руководствуется учением о том, что «всякое литургическое служение, поскольку оно – дело Христа-Священника и Его Тела, которое есть Церковь», есть осуществление «публичного богопочитания во всей его полноте». Как учит конституция II Ватиканского собора «О священной литургии» (Sacrosanctum concilium ), эта полнота богопочитания обеспечивается тем, что в нем участвует вся Церковь как всецелое «мистическое Тело Иисуса Христа, то есть Глава и его члены». Через Таинства, и прежде всего благодаря Евхаристии, «Церковь непрестанно живет и возрастает», говорит Lumen gentium .

Православное учение о Церкви. Сжато изложенные основы православного учения о Церкви, базирующиеся на святоотеческой традиции, можно найти, например, в догматических посланиях восточных патриархов или в широко известном Катехизисе митрополита Филарета (Дроздова).

«Церковь, – пишет митрополит Филарет, – есть от Бога установленное общество людей, соединенных православной верой, Законом Божиим, священноначалием и таинствами». «Глава ее есть Богочеловек Иисус Христос, исполненный благодати и истины, и тело Свое, т.е. Церковь, наполняющий благодатью и истиной» (см.: Ин. 1:14–17). «Церковь едина потому, что она есть одно духовное тело, имеет одну Главу, Христа, и одушевляется одним Духом Божиим».

«Хотя Церковь и видима, но невидима усвоенная ею и освященными в ней (людьми) благодать Божия, которая и есть собственно предмет веры в Церковь. (...) Хотя Церковь видима, поскольку она пребывает на земле и к ней принадлежат все православные христиане, живущие на земле, в то же время она и невидима, поскольку она есть и на Небесах, к ней принадлежат все, скончавшиеся в истинной вере и святости». «Она не ограничивается никаким местом, ни временем, ни народом, но заключает в себе истинно верующих всех мест, времен и народов», «объемлет, – как сказано в догматическом послании восточных патриархов 1723 г., – всех и повсюду, кто бы они ни были, верующих во Христа, которые ныне, находясь в земном странствовании, не водворились еще в отечестве небесном».

«Без сомнения, существует также единство между пребывающей на земле и Небесной Церковью, как в их отношении к единой Главе, Господу нашему Иисусу Христу, так и согласно взаимному общению между той и другой», – указывает свт. Филарет. Однако же, как учат восточные патриархи, не следует смешивать «церкви странствующей с Церковью, достигшей отечества, потому только, как думают некоторые из еретиков, что та и другая существуют; что обе они составляют как бы два стада одного Архипастыря Бога и освящаются одним Святым Духом. Такое смешение их неуместно и невозможно; поскольку одна воинствует и находится еще в пути, а другая уже торжествует победу, достигла отечества и получила награду, что последует и со всей Вселенской Церковью».

Православное богословие выделяет несколько смыслов термина «Церковь». Из них «самый обширный – тот, по которому Церковью Христовой называется общество всех разумно-свободных существ, т.е. и ангелов и людей, верующих во Христа Спасителя и соединенных в Нем, как единой главе своей». «По второму, менее обширному и более употребительному смыслу, Церковь Христова объемлет собою собственно людей, исповедовавших и исповедующих веру Христову, всех до единого, когда бы они ни жили и где бы ныне не находились, еще ли на земле живых, или уже в стране умерших». Эта Церковь объединяет «не один какой-либо народ (...) а все народы, весь род человеческий. (...) Все люди обязаны быть членами Церкви Христовой». На деле же принадлежат к ней «только те, которые уже, по слову Апостола, единым духом во едино тело крестились, аще иудеи, аще еллини (1Кор. 12:13; ср.: Деян. 2:41).

Напротив, не принадлежат к ней: а) ни иудеи, ни магометане, ни язычники, которые не приняли еще благовестия и крещения Христова. He принадлежат даже: б) те, которые, будучи уже оглашены благовестием и принявши его, еще не сподобились крещения».

Церковь призвана сохранять и распространять вверенную ей веру, «сохранять и употреблять во благо людей Божественные таинства и вообще священнодействия». Поскольку разделение лишило Церковь возможности принимать общезначимые решения путем собраний всей ее полноты, в которых присутствует и действует Святой Дух, православная церковь сохраняет в неприкосновенности то вероучение, которое было сформулировано семью Вселенскими соборами, считая принципиальной невозможность внесения чего бы то ни было нового в это учение. Таким образом, догматическое развитие считается невозможным и противоречащим сущности вероучения.

Церковь, – пишет в «Православно-догматическом богословии» митрополит Макарий (Булгаков), – должна также «сохранять Богоучрежденное управление и пользоваться им сообразно с намерением Господа». Поскольку в православии исторически не сложилось единого и единственного центра (наподобие папского Рима), претендующего на верховное главенство в Церкви, все православные епископы считаются равными по благодати и могут иметь только преимущество чести¹⁴. Периодические попытки константинопольских (по титулу – Вселенских) патриархов претендовать на основе 28 правила Халкидонского (IV Вселенского) собора на значение, подобное значению римского папы в католицизме, успеха никогда не имели.

Богословски понимаемая Церковь, – объясняет Иустин (Попович), – это Сам Богочеловек Христос, с Которым (как своей главой) Церковь стала самым совершенным, самым важным существом во всех мирах, потому что в ней и ею «Господь соединил в единый вечноживой организм все ангельские существа, людей и всю богозданную тварь», чтобы дать ей возможность жить Божественной всеполнотой «с помощью святых таинств и святых добродетелей». С Христом и во Христе Церковь – тело вечное, безначальное (существующее до этого мира и вообще до всякого измерения) и бесконечное (которое будет существовать и после этого мира).

С земной точки зрения Церковь – это все общество, призванное к тому, чтобы его возглавил Христос . В Церкви человечество через Христа усыновляется Богу и достигает «всесовершенной полноты своего человеческого существа, своей человеческой личности». В Церкви соединяются время и вечность. «Церковь – это не только цель и смысл всех существ и вещей (от ангелов до атомов), но и их единственная всецель и единственный всесмысл».

Таким образом, православие и католичество понимают Церковь как общественную структуру , обладающую рядом материальных и трансцендентных свойств (Богочеловеческий организм, Тело Христово). Характерными особенностями этой структуры являются:

1) единство веры;

2) иерархия (церковная власть формируется «сверху вниз», «транслируется» от Бога к людям), включающая духовенство (в идеале полностью сохраненное православными церквами – трех степеней посвящения: епископы; пресвитеры, или священники, иереи; диаконы) и мирян;

3) таинственная, мистическая жизнь¹⁵, ставшая возможной благодаря различным дарам многоразличной благодати Божьей (1Пет. 4:10; Рим. 12:6; 1Кор. 12:4–31), сообщаемым человеку в Церкви.

Человек в Церкви не есть элемент механический, люди – не пассивная среда. Против механического взгляда на людей уже свидетельствует самое наименование Церкви έκκλησία.

Люди собрались в Церковь для достижения некоей общественно значимой задачи (спасение); они руководствуются на путях достижения этой задачи некими правилами, веруя в их трансцендентное происхождение (заповеди, каноны); они объединены общими принципами или методами достижения этой задачи (вера и добродетель, т.е. исполнение заповедей); они могут соблюдать или не соблюдать общепризнанные правила, их повседневная жизнь может соответствовать или не соответствовать установленной методе (грех или праведность); они вольны избрать тот или иной инструмент для достижения поставленной цели (жизнь в миру или священство; брак или монашество).

Таким образом, в жизни христианской Церкви человек участвует своей свободной волей. Более того, если посмотреть на дело богословски, без свободного деятельного участия человека Бог не спасает его.

Церковь в потенциале стремится объять собою все человеческое общество, включить в себя всю ойкумену, все вообще, что создано Богом (идея христианского мира, pax Christiana , пришедшего на смену римскому миру, рах Romana ). Этот свой социально-экуменический потенциал она стремится реализовать на практике во все времена своего существования: наиболее успешно – в ранние периоды своей истории, когда общественное сознание было исключительно религиозным и не оказывало существенного сопротивления (за исключением еретических учений¹⁶) этой тенденции (границами этого времени можно условно считать начало Реформации на Западе и исламское завоевание на Востоке); с существенными потерями завоеванных общественных позиций – в Новое и Новейшее время, когда общественное сознание европоцентристского мира становится все более и более секулярным и пытается вытеснить религию, в том числе и христианство, на обочину идеологического развития общества в качестве «частного дела каждого».

Протестантское учение о церкви. Реформация как религиозно-общественное движение началась именно с отрицания единственности католической церкви и ее мистерий (таинств и обрядов) как источника и средства спасения человека. Во взглядах протестантских богословов «видимая» церковь лишается своего сакрального, мистического содержания.

В эпоху Реформации «главная культурная новация носила теологический характер и состояла в учении о том, что спасение достигается в лютеранской версии – «одной только верой», а в кальвинистской версии предопределения – путем прямого общения индивидуальной человеческой души с Богом без участия каких-либо усилий со стороны человека. Это новшество, – пишет известный протестантский богослов П. Тиллих, – лишило протестантскую церковь и ее духовенство «власти над райскими ключами», т.е. посреднической миссии по обеспечению спасения через совершение святых таинств. Более того: «видимая» церковь – конкретный коллектив верующих и их духовных предводителей – стала мыслиться как чисто человеческое объединение. Качество святости, статус церкви как «мистического тела Христова» стали присваиваться только невидимой церкви – соединению душ во Христе.

Человеческое общество не могло базироваться на основе двух различных (...) по своему религиозному статусу пластов – церкви, одновременно божественной и человеческой, и – чисто человеческого земного мира. Скорее, оно представляло собой единое общество, все члены которого были одновременно «телами» в своем качестве мирских существ и «душами» в своих взаимоотношениях с Богом. Такое понимание представляло собой гораздо более радикальную институализацию индивидуалистических элементов христианства, чем римский католицизм».

У М. Лютера в Кратком катехизисе места для определения Церкви как жестко централизованной системы не нашлось. Лютер вспоминает о ней только тогда, когда прокламирует свою веру в то, что «в Церкви Своей Христос милостиво прощает мне и всем верующим все грехи».

Во всех иных смыслах Церковь как особым образом организованная общественная подсистема с богословских позиций Лютера бесполезна. Каждый христианин обладает царственным священством; «через царство свое властвует он над всем земным, через священство свое правит он с Богом, ибо Бог творит тο, о чем он молится и желает».

Бог создает все, а воля человека не значит ничего; дела и творения человеческих рук никак не служат к спасению – процесс спасения связан только с верой, которую Лютер понимает как страстную уверенность каждого человека в том, что именно ему принесла спасение крестная смерть Христа.

Поэтому, в конце концов, ни специальный иерархический и сакраментальный институт священства, ни епископат, «которых Бог не устанавливал», ни литургическая система оказываются ненужными. «Вера, в которой определенно содержится исполнение всех заповедей, сполна оправдает всех, кто имеет ее, так что ни в чем они больше не нуждаются, чтобы быть праведными и благочестивыми».

По мнению Лютера, в лице католической иерархии, папства человек ставит себя в конечном счете на место Бога. В этом смысле институциональное начало церкви – от дьявола, папство – сатанинское учреждение, оно не от Бога, а церковные соборы могут ошибаться и ошибались. Божественного права и абсолютной непогрешимости у церкви нет (хотя у церкви как целого все же есть некая непогрешимость).

Лютер не сделал вывода о том, что должны быть запрещены и церковные таинства, хотя и видел в них очеловечивание или, как он выражался, идолопоклонство, еврейство и ересь. Хотя, по его мнению, силу таинству сообщает только вера причащающегося, но все же для него, например, во время праздника Святой вечери присутствие Господа настолько действительно, что даже тот, кто совершил смертный грех (по представлениям Лютера таковым является всякий неверующий), вкушает от плоти и крови Господа.

Общий принцип образования церковной общины, по Лютеру, крайне прост: «Каждый город выбирает из общины просвещенного благочестивого горожанина, поручает ему должность приходского священника и дает содержание от общины, предоставляя на его свободное усмотрение, вступать ему в брак или нет; при себе он должен иметь нескольких духовных лиц или диаконов, также по их желанию, женатых или нет, чтобы они проповедью и совершением Таинств помогали управлять прихожанами и общиной». Каждый же благочестивый христианин «пусть остается дома при своей церкви», поскольку «ни ангел, ни папа не смогут даровать тебе так много, как дарует Бог в твоей приходской церкви».

В 1530 г. был сформулирован первый протестантский Символ веры – Аугсбургское исповедание , до сих пор являющийся богословской нормой для лютеран. Он был написан Ф. Меланхтоном, одобрен Лютером и представлен императору Карлу V на Аугсбургском сейме 25 июня 1530 г.

Впоследствии, в латинском издании 1540 г., Меланхтон изменил учение о причащении в интересах сближения с кальвинистами. Возникли две редакции Аугсбургского исповедания: invariata и variata . Аугсбургское исповедание второй редакции было подписано Ж. Кальвином и прочими немецкими реформатами, а потому из лютеранского исповедания стало на некоторое время общепротестантским.

Согласно Аугсбургскому исповеданию, «церковь – это собрание святых, в котором верно преподается Евангелие и правильно отправляются таинства». «Она является местом собрания всех верующих, которым проповедуют Евангелие в чистом виде и преподают святые таинства согласно Евангелию».

«Для истинного единства церкви достаточно согласия относительно учения о Евангелии и отправлении таинств». Поэтому «нет нужды в том, чтобы человеческие традиции, то есть обряды или церемонии, учрежденные людьми, были везде одинаковыми».

При этом «единая святая Церковь пребывает и должна пребывать во веки вечные».

Единственный источник веры для Лютера – Библия. Не признавая живого церковного учительства, Лютер фактически относит на совесть каждого верующего вопрос об интерпретации Писания (хотя он отнюдь не желал делать каждого христианина судьей, призванным толковать Божественное Откровение). Такая интерпретация может опираться на принцип внутреннего единства Библии (Библия, интерпретирующая самое себя). Реформация в богословском смысле приобретает, таким образом, ярко выраженный индивидуалистический характер .

Как указывает Й. Лортц, «принцип индивидуализма, который Лютер фактически сделал главенствующим, быстро обнаружил свойственные ему разлагающие тенденции». Историческое развитие привело к расхождению доктрин, к дроблению протестантизма на целый ряд более или менее многочисленных деноминаций, каждая из которых вырабатывала собственное отношение к церкви как институту и к содержанию ее земной миссии (включая вероучение и таинства). Надо думать, что этот процесс будет продолжаться, поскольку «самой существенной характеристикой Реформации является то, что она еще не закончилась (уже хотя бы просто потому, что не достигла своей цели представить в единой церкви очищенное христианство)».

В ходе этого исторического процесса в ряде протестантских деноминаций было утрачено понятие о Церкви как о Богочеловеческом организме, имеющем не только «посюстороннее», но и трансцендентное измерение. Появились общины, отрицающие необходимость сакрального епископата и священства, хотя наряду с ними продолжают существовать и епископальные или пресвитериальные организации.

Церковь в протестантской теологии – уже не «тело Христово». Согласно П. Тиллиху, новозаветное «тело Христово» становится лишь «элементом в понятии церкви», одним из аспектов «вселенской церкви, равно как и входящих в ее состав отдельных церквей (местных, областных, национальных или, после раскола вселенской церкви, – деноминационных)», который Реформация назвала «церковью невидимой или Духовной», а некоторые современные протестантские богословы – «Духовным Сообществом».

«Видимая» и «невидимая» церкви – это «два аспекта одной церкви во времени и пространстве»: социологический и теологический. «Если, однако, этими терминами злоупотребляют до такой степени, что уже имеются в виду две различные церкви, то результатом оказывается либо обесценивание эмпирической церкви здесь и сейчас, либо игнорирование невидимой церкви как неуместного идеала». В то же время ошибкой является и «интерпретация Духовного Сообщества как идеала, противостоящего реальности церквей, – то есть как чего-то сконструированного из позитивных элементов в амбивалентностях религии и спроецированного на экран трансценденции».

«Видимая церковь» понимается как «социальная реальность», «социальная группа индивидуальных христиан», «сообщество тех, кто оправдан верой посредством благодати».

«Церковь невидимая» – это не «некая реальность наряду с церковью видимой», но «Духовная сущность видимой церкви; она, как и все Духовное, сокрыта, хотя и определяет природу видимой церкви». Это динамическая сущность видимых церквей.

Существенные различия возникли в понимании смысла и содержания церковных таинств. Для значительной части протестантских общин таинства утратили мистический, трансцендентный смысл и понимаются только как символы или воспоминания о тех или иных событиях земной жизни Христа. Эта утрата настолько глубока, что даже вполне экуменизированное протестантское богословие, говоря о богослужении как неотъемлемом функциональном элементе церкви («богослужение как ответное возвышение церкви к предельному основанию ее бытия»), рассуждает только о «поклонении, молитве и созерцании», вовсе опуская таинство.

Этот подход существенно отличает прежде всего протестантское понимание таинства Евхаристии – основного таинства христианской Церкви – от католического или православного. Если католицизм и православие понимают Евхаристию как действительное соединение человека с Христом, зримо и осязаемо присутствующим на церковном Престоле в виде Святых Даров, действительно пресуществившихся из евхаристических хлеба и вина¹⁷, то для значительного числа протестантских деноминаций евхаристическая литургия, даже если она имеется в их богослужебном обиходе, – не более чем простое воспоминание о Тайной вечере, символ, знак давно прошедших событий, имеющий определенное сакральное значение, но не имеющий мистических свойств таинства, почему для его совершения и не нужны специально посвященные люди.

Поэтому исчезает и сакральное священство, так что вопрос об апостольском преемстве снимается сам собой. Священство, как специальный институт, не имеет никаких оснований в богословской системе, исходящей из того, молитвенное общение человека с Богом превращается в монолог: с позиций протестантского богословия, как их выражает П. Тиллих, «это именно Дух говорит Духу точно так же, как именно Дух различает и опытно постигает Дух. Во всех этих случаях субъект-объектная схема «говорения кому-то» трансцендирована: Тот, кто говорит через нас, – это Тот, кому говорим мы». На этих основаниях «духовная молитва» противопоставляется «профанированной беседе с другим сущим по имени Бог». В общении «Духа с Духом» человек с его личностными усилиями оказывается излишним.

Эти существенные различия привели к тому, что действительность и действенность обрядов, совершаемых в рамках протестантских деноминаций, не признается православными церквами и, в определенной части этих действий, католиками. Даже крещение, совершенное протестантами, не считается действительным таинством, и по этой причине, например, в православных церквах над протестантами, крещенными в их деноминациях и переходящими в православие, установлено совершать полный чин таинства крещения. Это свидетельствует, помимо прочего, и о том, что церкви православных и католиков не признают за протестантскими деноминациями ни достоинства Церкви, как сакральной, мистической организации, ни права называться этим именем, хотя в самоназваниях большинства протестантских деноминаций слово «церковь» так или иначе присутствует.

Современное философское воззрение на церковь восходит к временам Просвещения (ХѴІІ-ХѴІІІ вв.), когда философия отказывается от определенной ей в Средние века миссии служанки богословия¹⁸ и возвращается к позиционированию себя в качестве самостоятельной отрасли знания, если и не определяющей, как это было в античности, всю систему человеческих знаний и поведения, то претендующей на существенное влияние на эти процессы.

Прежде всего философы настаивали на своем праве самостоятельно судить о проблемах религии. «Два вопроса – о Боге и душе – всегда считались мною важнейшими среди тех, которые следует доказывать скорее посредством доводов философии, чем богословия», – писал Р. Декарт. Д. Юм предложил понятие «естественной религии», которое противопоставлялось им «позитивной» или «исторической религии»; на этой основе развивается философский анализ религии как спекулятивной конструкции, а также ведутся эмпирические исследования конкретных религий.

Предлагаются различные подходы к пониманию религии, ориентированные на разные области сознания – волю (И. Кант в «Религии в пределах чистого разума»), чувство (Ф. Шлейермахер – см. его «Речи о религии к образованным людям») и разум (Г.В.Ф. Гегель в «Философии религии»),

Религия, настаивает И. Кант, объявляет войну разуму, но она не сможет долго устоять против него. Кант выводит Бога как постулат практического разума («моральное доказательство»): «Все, что, кроме доброго образа жизни, человек предполагает делать, чтобы быть угодным Богу, есть только религиозная иллюзия и лжеслужение Богу». Истинная религия – это моральная религия, т.е. «познание всех наших обязанностей в качестве божественных заповедей». Отсюда Кант выводит главные черты грядущей «эпохи Просвещения»: повсеместное торжество свободного разума, мужество и умение пользоваться собственным умом.

По Канту, заурядная «церковная вера» трактуется как «путеводитель народа», полезный с прагматической точки зрения (в том числе для нужд государства). Себя же Кант причисляет к «незримой церкви», своего рода духовной элите христианства, подвергшейся «моральной метаморфозе».

Философский взгляд на религию критичен, он основывается на принципах разума и в отличие от теологии не связан субъективно с верой и откровением, а объективно – с церковью как социальным институтом. Философская мысль стремится критически объяснить религию с позиции рационализма и тем самым обрести общезначимый фундамент культуры: если вера разъединяет людей по конфессиям, то разум – общее достояние человечества. Мера радикальности такой критики была различной: религия должна либо быть очищена от «бессмысленных догм и суеверий», либо отброшена вообще как плод обмана и невежества (позиция французских материалистов XVIII в.). Поверхностность такого понимания религии показали немецкие философы (от И. Канта до Л. Фейербаха), выдвинувшие концепцию «отчуждения», материалистический вариант которой впоследствии был разработан марксизмом.

Следуя за Кантом, философы стремились постичь сущность религии, разработать ее общую «теорию».

Так, реформатский пастор, профессор-теолог и проповедник в Галле Ф. Шлейермахер выдвинул тезис о том, что в основе христианской Церкви, как и всех религиозных объединений, лежит чувство. Религиозные объединения выражают стремление всякого элемента в человеке к объединению. Совершенное объединение дано в христианской Церкви, отличающейся от других религий тем, что ее назначение полностью определяется целями благочестия, созерцания и чувства. Церковь возникает благодаря Откровению, которое прерывает ход истории. Содержание Церкви – «искупление, совершенное Иисусом из Назарета».

Шлейермахер, как и Кант, – «элитарист»: истинное «религиозное общение», религиозное «общество благочестивых» для него – это совсем не «церковь» в обычном понимании. Только члены этого «общества благочестивых» («истинной церкви») – люди, «имеющие религию» и «посвященные» в ее тайны. Только в «истинной церкви» реализуется истинное «религиозное общение», не связанное догматами, обрядами или государственными установлениями, только ее члены – «народ священников (pristerliches Volk )», «совершенная республика (vollkommene Republik ), где каждый поочередно – и вождь и народ». Они уже достигли «религии» и «самопознания» и в этом смысле являются «посвященными», «совершенными» и «святыми».

Напротив, церковь в обыденном смысле – «далеко не общество религиозных людей, а скорее союз людей, которые лишь ищут религии». Обыденная церковь – школа религиозного опыта, «посредствующее учреждение», созданное для того, чтобы людям, которым до известной степени религия доступна, но еще не дошла до сознания, ее разъяснять, развивая их религиозные задатки. Она обеспечивает связь «общества благочестивых» и «непосвященного», «профанного» мира.

Отсюда происходит разделение на «священство» и «мирян», «вождей» и «ведомых»: члены «истинной церкви» должны быть священниками, «художниками и учителями религии» в более широкой церкви (включающей и «ищущих религии»), Вмешательство профанного государства нарушает идеальный порядок: священниками становятся «несвятые» люди, руководствующиеся не религией, а конъюнктурными соображениями, да и в «обыденную» церковь идут не только в «поисках религии», но и в надежде получить материальные блага от государства.

Хотя Шлейермахер признавал религиозный плюрализм (множественность религий), он подчеркивает, что это нечто иное, чем множественность церквей. Именно в своей множественности религия предполагает как можно большее единство церкви. В то же время Шлейермахер надеялся, что со временем религия не будет нуждаться в церкви: чем более человек религиозен, тем дальше он должен держаться от церкви, а образованный человек, чтобы содействовать религии, должен бороться с церковью – носительницей догматизма, безусловной морали и канонов, закрепощающих чувство.

«Реальное учение» той или иной церкви складывается из «символов» – официально засвидетельствованных вероисповеданий и других действующих в Церкви вероучительных положений – догматов. Догматы, по Шлейермахеру, вообще не имеют религиозного значения. Их задача – «свести в систему вероучительные положения, являющиеся выражением христианского благочестивого самосознания, ориентируясь при этом на исповедание церкви. Это позволит представить церковное провозвестие в более ясном свете и обеспечить ему большую действенность». Цель догматики, таким образом, – содействовать церковной проповеди: благодаря догматике человек обретает верный доступ к Откровению, а из связи с Откровением рождается отношение человека к церкви.

Существование различных церковных учений не является необходимостью, т.к. была такая эпоха, когда «христианский мир» не был разделен различными доктринами. Изложение догматического учения всегда зависит от той или иной эпохи. Существенные изменения эпохи, «узлы ее развития», принципиальным образом воздействуют на догматические учения. В то же время догматическая система, свойственная тому или иному времени, – не просто «мнение», но – «очищение и усовершенствование» догматического учения, поскольку «есть только один источник, из которого проистекают все христианские учения, – это провозвестие Христа о Самом Себе», и «только один путь формирования этого учения» – вера.

Как писал в этой связи представитель «диалектического богословия» К. Барт, для Шлейермахера «статусом «догматических богословских положений» обладают не представления о «божественных свойствах и образах божественного действия» (и уж подавно не «представления об устройстве мироздания»), а «описания человеческих жизненных состояний"".

Осмысление официального учения церкви открывает возможность для раскрытия «новых уровней доктрины»: возникают предпосылки для формулирования «особых» и «еще не принятых официально» представлений. Изменения догматических представлений – следствие изменений в «общественном церковном сознании»: войдут ли некие вероучительные представления в официальное вероучение или останутся «частными богословскими мнениями», зависит от их восприятия «компетентным сообществом» – церковью.

Поэтому только с уничтожением церкви возможна «истинная религия» – некое «свободное чувство благоговения и восторга» перед бесконечной вселенной, ее гармонией и красотой.

Г.В.Ф. Гегель рассматривает религиозные чувства и представления как формы выражения абсолютной истины. Он ищет примирения «чистого религиозного чувства» с познанием и интеллектом и на этом пути диалектически разрешает противоречие между философией и теологией: как только противоположность между ними достигает той степени, на которой каждая из них враждебно отталкивает от себя другую, возникает потребность в сближении, где бесконечное являло бы себя в конечном, а конечное – в бесконечном.

Философию и религию необходимо не противопоставлять, но сопоставлять. Обе они тождественны в своем содержании, но постигают Бога различными методами: философия – в понятиях, религия – в представлениях. Религию Гегель рассматривает в качестве специфической формы знания, которая снимается более высокой формой знания (т.е. познания абсолютного духа) и «наукой наук» – философией; задача последней – разработать логические категории.

Высшей («абсолютной») религией является христианство, в котором произошло примирение Бога и человека, а религия достигла ступени самосознания.

Гегель рассматривает церковь как «последователей Христа, объединяющихся» в том смысле, «чтобы быть как дух или чтобы стать сыном Бога, гражданином Его Царства», «и задающихся целью жить духовной жизнью». Они «образуют общину, которая есть Царство Божие». «Община, – пишет он в работе «Христианство и Реформация», – есть действительная, настоящая жизнь в духе Христа».

В то же время Гегель настроен критически к церкви как таковой: «Основной порок, лежащий в основе всей церковной системы, – это непризнание прав любой способности человеческого духа, особенно же, первейшей среди них – разума; и поскольку разум не призван и не понят церковной системой, то она не может быть ничем иным, как системой презрения к людям». В официальной религии он видит лишь инструмент прикрытия деспотического режима, который, в свою очередь, стоит на страже существующих верований: «Возможность изменения веры предотвращается запретом чтения тех или иных книг, обсуждения в разговорах на церковных и учебных кафедрах чужих мнений. Всякая церковь выдает свою веру за крайний предел всей истины (...) любая церковь утверждает, что на целом свете нет ничего более простого, чем обретение истины: стоит только на память заучить соответствующий катехизис».

О. Конт и Г. Спенсер, находясь в системе позитивизма, разрабатывают социологический подход, разрушительный для традиционного богословия. На почве эволюционной теории возникают разные формы естественно-научного атеизма (агностицизм Т. Гексли, монизм Э. Геккеля, вульгарный материализм, «натурализм» Дж. Дьюи и др.), к осмыслению проблемы подключаются представители экзистенциализма, феноменологии, структурализма и другие, которые анализируют религию как феномен, стоящий в одном ряду с наукой и философией. Продолжается традиция критики религии с позиций светского гуманизма (Б. Рассел, П. Куртц).

Дж. Дьюи, например, подвергает уничтожающей критике понятие сверхъестественного: трансцендентное не имеет реальности. Но этим не устраняется всякая религия вообще, поскольку любая идея имеет ценность, будучи практически полезной. К. Поппер в концепции критического рационализма использует свою теорию фальсификации против притязаний религии на обладание абсолютной истиной и в особенности против догматического обоснования конечной цели теологии.

Пример выхода за пределы классической философской критики религии дает в XX в. «философия процесса» А. Уайтхеда: мы осваиваем мир при помощи различных познавательных форм, которые лишь частично доступны друг для друга, но в то же время обладают общими чертами; при этом каждый из специализированных способов познания решает свои четко разграниченные задачи, но все они взаимно дополняют друг друга. Таким образом, необходима «теория контактов» между различными формами познания, например между познанием научным и религиозным. Практически о том же, но много ранее, писал Шлейермахер, который утверждал единство науки, религии и искусства на основе религиозного чувства и стремился установить «вечный договор» между живой христианской верой и научным исследованием, так чтобы вера не мешала исследованию, а исследование не исключало веры.

Таким образом, секулярная философия, освободившаяся от опеки богословия и развивавшаяся в существенной степени под влиянием протестантского мировосприятия, рисует собственный образ церкви как объединения:

1) только социального , исключающего какую-либо мистическую, трансцендентную составляющую;

2) ставящего перед собой специфические религиозные и социально-политические задачи , но не обладающего неким особым (тем более – исключительным) знанием истины, которое было бы сущностно отлично от знания, присутствующего в иных социальных объединениях;

3) навязывающего своим членам собственный образ мировосприятия и тем самым ограничивающего человеческую свободу, подавляющего «истинное религиозное чувство», а потому со временем подлежащее упразднению.

Β то же время допускается определенная степень взаимодействия системы религиозного, церковного мышления (богословия) с системой научного познания в целях расширения возможностей человеческого познания вообще.

Создав этот утрированный, односторонний образ церкви и придав ему качество объективности, философия (исключая, конечно, конфессиональную философию) поставила его на место одного из центров мировоззренческой борьбы за «освобождение личности», ведущейся с середины XIX в. в самом широком диапазоне – от совершенного атеизма марксистов и воинствующей критики религиозного сознания до апологетики («приватной теологии») мыслителей, не связанных церковной дисциплиной.

Для современной социологии церковь – явление, абсолютно лишенное христианской индивидуальности.

Собственно, это понимание имеет глубокие корни в протестантских богословских и философских взглядах, которым во многом обязана своим рождением современная социология.

«На языке эпистемологии¹⁹ было бы полезно говорить о социологических и теологических аспектах церкви (имея в виду при этом любую отдельную церковь во времени и пространстве), – пишет, например, крупный современный протестантский богослов П. Тиллих. – Всякая церковь – это социальная реальность. В этом своем качестве она подчинена тем законам, которые детерминируют жизнь социальных групп со всеми их амбивалентностями. Социологи религии поступают оправданно, проводя свои исследования так же, как и социологи права, искусства и науки. (...) Рассматриваемая в этом свете, история церквей является секулярной историей со всеми теми дезинтегрирующими, разрушительными и трагически-демоническими элементами, которые делают историческую жизнь такой же амбивалентной, как и всякий другой жизненный процесс».

Церковь в социологии – это специфическая организационная форма, в которой предстает организованная религия при наличии определенных условий²⁰ .

«В христианстве она утверждает себя как сакральное установление сверхъестественного происхождения, как мистическое «тело Христово». Как таковая, она ведает священными институциями – «таинствами», с которыми внутренне связаны духовные дары, которые могут быть переданы верующим. Священники являются служителями церкви, церковь всегда есть церковь священников . {...)

Церковь всегда претендует на непогрешимость в качестве авторитета в вопросах вероучения, на эксклюзивность в этом отношении: если она является «священным институтом» в мире, то рядом с ней не может быть другой церкви с аналогичными притязаниями.

Церковь выступает в своих исторических воплощениях как форма власти, господства , она всегда есть институт принуждения . Мировые религии основываются как свободные сообщества, приобщение к которым является делом свободного личного решения. Однако очень скоро они превращаются в организации, характеризующиеся эксклюзивностью и тотальностью. (...)

Когда жизненный порыв, энтузиазм веры улетучивается, возникает необходимость в организации, объединяющей, руководящей, направляющей «жизнь духа» в определенное русло, облекающей ее в организационную форму. Чтобы сохранить духовное наследие основателя, его нужно закрепить в твердо фиксированных понятиях и доступных массовому пониманию воззрениях. Так возникает «учение» в отличие от возвещения, откровения основателя религии: живое слово уступает место рационализации, интеллектуалистической обработке верований, религиозного опыта. Разные варианты такой интерпретации создают основу образования разных сообществ даже в пределах одной и той же религии, появляются конфессии. Складывается традиция, и появляется духовенство как ее хранитель и посредник в передаче религиозного наследия. Возникает феномен организованной религии, появляется религиозная организация, в том числе такого типа, как церковь».

Социологический подход к Церкви во многом напоминает принципы протестантского богословия, из которого в определенной степени вышла современная социология. «Церковь – человеческая организация . Цели существования и деятельности церкви, как она сама их понимает, выходят за рамки земной ситуации человека (спасение души и обретение вечного блаженства), позволяют объединить людей чем-то большим, чем только межчеловеческие связи, устанавливаемые ею отношения – это отношения мистического единения в Боге.

Но церковь складывается не только из отношения людей к Богу, но и из отношений между людьми. Ее члены – люди, и организационные структуры и проблемы церкви в значительной степени те же, что и организационные проблемы нерелигиозных объединений. Социология религии рассматривает церковь в понятиях социологии организаций ".

Основными социологическими характеристиками церкви признаются: территориальный принцип построения; внутреннее разделение функций и образование иерархии; правила, регулирующие «акт приема», появления новых членов; своя юрисдикция и нормы, регулирующие отношения с внешним миром²¹.

Фактически под церковью понимается прежде всего клир – специфическим образом организованное духовенство. В результате научное сознание оказывается поставленным перед абсурдным фактом: определение «церковь» (как это происходит, кстати, и в обыденном, вульгарном сознании) вполне может быть применено не только к христианским конфессиональным объединениям, но и к любой нехристианской конфессии, претендующей на организованный характер ²².

В литературе высказывалось (с существенными оговорками) своеобразное «политическое» понимание церкви как организационной структуры. «Церковь, с внешней стороны , была и есть не что другое, как только религиозная форма (...) древней идеи государства», – пишет, например, Ф. Грегоровиус²³. Данное понимание (как и предыдущий подход, оно рассматривает церковь только в ее внешних проявлениях, не вдаваясь в подробности ее мистической жизни и сущности) основано на идее «гражданского единства (монархии)», воплотившейся во «всемирно-гражданском государстве» римлян, которое стало «объединенным цивилизованным человечеством». Именно этому политическому универсализму и преемствует христианская церковь: «Идея государственности, которая стала присущей Западу, была связана с христианством и создала церковь». С времен Константина Великого, подчеркивает эта концепция, церковь не только заимствовала у государства «систему централизации», но и «получила административную организацию государства», разделившись на епархии (диоцезы) в соответствии с административным делением Римской империи и «раскинув сеть облеченных правительственной властью» епископов по ее территории.

«Мало-помалу она стала духовной властью, но была заключена в государстве и охранялась им»: со времен Константина «общий император был и главой общей (кафолической) государственной церкви, в которой ни один епископ не имел первенствующего положения», а с падением Западной Римской империи церковь «как бы заступила место государственной власти, начала которой она хранила, как закон».

Государство воспринимается здесь как прообраз церкви (в ее внешнем проявлении), как форма , через посредство которой осуществляются международные права и обеспечивается «мировой характер религии» – глобальность, универсальность христианства.

На этих основах естественно вырастает папская супремати́я: «Возникнув в империализме как иерархическое установление, римская церковь мало-помалу превратила империализм в папство». Это, как представляют дело сторонники данной концепции, было связано с исторической необходимостью: «Вне абсолютной власти церкви, без римского духа епископов, подавлявших с силой Сципиона и Мария каждую попытку провинций отпасть от ортодоксального учения, христианство легко распалось бы на сотни религий, порожденных национальной фантазией», так что через верховенство папского Рима «достигалось единство христианского учения».

Возможно, этот вывод и имеет определенные исторические основания для Европы Средневековья – «грубого, не знавшего законов времени». Однако он, как это часто делает западная литература, совершенно абстрагируется от существования православного Востока, сумевшего сохранить единство христианской веры не только без формальной супрематии кого-либо из епископов, но даже в условиях отсутствия христианского государства (с 1453 г. восточное христианство существовало в значительной своей части в границах Османской империи, где государственной религией был ислам). Более того, из турецкого плена восточные патриархи неоднократно обличали в отступлении от древней ортодоксальной традиции не только Римскую церковь (что с 1054 г. стало лейтмотивом православной апологетической литературы), но и отделившихся от нее протестантов, пытавшихся вступить в диалог со Вселенской патриархией, а через нее – со всем православным Востоком.

Таким образом, «политическая» концепция рассматривает процесс исключительно «с Запада», односторонне (чтобы не сказать – тенденциозно). Пытаясь выявить и объяснить некоторые закономерности возникновения и функционирования организационной структуры (т.е. внешнего проявления) христианской Церкви, она не включает в орбиту исследования те христианские организации, которые с полным основанием зовутся церквами, но не подпадают под действие тех тенденций, которые рассматриваются «политической» концепцией в качестве основополагающих.

Отечественное правоведение воспринимает церковь как некую корпорацию сродни корпоративным структурам в экономике. Такое отношение к церкви – не современное нововведение, оно полностью соответствует протестантским взглядам на церковь. Еще К.П. Победоносцев в конце XIX в. отмечал, что в североамериканском законодательстве «проведено резкими чертами отделение государства от церкви, имеющей юридическое значение духовной корпорации ".

Исходя из этих соображений, и отечественный законодатель сформулировал свое отношение к церкви в Федеральном законе от 26 сентября 1997 г. № 125-ФЗ »О свободе совести и о религиозных объединениях «, ни разу не употребив при этом самого термина «церковь» (этот термин вообще не встречается в современном российском праве как самостоятельный юридический феномен).

В статьях 6–9 данного Закона речь идет о религиозных объединениях , под которыми понимаются «добровольные объединения граждан Российской Федерации, иных лиц, постоянно и на законных основаниях проживающих на территории Российской Федерации, образованные в целях совместного исповедания и распространения веры и обладающие соответствующими этой цели признаками: вероисповедание; совершение богослужений, других религиозных обрядов и церемоний; обучение религии и религиозное воспитание своих последователей». Религиозные объединения могут создаваться в форме религиозных групп и религиозных организаций .

Под религиозной группой Закон понимает «добровольное объединение граждан, образованное в целях совместного исповедания и распространения веры, осуществляющее деятельность без государственной регистрации и приобретения правоспособности юридического лица». Религиозные группы создаются в уведомительном порядке и могут быть преобразованы в религиозные организации.

Под религиозной организацией понимается «добровольное объединение граждан Российской Федерации, иных лиц, постоянно и на законных основаниях проживающих на территории Российской Федерации, образованное в целях совместного исповедания и распространения веры и в установленном законом порядке зарегистрированное в качестве юридического лица».

Религиозные организации в зависимости от территориальной сферы деятельности подразделяются на местные и централизованные.

Местной религиозной организацией признается «религиозная организация, состоящая не менее чем из десяти участников, достигших возраста восемнадцати лет и постоянно проживающих в одной местности либо в одном городском или сельском поселении». Учредителями местной религиозной организации могут быть не менее десяти граждан Российской Федерации, объединенных в религиозную группу, у которой имеется подтверждение ее существования на данной территории на протяжении не менее пятнадцати лет, выданное органами местного самоуправления, или подтверждение о вхождении в структуру централизованной религиозной организации того же вероисповедания, выданное этой организацией.

Централизованной религиозной организацией признается «религиозная организация, состоящая в соответствии со своим уставом не менее чем из трех местных религиозных организаций» (в православной практике – приходов). «Централизованные религиозные организации образуются при наличии не менее трех местных религиозных организаций одного вероисповедания в соответствии с собственными установлениями религиозных организаций, если такие установления не противоречат закону».

Кроме того, религиозной организацией признается также «учреждение или организация, созданные централизованной религиозной организацией в соответствии со своим уставом, имеющие цель и признаки», перечисленные выше, «в том числе руководящий либо координирующий орган или учреждение, а также учреждение профессионального религиозного образования».

Этими законодательно сформулированными соображениями Церковь должна руководствоваться в ее взаимоотношениях со светским обществом и российским государством.

В то же время нельзя не видеть, что мысль законодателя далеко не всегда принимает во внимание упомянутые «собственные установления религиозных организаций».

Каноническое право христианских церквей рассматривает образование церковной организационной структуры как организационно-сакральный, а не вульгарно-социологический процесс. Этот процесс осуществляется на основе иерархического принципа, на котором основана вся церковь, т.е. «сверху вниз» – от решения высшего церковного возглавления (Патриархата, синода, Вселенского или Поместного собора) к процессу создания нижестоящих организационных структур: митрополичьих округов, епархий (диоце́зов), монастырей, приходов и др.

И если бы, например, князь Владимир в свое время строго исходил из положений ныне действующего закона «О свободе совести и о религиозных объединениях», никакого крещения Руси и образования Русской митропо́лии Константинопольского Патриархата в конце X в. не состоялось бы – по той простой причине, что не нашлось бы «не менее трех местных религиозных организаций одного вероисповедания», без наличия которых, согласно воззрениям современного законодателя, невозможно образовать «централизованную религиозную организацию».

Законодатель не принимает во внимание также основополагающий для православия экклезиологический принцип, в соответствии с которым каждая православная епархия (включающая в себя ряд приходов, монастырей и иных «местных религиозных организаций») представляет собой Поместную церковь во главе со своим епи́скопом, который в ее рамках являет собой образ Христа – Возглавителя Церкви. Каждая из них – часть Вселенской Церкви.

Эти Поместные церкви объединены между собой литургически, т.е. в плане богослужебного единения, и в этом качестве все вместе являют собой Патриархат. Из этого литургического единения вырастает единение каноническое: несколько епархий составляют Патриархат как более высокую организационную структуру, наделяемую определенными управленческими функциями на своей территории.

При этом каждый епископ – сакрально и канонически – равен другим по достоинству и чести, все они имеют исходящее от Христа равное сакральное качество, полученное в рукоположении (хиротонии), и наделены Церковью аналогичными сакральными и организационными функциями и полномочиями. Все отличия (саны архиепископа, митрополита, патриарха) являют собой только преимущества чести, каждый их носитель – primus inter pares в среде своих собратьев-епископов.

Мысль российского законодателя либо уравнивает епархии и Патриархат как «централизованные религиозные организации» (равнозначные с гражданско-правовой точки зрения, что в определенной степени противоречит сложившейся канонической практике), не учитывая, конечно, таких трансцендентных факторов, как, например, литургическое единство; либо ставит епархии в положение «местных религиозных организаций», а Патриархат – в положение «централизованной религиозной организации» (со всеми вытекающими отсюда гражданско-правовыми последствиями), что канонически неверно.

Таким образом, имеющая под собой вульгарно-социологические основы позиция законодателя, на основании которой он пытается изложить в правовых терминах собственные представления о религиозных организациях вообще и о христианской Церкви в частности, продуцирует латентную правовую коллизию, чреватую возникновением конфликтных ситуаций в практике взаимоотношений церкви и светского государства.

Имея в виду все приведенные выше дефиниции, мы можем дать определение церкви как объекту исторического исследования.

Как богочеловеческий организм (мистическое Тело Христово), не ограниченный историческим временем и пространственными рамками видимого мира , Церковь не подлежит историческому исследованию – современная наука может признавать частично трансцендентный характер Церкви в таком ее понимании, но не может претендовать на научное исследование трансцендентной составляющей Церкви. Божественный фактор, взятый сам по себе, с одной стороны – непознаваем, а с другой – выходит из границ истории, или, вернее сказать, не подлежит истории : как вечный и неизменяемый, он – и до истории, и после истории, и внутри истории, но так, что разумное познание его во всей полноте невозможно.

В качестве объекта исторического исследования церковь выступает как социальное явление , связанное исключительно с христианством , и представляет собой общественный институт (подсистему) в форме централизованного религиозного объединения , которое:

1) претендует в своем учении на трансцендентность происхождения, мистический характер развития и на метаисторическую и метафизическую перспективу (онтологическая характеристика );

2) формирует общность верующих на основе конкретной системы религиозного вероучения – христианского вероучения (идеологическая , или вероучительная характеристика );

3) руководствуется в своей деятельности закрепленными исторической традицией правилами отправления религиозной практики (культа) (религиозно-практическая характеристика );

4) обладает установленной в соответствии с исторической традицией иерархической организационной структурой (организационная характеристика );

5) самоуправляется на основе исторически закрепленных правил (кано́нов) общественного поведения внутри объединения и в его взаимоотношениях с обществом и государством (организационно-юридическая характеристика );

6) преследует цели индивидуального и публичного исповедания и распространения христианского вероучения, а также осуществления хозяйственной деятельности, необходимой для поддержания жизнеобеспечения Церкви в целом и входящих в ее состав организаций (общин) верующих (религиозно- и хозяйственно-телеологическая характеристика ).

Предмет исторической дисциплины, изучающей церковь как общественное явление, – составить объективное научное представление о предметах, которые конституируют Церковь в качестве Церкви, а также проследить пути развития церкви в историческом времени, способы ее существования внутри общества, в различные исторические периоды по-разному определяющего свой религиозный статус (от государственного христианства до секулярного государства, включая периоды существования церкви в иноконфессиональных условиях), а также взаимодействие церкви с обществом и составляющими его структурами .

История Церкви – наука принципиально не конфессиональная . В состав предмета историко-церковного исследования входит история всех христианских деноминаций, доступных историческому наблюдению, начиная с истории «единой неразделенной» церкви, понимаемой как живой общественный организм, со всеми особенностями развития социального института, включая развитие учения, составляющего основу экзистенциального самоопределения церкви; естественных для человеческого мышления отклонений от этого учения²⁴, приводивших к разрыву церковного единства; а также основанную на соответствующем учении внутреннюю структуру, которая составляет не только организационную основу церкви, но и ее внешнюю манифестацию во взаимоотношениях церкви с обществом и государством.

Таким образом, в предмет изучения историей Церкви входят также история отпадения от Церкви различных вероучительных течений, со временем принявших определенную организационную форму (несториане – Ассирийская церковь Востока, – не принявшие решения Эфесского собора 431 г.; восточные так называемые дохалкидонские церкви, не принявшие решений IV Вселенского собора 451 г. в Халкидоне и оставшиеся в русле монофизитского учения, – Армянская апостольская, Коптская, Эфиопская, Эритрейская, Сиро-яковитская и др.); история православия (исторически развивавшегося как совокупность Поместных православных церквей) и католичества, существующих раздельно с 1054 г.; история различных протестантских деноминаций, возникших в результате Реформации; история русского старообрядчества (в различных его течениях), ставшего результатом раскола Русской церкви в XVII в.; история иных, в том числе современных религиозных течений, претендующих на родство с христианством.

Предмет истории Церкви как науки имеет определенные границы. История Церкви исследует церковь как специфический общественный организм, взятый сам в себе, – т.е. те внутренние процессы, которые определяют становление и развитие церкви именно как специфического социального института, специфического элемента социальной системы.

Таким образом, история Церкви лишь косвенно исследует внешние воздействия, которые оказывают на специфику церкви модифицирующее влияние, не меняя при этом ее внутренней сущности. Кроме того, вне предмета истории Церкви остается взаимодействие церкви с иными общественными системами (государством, гражданским обществом и т.д.) – постольку, поскольку это взаимодействие не связано с выполнением сущностных функций церкви. Все события и явления этого порядка составляют предмет иных научных дисциплин: политической истории, истории народного хозяйства и других, с которыми история Церкви развивается в самом тесном контакте.

Не включаются в предмет истории Церкви также проблемы, имеющие конкретное индивидуальное вероучительное значение (осуществление личного конфессионального выбора и персонального позиционирования в нем, реализация индивидуальных манифестаций веры и т.п.), поскольку они входят в круг конкретных богословских дисциплин (догматики; сотериологии; экклезиологии; основного, сравнительного, нравственного богословия; литургики; гомилетики и др.).

В основе исторического исследования Церкви как специфического социального феномена лежит выдвинутый крупнейшим итальянским философом эпохи Просвещения Дж. Ви́ко (1668–1744) в противовес средневековому эмпиризму и богословскому провиденциализму принцип историзма, основанный на рассмотрении действительности как развивающейся, изменяющейся во времени, который стал основой разработанной впоследствии рижским пастором И.Г. Гердером (1744–1803) в борьбе с философией Просвещения идеи единства исторического процесса в его прогрессивном развитии .

Как наука историческая, история Церкви пользуется всеми основными методами исторической науки.

Важнейшим условием объективного и адекватного отражения в историческом исследовании событий церковной истории является историко-критический метод , основы которого были заложены в древности Фукидидом (между 470–450 – ок. 399–396 гг. до н.э.).

Основные принципы историко-критического анализа в церковной историографии были известны уже в древности: их применяли ранние историки Церкви при обработке собранного ими источникового материала. Так, «отец церковной истории» Евсевий Кесарийский (IV в.) выверяет источниковую информацию либо по доступным ему архивным материалам, либо по устным сообщениям, либо, наконец, по «истории греков» и другим письменным памятникам, в том числе содержащим записанные «для будущих поколений» повествования «старых пресвитеров». Даже о еретических произведениях он старается писать со слов тех, кто имеет информацию непосредственно от самих еретиков. Для доказательства же подлинности источников, претендующих на апостольское происхождение, Евсевий вводит, помимо древности упоминаний и стилевых особенностей, специфический критерий – богословскую безупречность.

Однако возникновение критического анализа как метода истории Церкви принято датировать началом XV в. – в связи с проблемой так называемого Константинова дара (donatio Constantini) . До этого времени не было сомнений в том, что документ, которым император Константин Великий передал в дар папе Сильвестру (314–335) ряд владений (Латеранский дворец, Рим, Италию и весь Запад вместе со знаками императорского достоинства) и который веками служил юридическим обоснованием светской власти пап, является подлинным. Однако кардинал Николай Кузанский (1401–1464), Л. Ва́лла (1407–1457) и епископ Чичестерский Р. Пе́кок (ок. 1395 – ок. 1460), прибегнув к критическому внутреннему анализу текста, показали, что данный документ не может восходить к эпохе Константина.

Споры вокруг «Константинова дара» ознаменовали вступление истории Церкви на Западе в период развития, который впоследствии будет назван «критическим». В это же время начинается ряд критических изданий источников – в качестве примера можно указать на издания бенедиктинской корпорации св. Мавра и др.

Большую работу в плане критики некоторых источников проделали авторы Магдебургских центурий (1559–1574), установив целый ряд анахронизмов и фальсификаций, причем в современной литературе эта работа оценивается как образец источниковедческой критики.

Трудами профессора университета в Галле И.С. Зе́млера (1725–1791) были заложены основы широко развившейся впоследствии библейской критики – «объективной» (т.е. небогословской) историко-литературной критики, которая рассматривает библейские книги как «историческое явление в ряду других подобных явлений», абстрагируясь от их трансцендентной составляющей, на которой настаивает церковь²⁵.

Однако создателем историко-критического метода как основы методологии исторического исследования считают профессора античной истории в Берлинском, а затем Гейдельбергском университетах Б.Г. Ни́бура (1776 – 1831), который подверг критическому анализу произведения античных историков и предпринял сравнение сведений, сообщаемых разными авторами, с данными археологии и этнографии. В то же время на основе сравнительного метода Нибур пытался восстанавливать как отдельные фактические детали, так и общий ход исторического развития. Методология Нибура, впервые обнародованная им в лекционном курсе 1810/11 г., получила полное одобрение в научной среде и со временем стала общеприменимой в исторической науке.

Подчас, однако, применение историко-критического метода выходило за разумные рамки объективности и приводило к гиперкритическим воззрениям. В истории Церкви типичным примером гиперкритицизма являются построения так называемой мифологической теории , развивавшейся в литературе с конца XVIII в. вплоть до второй половины XX в.

В качестве основных аргументов представители мифологической школы использовали «молчание века» – тот факт, что нехристианские авторы I – начала II в. не упоминают о Христе; параллелизм «евангельской мифологии» другим древним религиям; указывалось также на то, что образ Христа сложился на основе образа «бога Иисуса», которого почитали древние израильтяне. Мифологисты полагали, что раз христианство зародилось в диаспоре, то все рассказы о жизни Иисуса в Палестине лишены исторической достоверности, а сами евангелия, которые содержат сообщения о чудесах, противоречия и ошибки исторического и географического характера, не заслуживают доверия. А поскольку евангелия составлены более чем через 100 лет после описанных в них событий, значит их нельзя рассматривать как документы, имеющие историческую ценность. Наиболее умеренные из сторонников данной теории признавали, однако, что Иисус как личность мог существовать, но считали, что повествование о нем насквозь мифично.

В историко-церковных исследованиях применяются общефилософские методы индукции и дедукции, анализа и синтеза .

Анализ , в гуманитарном исследовании представляющий собой мысленное расчленение предмета (явления или процесса), его свойства или отношения между предметами на части (признаки, свойства, отношения), является непременной составной частью любого научного исследования, первой его стадией. На этой стадии происходит выяснение структуры (строения, состава) исследуемых явлений и процессов, их свойств и признаков (специфических характеристик), установление взаимосвязей между их составляющими, выявление в них общего и особенного, их классификация.

На стадии синтеза , завершающего научное исследование, происходит соединение различных сторон объекта в единое целое (систему). Синтез и анализ дополняют друг друга, каждый из них осуществляется с помощью и посредством другого.

Термин индукция впервые появляется у Сократа и Аристотеля; в современном научном исследовании под ним понимают процесс логического вывода на основе перехода от частного положения к общему. Под «дедукцией», о которой впервые заговорил, по-видимому, Боэций, ныне понимается логический переход от некоторых общих посылок к частным результатам – следствиям. В процессе индуктивного и дедуктивного исследования могут использоваться синтетические рассуждения (последовательное получение того, что должно быть доказано, из ранее доказанных утверждений) и аналитические рассуждения (от доказываемого к уже доказанному).

Дедуктивный метод , основанный на логическом выведении из неких общих положений их частных следствий, является основным инструментом доказательства научных гипотез («аналитическая истина»: если посылки дедукции истинны, то истинны и ее следствия).

Индуктивный метод в историческом исследовании, опирающийся на сравнение и аналогию, указывающие на общие черты в явлениях, дает исследователю возможность для построения научных гипотез, которые должны объяснить те или иные исторические явления и факты: общность явлений заставляет предположить, что возможны и их общие причины и, таким образом, сосуществование явлений, на которое указывает аналогия, хотя и не заключает в себе объяснения этих явлений, но дает указание, где следует искать объяснения. Главное отношение явлений, которое имеет в виду индукция, – их причинные связи (данная во всей своей полноте сумма условий, называемая причиной, и есть вызванное причиной следствие). Таким образом, индуктивный метод становится логической основой для развития сравнительно-исторических исследований.

Метод сравнительно-исторического анализа позволяет путем сравнения выявлять общее и особенное в исторических явлениях, обеспечивая познание различных исторических ступеней развития одного и того же явления или различных сосуществующих явлений. Он позволяет выявить и сопоставить уровни в развитии изучаемого объекта, произошедшие изменения, определить тенденции развития. Как формы сравнительно-исторического метода используются сравнительно-сопоставительный метод , который выявляет природу разнородных объектов; историко-типологическое сравнение , которое объясняет сходство не связанных по происхождению явлений одинаковыми условиями развития; историко-генетическое сравнение , при котором сходство явлений объясняется как результат генетического родства; сравнение, фиксирующее взаимовлияние исторических явлений .

Хотя зародился сравнительно-исторический метод еще в античные времена (Аристотель использовал историческое сравнение при анализе политических форм), однако общепризнанным он стал только в XIX в. В современных условиях развивается тенденция соединения сравнительно-исторического метода со структурно-функциональным анализом – системным исследованием социальных явлений и процессов как структурно расчлененной целостности, в которой каждый элемент структуры имеет определенное функциональное назначение. Понятие функции имеет при этом два значения: служебная роль (назначение) одного из элементов социальной системы по отношению к другому или к системе в целом (функции государства, права, религии, церкви и т.д.) и зависимость в рамках данной системы, при которой изменения в одной части оказываются производными (функцией) от изменений в другой.

В теориях Э. Трёльча и М. Вебера сравнительно-исторический метод трансформировался в сравнительно-типологический метод , с применением которого Вебер анализировал, в частности, мировые религии. Линия сравнительного изучения культур (во многом основанного на анализе их религиозной динамики) представлена теорией культурно-исторических типов или теорией цивилизаций (П.А. Сорокин, А.Дж. Тойнби) , где каждая цивилизация предстает как замкнутое и законченное целое.

В историко-церковном исследовании сравнительно-исторический метод использовался уже со времени написания Магдебургских центурий , особенно активно – в изучении неортодоксальных богословских теорий (ересей), где основы его использования заложили уже Ирине́й Лионский (между 130 и 160 г. – начало III в., возможно, ок. 202) и Епифа́ний Кипрский (367–403); истории протестантских деноминаций; истории Поместных церквей и т.д.

В истории Церкви широко используется как диахронический , или хронологический , принцип (изложение фактов в порядке хронологической последовательности, что дает возможность понять факты в их естественном, закономерном, генетическом развитии и помогает установить причинно- следственные связи между ними), так и синхронистический принцип (группировка исторических фактов, имевших место в различных географических пространствах, по принципу их исторической современности в рамках определенной временной последовательности, что особенно актуально для проведения сравнительно-исторических исследований ; такой подход позволяет выявить процесс формирования исторических закономерностей в различных историко-географических ситуациях, доказать значимость выявленных хронологическими исследованиями закономерностей).

В Новейшее время в исторической науке и в истории Церкви, как ее неотъемлемой части, начали активно использоваться количественные методы исследования . Прежде всего, речь идет о математической обработке массовых источников, доступных статистическому наблюдению, – древних и средневековых рукописей на папирусе, пергаменте, бумаге; первопечатных книг, рассматриваемых в данном случае не семантически, а как специфические единицы – самостоятельные памятники материальной культуры; данных различных переписей; иных статистических материалов; периодической печати и др. К подобного рода источникам возможно применить различные методы электронной систематизации (создание баз данных) и квантитативного анализа, позволяющие сделать определенные выводы, исходя не из содержательной стороны документов, а из их количества, пространственного распределения, иных особенностей бытования в истории.

Историко-церковные исследования развиваются в тесном контакте со всеми дисциплинами, входящими в систему исторических наук.

История Церкви – одна из сторон развития человеческого общества; уже в силу этого она не может быть изолирована от всеобщей истории.

Поскольку церковь существует и развивается в различных географических пространствах, ее история становится непременной частью истории национальных государств.

Церковь (в особенности с момента официального признания христианства частью идеологической системы Римской империи в 313 г.) участвовала – либо как активный элемент, либо как объект различных политических спекуляций – в политических процессах, как внутренних, так и внешних; в этой связи историю Церкви невозможно отделить от политической истории национальных государств и их объединений.

Коль скоро церковь с момента своего возникновения участвовала в хозяйственной жизни общества и даже составила определенные идеологические взгляды на общественное хозяйство, история Церкви тесно соприкасается с историей народного хозяйства и историей экономических учений.

Церковь оказала непосредственное влияние на формирование национально-культурных особенностей различных христианских народов. Отсюда с необходимостью возникает взаимодействие историко-церковных и этнологических исследований.

История Церкви имеет глубокую связь с историей философии, в особенности с платонизмом, стоицизмом и неоплатонизмом. Церковный историк без знания греческой философии не поймет не только происхождение ересей, но и положительного церковно-богословского развития. Апологеты, ересеологи, александрийские учители (Кли́мент и Ориге́н), отцы и учители Церкви IV и V вв. – все они были обучены эллинским наукам, и прежде всего философии. Это благотворно отразилось не только на общем культурном уровне, но и на исследовании ими богословских истин, что оценил изменивший христианству император Юлиан, который запретил христианам посещение языческих школ.

История Церкви непосредственно связана и с историей религий, из которых некоторые были серьезными соперниками христианства (например, солярная религия Митры). Без знания истории религий нельзя понять ни распространения христианства, ни тех препятствий, которые возникали в процессе христианской проповеди, ни смысла христианских ересей (гностицизма, манихейства, арианства, несторианства, монофизитства, богомильства, ересей вальденсов и катаров и др.).

В своем развитии история Церкви непосредственно связана с рядом вспомогательных исторических дисциплин, общих для всего комплекса исторических наук: источниковедением; археологией; исторической географией; хронологией (что особенно важно для периода до 525 г., когда западный монах Дионисий Малый установил, хотя и не вполне точно, современное летосчисление – до этого времени существовали различные летосчисления: римское, египетское и другие; церковный историк сталкивается также с мусульманским, византийским летосчислениями и т.д.); метрологией (наука о мерах); эпиграфикой (наука, изучающая надписи на твердом материале); палеографией и археографией (науки, изучающие рукописи на папирусе, пергамене и бумаге, а также первопечатные книги, и разрабатывающие теорию и практику издания письменных источников с позиций организации публикаторской работы, выявления и сбора исторических памятников, разработки методов и способов публикации, выработки правил научно-критического издания источников и т.д.); текстологией; нумизматикой (наука, изучающая монеты); дипломатикой (от δίπλωμα – документ, сложенный вдвое; наука, помогающая определить род документа по внешнему виду); сфрагистикой (наука о печатях, которая выделилась из дипломатики; изучает восковые и – с момента изобретения испанцами в XVI в. – сургучные печати); ономастикой (или просопографией – наукой о собственных именах); правоведением (особенно важно для изучения взаимоотношений церкви и государства); статистикой.

С другой стороны, адекватный историко-церковный анализ невозможен вне контакта с рядом дисциплин, относящихся к кругу богословских, на основе которых формируются специфические для истории Церкви вспомогательные исторические дисциплины: историческая литургика, история догматических учений, история канонического права, история христианского экономического учения.

Для историка-исследователя история Церкви – предмет весьма актуальный: без знания истории Церкви невозможно адекватно понять и всесторонне отобразить целый ряд важнейших исторических процессов. Среди них такие важные для истории человечества события, как, например:

– кризис и распад Римской империи , среди истоков которого христианство занимает одно из ведущих мест: оно не только разрушило один из устоев римского общества – религиозную общность; оно подвергло сомнению и политико-юридические его устои – вместо ограниченности римского гражданства христианство предложило практически не имеющее границ понятие единого гражданства во граде Божием , противопоставленном Риму – граду мира сего: христиане не имеют здесь постоянного града, но ищут будущего града (Евр. 13:14) – града Божия, нового, свободного небесного Иерусалима (Гал. 4:26; Евр. 12:22; Откр. 3:12; 21:2; 21:10), но и сейчас они уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу (Еф. 2:19);

– история Средних веков , в особенности эпохи Возрождения и Реформации (включая целый ряд политических и экономических аспектов, например: проблема инвеституры; крестовые походы; история Византии периода расцвета и начала упадка Империи; реконкиста; религиозные войны; географические открытия; формирование национальных государств; особенности системы землевладения; и мн. др.);

– некоторые вопросы Новой и Новейшей истории (становление идеологии Просвещения; формирование централизованного государства в Италии; греко-турецкие отношения и образование национального государства в Греции; история Второй мировой войны; место экуменизма в глобальной политической системе; и др.);

– отечественная история (взаимоотношения Руси и Византии; формирование Московского княжества; опричнина; раскол старообрядчества и др.).

Кроме того, перед современным российским обществом стоят серьезные мировоззренческие проблемы: 1) значительная часть населения страны пытается так или иначе связать себя с церковью, однако имеет о ней (в том числе и о ее истории) подчас весьма причудливые представления; 2) светское демократическое государство, со своей стороны, стремится позиционировать себя в отношениях с религией и церковью, однако не обладает для этого реальной информацией, в результате чего пытается не столько учесть особенности существования религии и Церкви в общественной жизни, сколько реализовать в нормативной правовой сфере собственные воззрения на них, сформированные либо в годы господства государственного атеизма, либо под влиянием импортированных мировоззренческих позиций, чуждых и обществу, и церкви (пример – действующее законодательство о свободе совести и религиозных организациях).

Это не только порождает существенные внутриобщественные коллизии, но и говорит о том, что вплоть до настоящего времени история Церкви существует отдельно от общественного сознания. Общество живет своими представлениями о том, что оно считает Церковью и ее историей. Научные основы изучения Церкви и ее истории в рамках всего общества практически отсутствуют, и общественное сознание в историко-церковной сфере мигрирует от жестко идеологизированных (на основе заимствованных извне стереотипов) глобализационных взглядов на Церковь к чисто эмоциональным воззрениям на проблему общественно-церковного диалога.

Все это повышает актуальность историко-церковных исследований для современного демократического секулярного общества.

Во-первых, постоянные контакты общества и церкви (как одной из составляющих социальной структуры) делают необходимым формирование объективного научного знания об истории и специфике церкви как социального института. Общество должно строить свои взаимоотношения с церковью не на основе своих собственных представлений о церкви, ее структуре и задачах. Оно должно базировать свои отношения с церковью на реальных знаниях о том, как церковь определяет себя, как позиционирует себя в обществе в различные периоды истории. В противном случае общество может оказаться в позиции античных римских авторов, о христианстве мало что знавших, но безусловно его осуждавших.

Во-вторых, существует необходимость позиционирования секулярного общества в его отношении к церкви. Причем демократическое устройство общества и государства на уровне Конституции требует невмешательства во внутренние вероучительные и структурные принципы, которыми исторически руководствуется церковь, как и любое иное общественное объединение (по крайней мере, до тех пор, пока они не представляют реальной угрозы существованию общества и государства). Поэтому на уровне государства существует реальная потребность в объективном знании внутренних устоев церкви (как и иных религиозных конфессий) с тем, чтобы предъявлять к церкви адекватные требования и не возлагать на нее социальных обязательств, выполнение которых может поставить под вопрос ее существование в качестве Церкви. Таким образом могут быть установлены объективные границы и определены конкретные инструменты государственного регулирования деятельности церкви в условиях светского общества и государства.

Наконец, в-третьих, историко-церковный анализ дает возможность сформировать объективное научное знание относительно побудительных мотивов, которые определяют позицию церкви по отношению к обществу и государству в конкретные периоды развития общественной системы (в качестве примера можно привести позицию Православной российской церкви во время организованной советским правительством конфискации церковных ценностей в 1921 г.: до тех пор, пока речь не шла о конфискации богослужебных сосудов, т.е. предметов, имеющих принципиальное сакральное значение и не подлежащих передаче в руки людей, не имеющих сакрального посвящения, церковь не только не препятствовала властям, но добровольно передавала в руки государства значительные объемы церковного имущества; когда же возникла угроза кощунства, возникло и сопротивление; таким образом, вопрос, представлявшийся властями как исключительно политический, на самом деле являлся догматическим и литургическим).

В этих условиях, с учетом того, что духовные школы – единственный вплоть до настоящего времени организованный учебно-научный институт, изучающий церковную историю, – нацелены более на профессиональную подготовку, чем на организацию широких научных исследований, изучение истории Церкви в стенах светских образовательных учреждений приобретает особую практическую значимость как с точки зрения формирования общественного мировоззрения, так и с позиций подготовки квалифицированных кадров, в которых испытывает серьезную потребность современное российское государство в самых разных сферах его деятельности – от законодательной до образовательной, научной и правоохранительной.

Общая посылка относительно христианской цивилизации может следовать из выводов, сделанных автором теории цивилизаций А. Тойнби , принадлежавшим к редкой ныне категории светских христианских религиозных мыслителей. Смысл посылки прост: не существует обобщенного феномена христианской цивилизации . Тойнби выделил «по критерию религии» по меньшей мере два варианта христианских цивилизаций: западно-христианский и восточно-христианский (православный), «в высшей степени непохожий на средневековое западное христианство».

При этом к западной цивилизации как к цивилизации христианской Тойнби относится скептически. «Наше собственное имя умерло для нас самих, а вместо него мы стали употреблять частные имена отдельных национальностей, что произошло к началу так называемого нового периода истории, когда влияние нашего общества на другие стало постоянным и устойчивым. Исторический факт забвения собственного имени – характерная черта нашего микрокосма , – пишет он. – Со времен Реформации религиозная лояльность стала не только основным мотивом разнообразных социальных, политических, экономических и культурных движений, но и признаком дифференциации. Поэтому, видимо, целесообразней опустить слово «христианство» и говорить о «Западе», «западном мире» или «западном обществе» . Это географическое название, лишенное каких-либо оттенков, может без заметных натяжек служить адекватным определением как современного нам общества, так и общества времен Карла Великого»²⁶.

Автору нельзя отказать в логике и точном знании предмета. Для этого не надо отсылать читателя к делам давно минувших дней – например, к атеистическим идеалам Великой Французской революции, приведшим уже к современному законодательному запрету духовенству появляться в церковной одежде вне церковных зданий. Достаточно вспомнить дискуссии по поводу упоминания Бога и христианства в европейской конституции, официальные запреты на христианские символы в ряде стран или полный отказ протестантских деноминаций от церковной традиции – вплоть до введения немыслимого в рамках канонического права женского священства и епископата и иных новаций.

О полной утрате религиозного сознания в западной цивилизации говорят и попытки ликвидировать христианство, растворив его в формальной демократии и гражданском обществе :

– преимущественная реализация потенциала протестантской ветви западной цивилизации с навязыванием ее образа мировосприятия всему обществу²⁷; а эта ветвь ныне максимально секуляризована (от наследия Великой Французской революции до современных харизматических деноминаций) или максимально готова к полной секуляризации (англиканское сообщество, евангелические церкви);

– включение в Евросоюз части православной цивилизации (Греция, Кипр) с навязыванием ей собственных представлений о религиозной жизни, включая попытки решать сугубо религиозные вопросы на уровне институций демократического общества (например, попытка решить вопрос о допуске женщин на Афон принудительным способом через решение Европарламента);

– попытка включить в Евросоюз часть мусульманского мира (Турция, турецкая часть Кипра) не на принципах цивилизационного синтеза , а на основе поглощения цивилизации («путая, – как указывает Тойнби, – унификацию с единством»);

– реализация ассимилирующего потенциала западной цивилизации в глобальном масштабе (о чем, кстати, неустанно писал Тойнби все послевоенные годы).

Тойнби прав: современная западная цивилизация – цивилизация секулярная, причем настолько, что предпочитает (чем далее во времени – тем больше) совершенно изгладить из памяти свои христианские корни.

От какого наследства отказывается современная европейская цивилизация? Что привнесло христианство в общество такого, что сделало его явной социальной доминантой почти на две тысячи лет?

В наиболее общем виде ценностная система христианства может быть рассмотрена в двух аспектах: фундаментальном и инструментальном .

I . Ценности фундаментальные , образующие систему мировосприятия:

1) Христоцентризм мировосприятия , определяющий собой осознание сущности взаимоотношений между Богом, человеком, міром (κόσμος, mundus ) и миром (εἰρήνη, pax ). В этой системе каждый элемент имеет свою мировоззренческую нагрузку.

2) Триединый Бог как абсолютная и совершенная ценность – Творец міра, его Спаситель и конечная цель его развития. Как пишет в «Триадах» Григорий Палама: «сущность Бога выше и не-сущего, превосходящего сущее, недаром он «Сверхбог"", а сверхсущность Его безымянна.

3) Человек , взятый не сам по себе, как самоценность (подобно восприятию человека гуманистическими системами), а в Богочеловеческой системе координат – как творение Божье, призванное возвыситься к Богу во всем своем трисоставном существе, во всей его полноте (όλοτελεΐς, per omnia ) и целостности – в совокупности духа, души и тела ( ὁλόκληρον ²⁸ ύμών τό πνεῦμα καἰ ή ψυχή καί τό σῶμα, integer spiritus vester et anima et corpus ), ο которой, как o сущности человеческого естества, говорит апостол²⁹. Человек, как отмечает один из крупнейших православных догматистов современности архимандрит Иустин (Попович), – бог в Богочеловеке Христе (Ин. 10:34: вы бо́зи есте , с отсылкой на Пс. 81:6), и через Христа человек поднимается во всей полноте своего существа до уровня Бога, творчески реализуя этот потенциал через путь обо́жения.

Человек для христиан – вместилище Духа Божия³⁰ и всецелого Бога (в Таинстве Евхаристии). Обожение (θέωσις), охристовление, вохристовление³¹, богоуподобление³², богоподражание³³ означает возвышение всецелого человека до состояния Богочеловека.

В силу своего призвания быть вместилищем Бога человек – активный соучастник домостроительства (οίκονομία, dispensatio ) спасения и сотворец в процессе подготовки міра к созиданию новой твари (2Кор. 5:17; Гал. 6:15; ср.: Ис. 66:22; Откр. 21:5). Однако для реализации своего призвания человек должен обладать своеобразной абсорбционной способностью – способностью вместить в себя тайну Бога и Его благодатные энергии, чтобы стать активным соучастником Промысла, а не пассивным объектом воздействия. Абсорбция человеком подаваемого Духом обожения³⁴ – существенное условие актуализации обожения³⁵ . В этой связи перед человеком встает проблема добра/праведности, как явления сущего (имеющего объективное существование) и состояния, присущего человеку от Творения, и зла/греха, как не-сущего и внешнего, привнесенного человеку.

Решение этой проблемы связано с развитием ценностной характеристики человека, данной ему при его Творении, – от свободы воли . Свобода воли понимается при этом как свобода побеждать зло добром (Рим. 12:21) и избирать жизнь – ζωήν, vitam (Втор. 30:19). Жизнь, о которой идет речь в Писании, понимается самым конкретным образом: Сия же есть жизнь вечная (αίώνιος ζωή, vita aeterna ), да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа (Ин. 17:3).

Эта вечная жизнь , жизнь вне смерти и в Боге, в Его неприступном свете, неизмеримой благости и всеохватном человеколюбии является еще одной важнейшей христианской антропологической ценностью.

4) Мір как совокупный результат акта Творения, как результат Творческого труда Бога – идеально-равновесное состояние Творения , которое «хорошо» и само по себе, взятое в целом, и как совокупность всех его отдельных элементов³⁶. Задача действия Христовой истины в рамках этого міра – восстановление его первоначальной гармонии, омраченной грехопадением человека³⁷, введшего мір в состояние страдания³⁸.

Мір – сам по себе не зол (возможно – он бескачествен, как инструмент, пригодный для различных способов применения; однако скорее – хорош, ибо таковым он был создан, таковым действительно был вплоть до грехопадения и таковым остается – настолько, насколько в нем действуют заложенные в него при Творении законы развития), он – лежит во зле (1Ин. 5:19), как в некоей внешней по отношению к нему субстанции. Это состояние міра – временное, оно имеет начало и конец: проходит образ міра (τό σχήμα τοῦ κόσμου) сего (1Kop. 7:31).

Восстановление міра осуществляется через сущностное восстановление человека в процессе домостроительства спасения, которое не было бы полным без восстановления міра в его первоначальном качественном состоянии, ибо Спаситель пришел, чтобы взять на Себя грех міра (τὴν ἁμαρτίαν τοῦ κόσμου) (Ин. 1:29).

5) Мир как гармония отношений между Богом, человеком и міром, как идеал гармоничного устройства системы «Бог – мір – человек»; идеал, определенный свыше как цель развития социума³⁹.

Но это не только социальный идеал текущего міра. Это идеал трансцендентной метаисторической трансформации человеческого общества в общество будущего века через осуществление идеи Богосыновства. Блаженны миротворцы (είρηνοποιοί, pacifici ), ибо они будут наречены сынами Божиими (υἱοὶ θεοῦ, filii Dei ) (Μφ. 5:9). Тот, кто ныне – сын мира (υἱός εἰρήνης, filius pacis ) (Лк. 10:6), отвергший путь сынов противления (υίοἱς τής ἀπειθείας, filios diffidentiae – Εφ. 2:2; 5:6; Кол. 3:6), тот во времена, когда начнется метаистория, когда пройдет образ мира сего , будет назван сыном Божиим. Отсюда – modus vivendi христианина, суть его нынешних отношений с Богом: Отцу – молитвенно всыновляться ⁴⁰, Сыну – во Отце деятельно убратовляться ⁴¹, Духу Святому – во Отце и Сыне сопричаствовать .

6) Церковь как тело Христово (Кол. 1:24; Εφ. 1:23; 3:6; 4:4), как всеполнота (Εφ. 1:23), как место непосредственного соединения Бога, человека и міра , где в сотворчестве Бога и человека в Таинствах и добродетелях реализуется потенциал Богосыновства путем обожения человека, где достигается искомая гармония в мире путем исправления падшего міра.

Человек сотворен как существо социальное. «Человек по природе – животное стадное и общественное. Никто один не достаточен для себя во всем», – утверждает Немезий Эмесский в трактате «О природе человека» (ср.: Aug . De civ. Dei. XIX, 5). Эта социальность реализуется в теле Церкви, которая в тенденции призвана включить в себя весь мір⁴², организовав в нем духовные и социальные связи на основе принципов христианского вероучения.

Поэтому и сама Церковь не может существовать в десоциализированной, социально дискретной, фрагментированной среде (как «частное дело каждого»), Ее деятельность – это деятельность по ресоциализации фрагментированного общества.

Церковь, таким образом, становится образцом социальности (идеальный социум, вмещенный в бессмертное Тело Христово и совечный ему).

Но Церковь – не просто некий социальный институт, где объективируется спасительный обоживающий потенциал встречи Бога и человека. В Церкви осуществляются мистические отношения , о существе которых апостол (предварительно в виде намека и образа сравнивший их с отношениями супружества у людей, в котором будут двое одна плоть – см.: Еф. 5:22–31) предпочитает не высказывать формального суждения, ограничившись почтительной констатацией: Тайна (τό μυστήριον) сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви (Еф. 5, 32).

Именно эти мистические отношения служат основой Церкви и определяют церковное самосознание. Без них Церковь перестает быть Богочеловеческим организмом, вырождается (во внешнем восприятии) в заурядный социально-экономический феномен типа корпорации или некоммерческой организации – стандартный субъект системы государственного управления.

Исчезновение мистического восприятия Церкви в мировоззренческой системе ее членов приводит к самоуничтожению православно-христианской цивилизации.

7) Спасение как цель существования индивидуума и всего человечества в целом и как совместное Богочеловеческое действие .

«Бог нас создал для безгрешности, для бессмертия, для жизни вечной в Боге. (...) Спасение должно объяснить нам, для чего мы созданы. (...) Спасение, на самом деле, есть не что иное, как осуществление цели творения. Спасение – это второе сотворение, повторное сотворение, восстановление (апоката́стасис) (Деян. 3:18–21) безгрешного и бессмертного Адама, Адама, каким он был до падения, райского, боголикого. (...) Сотворение мира объяснено нам спасением мира, – говорит Иустин (Попович) в «Пневматологии». – Вочеловечившись, Господь Христос исцелил человеческую природу от обеих болезней и от двойной смерти. Кто совоплощается Ему, тот исцеляется от всех болезней и от всех смертей. Это совоплощение совершается Духом Святым. Разливая Свои благодатные силы по человеческому существу, Дух Святой исцеляет от всех духовных и телесных болезней. Дарование исцелений есть составная часть Евангелия спасения. На самом деле, в том и состоит спасение».

Спасение исключительно индивидуально, «бригадный метод» здесь невозможен (40 мучеников некогда вошли в Севастийское озеро вместе, но спасся каждый в отдельности, а не некая «коллективная душа»), но достигается оно социально, в рамках некоего общества, образующего Тело Христово, Церковь. «Никто не спасается сам. Каждый спасается с помощью ближних, – пишет Иустин (Попович). – Это помощь отсюда, помощь с земли, помощь человеческая. Необходима еще и помощь свыше, с неба, помощь Духа Святого, помощь Троичного Божества (Флп. 1:19). Ибо душа человеческая столь огромна и столь важна, что в ее спасении участвует и небо и земля, и люди и ангелы, и вся пресвятая Троица». Таким образом, процесс спасения подразумевает двоякого рода социальность – индивидуально-коллективное взаимодействие людей внутри Церкви а) между собой и б) с Богом.

Отсюда – исключительная ценность Церкви как социума, дающего необходимые инструменты для спасения (таинственная жизнь Церкви, ее социальная активность как возможность реализации в общественном масштабе индивидуальных добродетелей).

II . Ценности инструментальные , служащие для максимально полной реализации фундаментальных ценностей.

1) Ценность жизни вечной подразумевает и ценность жизни временной, жизни в этом міре. Эта жизнь – начало индивидуальной вечности, вечности каждого человека в отдельности. Но стать таким началом она может только в том случае, если человек руководствуется базовыми христианскими ценностями, избрав их своей свободной волей и свободно, без принуждения подчиняя им все течение своей жизни.

2) Ценность человека подразумевает необходимость индивидуального качественного совершенствования через упражнение в добродетели (вера, надежда, любовь и проч.). Добродетели – обильные дары Божии (не мерою дает Бог Духа – Ин. 3:34), даваемые людям для сознательного и свободного использования в целях достижения обожения.

3) Ценность спасения как цели развития человечества определяет наличие догматических и литургических ценностей – поскольку спасение возможно только на правом пути, только для тех, кто «православно величает» то, что свято – то, к чему до́лжно стремиться, чего до́лжно достигнуть, с чем до́лжно соединиться, чтобы осуществить предназначение человека.

Вера, согласно христианскому учению, – это особый род знания , православная (ортодоксальная) вера – это правильное знание, истина.

Догматические и литургические ценности – это способ верификации и манифестации веры.

Должным образом подтвержденная и проявленная вера приводит к реализации возможности личного спасения, поскольку спасение – не дело эмоций или догадок, это путь знания (ка́к и что́ именно следует делать, что́ именно значимо, а чем можно пренебречь⁴³). Спасение – дело слишком важное (единственно важное!), чтобы ставить его в зависимость от каких бы то ни было случайностей.

Отсюда – значимость догмата (что́ именно : во что следует верить, чтобы спастись) и богослужения как социального явления, общественного служения (ка́к именно : как следует поступать, чтобы следовать догматическим истинам и таким образом спастись).

4) Ценность человека и Церкви приводит к восприятию общества как самостоятельной ценности , поскольку оно а) выражает общественную природу человека, которой он наделен в процессе Творения, и б) являет собой (в потенциале) проекцию Церкви на весь социум, который (в силу того, что Церковь – не просто общество, но – Тело Христово) становится охристовленным обществом.

5) Ценность человека и Церкви, предназначенных к всецелому спасению, подразумевает необходимость социального совершенствования человека во взаимодействии с другими личностями. Отсюда возникают производные ценности социального плана : собственность и ее общественный характер; труд, его сакральный и общественный характер; благотворительность как реализация общественного характера собственности и труда, и другое, а также соответствующие требования к ним.

Собственность как таковая в определенных обстоятельствах не отрицается (хотя и признается явлением, ограниченным во времени, по крайней мере не изначально сущим, и внешним для человека, в отличие от духовных благ, которые могут стать ему сущностно имманентными) ни Писанием, ни преподобными отцами, полагающими нестяжание не заповедью, но даром. Однако общее правило отношения к частной собственности задается апостолом, сказавшим: мы ничего не принесли в мир; явно, что ничего не можем и вынести [из него] (1Тим. 6:7). Частная собственность имеет свои естественные пределы: разумное стяжание ограничивается рамками насущно необходимого. Мерой естественного желания считается разум, образуемый надлежащим научением.

При этом необходимо соблюдать несложные для человека духовного правила:

– иметь добрую волю, довольствоваться необходимым для жизни, употребляя его в пользу себе, но – по образу вышних сил – не искать ни его, ни чего-то большего, положась во всем на волю Божию;

– искать богатству праведное употребление «по естеству», а не «по страсти», употреблять то, что имеется, с умеренностью для удовлетворения естественных телесных потребностей и для поддержания – с доброй волей и разумением – тех, кому это необходимо;

– освободиться от страстей, связанных с материальным имуществом;

– не быть пристрастным к земным вещам, чтобы они, против воли, не усыпили душу и чувство, не поработили ум веществом, лишив его первозданной свободы, и не привлекли его к земным от Небесных;

– искать целомудрия – целостного, нерассеянного состояния ума, и относиться к материальному веществу без зависти и иных греховных помыслов, с пониманием его временного и преходящего характера;

– иметь идеалом вышеестественное нестяжание и от излишних стяжаний – во исполнение всеобщей заповеди – освобождаться;

– иметь память Божию и быть готовым, «ожидания ради будущих благ», оставить все земное (включая не только имения и деяния, но и земные желания) ради Христа.

Механизмом обеспечения телесных потребностей человека и формирования собственности является трудовой процесс . Это общая обязанность всех живущих на земле, обязанность изначальная (как следует из библейской космогонии), не связанная с тем рубежом бытия человечества, который обозначило изгнание из Рая. В этом смысле труд сообразен человеческому естеству и достоин всякого одобрения и похвалы.

Входя в трудовой процесс, человек должен осознавать целый ряд условий , которые с ним сопряжены:

– трудовой процесс – обязанность всякого человека;

– трудовой процесс, совершаемый со смирением по долгу любви , является условием всякого преуспеяния; те видимые блага, которые достигаются вне его или помимо него, не могут быть истинными;

– трудовой процесс имеет смысл, когда он целенаправлен; поэтому начало всякого труда – целеполагание , а среди главных целей человеческого труда особо выделяется его направленность на достижение соответствия человеческого деяния Божественному ожиданию ;

– трудовой процесс оправдан, когда он имеет целью самообеспечение;

– одна из основных задач труда – духовно-педагогическая: труд укрепляет в человеке «доверие к себе – в добром смысле слова» и учит «жить, как требует польза души»;

– трудовой процесс эффективен, когда предусматривает возможность перемены сфер деятельности;

– кроме того, важное условие эффективного труда – его соразмерность силам человека; непомерный труд может стать не благом, а несчастьем.

Благотворительная деятельность – непременная принадлежность христианской праведности (прежде всего для мирских людей), она одна из тех добродетелей, которыми созидается благочестие. Благотворительный процесс, осуществляя социально-уравновешивающую функцию, подталкивает богословскую концепцию к формулированию политико-экономической идеи Богоданного общественного богатства , подлежащего распределению и перераспределению внутри общества в целом. Причем если относительно материальных благ, находящихся в частной собственности, возможны различные богословские суждения (хотя, в конце концов, и они в той части, в которой превосходят насущные потребности собственника, мыслятся в категориях общности), то безусловно общественный характер носит та совокупность материальных явлений, которая образована Богом для обеспечения существования всего человечества (прежде всего природные ресурсы)⁴⁴.

Собственно и сам хозяйственный процесс осмысливается как сакрально обусловленное общественное воспроизводство .

Так, для автора первого в отечественной истории труда, который вполне мог бы быть озаглавлен Economics (имеется в виду сильвестровский «Домострой», если буквально перевести его название на греческий и затем – на современный английский), главное в экономике (по крайней мере, именно с этого он начинает свой труд) – «как веровать во Святую Троицу и Пречистую Богородицу и в Крест Христов и в небесные силы, и святым мощам поклоняться и тайнам святым причащаться», «как царя почитать», «как почитать священников – попов и монахов – и пользу от них получать, творить молитвы на благость дому своему и всех дел своих». Только после этого писатель предлагает «некий устав о мирском строении», который, кстати сказать, начинается опять-таки с нравственно-богословских проблем (например, касательно брака и семьи, которые строго регулируются, прежде всего декалогом), и лишь после того мы находим «устав о домовом строении (...)и о домашнем хозяйстве».

Даже распорядок суток подчеркивает, что порядок хозяйственного дня по сути сакрализован – видимо, потому что человек, как обращает внимание о. И. Мейендорф, «есть существо теоцентрическое».

«Каждый день и каждый вечер, исправив духовные обязанности , и утром по колокольному звону встав, и после молитвы мужу с женой советоваться о домашнем хозяйстве» велит «Домострой». Как отмечает А. Ельчанинов с соавторами, даже «вне богослужения, вне храма православный окружен той же церковностью» – так что «православный православен не только в догматах, и, может быть, менее всего в них, а в том, что он не ест прежде, чем не прослушает раннюю обедню, что в праздник он ест пироги» и «соблюдает все посты по монастырскому уставу», что, «не перекрестя лба, он не сядет за стол, что по субботам он парится в бане, словом, живет в определенном быту, что он сын православной культуры»; «строгое подчинение церковным постам, обязательные посещения служб, молитва перед каждым делом пронизывают насквозь жизнь великоросса, скрепляют ее, делают ее, прежде всего, стройной и крепкой».

Общая постановка проблемы знания в христианском мышлении исходит из противопоставления мудрости и глупости, безумия, σοφία и μωρία, которые, в зависимости от обстоятельств, могут приобретать различное качество.

В веке сем σοφία и μωρία меняются местами: Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым. Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом, как написано: уловляет мудрых в лукавстве их (1Кор. 3:18–19 с отсылкой на: Иов. 5:13; см. также: 1Kop. 1:20).

Мудрость и знание века сего (т.е. осмысление разумом эмпирического опыта и достижение рационального знания) для христиан это то, что видит мір лишь отчасти (έκ μέρους), как бы сквозь тусклое стекло, гадательно (или, по-славянски, зерца́лом в гадании – δι έσόπτρου έν αἰνίγματι) (1Kop. 13:12), то, что, как пишет Палама, «преходит вместе с веком сим».

«Мы готовы признать, что с помощью внешних наук действительно можно найти истинные законы сущего; будем также считать, что эти законы согласуются с истинами, открытыми нам в божественном Писании, – размышляет Палама в «Триадах». – Будь то в знании или в догматах, спасительное совершенство дается, когда наши убеждения совпадают с тем, как мыслили пророки, апостолы, отцы, все вообще свидетели Святого Духа, возвестившего о Боге и Его творениях; а все, что Дух опустил и что изобрели другие, даже если истинно, бесполезно для спасения души, потому что учение Духа не может опустить ничего полезного».

А потому , даже «если все сделаешь и хорошо применишь хорошо отделенную часть [внешней мудрости, т.е. мудрости века сего. – B.C .] – сколько для этого надо труда и сколько разборчивости! – все равно (...) злом она, конечно, уже не будет, тем более что и от природы создана орудием для блага, но и тогда ее не назовешь Божьим и духовным даром в собственном смысле слова, коль скоро она природна и не ниспослана свыше». В этой связи, отмечает он, «не случайно мы как не порицаем разномыслия о малозначащих вопросах, так и не хвалим, если кто знает о них в чем-то больше других». Эта посылка – апостольская: еще Павел предупреждал своего ученика о духовных опасностях скверных суесловий и прекословий лжеименного разума [τής ψευδωνύμου γνώσεως, т.е. знания, ложно носящего это имя. – B.C.], в не́мже не́цыи хваля́щеся, о вере погреши́ша (1Тим. 6:20–21).

Мір сей так нечувствителен к вопросам спасения, что для него мудрость и безумие меняются местами, место софии занимает μωρία: истинная мудрость, спасительная для человека, в глазах міра – безумие (1Kop. 1:23; 2:14). Но σοφία это а) знание непосредственное, знание лицем клицу – ένώπιος ἐνωπίῳ, όφθαλμοίς κατ’ όφθαλμούς, πρόσωπον κατὰ [или πρὸς] πρόσωπον (Исх. 33:11; Числ. 14:14; Втор. 5:4; 34:10; 1Kop. 13:12) и б) знание сущностное, собственно знание – обладая им, человек познает подобно тому как он сам познан Богом (1Кор. 13:12: έπιγνώσομαι καθώς καί έπεγνώσθην), т.е. всецело и во всем своем существе. Это знание во многом сверхрациональное, поскольку даруется оно от Бога Духом, Который научит вас всему (Ин. 14:26). И когда по благодати наступает господство этого дара, тогда знание упразднится, ибо мы отчасти знаем, когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится, теперь же пребывают сии три: вера, надежда, любовь (1Кор. 13:9, 10:13).

Вера – это осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом (Евр. 11:1) или, по-славянски, обличение вещей невидимых , – обличение же есть «открытие, доказательство твердое и неоспоримое»; по-гречески (έστιν δέ πίστις έλπιζομένων ύπόστασις πραγμάτων ἔλεγχος ού βλεπομένων) и по-латыни (est autem fides sperandorum substantia rerum argumentum non parentum ) речь идет об ипостаси-сущности , о выявлении сущности, существа , самой сути вещей. Как пишет авторитетный средневековый толкователь Нового завета Феофилакт Болгарский, апостол «описывает нам веру, говоря, что она есть осуществление того, чего еще нет, и обоснование того, что еще не наступило»; «обличение» же есть «показание, обнаружение «невидимых вещей», ибо (вера) делает то, что они созерцаются нашим умом, как существующие»⁴⁵.

Вера, таким образом, – это инструмент сверхрациональной познавательной деятельности в рамках этого міра. Как пишет Григорий Палама, «не размышлениями, а присутствием Его Духа в нас мы познаем «дарованное нам от Бога», чего «не видел глаз, не слышало ухо и что не приходило на сердце человеку, а нам Бог открыл через Дух Свой, потому что Дух проницает и глубины Божии"" (1Kop. 1:9–10).

Было бы не вполне справедливым утверждать, что дискретность христианской цивилизации основана исключительно на противопоставлении рационалистических предпочтений Запада иррациональности Востока. Рациональность даже в восприятии богословских идей вполне логична и для восточно-христианского богословия. Климент Александрийский, например, специально обращавшийся к изучению данного вопроса, оставил целый гимн мыслительным способностям человека, основанный на тщательных экзегетических упражнениях.

Согласно климентовым «Строматам»:

– Человеческий разум есть Божий дар в не меньшей степени, чем вера, и отличает его носителя от прочих земных творений («Тот, Кто даровал нам бытие и жизнь, одарил нас и разумом, желая, чтобы мы сообразовывали свою жизнь с Его повелениями и собственным благом»); Бог создал человека существом, обладающим свободой выбора, выбор же «находится под руководством разума».

– Разумное поведение является всеобщим и естественным для всякого человека не только в повседневной жизни, но и в делах веры: «способность к суждению (...) свойственна всем»; соответственно «началом и двигательной причиной всякого разумного действия является познание» – «действию у нас предшествует изучение», коль скоро «самой сущностью дела обусловлено, чтобы действующий свободно (...) знал, что он хочет делать», а «познание сле- дует за изучением».

– На жизненном пути человек встречает проявления земной мудрости, или науки, которую Климент, согласно положению вещей в его время, часто отождествляет с философией (либо «эллинской мудростью») как синтезом всех наук («Писание общим именем «мудрость» называет вообше все мирские науки и искусства, все, до чего ум человеческий мог дойти»).

– «Вся мудрость, которую измыслили эллины, скажут мне, есть выражение человеческого разумения, – пишет Климент. – Я же на основании Священного Писания отвечаю им, что разум – это дар Божий», подобно тому, как и вера есть «некий дар божественный»; при этом у науки и веры есть даже обшие семантические корни, подчеркивающие (коль скоро, по Писанию, имя есть проникновение в сущность именуемого) определенную однопорядковость указанных явлений: «Если бы мне нужно было бы объяснить происхождение слова «наука» (ἐπιστήμη), то я обратил бы внимание на составную часть его, слово, которым обозначается покой (στάσις), потому что наука останавливает наше внимание, до той поры изменчивое и нерешительное, на сущности вешей. To же самое слово является и составной частью слова «вера» (πίστις), ибо вера действительно есть упокоение души [на том, что подлинно существует]».

– Таким образом, источником всякой мудрости, включая земную, является Творец всего сущего: «всякий навык и всякое ведение происходит от Бога», «мудрость есть дар Божий; добродетель эта (...) пробуждает нашу свободу», и поэтому «нога твоя не преткнется , – говорит Писание (Притч. 3:23), – если все доброе будешь относить к Божественному провидению, будь то доброе эллинское или наше»; виновником всяких благ является Бог, – либо «через прямое водительство», либо «в некоем вторичном и посредствующем смысле».

– Наряду с житейской мудростью есть философия истинная , заключаюшаяся в ведении божественных тайн и законов, ведущая по пути спасения: «есть истинная философия, упражняющаяся в подлинно искусной мудрости, дающая опыт в вещах жизненно важных; твердое познание того, что касается Бога и человека; некое прочное и непоколебимое обладание, сцепляющее воедино настоящее, минувшее и будущее, – то, чему научил нас [Сам] Господь либо Своим пришествием, либо через пророков. Она неизменна» и является «всецело истинной», она «вечна и полезна для целей временных» и «проявляется во многом и различном».

– Путь к истинной философии для каждого свой («путь к истине один, но разные питают его потоки, соединяясь в реку, текущую в вечность», – «Божия премудрость употребляет для спасения людей различные пути, которые и по количеству многовидны, и по качеству многообразны», «ибо Бог по благости своей пользуется различными средствами для спасения людей, и все эти пути выводят на путь Господень и приводят к его вратам»); тем более что «и в распространении истины следует сообразовываться с обстоятельствами».

– Хотя философия «и не содержит истины во всем ее величии», она, однако, «расчищает путь, ведущий к истине, к усвоению учения подлинно царственного»; поэтому никоим образом не исключается возможность следования по указанному пути, применяя научный инструментарий, который целому ряду людей, согласно с внутренними их свойствами, может оказаться единственно доступным: «философия сама по себе вовсе не влияет гибельно на человеческую жизнь и не она причина ложных мнений и дурных дел, как клевещут некоторые, – напротив, она является очевидным и воплощенным подобием учения истинного»; «ныне она необходима для приведения к истинному благочестию тех, чей дух может открыться для истинной веры не иначе, как путем выводов из посылок или после предварительных опытных доказательств; для них философия есть своего рода подготовительное учение»; «философия дарована эллинам в качестве особого и наиболее приличествовавшего им завета – некоего подножия христианской философии». «Вера не должна отделяться от знания, – настаивает Климент. – Нет познания, которое не имело бы связи с верой; равно как нет и веры, которая не зависела бы от познания», – указывает он и добавляет: «Далеки мы от мысли чуждаться исследования».

– Естественно, использование земной мудрости – отнюдь не альфа и омега мыслительной деятельности человека. Во-первых, «познание отлично от той плотской мудрости, которая приобретается выслушиванием различных учений и наставлений; в некоторых отношениях мудрость эта, конечно, есть то же, что и познание, познание же не во всех отношениях есть то же, что и мудрость». Во-вторых, человек предназначен для высшего знания, к коему, как к конечной цели, он и должен стремиться: «принимать часть за целое, давать над собой власть тому, что должно бы занимать служебное положение, – значит поистине уклоняться от путей истины». Конечно, Писание «позволяет извлекать пользу из человеческих знаний, применяя их к жизни, но оно не дает успокаиваться на мирской учености»: и в высшем знании мирская ученость играет немалую роль как частный инструментарий системы доказательств («услаждение душ красотами и блеском других наук придает учению надежность и достоверность», а «ум, изощренный привычкой, легче отличает истину от лжи»).

Общая посылка сводится к следующему: «Науки человеческие для истинного мудреца являются лишь подготовительными, хотя они и помогают ему, насколько это возможно, не только восходить умозрением к истине и утверждаться в ней, но и опровергать софизмы ее противников. Он должен быть знаком со всем кругом школьных наук и всей эллинской мудростью», видя в них «полезную и лишь по времени и обстоятельствам необходимую принадлежность жизни», служащую в его руках «орудием добра и истины».

«Итак, – заключает Климент, – несмотря на то, что истина, содержащаяся в эллинской философии, неполна, она все же истина», и «только тот человек поистине разумный, кто владеет различной мудростью».

Эта мысль тем более значима, что выражена в совершенно особой культурно-исторической среде, в которой понятие об истине было в корне отличным от требований· «объективности», существующих в современной материалистической науке, а сама истина воспринималась «как процесс со-участия » и была ориентирована «на динамику общественной жизни». «Познание, – пишет известный современный греческий богослов X. Яннарас, – может быть истинным лишь тогда, когда оно находит подтверждение в общем опыте, когда через « приобщение » к нему мы входим в общение с другими людьми, которых мы понимаем и которые понимают нас, когда между нами устанавливается гармония благодаря совместно пережитому опыту. Следовательно, путь к истине не в индивидуальном познании, но в его социальном подтверждении, в событии причастности к общему разуму ".

Основные особенности современного положения христианства можно рассмотреть в двух аспектах: государственно-общественном и собственно религиозном.

Государственно-общественная ситуация характеризуется рядом особенностей, явно негативных для институционального христианства.

Десоциализация общества как основное последствие материалистической доминанты, начиная с эпохи Просвещения, последовательно выводит духовную составляющую из мировоззренческой системы.

– Капитализм утратил равновесие духовного и материального , в то время как «культура, – по замечанию Й. Хёйзинги, – требует известного равновесия духовных и материальных ценностей»; капитализм принципиально изменил критерии общественной полезности – решающей ценностью стало материальное богатство (и богатство личности, и богатство общества, опре- деляющее, в частности, силовую составляющую государства), а не античная калокагатия.

– Человек – сложное духовно-культурное и экономико-социальное явление, в котором духовная сторона пронизывает как объективные, так и субъективные характеристики (христианство выражает это обстоятельство учением о трихотомии , трисоставности человека, включающей дух, душу и тело), – стал рассматриваться только как капитал .

– Принципиальные изменения во взаимоотношениях личности и общества с государством стимулировали быстрое развитие процесса десоциализации государства. Государство фактически постулирует собственную безответственность в отношении общества и тем более личности: оно снимает с себя (под предлогом перекладывания на рынок) ответственность за формирование базовых тенденций развития, максимально сокращает свои социальные функции (перекладывая их при любой возможности на бизнес или на самих граждан – достаточно взять доминирующие в большинстве «развитых экономик» систему накопительных пенсий, медицинское страхование, платное образование и т.д.). «Демократическое» государство перестает отражать интересы «демоса » – большинства общества, перестает быть кратией , т.е. властью – в данном случае властью этого большинства, которой оно должно бы являться, перестает обеспечивать научно-технический прогресс (попытки переложить финансирование фундаментальных и особенно прикладных исследований на коммерческие структуры через самофинансирование научных учреждений).

Формирующаяся тенденция к увеличению социальной финансовой нагрузки не на общество в целом, а на отдельных индивидов лишь усиливает процесс десоциализации: коль скоро общество снимает с себя обязательства перед индивидом, последний не просто оказывается наедине с собой перед лицом социальных проблем, но и не чувствует себя в этой связи чем-либо обязанным обществу.

Теряя функции «аппарата насилия и подавления одного класса другим», государство теряет и функции реального регулятора социально-экономических процессов . Этот фактор не компенсируется даже активной законодательной деятельностью: развитая система лоббизма и невозможность обеспечения правоприменительной практики сводят на нет эффективность законотворчества. В ряде случаев под давлением глобалистских тенденций (давление извне, проводимое «международным сообществом», все более зависящим от одного центра силы) государство отказывается даже от защиты внешних интересов национальной экономики и внутреннего рынка от воздействия экзогенных тенденций (потеря контрольных функций).

Возникает новый идеологический императив («новая рыночная парадигма» как единственно возможный вариант и самоцель развития), фактически постулирующий развитие рынка ради рынка , а не ради человека и его жизненных интересов.

– В последние десятилетия активизировался процесс десоциализации производства , которая выражается в том, что процесс производства перестает восприниматься как подсистема (производство в целях потребления) и переходит в качество производства ради производства.

Основной характеристикой воспроизводственного процесса становится, прежде всего, фактическое отсутствие осознанности общественного характера воспроизводства , восприятия его как воспроизводства общества в целом. Субъективно воспринимаемой верхней границей процесса становится не общество в целом, а корпорация – неолиберальная теория практически отказывается от понятия народно-хозяйственной эффективности.

Это приводит к целевой дезинтеграции воспроизводственного процесса, результаты которой на поверхности экономической системы проявляются в виде кризисов, и может стимулировать, в качестве одного из последствий, социальную дезинтеграцию. Экономический прогресс вместо того, чтобы стать фактором, объединяющим народы, превращается в фактор социальной деструкции. Человек перестает быть «существом общественным» (как его воспринимал еще Аристотель), а современные формы хозяйственной деятельности (на постэкономической стадии развития человечества) не только еще более способствуют этому, но даже генерируют дезинтеграционные тенденции.

Как пишет современный исследователь постиндустриализма В.Л. Иноземцев в книге «За пределами экономического общества», одной из проблем современного общества «является тенденция к воссоединению труда и средств производства», что «открывает простор для индивидуальной трудовой деятельности, субъекты которой во все большей мере становятся подлинно независимыми от крупных корпораций». Кроме того, «экспансия информации и знаний в качестве основного производственного ресурса» приводит к тому, что «беспрецедентный субъективизм» начинает определять собой основные характеристики производственного процесса на фоне того, что знание становится сегодня важнейшим источником свободы и наиболее демократичным источником власти над обществом. В результате «формируются предпосылки нового типа социального конфликта, основа которого лежит в обостряющемся противостоянии между представителями материалистической и постматериалистической мотивационных парадигм », причем последние относятся к формирующейся «надутилитарной мотивации» субъекта в производственном процессе.

В результате смены телеологических приоритетов сам критерий, используемый для оценки процесса воспроизводства, – эффективность – становится сиюминутным и локальным , не рассчитанным на сколько-нибудь длительную перспективу. Пределом его во времени становится кризис (при доведении теоретической схемы до логического конца за пределами кризиса начинается принципиально новый производственно-финансовый процесс с новыми участниками, коль скоро старые разорились, и с новой эффективностью, а не качественно новый этап развития прежней хозяйственной линии; отсюда – преувеличение возможностей IT и венчурных инвестиций).

– Названные тенденции стимулируют десоциализацию личности : человек, созданный как существо общественное, постепенно выталкивается из общества, как только он заканчивает выполнять свою производственную функцию (феномен нарастания отчуждения человека от общества отметил еще в начале 1990-х годов A. Турен ). Вне пределов производственного процесса личность обществу уже как бы не интересна.

Но выталкивается человек «в никуда» – об этом говорит и современный кризис семейных отношений , переживаемый всеми развитыми обществами, и мимолетность иных межличностных связей (дружеских, любовных), зачастую подменяемых поверхностными сексуальными отношениями, и отмеченная еще И. Хёйзингой сознательно стимулируемая пуерилизация (как добровольное жертвование духовной зрелостью) и, наконец, прогрессирующая деполитизация личности , все чаще вытесняемой из политического процесса насущной необходимостью материальной заботы о собственном завтрашнем дне.

Будучи предоставленной самой себе, личность становится удобным объектом для любого рода духовных и идеологических спекуляций. В итоге человек ощущает свою потерянность в окружающем мире. В то же время десоциализированный человек, лишенный богоданной свободы воли⁴⁶, не имеющий устойчивых социально-политических связей (партии, профсоюзы, иные общественные организации или религиозные общины), представляет собой удобный и вполне беззащитный объект для тотального контроля.

– Итогом данного типа развития становится прогрессирующее социально- экономическое разделение (распад коллективных форм сознания и экономического поведения) на фоне нарастающей социальной нестабильности, в особенности в странах «третьего мира» и «новых рыночных экономиках», и деградация человеческой личности.

Суицидальные тенденции, психические болезни, активизация деятельности психоаналитиков, спрос на услуги которых на рынке постоянно растет, – это лишь некоторые из показателей того, что личность пытается найти выход из подавляющей ее внешней ситуации.

В религиозной сфере христианской цивилизации эти поиски выливаются 1) в концентрацию на духовности первых веков христианства в деноминациях, претендующих на максимальное сохранение этой традиции, 2) в выход за рамки христианского учения – либо в сферу так называемых «нетрадиционных» культов, либо в область культов зла, имеющих в конечном итоге сатанинские корни (вплоть до прямого и открыто распространяющегося сатанизма) и ведущих к дальнейшему углублению деградации личности.

В религиозной сфере определяющей тенденцией становится постепенно набирающая силу тенденция к дехристианизации общества, стимулируемая рядом процессов, генерируемых общественным сознанием, сформированным на названных выше основаниях.

– Экзистенциальный вызов глобальной цивилизации христианству . Марксистский атеизм видел в христианстве «религию рабов и хозяев, освящающую отношения эксплуатации», тем самым признавая за христианством – хотя бы косвенно – некую активную роль в формировании общественной системы (не будем оценивать существо этой позиции – об этом написано достаточно много, нас же интересует лишь сам факт восприятия христианской общины как субъекта социальных связей). Кроме того, сам марксистский большевизм представлял собой в значительной степени псевдорелигиозный феномен (стремление, использовав мистический потенциал населения, упразднить христианство и на его месте конституировать себя как новую псевдорелигиозную систему, ради чего ряд христианских постулатов был прямо включен в «Моральный кодекс строителя коммунизма»),

Современные же идеологии, вращаясь в порочном кругу рационалистической теории бесконечного прогресса⁴⁷, либо предпочитают не замечать христианства вовсе (как это делает неолиберализм, жестко настаивая на переводе религии в статус «частного дела каждого» в качестве максимума возможного проявления индивидуальной религиозности), либо рассматривают его в пассивном качестве (как объект политических спекуляций). Под влиянием этих воззрений в России в 1990-е годы за счет средств, полученных из так называемой «экономической помощи», была организована первая в ее истории попытка «взрывного» уничтожения православного христианства (под лозунгом демократической веротерпимости американского образца).

– Отсутствие догматического и канонического чутья и потребности в нем не только в обществе, но и в части клира. В некоторых случаях это ведет, с одной стороны, к излишней клерикализации мирян (вплоть до женского священства и епископата), с другой – к деклерикализации не только мирян, но и низшего клира (путем сознательного исключения их из процесса принятия организационно-церковных и догматических решений).

– Поглощение церкви образом жизни общества . Собственно церковная, мистическая жизнь становится анклавом даже в формальных границах Церкви, которая все больше внимания направляет на хозяйственные аспекты церковной жизни.

– Демистеризация и десакрализация церкви в глазах государства и общества. Церковь рассматривается властями только как социальный институт, подлежащий исключительно государственному правовому регулированию.

– Социально-мистическая глоссолалия . Церковь и общество говорят на разных языках ввиду несовпадения уровней религиозных потребностей – мистика Церкви говорит о воскресении и спасении через обожение; мистификации обыденного сознания требуют текущего благосостояния и утешения (очень наглядная фраза из текущего телевидения: «заговор на смерть надо снимать и с мертвого человека; в общем, я открыла канал на тот свет – и душа ушла, но явились другие сущности, и я от них очистила квартиру» и т.п.).

– Противоречие между формальным, внешним (бытовая религиозность: жизнь в обыденности рядом, наряду, отдельно от идеи – в сочетании с религиозными упражнениями в церковных стенах и диетическими мероприятиями в быту) и реальным христианством (как всепроникающей идеей, обусловливающей собой все стороны человеческой жизни). В результате для существенной части населения христианство становится более ролевой манифестацией, чем мировоззренческой системой (мировоззрение при этом остается вполне бытовым, на уровне бытовой религиозности с трудно устанавливаемой реальной конфессиональной принадлежностью – ввиду ее неосознанности на уровне догматики).

– Попытки «развития» христианства до качества синкретической «всерелигии» (возрождение сопровождаемого христианским фоном магизма, колдовства и прочего, вплоть до таких внешне безобидных явлений, как фэншуй), в том числе и как протест против «непонятностей» и «сложностей» христианства, часто завершающиеся (в тоталитарных сектах и деструктивных культах) отказом от христианства и от свободы воли в пользу харизматического лидера.

На деле все это означает упразднение христианства как цивилизационно- образующего начала. В то же время сохранение в обществе существенного неформального мистического потенциала дает основание говорить о том, что при условии реализации этого потенциала восстановление основ православной цивилизации вполне осуществимо.

Историческое время, доступное историко-церковному исследованию, охватывает период с I в. н.э. до настоящего времени. Проблема его периодизации является одной из существенных в историческом исследовании: с одной стороны, она определяет сам способ мышления историка, с другой – сама во многом определяется мировоззрением.

Конечно, не следует преувеличивать когнитивное значение периодизации, превращая ее в схоластическое упражнение. Несомненно, есть логика в мысли, сформулированной греческим историком А. Пападакисом , что «для церковно- исторического исследования, по-видимому, не существует строгих временных рамок, во всяком случае, они довольно условны», так что вряд ли стоит «абсолютизировать установленные хронологические рамки». «История, – пишет он в книге «Христианский Восток и возвышение папства», – в основе своей есть непрерывный процесс, и стремления четко обозначить некий раскол или разрыв обманчивы и безуспешны. (...) Профессиональные историки отказываются слишком серьезно относиться к упорядоченному и незыблемому историческому межеванию, несмотря на его очевидное удобство и целесообразность. В конечном счете исследователи могут спорить об интерпретации, методологии, самом предмете своей дисциплины, но общепризнано, что периодизация истории носит искусственный и произвольной характер».

Но все же элемент упорядочения результатов анализа исторического процесса, несмотря на всю его условность, играет в историческом исследовании важную роль, с чем согласны, пожалуй, все. По словам того же Пападакиса, попытки периодизации исторических процессов «с сугубо исторической точки зрения необходимы и оправданы» уже потому, что «рассматривать события церковной истории в отрыве от социального или политического контекста просто невозможно». Включение церковной истории в общеисторический контекст на основе выделения «взаимосвязи между светским и церковным» – одна из важных задач историко-церковного исследования, и решается она, в частности, и в сфере периодизации.

Существенная часть отечественных историков Церкви, благодаря своим экклезиологическим убеждениям, сосредоточивается на истории православия – единой и единственной Церкви – и базирует свои периодизации главным образом на событиях, связанных с историческим бытием Греко-восточной церкви.

Напротив, зарубежные авторы обобщающих историко-церковных трудов концентрируются на развитии феноменов Римский церкви (восточные церкви для них, в лучшем случае, – достойные сожаления схизмы). В этой связи предлагаемые ими периодизации основаны на анализе западных церковно- исторических процессов.

Есть несколько типов периодизации. Одни имеют теологическую основу. Другие диктуются конфессиональными пристрастиями. Третьи исходят из принципов, предлагаемых для различных систем периодизации гражданской истории.

Так, в XII–XIII вв., когда в католической мысли на передний план вышла теология истории ⁴⁸, калабрийский аббат-цистерцианец Иоахи́м Флорский (ок. 1132 – 1202)⁴⁹ разделил мировую историю (а с ней и историю Церкви) на три периода:

эру Отца , которая соответствует Ветхому завету (до Иоанна Крестителя),

эру Сына , начавшуюся от воплощения Сына Божия, которая должна закончиться в 1260 г.,

эру Святого Духа , которая должна начаться примерно в середине XIII в., когда наступит «Третий завет» с тысячелетним Царством Божьим на земле (хилиа́зм ) и жизнь будет определяться монашескими принципами. Иоахим, таким образом, возвращает апокалипсис (по примеру первых христиан, ожидавших паруси́ю – Второе пришествие Христово – буквально со дня на день⁵⁰) в обозримую историческую реальность.

Смена эр, согласно Иоахиму, знаменуется постепенным одухотворением жизни людей в их отношении к Богу. Католическая церковь, современная Иоахиму, свойственна (согласно его учению, признанному ересью и неоднократно осужденному) только второй эре человечества, а в новой, третьей эре будет обновленная Церковь, очищенная от недостатков прежней.

Протестантский авторский коллектив во главе с Ма́тиасом Фла́цием Илли́риком (1520–1575) в монументальных Магдебургских центуриях следовал механистической периодизации по столетиям: в каждом томе рассматривалось отдельное столетие церковной истории как законченный период, со сверхзадачей доказать, что каждое столетие католицизм все более и более отходил от первохристианства.

В аналогичной методологии построен католический ответ на реформационные Магдебургские центурии – Annales ecclesiastici кардинала Барония (1538–1607).

Протестантский историк А. Рехенберг в книге Summarium historiae ecclesiasticae (1697) выделил следующие периоды:

1) Церковь основана (Ecclesia plantata ) – первые три века христианства;

2) Церковь наслаждается свободой {Ecclesia libertate gaudens ) – следую- щие два века;

3) Церковь погружается во мрак (Ecclesia pressa et obscurata ) – VII-X вв.;

4) Церковь стенает и печалуется {gemens et lamentans ) – ХІ-ХѴ вв. (хотя католические историки видят в этом времени скорее период расцвета);

5) Церковь обновляется и освобождается (repugnata et liberata ) в XVI- XVII вв. благодаря протестантизму.

Классические «школьные» периодизации , основанные на стандартном разделении всеобщей истории на древнюю, средневековую, новую и новейшую, которых (с несущественными вариациями) придерживается отечественная историко-церковная наука до настоящего времени, обобщенно могут быть представлены в следующем виде:

1) Начальный период развития (М.Э. Поснов называет это время «древним периодом неразделенной Церкви», a К.А. Максимович – «историей христианской Церкви в языческом государстве – Римской империи»),

Начинают этот период обыкновенно временем зарождения христианства, однако многие крупные историки Церкви, например А.П. Лебедев, В.В. Болотов, А.И. Бриллиантов и другие, выпускали из хронологии церковной истории деятельность Христа и Его учеников, т.е. весь апостольский век⁵¹. Таким образом, кстати, они смогли избежать необходимости участвовать в актуальных в то время спорах об историчности Иисуса Христа, конкретных лиц и событий, связанных с Его земной жизнью, которые развернулись на фоне стремительного развития библейской критики и христианской археологии и стимулировались марксистами и «мифологической школой». Фактически эти дискуссии выводились за пределы предмета истории Церкви.

Оппоненты указанных специалистов, например М.Э. Поснов, полагали невозможным изучать историю христианской Церкви, ничего предварительно не сказав о Христе, как ее Основателе; об апостолах, как продолжателях дела Христова; о рождении Церкви в день Пятидесятницы и развитии ее в течение всего апостольского века. К тому же, в отличие от позиции академической науки XIX в., современная историческая наука вполне свободно и эффективно оперирует методологией библейской критики.

О конце этого периода также существуют различные суждения: иногда он доводится до конца VI в. (смерть в 604 г. папы Григория I Великого, или Двоеслова), В.В. Болотов завершает его концом VII в. (окончание монофизитских споров на VI Вселенском соборе в 680–681 гг. с формальным отпадением от церкви монофизитских общин и упорядочением церковной жизни на Трулльском соборе в 681 г., тесно связанном с VI Вселенским собором), ο. А. Шмеман заканчивает его первой половиной VIII в. (начало иконоборческой смуты на фоне сужения ареала ромейского влияния и окончательного превращения pax Romana в Византию), а М.Э. Поснов – серединой XI в. (взаимные отлучения 1054 г., положившие начало раздельному бытию православных церквей и римо-католиков; при этом некоторые специалисты подчеркивают, что для современников и ближайших потомков это событие не имело такой важности, какую оно получило впоследствии).

Иногда предлагается делить древний период церковной истории на две части, причем разделительным пунктом служит 313 г. – год издания императором Константином Великим Медиоланского эдикта о веротерпимости.

В рамках данного периода могут выделяться этапы, например: период внешнего распространения церкви (от времени апостолов до торжества христианства над язычеством при Константине Великом) и период внутреннего благоустройства церкви (с ЗІЗг. и вообще с времени Константина Великого до разделения церквей в 1054 г. и устройства Русской церкви), согласно Е.И. Смирнову ; или – время становления церкви (до Константина) и « эпоха Вселенских соборов » (313–754 гг.), согласно ο. А. Шмеману (он выделяет еще период гонений на церковь в І-ІІІ вв.).

М.Э. Поснов предлагает отдельно рассматривать время с 313 г. до середины V в. (до Халкидонского собора 451 г.), когда завершается греческий «классический период» в истории Церкви и происходит переход к византийскому; период с середины V в. до VIII в. (время окончания Вселенских срборов в 754 г.); и последующий период, ознаменованный кризисом во взаимоотношениях Римской и Константинопольской патриарших кафедр, вплоть до формального разрыва в 1054 г.

К.А. Максимович завершает этот период 313 годом и далее выделяет период «истории Церкви в христианской империи – Византии» (313–1453 гг.), подразделяя его (но не вводя единого критерия периодизации) на «период богословской разработки и принятия основных церковных догматов, преодоления наиболее опасных ересей», «начала Вселенских соборов», «оформления системы «пентархии"" и т.д. (313–565 гг.); период «дальнейшего формирования церковной догматики и основных церковных институтов», «распространения и преодоления христологических ересей монофизитского толка», «старта византийского контроля над восточными провинциями Империи» и т.д. (565–725 гг.); «период богословских споров об иконах и гонений, развязанных византийским государством против иконопочитателей» и т.д. (725–843 гг.); «период нарастания противоречий между христианским Западом и Востоком», богословских споров и т.д. (843–1054 гг.); и, наконец, «период церковных и политических конфликтов Византии с Западом и попыток унии с Римской церковью», заканчивающийся падением Византийской империи «и переходом Вселенского Константинопольского Патриархата под полный контроль иноверцев-мусульман» (1054–1453 гг.).

2) «Средневековый» период (для православия, согласно о. Шмеману, византийский ): с VIII–IX вв. (по о. Шмеману ) или с середины XI в. (по Поснову ) до падения Константинополя на Востоке (1453 г.) и начала Реформации на Западе (первое выступление М. Лютера в 1515 г.).

В это время на Востоке неизменно соблюдается древнее вселенское учение, а на Западе происходит постепенное отклонение от этого учения и церковного устройства.

3) Новый период : с 1453 г. на Востоке и с 1515 г. на Западе – до начала XX в. (для восточных церквей этого времени о. Шмеман говорит о «темных веках»).

В течение большей части этого периода на Востоке церковная жизнь протекала под мусульманским владычеством, а на Западе развивался процесс отделения от католической церкви новых религиозных сообществ.

4) Новейший период : от начала XX в. до настоящего времени.

Эти периодизации не вносят ничего принципиально нового в системы, принятые в гражданской истории.

Иной подход к периодизации истории христианства предлагается время от времени в зарубежной историографии.

Если, например, один из ведущих итальянских исследователей Новейшего времени Э. Буонаюти придерживается традиционной «школьной» схемы (древний мир – средневековье – новое и новейшее время), то немецкий католический историк Й. Лортц , например, отталкиваясь в своей «Истории Церкви, рассмотренной в связи с историей идей», от общеисторической периодизации, разбивает историю Церкви на периоды в зависимости от динамики идеологии (эта задача заявлена уже в самом названии его книги) и выделяет следующие периоды развития церкви.

1) Христианская древность : возникновение церкви, начало миссионерской деятельности и ограждения церкви от государства и ересей – фиксация основ догматического самосознания.

В древности, указывает Лортц, христианство прежде всего апеллировало к себе самому. Эта эпоха, по крайней мере, в первой своей половине была временем внутренней жизни церкви и преимущественно или исключительно религиозной деятельности. В качестве своеобразного рубежа Лортц выделяет 313 г.: до этого времени во всем, что касается внешней жизни, церковь пребывает в обороне, ей приходится выдерживать борьбу за право на существование; после 313 г. христианство получает свободу и постепенно превращается в государственную религию, вступает в тесные отношения с государством, культурой и становится важной частью «мира». Духовная же борьба перемещается в сферу внутренней жизни церкви и несет на себе глубокие следы изменения позиции церкви по отношению к государству и культуре (тринитарная и христологическая проблемы, соборы).

Рубежом этапа древности Лортц предлагает считать Великое переселение народов в IV- VI вв., которое, уничтожив «древнюю Римскую империю», вводит в мировую историю новых участников – германские, а затем и славянские народы. Как полагает Лортц, созревание этих новых народов в тесной связи с церковью и в многообразных конфликтах с ней составляет историю средневековья.

2) Христианское средневековье характеризуется тем, что церковь была там «на первом месте», ей не противостояла никакая более высокая культура.

В этот период, по Лортцу, церковь и германские народы во все более тесном взаимопроникновении вместе постепенно вырастают в ту христианскую структуру, которую мы называем христианским средневековым Западом. Церковь также активно посвящает себя сфере внешней жизни: а) она обращается к культуре и полностью вовлекает ее в христианскую церковную жизнь; б) на передний план выступают церковно-политические аспекты – вопросы организации отношений между церковным и политическим руководством.

Рубежом христианского средневековья Лортц считает XIV и XV вв., когда существенное изменение духовной жизни Запада приводит к ослаблению внутренней связи народов, доросших до духовной самостоятельности, с церковью, основными членами которой они до тех пор естественно являлись. Реформация и ставший ее следствием западный религиозный раскол становятся одной из причин возникновения светской (автономной) культуры, которая развивается помимо и даже вопреки церкви.

3) Новое время, разделяемое Лортцем на период времени веры в Откровение (от 1450 г. до начала эпохи Просвещения) и эпоху, враждебную Откровению (от Просвещения до наших дней).

В этот период, после обретения духовно-культурной жизнью определенной самостоятельности в рамках христианства, церковная христианская жизнь отчасти становится жертвой культурной жизни: эта последняя, будучи созданной в существенной степени при содействии церкви, медленно, но неуклонно освобождается от церкви и все активнее борется с ней: а) как не католическая, б) как не христианская, в) как не религиозная. Динамика этой борьбы и составляет Новое время.

Сформулировав эту европоцентристскую периодизацию, для Восточной церкви Лортц ограничивается лишь несколькими существенными замечаниями. Он отмечает, что факторы, определяющие историю христианского Востока вплоть до нашего времени, существенно отличаются от тех, которые стали решающими для формирования христианского Запада. В частности, он говорит о непрерывности эллинистической и, соответственно, византийской древности на Востоке ввиду сохранения Восточной Римской империи до падения Константинополя в 1453 г. Кроме того, он отмечает, что одним из наиболее тяжелых последствий разрыва между западной и восточной церквами в XI в. стало фактическое прекращение Западом контакта с источниками жизни греческой церкви (греческая патристика), тогда как в самой восточной церкви развитие не останавливается в течение того тысячелетия, которое автор для Запада назвал средневековьем. Благодаря этому, указывает Лортц, восточная церковь в литургии и по типу богословия отчасти остается ближе к атмосфере первохристианской церкви.

Дохалкидонский Восток остается вне поля зрения исследователя.

Попыток периодизации истории восточной церкви или выработки общей периодизации церковной истории Лортц не предпринимает.

На почти аналогичных основаниях строит периодизацию в своей «Истории Церкви» Ф. Хьюдж . До начала Реформации он выделяет три периода:

1) существование церкви в мире, основанном на нецерковных принципах (от основания церкви до 313 г.);

2) существование церкви в мире, принципы которого сформировала она сама (от Августина до Фомы Аквинского);

3) время восстания мира против церкви (от Аквината до Лютера: 1270– 1517 гг.).

Известный православный исследователь Я. Пеликан в фундаментальной монографии «Христианская традиция: История развития вероучения», посвященной изложению истории христианского вероучения (специальной оговоркой отделяемого автором от истории богословия), широкими мазками очерчивает следующие периоды:

– возникновение кафолической традиции (100–600 гг.);

– «святоотеческий» период на Востоке (600–1700 гг.) и синхронные ему на Западе: а) период развития средневекового богословия (600–1300 гг.); б) время Реформации и связанной с ней догматической эволюции (1300–1700 гг.);

– период «диалога-конфронтации» христианского вероучения и современной культуры (с 1700 г.).

Французский доминиканец ο. Г. Бедуэль осмысливает историю Церкви с позиций историко-цивилизационных вызовов, выделяя 10 периодов, в течение которых церковь должна была найти адекватные ответы на вызовы: универсальности (І-ІѴ вв.), варварского мира (Ѵ-ѴІІ вв.), феодализма (VIII-XIII вв.), секулярной мысли и Возрождения (ХІѴ-ХѴ вв.), реформы (XV – середина XVII в.), абсолютизма (ХѴІ-ХѴІІ вв.), Просвещения (XVIII в.), революций (ХѴІІІ-ХІХ вв.), идеологий (XX в.).

Мы будем рассматривать историю Церкви под углом зрения формирования и развития ее как централизованного социального института и поэтому предлагаем руководствоваться следующей периодизацией, основанной на рассмотрении степени интегрированности церкви как религиозно-общественной подсистемы .

I . Древняя церковь (от рубежа новой эры до 313 г.). Для этого времени характерно единство веры при пространственной дискретности ⁵².

В отдельных областях Римской империи возникают и развиваются очаги христианской жизни и культуры, начинается богословское оформление вероучения (в противостоянии еретическим учениям) и унификация различных литургических традиций; эти процессы характеризуются стремлением к установлению духовного и вероучительного единства всех христианских общин (несмотря на значительные расстояния, отделявшие их друг от друга), поддержанием тесных богословских связей, формализацией иерархической структуры, установлением и поддержанием евхаристического единства.

Формирующаяся новая общественная подсистема характеризуется в это время высокой степенью фидеологической⁵³ интегрированности и поиском пространственной интеграции.

II . Вселенская церковь (313–1054 гг.). В этот период осуществляются преодоление пространственной дискретности при сохранении единства веры и попытка реализации потенциала распространения церкви на общество в целом в условиях господства в обществе религиозного мировоззрения.

Фидеологически высоко интегрированная система становится высоко интегрированной и пространственно.

После провозглашения «мира Церкви» в 313 г. христианство в течение короткого исторического периода уверенно становится государственной религией на территории Римской империи, охватывает ряд сопредельных территорий, проникает в публичный и социальный обиход, определяет правила ведения государственных дел и личного поведения населения. На большинство явлений социальной жизни распространяются христианские нормы.

Во взаимоотношениях с государством устанавливается (не всегда мирным путем) консенсус, в восточной части Империи вылившийся в систему цезарепапизма (при которой светская власть, освященная церковным благословением, брала на себя некоторые специфически церковные управленческие функции), а в западной – папоцезаризма (распространение власти римских епископов на светские управленческие функции, вплоть до формирования независимой от системы светской власти церковной экономики и политически самостоятельного Папского государства).

Установленное в масштабах всего общества церковное единство, основанное на соборном мнении церкви, подкрепляется искоренением неортодоксального богословия и связанных с ним социальных движений (часто при прямом содействии государства).

III . Церковь разделяющаяся (от 1054 г. до начала XVI в.). Основная характерная черта этого периода – формирование предпосылок для восстановления пространственной дискретности в условиях разрыва единства веры.

Точкой отсчета данного периода условно избирается начало «великой схизмы» – организационного разделения православия и католичества, имевшего под собой вероучительные основы. Этим разделением, фидеологически дезинтегрировавшим христианскую Церковь как общественную подсистему, были созданы условия для развития новой пространственной дезинтеграции. Они до времени носят потенциальный характер: католический Запад еще сохраняет организационное единство с Римским престолом во главе; православный Восток продолжает традиции пентархии⁵⁴, причем выделение из древних Патриархатов новых национальных автокефальных церквей не меняет богословских воззрений на единство Церкви – каждая национальная церковь осознается как неотъемлемая и равноправная часть православной Вселенской Церкви: Вселенская Церковь является миру в совокупности поместных церквей и в каждой из них в отдельности.

В этот период в недрах католической церкви формируется насущная потребность в реформировании, в особенности – в среде низшего клира и масс верующих (отражением которой стало, в частности, развитие нищенствующего монашества и протестных народных движений, требования которых оформлялись в религиозных формах, что соответствовало господствовавшему менталитету своего времени). Нечувствительность к этой живой потребности высшего клира, все более погружавшегося в решение чисто светских проблем светскими же методами, привела к формированию посылок поистине революционного взрыва в начале XVI в. и последовавшего за ним религиозного раскола Европы, а затем и всего католического мира.

Православные Патриархаты в этот период, с одной стороны, подпадают под существенную зависимость от государства, с другой – вследствие широкой мусульманской инвазии оказываются (в особенности с середины XV в.) в крайне неблагоприятных внешних условиях, характеризовавшихся доминантой нехристианского религиозного субстрата. Последний фактор характеризует также развитие в это время и большинства так называемых дохалкидонских церквей (Армяно-григорианской, Сиро-яковитской, несторианской и др.). Многие восточные церкви (в особенности что касается «церковного народа» – основной массы их членов) оказываются в этот период на грани выживания – не только физического, но даже догматического и литургического.

IV . Церковь разделенная (от начала XVI в. до рубежа ХІХ–ХХ вв.). Это время характеризуется пространственной и вероучительной дискретностью . Фидеологическая и пространственная дезинтеграция углубляется.

Отдельные попытки уврачевать раскол православия и католичества, предпринимавшиеся в это время, оказываются неудачными, поскольку обе стороны не поступаются догматическими основаниями своих вероисповеданий.

Ha Западе католическая церковь оказывается взорванной изнутри протестантской Реформацией. Реформация выдвигает новые идеи, не совместимые с кафолической догматикой, литургикой и экклезиологией; рассматриваемые с кафолических богословских позиций, протестантские объединения сущностно перестают быть Церковью.

Стремительно развивается дробление протестантизма на все новые деноминации, реализующее базовые посылки Реформации относительно индивидуализации богословского дискурса. В то же время и католицизм, все более становясь на позиции «догматического развития», стимулированные отказом от примата соборного богословского мышления и окончательным переходом к опоре на «папскую теологию», продуцирует разделения в своей среде (например, отделение старокатоликов и, уже позднее, лефевристов, седевакантистов и других; начало формирования небезупречной в богословском отношении «мариологии» и проч.).

На Востоке, напротив, укрепляется догматическая консолидация, во многом обязанная в православии, например, исихастскому богословию. В то же время прозелитическая политика протестантских религиозных объединений и католической церкви приводит к отпадению от православия, а также от дохалкидонских исповеданий определенного контингента верующих.

Важным фактором развития религиозной ситуации в мире становится доминирование секулярного мировоззрения, постепенно охватывающего общество, начиная с эпохи Просвещения, и становящегося нормой в XX в. Крайним его выражением становятся материализм и атеизм, полностью отрицающие саму возможность существования Церкви в «современном» обществе и начавшие жесткую борьбу со всеми проявлениями религиозности, пытаясь разложить церковь извне. В то же время сами они, догматизируя собственные аксиоматические⁵⁵ мировоззренческие установки, становятся своеобразными квазирелигиями, претендуя при этом на место «властителей умов», которое занимала ранее в обществе церковь.

V . Церковь в эпоху глобализации (от рубежа ХІХ–ХХ вв. до настоящего времени). Главное отличие этого периода – попытка секулярного общества ассимилировать церковь, ставшую анклавом⁵⁶ 54 в секулярном окружении, в условиях доминирующего секулярного мировоззрения. Под определенным влиянием секулярных кругов в христианской среде осуществляются попытки преодолеть пространственную и фидеологическую дезинтеграцию, реинтегрировать церковный организм организационно и вероучительно. Однако в основу этих попыток кладутся обычно секулярные представления об основаниях религиозного верования и о значении их для самих верующих.

Метафизическое, сотериологическое значение веры подменяется задачей достижения сиюминутного и посюстороннего организационного единства на основе облегченных «правил веры». В качестве основной задачи веры и Церкви мыслится не столько спасение человека и человечества (как достижение Царства Небесного путем единения с Богом во Христе), сколько облегчение временного существования человечества в видимом мире (так называемая социальная диакони́я – «общественное служение», понимаемое более в материальном, чем в духовном плане⁵⁷).

Таким образом, реинтеграция церкви как общественной подсистемы мыслится не как восстановление прежних основ ее фидеологического и пространственного единства, а как кардинальная смена вероучения – в целях достижения пространственного единства и формирования базы для фидеологической интеграции на новой вероучительной основе, не предполагающей углубления в догматические проблемы (адогматизм ).

При этом догматика воспринимается как обычная идеология, затрагивающая ограниченные краткими временными промежутками аспекты жизни человека, а не как осмысление и исполнение данного Богом учения, от которого зависит судьба человечества в вечности. Она минимизируется настолько, что в новую общественную подсистему (к которой – по инерции либо в духе вульгарной социологии – продолжает применяться наименование «церкви») в ее квазихристианском понимании вполне могут быть вписаны и совершенно антихристианские течения (например, унитариане, отрицающие троичность Бога), а в самом широком, практически внеконфессиональном понимании (основанном на внеконфессиональной «духовности») – даже и нехристианские религии⁵⁸.

Можно сказать, что намечаются пути перестройки на принципах вульгарной социологии и политэкономии того общественного организма, который сам себя мыслит как часть божественной сущности (Церковь – Тело Христово ). Для кафолических и дохалкидонских христиан такая реинтеграция, основанная на исключительно секулярных принципах, означала бы конец земной церкви.

Церковь дает различные ответы на вызов секулярного мира в широком спектре: от строгой акривии ⁵⁹, противостояния этой тенденции на ригористических «традиционалистских» основах (так называемые фундаментализм, клерикализм ) – до трактуемой в самом либеральном смысле икономии ⁶⁰ в виде попыток реинтегрировать церковь, восстановить церковный универсализм на реформационных принципах, сущностно противоречащих догматическим и экклезиологическим основам кафолического богословия (экуменическое движение ).

* * *

Учебник подготовлен на базе кафедры истории Церкви исторического факультета Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова авторским коллективом в составе д.э.н., профессора, заслуженного экономиста Российской Федерации В.В. Симонова; д.и.н., профессора И.В. Поздеевой; д.и.н., профессора Л.Г. Хрушковой; к.и.н., доцента К.А. Аветисян (г. Санкт- Петербург); к.и.н., доцента Е.В. Беляковой (г. Москва); к.и.н., доцента Г.М. Запальского; к.и.н., доцента П.В. Кузенкова; к.и.н., доцента А.Г. Зоитакиса; к.и.н., доцента З.Ю. Метлицкой; с использованием материалов к.и.н. Ю.С. Белянкина (г. Москва), Е.А. Гуваковой (г. Москва) и Е.А. Заболотного (г. Москва).