Азбука веры Православная библиотека История Церкви Опыт цивилизационной характеристики духовной культуры: Византия
Распечатать

А.А. Кириллов

Опыт цивилизационной характеристики духовной культуры: Византия

Содержание

Автореферат Общая характеристика работы Положения, выносимые на защиту: Научная новизна исследования. Апробация работы Структура работы Основное содержание диссертации  

 

24.00.01 – Теория культуры

Автореферат

диссертации на соискание учёной степени

кандидата философских наук

Ростов-на-дону – 1998

Работа выполнена аспирантом на кафедре философии философского факультета

Ростовского государственного университета.

Научный руководитель – доктор философских наук,

профессор Ерыгин А.Н.

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Зарубин А.Г.

доктор философских наук,

профессор Капустин Н.С.

Ведущая организация – Ростовский Государственный строительный институт.

Защита состоится 3 декабря 1998 года в 14.00 часов на заседании Диссертационного Совета Д. 063.52.10 по философским наукам при Ростовском государственном университете по адресу: 344006, г. Ростов-на-дону, ул. Пушкинская, 160, ИППК при РГУ, аудитория 52.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке РГУ (г. Ростов-на-дону, ул.Пушкинская, 148).

Автореферат разослан 1998 года.

Учёный секретарь

Диссертационного Совета

кандидат философских наук,

доцент О.М. Штомпель

Общая характеристика работы

Актуальность исследования культурного мира Византии обусловлена необходимостью преодоления стереотипной характеристики, которой наделяет эту цивилизацию современная философско-историческая традиция. Речь идёт о проблематичности идентификации Византии в системе привычных координат: «античность – средневековье», «рабовладение – феодализм», «язычество – христианство», «Восток – Запад» и так далее. Уже стала канонической точка зрения, представляющая византийскую цивилизацию как второсортный продукт античной культуры и раннехристианской идеологии, косное, омертвевшее бюрократическое государство, стоящее на обочине мировой истории. Автор считает: это стало возможно по причине того, что византийская цивилизация оказалась втиснутой в рамки чуждой, непригодной для неё модели миропонимания, применением к византийской культуре новоевропейской структуры исторической периодизации и соответствующей ей цивилизационной кодификации. Однако, это не способствовало успешной «ассимиляции» Византии в сфере западного гуманитарного дискурса, что может быть подтверждено фактом отсутствия чёткой и ясной цивилизационной характеристики Византии.

На фоне множества теорий и доктрин продолжает оставаться нерешенной проблема типологической принадлежности византийской цивилизации. Это является стимулом для дискуссии о природе и особенностях культурного мира Византии. Дополнительную остроту и актуальность данной дискуссии придаёт современная ситуация в гуманитарной сфере, ознаменованная крушением канонических философско-исторических построений. Последнее воплотилось в отечественной традиции в лихорадочный поиск «цивилизационных» корней русской культуры, где на роль исторической «наставницы» предпринимаются попытки в очередной раз вывести «светлый образ Византии». Этот факт заслуживает особого внимания, так как не является исключительно «внутрироссийским» явлением, о чем свидетельствуют заявления сделанные в последнее время рядом зарубежных авторов.1

Нерешенность проблемы цивилизационной характеристики Византии оборачивается неопределённостью статуса византийской философии. Применение традиционной (западной) понятийной системы привело к исчезновению специфики византийской философии. Неслучайно поэтому отсутствие в нашей историческо-философской традиции какой-либо значимой хрестоматийной точки зрения о исследованиях по византийской истории философии. Уже стала тем, что византийская философия представляет собой череду богословских диспутов, бесконечное комментирование и интерпретацию античных авторов, а также собирание, сопоставление и сопряжение чужих мыслей и попытка их анализа и синтеза. Над византийской цивилизацией повис приговор, вынесенный философско-исторической традицией о её вторичности по отношению к античности и отсталости по отношению к западной цивилизации. Автор высказывает своё несогласие с подобной точкой зрения и считает, что исследовать как философию в частности, так и культурный мир Византии в целом необходимо не только через призму простого сопоставления ромейской цивилизации с античными или западными «эталонами», но и использую все доступные философские и литературные источники, вскрыть и проанализировать индивидуальные особенности византийского философского дискурса, определить ключевые эмблематические символы пространственно-временной структуры византийской «реальности», а так же на основе реконструкции поведенческой модели личности, выявить механизм самоидентификации ромейской общности в «большом» времени истории. Всё это даёт возможность: по мнению автора, чётко представить сумму критериев и описаний, позволяющих идентифицировать ромейскую цивилизацию в системе культурно-исторических координат – составить цивилизационную характеристику Византии.

Степень разработанности темы. Исследования культурного наследия Византии имеют богатую и многовековую традицию. Основа их была заложена ещё в 17 веке Христофором Келлером (1634–1707 гг.), хотя на двести лет раньше во Франции было образованно специализированное «греческое» общество, занимающееся собиранием и копированием византийских рукописей, в составе которого работал небезызвестный Эразм Ротердамский. Подобные общества были весьма распространены не только во Франции, но и в Италии и Южной Германии. Однако их деятельность трудно назвать в строгом смысле слова научно-исследовательской, скорее это было утончённое хобби европейских интеллектуалов. С тех пор мировая традиция исследования насчитывает не одну тысячу томов монографии, статей и очерков.

Новоевропейская культурная традиция породила негативное восприятие византийской цивилизации. Эта тенденция была заложена Монтескье, Вольтером и Ж.-Ж. Руссо и в последствии долгое время оставалась, определяющей в западноевропейском умонастроении: «...не знавшая индивидуальной свободы и парламентаризма, страна застоя, консерватизма и тоталитарного волеизъявления правителя, где отсутствует развитие и материальной и духовной области...» /14:30/. Позднее, в трудах Э. Гиббонна (он трактовал факт появления византийской цивилизации как «свершение ужасной революции»2) и И.Г. Гердера «эмоциональное» неприятие «абсолютиской» культуры Восточно-римской империи вылилось в принципиальное отторжение всего, что связанно с именем Византии: «...отсюда пошли все пороки, все жестокости омерзительной византийской истории, отсюда продажный фимиам, который курился самым дурным христианским императором... империя потеряла своё начало» /23:499/. В 19 веке выработался, имеющий и по сей день силу, культурный стереотип восприятия византийской цивилизации сквозь призму достижений античной культуры. Следование этому стереотипу приводит к отрицанию самостоятельного и оригинального характера византийской цивилизации, её воторостепенности и ущербности: «...всё, что так шло на пользу древней Греции, сослужило теперь дурную службу Византии, сколько бы сокровищ древности ни было нагромождено в этом Вавилоне, греческое искусство, греческая поэзия не могли цвести здесь» /23:500 – 501/. Выше обозначенное интеллектуальное умонастроение привело к тому, что византийская цивилизация оказалась оттеснённой на «задворки» мировой истории.

В философско-исторической системе Г.В.Ф. Гегеля для Византии попросту не находится места. У автора «Философии истории» обнаруживается затруднение с качественной характеристикой византийской цивилизации, так как она не вписывается в созданную им троичную систему развития(мир Востока – Римский мир – Германский мир). В конце концов, византийская цивилизация помещается в так называемый «римский мир», тем самым Г.В.Ф. Гегелем полностью игнорируется фактор наличия христианства (во всех конфессиональных проявлениях) как основы мировосприятия византийского суперэтноса. Подобное решение проблемы Гегелем лишает византийскую цивилизацию её пространственно временного «фундамента», не замечая «христианской» характеристики он размывает границы локализации последней в мировой истории.

Н.Я. Данилевский в своей книге «Россия и Европа» рассматривая различные культурно исторические типы обществ и законы их развития, собственно о Византии говорит крайне мало. Византийской цивилизации, как отдельному культурно-историческому типу, отводится совсем незначительное место. В чём же здесь дело? Дело в том, что Византия с большим трудом могла бы соответствовать, открытым Н.Я. Данилевским, законам развития культурно-исторических типов общества. Рассмотрим подробнее эти законы относительно византийской цивилизации.

Закон: признак самобытного культурно-исторического типа – его отдельный язык. С большим сомнением таковым можно признать греческий, так как на нём говорило меньшинство населения империи и не во все периоды истории этот язык значился как официальный.3 Византийская культура формировалась как культура многоязыковая и свободная от доминирования одного языка.

Закон: наличие политической независимости. В условиях фактического раздела империи на Западно-римскую и Восточно-римскую это условие приобретает абсурдный характер.

Закон: начала цивилизации не передаётся другому народу, а вырабатывается в рамках одного типа. В рамках какого типа вырабатывается византийская цивилизация? Если в рамках греческого типа, то он к середине 1-го века до н.э. уже завершил свою эволюцию в виде эллинистической монархии с элементами полной автономности. И как тогда быть с греческим «цивилизационным» наследием в византийской культуре, отрицать наличие которого вряд ли кто осмелится.

Закон: залог богатства (во всех смыслах этого слова) цивилизации – в пестроте её этнического элемента. Это, пожалуй, единственный закон, которому полностью соответствует, в данном случае, византийская цивилизация.

Закон: цивилизация (как этап цветения) раз и навсегда истощает жизненные силы, породившего её ландшафта. Сам факт появления византийского общества в обширном пространстве эллинского, египетского, сирийского и малоазиатского ландшафта, опровергает это положение.

Возможно, поэтому Н.Я. Данилевский уделяет особое место не реально существующей Византийской цивилизации, а как он сам называет «проекту Филиппа Второго». Речь идёт о своеобразной реконструкции Н.Я. Данилевским геополитических планов отца Александра Македонского, планировавшего создать монархическое государство, включающее в себя Балканы и Ближний Восток, соединявшее в своей идеальной структуре плоды просвещения Эллады; военное искусство Македонии; нерастраченные силы молодых народов Фракии, Эпира, Мизии и Илларии, богатства Сирии и Малой Азии. Все перечисленные факторы и должны были в своей сумме стать фундаментом для универсального античного государства Филиппа Второго.4

По мнению автора «Россия и Запад», этот план был востребован лишь через шесть столетий Константином Великим, который основал на берегах Босфора «Новогреческую монархию». В ней то, как считает Н.Я. Данилевский, и завершилась жизнь культуры греческого народа, применением философского мышления к установлению православной догматики и эллинской художественности к канонизации форм православного богослужения. Таким образом, собственно Византия является венцом, апофеозом развития античного греческого культурно-исторического типа. Этим Н.Я. Данилевский лишает тысячелетнюю историю византийской цивилизации самостоятельного значения.

Для другого русского философа 19 века, К.Н. Леонтьева характерно политическое преклонение перед «светом исходящим» от византийской цивилизации. Знакомство с «живым духом Византии», произошедшее во время его дипломатической службы, повлияло кардинальным образом на мировоззрение автора книги «Восток, Россия и славянство».

Византия для К.Н. Леонтьева, это не просто одна из цивилизаций, попавших в поле зрения исследователя, это скорее социально-этический идеал, вылившийся в понятие «византизм». Последнее Н.К. Леонтьевым характеризуется как единство трёх элементов: 1. Самодержавие – как политическая организация; 2. Православная церковь – как религиозная организация; 3. Всеобщее благоденствие и благочестие – как нравственный строй. Оригинальная черта византийской цивилизации, по мнению К.Н. Леонтьева, состоит в том, что взяв важнейшие моменты человеческого бытия – рождение, смерть, обращение человеческой души к Богу, – она окружила их такой высокой поэзией, возвела к такому высокому смыслу, к какому они никогда дотоле не возводились в истории. Объясняя своеобразие византийской цивилизации, К.Н. Леонтьев апеллирует к тому, что ей удалось создать свою собственную оригинальную систему отвлечённых идей: религиозных, политических, философских, экономических и художественных.

По мнению автора, исследования византийской цивилизации русскими философами 19 века носят на самостоятельный и самоценный характер, а подчинены поиску и лигитимации основных цивилизационных принципов для обоснования панславянской идеи.

На протяжении всего 19 века как на Западе, так и в нашей стране феномен византийской цивилизации так и не стал объектом философского изучения и осмысления. Конец 19 – первая половина 20 века были ознаменованы появлением новой волны живого интереса к культурному наследию византийской цивилизации, во Франции, Германии, Италии, России и Австрии формируются византиноведческие школы, исследования которых стали сегодня классикой. Тем не менее в философской среде (в отличии от исторической и филологической) не было подобного явления о чём может свидетельствовать тот объём внимания, что был уделён нашей теме в произведениях известных тогда авторов.

Освальд Шпенглер византийскую культуро-цивилизацию нарекает эпитетом «магическая» и отделяет её от остальных, в том числе от античной и западной. По логике О. Шпенглера каждая культура это прежде всего «организм» и он чётко обособлен от ему подобных по своей структуре и закономерностям развития. Его основная характеристика – это локальность, природно-историческая и пространственно-временная ограниченность. Однако на странице 189, его знаменитой работы «Закат Европы», можно столкнуться с удивительным явлением – в таблице «одновременных духовных эпох» Византия как самостоятельный «организм» отсутствует, её следы теряются в «магической» арабской культуре, составной частью которой, как в последствии выясняется, она и является. При такой постановке вопроса трудно говорить как о «культурной», так и о «цивилизационной» характеристики Византии.

А. Тоинби категоричен менее своих предшественников: он говорит о православной (византийской) цивилизации, находящейся в сыновне-родственных отношениях с эллинской. По мнению автора «Постижения истории», Византию можно считать цивилизацией «расцветшей», так как она представляла собой в наличии унивирсальное государство и унивирсальную церковь. С большой натяжкой эти факторы можно признать за цивилизационную характеристику, но она, в таком случае, лишена каких бы то ни было индивидуальных черт. Для автора «Постижения истории» пример византийской цивилизации есть однозначно пример отрицательный, так как, по его мнению, данное общество с самого своего рождения попало в плен к римской «имперской» иллюзии и тем самым предопределила свою смерть от непосильной ноши «имперского» груза.

К. Ясперс так же не особенно много уделяет внимания в своих исследованиях византийской цивилизации. Для него «Византия», собственно как и «Запад» и «Ислам» представляют собой как своеобразное так и закономерное продолжение культур «осевого времени», уделяя особое место религиозной жизни цивилизации, в частности религиозным конфликтам, К. Ясперс приходит к заключению о том, что Византия это прежде всего теократическое государство. Исходя из этой характеристики, К.Ясперс заостряет внимание на вопросе актуальности того места, которое занимает «Ислам» в судьбе византийской цивилизации. Проблема цивилизационной характеристики Византии при данном подходе отодвигается на задний план, играя лишь утилитарную роль в концепции автора «Смысл и назначение истории».

Внешне, рассуждает А. Вебер, византийская цивилизация представляет собой медленное отмирание римской античности. Однако, на самом деле, античное наследие не является каким – то мёртвым культурным грузом, оно по своей специфике обладает большим запасом «???венности». Кроме этого, Византия впитывает в себя не свойственные Западу особое религиозное настроение, корни которого уходят на Ближний Восток, впоследствии вылившееся в «...ни с чем не сравнимую церковную и придворную ритуальность и церемониал» /13:213/. А.Вебер не игнорирует ближневосточное влияние, но и не особенно заостряет на нём внимание, что позволяет ему сделать вывод о том, что «Византия», на протяжении всей своей истории оставалась по своей сути античным полисом (приводя пример Константинополя как «двойника» другого всемирного античного полиса Рима). Византийская цивилизация, исходя из этой позиции, является христианизированной частью античности, поздний Восток и греко-римское язычество были переплавлены здесь в жизненное единство. В теории А.Вебера можно разглядеть попытку модернизировать старый гегелевский подход к определению места византийской цивилизации в истории.

Особого внимания заслуживает концепция нашего современника, знаменитого отечественного медиевиста, С.С. Аверинцева. Его исследования почти единственные5 в нашей стране представляют немногочисленные попытки с философских позиций, осмыслить феномен византийской цивилизации. Суть его концепции заключается в следующем: так называемый «римский канон» (символическая характеристика византийской культуры) вырабатывается в хронологическом промежутке между началом 4 века н.э. и серединой 7 века н.э. Последующий геополитический кризис (исламская экспансия и ряд других факторов) послужил разграничительной полосой между античным и средневековым периодами в истории византийской философии. С.С. Аверинцев нарочито использует исключительно нейтрально хронологические характеристики применительно к византийской цивилизации, что позволяет ему сделать вывод о «пограничном» характере последней. Что по сути дела является признанием континуального характера византийской цивилизации: «Если мы назовём раннюю Византию «пограничным явлением», это будет верно по отношению к пространственной границе, разделившей балкано-италийски Запад и анатолийски-левантийский Восток, так и по временной границе, разделившей античность и средневековье. Византия осуществила себя как частичное снятие и той и другой границы: это был взаимопереход Греции и Азии, осложнённый взаимопроникновением классического преемства и новизны»/1:248–249/.

Таким образом, философское осмысление культурного мира Византии не имеет твёрдо устоявшейся традиции и существует как в отечественной, так и в западной философии как явление частное и несамостоятельное. Подчинённое решению других проблем.

Неслучайно поэтому тот пробел, что существует в философской сфере, с лихвой был покрыт историками и филологами. Работы «старых» авторов по истории Византии являют собой яркий образец метаисторического повествования, к ним можно отнести произведения Д. Бьюри, Л.-М. Гартмана, И. Гефкена, О. Деиута, Ш. Диля, О. Зеека, И.Г. Краузе, Ю.А. Кулаковского, К. Ньюмана, М. Паискера, и т.д. Для этих работ характерна уникальная энциклопедичность, и попытка охватить византийскую цивилизацию в «большом времени» её истории. Для автора эти произведения не потеряли своего значения благодаря необычно богатому фактологическому материалу, а не иллюзорной монументальности рисуемого портрета цивилизации.

Так же не утратили научной ценности исследования русских историков, заложивших в прошлом веке отечественную научную традицию изучения богатого культурного наследия Византии (оп. Порфирия Успенского, архим. Антония Капустина, С.Ю. и С.Г.Дестунисов, акад. А.А. Кулика, В.Г. Василевского, Н.П.Кондакова, Ф.И.Успенского, И.И.Толстого, В.В. Болотова, Н.П. Лихачёва, Я.И. Смирнова, Эд. Муральта, Хр. Лопарёва, В.Э. Регеля, Д.В. Айналова, В.Н. Бенешевича, Ф.И. Шмита, В.Е. Вальденберга, М.А. Шангина). Стоит отметить «старых» русских филологов, без которых трудно представить сегодняшнее российской византиноведение: И.П. Помяловского, Г.Ф. Церетели, А.И. Панадопуло-Керамквс.

Для нашей темы имеет особое значение полемика, развернувшаяся в исторических кругах, как на Западе, так и у нас в стране, в середине 20 века и длящаяся по сей день, по вопросу типологической принадлежности византийской цивилизации. Большинство ведущих западных исследователей стоят на позициях континуальности византийской цивилизации и её принципиального отличия от западной цивилизации (Д. Икеда6, П. Лемерль, Г. Хунгер, Г.-Г. Бек, Э. Арвейлер). Существует, по меньшей мере, пять типологических схем, которые пытаются приложить к византийской цивилизации: 1. Византия – это независимая общественная модель. 2. Византия – своеобразный «восточный» отпечаток социальной структуры. 3. Византия – как прямое продолжение развития античного римского типа государства. 4. Развиваемая Ф. Дельгером концепция, ставящая византийскую цивилизацию в прямую зависимость от влияния Запада. 5. Реанимированная Э. Антониадисом-Бибику теория азиатского способа производства, прилагаемая к византийской цивилизации, выносится в основу характеристики последней.

Современная отечественная (до недавнего времени советская) историческая школа традиционно противостоит западным теориям, ставя во главу угла изучение особенностей социально-экономического развития византийской цивилизации (Н.В. Пигулевская, М.Я. Сюзюмов, Е.Э. Липшиц, З.В. Удальцова, А.Р. Корсунский, А.П. Каждан, Г.Г.Дилигенский, Г.Л.Курбатов, И.Ф. Фихман). Реализуя в своих исследованиях в полной мере формационный подход, тем не менее, она не смогла решить проблему типологической принадлежности византийской цивилизации. Это обусловлено тем, что формационный подход, реализованный советской исторической школой, в силу своей теоретической специфики, заранее ставит исследователя в ангажированное положение. Невозможность выйти за рамки истматовской системы конструирования всемирно-исторического процесса, обуславливает трудность объективного анализа индивидуальных особенностей византийской цивилизации. Однако надо заметить, что в последнее время в отечественной истории наметилась новая тенденция изучения культурного наследия Византии сквозь призму «...инвариантных цивилизационных факторов и меняющейся событийной истории»7 /118:32/. Автор с уважением относится к результатам, достигнутым отечественными исследователями в сфере изучения особенностей византийской цивилизации (работающих в русле формационного подхода), однако, считает своим долгом констатировать ряд проблем, которые стали серьёзным препятствием для определения типологической принадлежности Византии:

Социальная проблема: вопрос о процентном соотношении рабов и свободных, занятых в процессе производства (т.е. вопрос о своеобразной степени «рабовладельческой атмосферы» византийского общества); вопрос об удельном весе в социальной структуре свободного населения.

Экономическая проблема: вопрос о собственности на землю, т.е. противоречивый характер имеющейся информации о типах владения (свободные общины, государственные хозяйства, имперские угодья, храмовая и монастырская собственность, владения магнатов и так далее).

Политическая проблема: вопрос о нетипичности властных институтов (в первую очередь фигура императора) и полномочий общественных органов.

Эти и множество других проблем, явились серьёзным препятствием для конструирования «объективной картины» византийской цивилизации в рамках формационного подхода. Так как, получаемая картина с трудом вписывается в канонизированную схему феодального способа производства со всеми его атрибутами (крепостными крестьянами, городскими ремесленными цехами, феодальными собственниками, абсолютными монархами и так далее).

Для последних западных исследований характерно обострённое чувство интереса к анализу микроистории византийской цивилизации. Стоит выделить работы таких учёных, как Дж.П. Амар, В. Балдуин, Л. Гарленд, С. Коле, И.А. Манитич, М. Манцель. Говоря об этих авторах, необходимо отметить, что в их произведениях обязательным пунктом всегда присутствует сравнительный анализ, и тематика достаточно жёстко привязана к созданию «двойного портрета», а правильнее было бы сказать противопоставлению западной цивилизации византийской. В лучшем случае речь идёт о взаимовлиянии этих двух цивилизаций и преломлении византийского наследия в западноевропейской реальности.

Цель и задачи исследования. Общая цель работы – выявление и анализ цивилизационной характеристики Византии, реконструкция субъективного «византийского мировидения и мироощущения», позволяющего сформулировать эту цивилизационную характеристику. Эта цель достигается решением следующих задач:

Анализ пространственно-временной структуры «византийской реальности»;

Реконструкция центральных образов и метеобразов в субъективной картине мира представителя византийской цивилизации;

Исследование поведенческой модели личности в условиях нестабильности «византийской реальности»;

Изучение процесса самоидентификации личности в византийской цивилизации;

Анализ византийского философского дискурса на основе реконструкции византийской интеллектуальной истории;

Исследование стереотипа интеграции культурного мира Византии в общеисторическое мировое пространство.

Теоретико-методологические основания исследования определяются отмеченными задачами. Они включают в себя как традиционные способы диалектического анализа, так и специфические методы культурологии, в частности текстуальный и контекстуальный анализ. Отправным пунктом, имеющим методологическое значение, для автора выступает современное состояние исследуемой им проблемы. Суть её сводится к следующему: европейская рационалистическая парадигма оказалась бессильна перед феноменом византийской цивилизации. Во всех ведущих системах (гегелевской, марксистской, веберовской, шпенглерианской, тойнбианской и т.д.) ей не нашлось чёткого, определённого места. Везде византийская цивилизация занимает то промежуточное, то переходное, то второстепенное место по отношению к другим цивилизациям. Автор предлагает преодолеть эту односторонность и парадигмальную зависимость с помощью введения в оборот методологической схемы, которую условно можно обозначить как «мозаичный культурный мир Византии». Это позволит по новому взглянуть на проблемы и противоречия, скрывающие цивилизационную характеристику Византии.

Методологическая схема «мозаичного культурного мира Византии» базируется на неоднородности, дискретности и многоуровневости поля культуры Византии, обременённого не только чужеродным влиянием, но в особой степени собственным культурным сепаратизмом регионов. В понятие «мозаичного культурного мира» входит: пространственно-временная структура, «жизненный путь» как самого культурного мира, так и его «жителей», специфическая форма повествования (нарратив) и комплекс философских и художественно-эстетических представлений (архитектура, живопись и т.д.). Анализ и исследование данных понятий в контексте византийского культурного мира, по мнению автора, даёт возможность реконструировать особое мировидение и миропонимание, обозначаемое далее словом «реальность». Речь идёт, прежде всего, субъективной «византийской реальности», так как в её основу положена реконструкция мироощущения конкретного человека с именем и биографией, то есть реального субъекта истории. Автор сознательно акцентирует внимание именно на этом моменте, так как до последнего времени он освещён не был, а попыток реконструкций «объективной» византийской реальности и в отечественной и в зарубежной истории предостаточно. Исследование, всех сторон этой субъективной «византийской реальности» и будет служить основой цивилизационной характеристики Византии. В данном контексте оформляется категория «мозаичности». Она базируется на понимании культурного мира (цивилизации) Византии как принципиальной неоднородности, порой даже дискретности и поливариантности (нестабильности), что обосновывается автором на конкретно-историческом материале. Автор выступает не за жёсткое противопоставление дискретности – целостности в определении культуры, а за актуализацию базисного неканонизированного слоя византийской культуры, многомерного, полифоничного, имеющего множество альтернативных течений, часто противоположных друг другу. Позиция автора альтернативна традиционному видению византийской культуры-цивилизации как некой завершённости (автор подразумевает под завершённостью культуры господство канонизированного стереотипа, фиксируемого современной культурой в таких широко распространённых понятиях как «античная цивилизация», «средневековая европейская культура» и т.д.). Отказ автора от следования «символической целостности византийской культуры» позволяет ухватить, обнаружить и проанализировать характерные для византийского культурного мира способы переживания и описания «жизненного пути» его представителей, вскрыть особенности механизма самоидентификации данного общества, выявить основные поведенческие модели личности, проанализировать стереотип интеграции культурного мира Византии в мировое общеисторическое пространство.

Одна из основных смыслообразующих категорий цивилизационной характеристики – это полимичность культурного мира Византии. Через этот фактор (изучение и анализ меж-и-внутрикультурных полемик, дискуссё и прочих интеллектуальных противостояний) возможен выход на делокализацию культурного мира Византии, так как через форму дискуссии происходит самовоспроизведение цивилизации внутри и трансляции её образа вовне. Делокализация происходит на уровне взаимодействия, диалога внутри самого культурного мира. Автор считает, что преодоление стереотипа восприятия локализованности и изолированности цивилизации позволяет полнее и достовернее охарактеризовать её. С другой стороны, исследование факта межкультурного диалога, происходящего в форме «доступной дискуссии» с соседними цивилизациями, даёт возможность наблюдать «альтернативный» портрет исследуемого культурного мира. Там, в глазах этих «соседей», то есть только за границами собственного культурного ареола, цивилизация способна обрести видимую целостность и слитность, в последствии транслируемую в будущее и постепенно превращающуюся в стойкий культурный стереотип, в то время как внутри культурного мира всегда существует активная,жёсткая дифференцированность и разобщённость (культурный сепаратизм национальных регионов, центра и окраин).

Восстановление социокультурного контекста Византии и поиск адекватной для неё цивилизационной характеристики происходит на основе первоисточников и дополняется анализом и сопоставлением существующих в мировой литературе интерпретаций.

Положения, выносимые на защиту:

Византия представляет собой независимый, оригинальный тип цивилизации с собственным механизмом конструирования социокультурной реальности, реализуемым в особой стратегии структурирования индивидуального и коллективного опыта.

В основу цивилизационной характеристики Византии положен комплекс субъективных представлений носителей данной цивилизации, реконструирующий специфическое «византийское» мироощущение и миропонимание.

Научная новизна исследования

В данном диссертационном исследовании:

исследован феномен нестабильности, как один из основных факторов существования культурного мира Византии;

вскрыты типология и механизм поведенческой модели личности в условиях фактора нестабильности византийской цивилизации;

Исследован процесс самоидентификации личности в византийской культуре;

охарактеризованы константы мировоззренческих ориентаций в византийской культуре;

Реконструированы основные типы структурирования византийской социокультурной реальности;

На основе анализа философско-исторических образов осуществлена цивилизационная характеристика Византии;

Выявлены специфика и способ существования византийской культуры в пространстве «большой» истории;

Апробация работы

Диссертация обсуждалась на аспирантском методологическом семинаре в РГУ, в ноябре 1997г. На основе материала диссертации автором читается элективный курс на историческом факультете РГУ.

Структура работы

Диссертация состоит из введения, трёх глав, заключения и списка использованной литературы, включающего 161 наименование.

Основное содержание диссертации

Во Введении обосновывается актуальность темы исследования, раскрывается степень её разработанности, определяется цель и задачи диссертационного исследования, его научная новизна, определяются теоретические методологические основы авторского анализа. Излагаются основные положения, выносимые на защиту, теоретическая и практическая значимость работы, её апробация.

В первой главе «Особенности византийского мировосприятия» анализируется феномен нестабильности как основной фактор существования культурного мира Византии. Образы и метаобразы пространства и времени «византийской реальности». Значение и особенности дискуссии в византийской интеллектуальной среде. Поведенческая модель личности в условиях нестабильности, реализованная в византийском светском и агиогрофическом нарративе. Проблема самоидентификации византийской общности.

В первом параграфе «Нестабильность как основной фактор существования культурного мира Византии» обосновывается идея о существовании в современной западной культуре мифа о «византийской стабильности», который рождается из современного конструирования психо-культурного образа мира Византии выделением его в эталонную модель для постсовременной действительности наделённую искомыми и желанными характеристиками, такими как стабильность, защищенность и так далее. Новая «византийская реальность» предстаёт здесь перед нами во всей красе своих стереотипов: тут и иллюзия тысячелетней непрерывной истории, и христианизированная консервация «античного наследия» и конечно, империя – как «остров спасения для идей искусств в море зыбких варварских королевств» /105:3/. Но самое главное – это почти иррациональное ощущение живой причастности византийской культуры к легендарной эллинской древности и священным таинствам первобытной христианской церкви. Отсутствие видимого разлома, разрыва между римской историей и историей собственно византийской – вот то, за что пытаютсяя ухватиться сторонники «метаисторического выживания». В результате миф о «стабильной византийской реальности» и рождает искому формулу «переживания и пережидания» культурного кризиса, позволяющую сохранить целостность культурного мира современного Запада.

Автор противопоставляет этому точку зрения, согласно которой, проблема преодоления кризиса есть стержневая характеристика византийской цивилизации, детерминирующая воспроизводство её, как в пространстве, так и во времени. Проводя анализ «византийской реальности» Амиана Марцеллина, Прокопия Кесарийского, Льва Диакона, Феофелакта Симмакаты и других, автор в своей работе доказывает, что не может существовать «одноразовой» стратегии метаисторического выживания, так как явление кризисности, нестабильности – основной фактор мировоззрения византийца. «Византийская реальность» – это мир, где единственной вещью в которой можно быть твердо уверенным является неопределённость обстоятельств, превратность и непостоянство судьбы. Мироощущение и миропонимание жителя этой «реальности» хаотично и дискретно, оно копирует «мятежное» мироздание.

Во втором параграфе «Пространство и время «византийской реальности» речь идёт о центральных архитипических образах пространства и времени «византийской реальности». Ими являются образы реки, города, горы (ущелья), острова и пустыни. Однако метаобразом пространства «византийской реальности» выступает конечно море с плывущим по нему кораблём. Этот метаобраз наиболее других имел распространение в сознании византийцев,с ним связан процесс самоидентификации ромейской общности, ойкуменизации её мировидения. «Корабль царства, управляемый многими веслами, может быть потоплен небольшим утёсом, торчащим из моря, если примутся за работу кормчего многие с различными стремлениями, когда каждый будет стремиться направить корабль в своих личных интересах» /62:23/. Метаобраз моря – это ярчайший пример отражения человеком нестабильности культурного мира, его хаотичной сути. Пространство «византийской реальности» благодаря символу безбрежного и таинственного моря, наполняется губительными штормами, смертельными ураганами и другими опасностями. Империя – это корабль, раскачивающийся на просторах безбрежного моря. Византийское пространство – это «волнующаяся реальность», это стойкое ощущение отсутствия твердой почвы под ногами: «...он надеялся опять вывести царство из волнистого моря затруднительных обстоятельств и ввести его безопасную пристань» /54:153/. Всё это давало повод для заявлений подобных тому, что сделал знаменитй византийский историк и поэт 6 века нашей эры Агафий Миринейский: «В моё время повсеместно и неожиданно вспыхнули великие войны, совершились переселения многих варварских народов, неожиданные завершения тайных и невероятных событий беспорядочные капризы судьбы, гибель народов, порабощение городов,переселение жителей, и как будто весь человеческий род пришёл в движение»/3:6/

Если центральным метаобразом «византийской реальности»,реальности земной поднебесной выступает море, то ключевым метаобразом, раскрывающим и приобщающим простого смертного посредством сакральных символов к тайнам небесным, несомненно является храм, собор. В представлениях византийцев храм, и прежде всего храм Св Софии в Константинополе, является единство возможной материальной формой выражения космического порядка небесной иерархии. По этому храм должен быть «непоколебим» ни временем, ни стихиями, ни человеком. Он есть оплот стабильности в нестабильном «море византийской реальности», не случайно та часть храма, где на ораториуме протянулись помещения для «верных», назывались «нефами» (от латинского navis – корабль). В противоположность всей мирской, земной неустойчивости и «неверности», в храме, единственном месте на земле, ещё «при этом мире», воплощается идея богоустановленной вневременной вечности «большого мира», мира в который не может дотянуться, проникнуть разрушительная сила изменения.

Чаще всего на первом месте в византийском тексте находится настоящее время. Оно становится центром человеческой ориентации во времени и мире. В силу этого время и мир «...утрачивают свою завершённость, как в целом, так и в каждой их части. В корне меняется модель мира: он становится миром, где первого слова уже нет, а последнее ещё не сказано» /65:84/. Концентрация на настоящем приводит к нарушению хронологической последовательности повествования. Однако настоящее время «византийской реальности» наполнено воспоминаниями, вставными нравоученительными новеллами, античными реминисценциями, и философскими размышлениями. В этом парадоксальность восприятия времени в культурном мире Византии. Время как бы движется вокруг, оно не может завершить свой бег. «Византийская реальность» состоит из хаотически повторяющихся типичных событий, это своего рода архив или арсенал известных и неизвестных человеку фактор, которые подчиняются непознаваемой и изменчивой Судьбе (позднее Судьбу заменило божественное проведение). О глубокой кризисности византийского мировосприятия говорит приложение к категории времени этической характеристики. Так Прокопий Кесарийский характеризую современную ему эпоху, пишет о «печальном времени». «Печальное время» – это настоящее в котором разрушается прошлое, происходит уход ценностей и традиций, бывших привычной действительностью. Но, несмотря на глубокий пессимизм Прокопия Кесарийского, многие византийские авторы были оптимистами и верили в то, что «печальные времена» обязательно сменятся «временами лучшими». На этом строится теория «возрастов» Аммиана Марцеллина. По этой теории вся жизнь ойкумены (культурного мира) делится на четыре периода: детство (pueritia), юность (adulescenita), молодость (ivventas), старость (senectus). Проживая один период за другим, культурный мир сохраняет в себе тесную связь с прошедшими периодами, минувшие эпохи не исчезают бесследно, а как бы перемещаются в живую человеческую память. Она обладает способностью актуализировать прошлое. Таким образом постулируется идея вечности «Рима» (Aeternitas Romae) как особого мистического символа империи, своеобразного «храма всего мира» (tempum mundi totius) для которого нет преград ни во времени, ни в пространстве. «Византийское» время открыто для просторов прошлого, оно оттуда как бы черпает настоящее. Идея цикличности, замкнутости временного континуума рождает метаобраз времени как непрестанно вращающегося колеса на неподвижной оси. Все «ушедшие современники» доступны для понимания и полемики внутри этого большого «византийского времени». Благодаря действию актуализации, прошлое открывается настоящему, как синхронная часть большого пространства времени и пространства культуры, где все смыслы равноправны. Понимание времени в «византийской реальности» порождает тезис: всё уже было однажды, всё ещё будет. Но как будет, когда будет и с кем – это не дано знать никому из смертных. Спонтанность, капризность и непредсказуемость будущего дополняет картину восприятия времени в культурном мире «Византия».

В третьем параграфе «Значение и особенности дискуссии в византийской интеллектуальной среде» обосновывается положение о том, что в византийской цивилизации острое осознание идеи изменчивости и непрочности всего земного даёт поразительный результат – формируется общество с невероятно развитой степенью дискуссионности и полемичности «Византийская культура не знала табу на применение приёмов литературной критики даже к святым авторам и сакральным текстам» /2:244/. Автор высказывает своё несогласие с распространённой точкой зрения8 о том, что в византийской цивилизации не существовало ситуации стимулировавшей свободную и открытую дискуссию и считает, что интеллектуальная сфера «византийской реальности», представляет собой достаточно раскрепощённую и недогматизированную область человеческой деятельности, получаю постоянное информационное насыщение. В Византии диспут, полемика и борьба с инакомыслием стали своеобразным центром самовыявления культурного мира. Нестабильность действительности порождает информационные альтернативы, «византийская полемика» обычно заканчивается тем, что обе стороны предают друг друга анафеме и тем самым выходят за рамки одной концепции, они расходятся в параллельные миры каноничности и антиканоничности (ереси). Реальность этих параллельных миров такова, что представители каждого постулируют непререкаемую истинность и исключительность созданной им сами действительности. Таким образом единая культурная целостность неумолимо дробится на разные части. В истории культурного мира Византии можно выделить целую череду глобальных идеологических диспутов, определяющих в разное время лицо общества:

Метакультурная дискуссия между христианскими адептами и языческой интеллигенцией (3–6 вв.).

Дискуссия «капподокийцев» и ариан (3–5 вв.).

Полемика ортодоксов с несторианами, монофизитами и монофилитами (5–7 вв.)

Процесс борьбы между иконопочитателями и иконобоцами (8–9 вв).

Противостояние ортодоксов и павликиан (8–10 вв.)

Полемика между исихиастами (паламитами) и гуманистами (антипаламитами) (12–15 вв.).

К вышеперечисленному стоит добавить многовековую полемику между латинянами (западный обряд вероисповедания) и ромеями (восточный обряд вероисповедания). В этом споре проявилось своеобразное полемическое отношение византийца к «запредельной действительности», действительности лежащей за границами конфессии. Вселенная радикально делится на ойкумену и сопредельную с ней периферию. Периферия, предел, граница культурного мира мыслится как пояс повышенной нестабильности, так как оттуда приходят чаще всего опасности и беды. Более того, культурная периферия становится прибежищем для разного рода маргинальных личностей (мятежников, еретиков, религиозных фанатиков и просто инакомыслящих). Там вырабатываются новые идеи, неканонические символы и альтернативные мироконструкции. Этот фактор вряд ли мог добавить стабильности «византийской реальности».

Острая дискуссионность интеллектуальной сферы «византийской реальности» порождает особое понимание авторской позиции в созданном произведении. Позиция – значит противоположность каким-то иным точкам зрения, противопоставление собственной оригинальности уже существующим взглядам на проблематику дискуссии. В византийской цивилизации под дискуссией понимали единственную форму существования науки, был выработан целый ряд положений регламентировавший этот процесс:

Каждый учёный должен быть в состоянии публично изложить сформулированную им позицию;

Истинный учёный никогда не откажет в ответе на вопрос;

Спор не должен быть самоцелью, а лишь средством;

Запрещение методов открытой хулы, недопущение брани, раздражения, злобы и «глупых обвинений».

Таким образом, основной чертой поведенческой модели личности (интеллектуальная сфера культурного мира) в условиях нестабильности «византийской реальности» будет полемичное отношение к альтернативным мировоззренческим позициям, а так же высокая степень личной мобильности, гибкости и неоднозначности точки зрения автора.

В четвёртом параграфе «Поведенческая модель личности в условиях нестабильности «византийской реальности» анализируется две основные стратегии поведения человека, характерные для византийской цивилизации. «Византийская реальность» выработала две основные поведенческие модели личности: 1) модель реализованная в агиографическом нарративе, модель конструирования вокруг индивида особой «чудесной» реальности, реальности священного предания и священной истории: подобная реальность требует особой асоциальной системы поведения личности (отшельники, столпники, юродивые и другие); 2) модель реализованная в светском нарративе, формирующая «героическую» реальность императоров и самозванцев, полководцев и дипломатов, философов и царедворцев.

Анализ светского византийского нарратива позволил автору вскрыть стержневые элементы поведенческой модели личности в условиях нестабильности «византийской реальности». К ним относятся:

Ситуационная самостоятельность человека (постулирование известной степени свободы человеческой воли, видение мира как поля индивидуального выбора);

Сакрализованная апологетика собственной политической мистификации (процесс самоутверждения, самоканонизации человека через фальсификацию фактов собственной биографии, конструирование «собственной» реальности с «собственной» правдой, смыслом и целесообразностью);

Недоверие человека к информационному полю культурного мира (подвижность, непредсказуемость семиосферы «византийской реальности» заставляет человека перепроверять, по-своему истолковывать получаемую информацию);

Гармонизация дихотомии «поражение – победа» с помощью идеи Судьбы (восприятие этой дихотомии через осознание поливариантности и непредсказуемости жизненных ситуаций).

Для византийского агиографического нарратива характерна поведенческая модель личности, в которой преобладают следующие элементы:

Крайняя индивидуализация человека в нестабильной «византийской реальности», порой граничащая с демонстрацией только ему самому известной богоизбранности, помещение человека в самый центр вселенского противостояния сил добра и зла.

Феномен «желания причастия», реализуемый через непосредственное общение и что особенно важно, через сострадание слушателя рассказчику.

В византийских агиографических текстах формируется и реализуется индивидуальная «священная история». Фундаментом для индивидуальной «священной истории» является воплощение в минисценарии обыденной жизни основных фактов вселенской «священной истории», её этапы таковы грехопадение – раскаяние – воскресение. «Священная истории» позволяет пережить и перечувствовать открытую перспективу, широкий простор времени, монументальный ритм сменяющихся мировых периодов. Отдельный человек повторяет историю всего «мира», он проходит эти этапы и через раскаяние проникает, восходит к новой жизни, к новой реальности (воскресению). Через эти вехи происходит переход из «старого» мира в мир «новый» из одной истории в другую.

В пятом параграфе «Проблема самоидентификации в «византийской реальности» реконструируется в хронологическом порядке процесс самоотождествления ромейской общности. Для византийской, национально – государственной самоидентификации характерна двойственность в определении принадлежности, совокупность византийцев могла обозначаться и как ромеи (oi Romaioi), ромейская фила (e Romaion phyle), ромейский народ (to Romaion genos), и как эллины (oi Ellens), греки (oi Grecoi). Необходимо отметить то, что оба эти определения по своему характеру глубоко обращены в прошлое, так как жители «византийской реальности» идентифицируют себя в первую очередь с «древними» римлянами и греками. Первоначально самоидентификация в византийском культурном мире строилась официально исключительно на основе господства латинского языка и обращения к традиционным римским институтам. До последнего момента своего существования Византия жила воспоминаниями о том «римском» грузе славного прошлого, что достался её в наследство. Величественное здание Римской империи стало своего рода цивилизационным идеалом9 для византийского культурного мира.

С начала 7 века происходит кардинальная смена идентификационных ориентиров в византийском обществе. Доминирующую роль при ведении государственных и коммерческих дел начинает играть греческий язык. Литература, философия и искусство активно черпают разного рода образцы и заимствования из классического эллинского наследия. Вновь в канон возводится традиция гуманитарного и естественного знания, принятая ещё в старой Греции. А ведь каких-то 200–250 лет назад слово «эллин» было синонимом язычника, идолопоклонника и применялось исключительно в отрицательном смысле. Последние изменения стали возможны по причине ослабления влияния Восточно-римской империей в своих западных и частично восточных провинциях. К концу 7 века, в связи с утратой Египта, Палистины, Сирии и Киренаики происходит консолидация греческого элемента в империи. Подлинным манифестом «греческого самосознания» стали слова, произнесённые в 15 веке поздневизантийским философом и гуманистом Гемистом Плифоном: «Мы – эллины по происхождению, о чём свидетельствует наш язык и отцовское воспитание»/29:127/. Эти слова прозвучали накануне падения византийской империи, устами Плифона национальное самосознание првозгласило конец «римской идеи», идея всемирной империи – ойкумены заменяется на национальную греческую.

Второе базовое направление самоидентификации в византийском обществе – религиозное. Оно строилось на традиционных библейских представлениях об общности людей и выражалось в таких специфических терминах как «паства – овцы – пастыри». Вот типичный пример подобной самоидентификации: «Бог – творец, мы же – только творения. И насколько велико различие творца и творения? Тот- Бог и небесный владыка, мы же – рабы ничего не стоящие и ползающие по земле» /101:122/. существовал разветвлённый категориальный аппарат с помощью которого происходил процесс религиозной самоидентификации: пришедший в церковь народ (o laos tou ecclesiasas), божий народ (o laos tou Theou), Христов народ (o laos tou Christou), церковный народ (o tes ecelesias), божий народ (o Theou laos), христианский народ (o Christonymos laos), крещёные (o bartoizomenoi), православные (oi orthodoxoi), истинные сыновья истинной матери – церкви (oi tes alethous metros gnesioi yioi), сыны нашей церкви (oi yioi tes emon ecelesias).

Для византийской религиозной самоидентификации было характерно острое осознание своей конфессиональной принадлежности. Это стало результатом существования в обществе религиозного противостояния, выливающегося в формы христологических споров, иконоборство и иконопочитание, различные еретические течения и т.д. Человек в обязательном порядке идентифицировал себя с той или иной религиозной общностью (никеец, каплодакиец, арианин, монофизит, монофилит, несторианин и т.д.). Процесс византийской религиозной идентичности не оставался неизменным на протяжении тысячелетней истории. Для византийской цивилизации характерно острое осознание своей богоизбранности и принципиальной инаковости по отношению к другим народам. Самоидентификация византийца с общехристианским миром, со всеми христианами, кем бы они ни были, на каком бы языке они не говорили бы, была характерна для начальной стадии формирования идентичности. Однако конфессиональные противоречия 3–6 вв н.э. быстро разрушили первоначальное единство. На смену ему пришла жёсткая, выработанная в тяжёлой борьбе, точка зрения, в соответствии с которой, осознать себя истинным христианином можно было только находясь в «пространстве восточно-христианских догматов».

Во второй главе «Византийская интеллектуальная история» рассматривается проблематика византийской философии, как своеобразного интеллектуального фундамента для цивилизационной характеристики духовной культуры Византии. Византийская философия по своему характеру уникальна и парадоксальна. Она не произвела на свет ни одной школы или традиции, но по своему духу глубоко школьная и традиционная. В ней нет оригинальной преемственности античных школ философии, но в то же время она вся состоит из бесконечных рядов транслирования идей этих самых школ. Каждый византийский мыслитель, несмотря на сонм авторитетов, стоящих за его спиной всегда остаётся неповторимым и оригинальным в своих рассуждениях и поступках. Византийская философия никогда не станет классической, несмотря на обилие классических тем и проблем, затрагиваемых ею. Подобный неклассический характер византийского философствования и стал основной причиной тех негативных оценок, которые распространены в современной отечественной и зарубежной литературе.

В первом параграфе «Поздний или своевременный неоплатонизм» проводится мысль о том, что в 4–5 веках н.э. неоплатонизм переродился из модного интеллектуального течения в религиозно-философскую идеологию, оснащённую разветвлённой мифологической системой. С 361 по 363 год н.э., во время царствования в «восточной» империи Юлиана Отступника (представителя пергамской школы) была предпринята попытка возведения в ранг государственной идеологии теологических построений неоплатонических мыслителей. В это время философская доктрина испытывает на себе сильнейшее влияние различных восточно-средиземноморских синкретичных культов.

Мифологизация философии фвилась отчаянной попыткой языческой элиты устоять перед натиском новой христианской мифологии, это попытка сражаться с «противником» его же оружием. С другой стороны, главы философских школ постепенно сосредотачивают в своих руках жреческие функции, что говорит падении авторитета традиционного института жречества. Эта тенденция наиболее ярко представлена в творчестве Прокла Диадоха (410 – 485 гг.). В его произведениях практически стирается граница между мифологией и философским осмыслением мифологических символов, между философской притчей и молитвенным причитанием. Таким образом «ранневизантийский» неоплатонизм представлял собой причудливое и парадоксальное явление. Он сконцентрировал в себе различные тенденции, не свойственные ранее другим философским школам. Помимо своих традиционных философских изысканий неоплатонические школы выполняли функцию трансляции богатой культурной традиции греко-римского мира. Других альтернативных центров, способных выполнить эту функцию к тому времени не существовало. Она включила в себя переписывание и изощрённое комментирование самых разнообразных текстов. Благодаря таким авторам как Дамаский и Симпликий мы имеем почти всё то, что дошло до нас от трудов Эмпидокла, Милисса, Зенона, Парменида, Диогена Аполлонийского и Анаксагора. Кроме этого вокруг неоплатонических школ и кружков (Афинская академия, школы Либания и Фемистия) группировались все представители политической и религиозной оппозиции. В их среде формировались и развивались антихристианские и антиабсолютистские теории. В конечном счёте, неоплатонизм был последним прибежищем людей, практикующих различные языческие ритуалы.

Философия ранней Византии (неоплатоническая традиция) – это философия универсального государства «Римской империи», существовавшей с 1 века до н.э. по конец 7 века н.э. Это обстоятельство наложило неизгладимый отпечаток на её характер. В условиях тотального господства воли одного обожествлённого (по языческой традиции) или богоизбранного (по христианской) человека – императора, философия приобретает оттенок оппозиционности и альтернативности. Преследование подобного инакомыслия имело место как в дохристианской истории империи (высылка из Рима и Италии всех философов Веспасионом в 66 году н.э. и аналогичные мероприятия Домициана в 94 году н.э.), так и в христианской (сожжение по приказу императора Валентина как книг, так и самих авторов – философов Пасифила и Симонида, санкционированное убийство Гипатии, гонения на философов Феодосия Второго и Валентиана Второго). Если предыдущие гонения были направлены против отдельных неугодных личностей, то погром философии, устроенный Юстинианом Первым в 527 году н.э. был направлен против явления как такового. Запрещение преподавания философии, закрытие Афинской академии, прекращение финансирования языческих школ «... из опасения, чтобы они, как бы обучая несчастных, посещающих их школы, на деле не испортили бы души своих учеников» /35:561/, всё говорило о победе универсальной теолого-государственной идеологии над альтернативным философским мышлением. У византийской философии нет даты рождения,с уверенностью можно констатировать лишь дату гибели и так в её истории будет не раз: разгром Константинопольской кафедры философии Иоана Итала, преследования неоязычников – платоников из школы Плифона и так далее.

Во втором параграфе «Новая философия» речь идет о рождении из неоплатонической философской среды «Новой византийской философии» каппадокийских отцов Церкви. Не смотря на все изменения, произошедшие с момента победы христианской идеологии в византийском обществе, «новая» (христианская) философия остаётся в категориальной, стилистической и идейной зависимости от отвергнутой и униженной ею самой эллино-языческой традиции. Другими словами оформление «новой» философии происходит в пространстве, насыщенном старыми языческими философскими представлениями. Это пространство продолжало существовать даже после исчезновения самой философии, в текстах, в школьной традиции и в навыках мышления. Прежняя языческая философия перемещается в параллельный мир по отношению к действительности, она принуждена существовать на «полях» и в «скобках» новой идеологии. Не имея права голоса она говорит устами своих противников, её авторитет не значителен, но ссылки на неё обязательны.

Активная деятельность каппадокийских Отцов церкви, Иоанна Златоуста и других представителей «новой» философии привела к «идеологической» революции в интеллектуальной жизни империи. Непрекращающаяся полемика ортодоксов с различными еретическими течениями привела к «мобилизации» всего изощрённого дискуссионного арсенала языческой философии. Необходимость участия в острых спорах, проведения тонкой дискуссии по множеству путанных и противоречивых вопросов, потребность доказывать и опровергать, способствовало частичному восстановлению интереса к языческой философии, в особенности к тем авторам и произведениям, которые могли служить яркими риторическими образцами. Это означает что весь набор формально-логических принципов аргументации языческой философии признаётся годным для использования в христологических спорах. Сфера дискуссии – это та область, где актуализируется и в прямом смысле выживает языческая философия. Здесь произведения «старых» греческих авторов находят своё признание и приобретают «учительный» авторитет. Благодаря подобному утилитарному применению языческая философия актуализируется в «новой» философии, в новой, уже «византийской» реальности. В последствии произошла эволюция: от чисто утилитарного использования языческих философских произведений к исследованию их самостоятельной ценности, вне идеологического контекста. Наиболее ярким примером подобной деятельности может служить «Мириобиблион» патриарха Фотия, где мирно соседствуют такие авторы как Феодор Антиохийский, Григорий Нисский и Софроний с Эпиктетом, Ливанием и даже Лукианом.

Однако выдвижение на первое место эмоционально-эстетического опыта и пробелы непонятного выражения духовных сущностей явилось основой для начала процесса дистанцирования и изоляции каждого из этих философских течений (византийского неоплатонизма и христианской философии) от всей остальной мировой философской традиции. В неоплатонической философии этот процесс достиг апогея в 60-е годы 4 века н.э., а для «новой» философии это произошло примерно на сто лет позже. Желание тотального доминирования в общественном мировоззрении привело к замыканию этих двух традиций в кругу канонизированных догматом текстах и положениях. Подобное «желание» стало результатом попытки включения данных философских доктрин в общеимперскую идеологию. Примечательно, что употребление такихпонятий как догма означает принятое положение, единственно возможное мнение, в рамках которого может существовать частное мнение человека, причисляющего себя к общности неоплатоников или христиан. Всякая же другая доктрина признаётся ересью. Этот факт говорит о том, что «позднеантичный платонизм» и «ранневизантийская христианская философия» являются культурными феноменами одного порядка, с различной идеологической направленностью. Различная идеологическая направленность разводит данные концепции в параллельные миры, где истиной является догма, а все остальные мнения могут служить лишь как объекты для критики.

В третьем параграфе «Государственная» византийская философия (последствия одного эксперимента)» анализируется ситуация, когда философия в Византии кадров для бюрократического аппарата империи. Тотальная идеология универсального Восточно-римского государства старалась полностью избавиться от всех возможных альтернативных систем мышления. «Старая» эллинская философская традиция оказалась подавленной и влачила жалкое существование в полулегальных частных библиотеках. Единственное место, где она частично оказалась востребованной «новой» византийской реальностью – крупные городские центры: Константинополь, Фессалоника, Антиохия, Александрия, Пергам. Эти города были прежде всего, имперскими административными центрами и следовательно постоянно нуждались в грамотных и хорошо подготовленных людях. Позднеантичная философская традиция с её богатыми образовательными традициями, как раз была в состоянии обеспечить административные центры империи кадрами для обширной бюрократической машины. Не случайно то, что подавляющее число византийских философов от Синесия (4 в. н.э), Иоанна Дамаскина (7 в. н. э.) до Михаила Пселла (11 в.н.) и Дмитрия Кидониса (14 в. н. э.), имели богатый опыт работы в государственном управленческом аппарате.

Основной задачей философского образования в государственной школе была подготовка чиновника, умеющего доступно, красиво и логично излагать мысли. Особое внимание уделялось риторике и логике, а это значит, что в основе методики обучения лежал живой диалог учителя и ученика. Чтение, толкование, комментирование текста, обнаружение внутреннего смысла путём диалога, полемики, всё это составляло существенный элемент «византийской герменевтики». В подобной насыщенной интеллектуальной среде вновь возрастает значение «старых» эллинских философских текстов. В стенах константинопольского университета рождается уникальная и парадоксальная по своей сути ситуация интеллектуальной свободы и в тоже время редкой для того времени терпимости10. Михаилом Пселлом и его учениками проводится попытка вступить в диалог с философским каноном, выйти за предусмотренные рамки. Необходимо отметить то, что это не первая и не единственная попытка диалога внутри византийской интеллектуальной сферы. Результатом подобного развития событий стал невероятно развившийся, в стенах константинопольского университета дух полемичности и вольнодумства. О степени его можно судить по пунктам обвинения, выдвинутым против одного из самых знаменитых константинопольских философов Иоанна Итала:

Стремление пересмотреть установленный догмат о воплощении бога-Слова;

Отрицание догмата о воскрешении душ после смерти;

Увлечение учениями эллинских философов: признание неоплатонической теории переселения душ и признание платоновских реальности существования «идей», предложение о существовании извечного и безначального вещества;

Отрицание чудес исходящих от богородицы и святых;

Утверждение примата моральной ценности человека и его возможностей познания: «Эллинские мудрецы и первые ересиархи, отлучённые семью Вселенскими соборами, на последнем суде окажутся лучше тех, хотя благочестивых и праведных мужей, но погрешивших по страсти человеческой или неведению» /79:16/.

В данном случае, для нас представляет особый интерес интеллектуальная тенденция, которая представлена в позиции Иоанна Итала. Обострённый интерес к эллинскому философскому наследию, нарочитая обращённость к прошлому – вот что занимает ум знаменитого византийского философа. Здесь как ни где проявляется одна из основных черт византийского мировоззрения: принципиальная открытость прошлого для настоящего, его актульность и кардинальная значимость для современности. С другой стороны, здесь в очередной раз постулируется положение, характерное для культурного мира Византии о континуальной завершённости мира, многократной реализованности философской истины, выражающейся в тезисе: всё уже было, всё ещё будет.

В среде выходцев из константинопольского университета вырабатывается новая идеология, направленная на формирование свободного интеллектуала, умеющего отстоять собственную точку зрения. Таких людей называли полигисторами, они отходят от целого ряда культурных стереотипов, в том числе от латинофобии, ставшей уже неотъемлемой частью византийского менталитета, благодаря их переводческой деятельности Византия заново открывает для себя латинскую античность – Овидия,Цицерона, Катона Старшего и др., помимо этого полинисторы активно занимались переводами известных христианских авторов, таких как Аврелий Августин, Фома Аквинский и т.д.

Подобная деятельность не могла не вызвать критику со стороны консервативно настроенной части византийского общества. Однако «новые византийские» интеллектуалы в своём большинстве уже были недоступны для своих критиков. Они находились в другом, параллельном семиотическом пространстве «византийской реальности». Для них на первое место выходит не внутривизантийская полемика с идеологическими противниками, а активизация контактов со своими западными коллегами. Это часто давало повод для обвинений их в ренегатстве и культуртрегерстве, однако это не могло помешать наращиванию греко-латинскому интеллектульному взаимообмену. Имя византийской философии состоит в акте массовой эмиграцией своих представителей в Италию, как бы это не выглядело иронично на фоне другой эмиграции, которая произошла почти тысячу лет назад с афинскими философами из Академии. В университетах Падуи, Флоренции, Милане, Павии и Риме можно было встретить византийских мыслителей, преподающих философию, греческий язык и прочие дисциплины. Учителя таких выдающихся итальянских деятелей Возрождения как Петрарка, Боккачо, Подтино, Ауриста, Лоренцо Валла, Флавио Биондо были византийские полигисторы: Мануил Хрисолор, Висарион Никейский, Иоанн Векк и Димитрий Кидонис.

Такой итог философии в Византии был неслучаен, так как в это же время на уровне государственной идеологии в империи господствовала мистическая теория исихазма, черпающая свои теоретические положения из новозаветного интуитивизма.

В третьей главе «Византийская цивилизация в пространстве «большого» времени» исcледуются особенности философско-исторических взглядов византийских авторов, сущность и природа такого явления как византизм, а так же анализируется комплекс проблем, связанных с определением византийской цивилизации в системе координат Восток – Запад.

В первом параграфе обосновывается идея об особой философской нагрузке византийского исторического текста. Это явление имеет под собой глубокие корни: во-первых, становление новой христианской идеологической системы, кардинально изменившей облик всего мира и трагическая гибель части (имеется ввиду Заподно-римской империи) культурного ареала значительно расширили мировоззренческие горизонты историка; во-вторых, официальный запрет на занятие традиционной философией, вынудил её переместиться в параллельное пространство истории. Именно там, в период между 5 и 10 веками, формируются оригинальные философско-исторические концепции. Не случайно византийский историк Феофилакт Симокатта начинает писать свою «Историю» с символического диалога между философией и историей, где первая нарекается громкими именами «царица всех наук», «океан безбрежного знания и мудрости». Однако, именно история характеризуется как «... самое главное, что создано разумом», так как «... мужу даёт она многостороннее удовольствие, для души же она лучшая школа и воспитание, ведь для людей любознательных нет ничего более привлекательнее чем история» /99:24/.

Подавляющая часть светских вариантов «истории», писавшихся в Византии – это «истории империи». На протяжении всего времени своего существования, историческое прошлое для византийской цивилизации имело значение только как «нечто» предшествовавшее самой империи, как «... рынок всего знания, которое даёт каждому то, что в чём он нуждается... Одним словом, это сокровище, которое содержит различные драгоценности, это аптека, которая предлагает любой род лекарства, это как разнообразная библиотека, как живой наставник» /71:26/. Философия прошлого» византийской историографии рассматривает прошедшие эпохи исходя из острой актуальности их для настоящего, незаменимости их будущего. Без знания прошлого т.е. без знания истории невозможно, как сказал Феофилакт Симокатта «пройти истинным путём в жизни» /113:27/. Точка зрения, представляющая историческое прошлое, как много раз уже реализованное настоящее и будущее, была распространена среди византийских светских историков, философское осмысление данной ситуации составляло обязательный элемент исторического повествования.

Византийская «философия прошлого» – это разархивированный арсенал исторических типов, снимающий уникальность любого явления, низводящий его до тривиального плагиата, обесценивающий самые высокие достижения, заслуги, подвиги и разного рода выдающиеся деяния. Не случайно все византийские «истории» наполнены предостерегающим пессимизмом, обращённым к читателю и самому автору. Воплощённая в фигуре императора или простого человека, облачённого государственной властью, «имперская» византийская история реализуется как индивидуальная судьба человека. В судьбе императора «имперская» история находит своё истинное бытие, все смыслы и предназначения получают свою реализацию именно здесь. Без фигуры императора нет византийской «истории».

Христианизация истории – это один из ключевых моментов конфессиональной византийской философии истории. В «Пасхальной хронографии» (7 век) происходит процесс «упорядочивания» времени, сведения к одному критерию многообразных хронологических систем, замена многочисленных эр, веков и эпох одним единым временем, освящённым христианской традицией. На первое место здесь выходит само Время, его исчисление приобретает самодовлеющее значение, ибо только благодаря точным хронологическим расчётам вскрывается символическая связь событий, сакральное значение исторических фактов. Мистический, теургический круговорот ежегодного церковного празднования Св. Пасхи вопреки желанию самого автора «Пасхальной хронографии» зацикливает историческое время в земной действительности. По этой причине выдвигается положение об снятии данной зацикленности в момент наступления «царства Божьего на земле», в тот момент Время как истинное воплощение истории по-новому откроется для «нового» мира. Человек в таком историческом повествовании находится на периферии, так как его активные действия представляют собой своеобразный «вызов» божественному порядку, влекущему за собой более или менее быструю реакцию в виде «ответа» – наказания. Однако, подобный оригинальный способ анализа исторического процесса не прижился в византийской историографии. После 7 века подавляющее большинство византийских историков вернулись к «типичной» имперской истории.

Реализуемая большинством светских византийских историков концепция смысла истории представляет собой положение, согласно которому, признаётся бесконечность исторического процесса, его принципиальная незавершённость во времени. Эта концепция была своеобразной альтернативой христианской эсхатологической хронографией на протяжении всей истории византийской цивилизации. «Археологичность» мышления историка в Византии стимулировало существование концепции «преемственности царств» (империй). От Ассирии, Вавилонии, Израильского царства и Трои11 к «всемирному» царству Александра Македонского. Карфагенской державе и империи Августа, таков путь, который проделала «мировая имперская» история. Все эти этапы связанны друг с другом, но одновременно пребывают в различных семантических мирах, «реальностях». В особой «реальности» находятся иудейская и собственно ромейская «истории», как богоизбранные и имеющие особую мессианскую цель. Чем ближе была империя к своему краху, тем чаще византийские интеллектуалы стали обращать внимание и говорить о типичности, а не уникальности ромейского общества. Этот факт говорит о смене философско-исторической парадигмы, долгое время бывшей характерной чертой византийской цивилизации. Свершившийся факт гибели византийской империи перестал восприниматься ими как «конец света».

Во втором параграфе «Феномен византизма» представлена попытка вскрыть специфику византизма как явления в котором наиболее целостно и полно сконцентрировалось мироощущение и миропонимание представителя данной цивилизации. Византизм как явление оказания многоуровневого влияния византийской цивилизацией на сопредельные народы, включение их в духовную политическую и экономическую орбиту империи, формировался из целого комплекса мероприятий: миссия «просветителей» – укорение «плодов просвещения» через организацию на местах национальной церковной и монастырской инфраструктуры – административное регулирование колонизированной территории с помощью имперского чиновничьего аппарата. Данная система византинизации сопредельного мира была оправдана во многих частях Запада и Востока. Пример Болгарии, Армении, Лазики (части Грузии и Абхазии), Северной Африки, части Италии, Сербии и Долмации, тому красноречивое подтверждение. Византинизация сопредельного мира воспринималась в самой Византии как необходимый процесс расширения не только духовных, но и физических границ империи, он сопровождался трансляцией на периферию церковной идеологии, богослужебной практики и литературы, архитектуры, приёмов изобразительного и прикладного искусства, этики и эстетики. Перспективой этого процесса должно было стать полное поглощение ойкуминизация всей земной действительности в «богооберегаемую империю». Эту перспективу точно обрисовал Иоанн Кантакузин. «Да, империя ромеев, так же как священная великая церковь божья есть источник всякого благочестия и учитель закона и освещения» /101:127/. «По своей природе – империя владычица других народов» /54:112/. Если эти народы ещё не христиане, то империя непременно должна просветить их и будет управлять ими, если они уже христиане, то должны стать членами ойкумены, во главе которой стоит империя. Эта ойкумена представляет собой иерархическое сообщество христианских стран, и место каждого народа в ней может определить лишь её глава – император. «Единый бог – единый василевс – единая империя» – вот тот лозунг под которым проходила всемирная византинизация.

Основным элементом идеологического воздействия (кроме, разумеется, чисто религиозной стороны) византизма было «обещание приобщения» к конфессиональной исключительности ромейского сообщества, возможность для периферийной аристократии символической идентификации себя с божественной властью императора, немеркнущая слава древней империи, а так же не малую роль играла внешняя сторона, призванная символизировать принадлежность к византийской цивилизации: торжественность придворного ритуала, величие и монументальность дворцов и культовых зданий, всё то, что в последствии назовут «византийским вкусом». Сформулированная Евсевием Кесарийским идеология «христианской империи», как единственной священной земной государственности, созданной Богом как воплощение его замыслов стало фундаментом для культивирования мессианского византизма в ромейском обществе. Как ни странно, но рецидивы подобного метаисторического мышления мы можем наблюдать и в наше время, в странах где культура впитала элементы мессианского византизма.

Оборотной стороной византизма, как явления целостного и сугубо столичного, в византийской культуре выступает провинзиальный регионализм (египетский, балканский, сирийский, палестинский и так далее). Берущий своё начало с геополитической периферии империи, он направлен не во вне, а в самый центр государства, на её столицу. Мощное культурное давление, которое оказывали регионы на имперский центр – вот один из ключевых факторов дробящих культурный мир Византии на богатую и многоцветную мозаику. Византийская история Александрии, Антиохии, Афин и Фессалоники – пример жестокой и бескомпромиссной борьбы за свою культурную автономию, за альтернативность религиозной ориентации и национальной идентичности.

В третьем параграфе «Византийская цивилизация на фоне проблем «Восток – Запад» представлен геополитический портрет византийской цивилизации. В византийской культуре всегда существовало строгое определение или правильнее было бы сказать понимание своего отличия от так называемого «латинского Запада» и «персидского или магометанского Востока». И, тем не менее, использование таких понятий как Восток и Запад осуществлялось применительно к территории самой империи, все владения империи, лежащие на Балканах и далее именовались «Западом», а владения империи в азиатской части Средиземноморья – «Востоком». Такое «утилтарное» использование этих понятий вскрывает смысловую ситуацию существовавшую в Византии, а именно, истинный Запад и истинный Восток, как географическая реальность может существовать только в границах «христианской империи». Исключительность имперской идеологической установки налаживало особую специфику на мировосприятие византийца. Весь мир мыслился как Ойкуменическое сообщество, то есть, упорядоченная иерархия подчинённых или временно отпавших государств, вовлечённых в послушную гармонию вокруг престола всеобщего автократа – константинопольского императора. Подчиненные архонты входят в состав идеальной семьи народов во главе с василевсом. В данном контексте термины родства «брат», «сын», «друг» имеют титулярный характер и определяют место подчинённого правителя и возглавляемого им народа в рамках ойкуменического сообщества. Это место определяется так же византийским саном, который давался правителю пожизненно. Обе системы имели международно-правовой характер и определяли как нормы отношения Византии с соседними государствами, так и методы её внешней политики. На подобном уровне самовосприятия отпадает необходимость в использовании понятий «Восток-Запад», так как в центре внимания находится уникальная модель «византийской реальности», которая для себя сняла культурно-географические особенности, выставив на первое место мироцентричность или исключительность собственного мира. «Запад» и «Восток» могут быть только там, где есть империя, то есть только на её территории актуально могут применятся эти координаты. Таким образом, византийская цивилизация сознательно дистанцируется от всего остального мира, не входящего в её культурный ареал.

Заключение

Анализ культурной жизни сквозь призму субъективного актуален в сфере современного гуманитарного исследования (новая интеллектуальная история, новая культурная история, микроистория, история ментальностей). Данный подход позволяет не только вскрыть и описать механизмы воспроизводства цивилизации в пространстве Большого исторического времени, но и выявить специфические для культурного мира стратегии структурирования коллективного и индивидуального опыта, формы миропонимания, уникальный стиль интеллектуальной, политической, религиозной жизни.

Ключевое понятие данной диссертационной работы – «цивилизационная характеристика Византии». В свете вышесказанного, цивилизационная характеристика – это набор понятий и культурных доминант, свойственных данной цивилизации, позволяющих исследователю реконструировать стратегии и способы поведения человека внутри культурного мира. Для цивилизационной характеристики Византии культурной доминантой является «нестабильность» – специфическое восприятие мира как временного, фрагментарного, изменчивого, а положение человека в нём – как напряжённого, тревожного и неуверенного. Проблема исследования феномена нестабильности, как основного фактора, воздействующего на культуру, актуальна не только для византийской цивилизации, но и для любого другого культурного мира, так как в процессе преодоления кризиса формируется облик цивилизации, конструируется мировидение её представителей, обретает свои очертания пространство – временной континуум.

Нестабильность как культурная доминанта византийской цивилизации была вскрыта через исследование стратегии конструирования исторического повествования («история поколений»), формы культурной идентификации (этнической и религиозной), показана на примере поведенческих моделей (светский героический нарратив и агиографический нарратив), выявлена через анализ образов и метаобразов данной культуры (образ бушующего моря и бесконечно вращающегося колеса на неподвижной оси), обнаружена в структуре интеллектуальной и политической византийской жизни (полемичность как ключевое понятие).

Поведённое исследование позволяет легитимировать Византию в качестве уникального культурного мира. Византийская цивилизация смогла реализовать особую модель существования, аналогов которой мы не найдём нигде в истории. Лаконично эту идею можно выразить в следующем виде: «стабильность через нестабильность». Воспроизводство цивилизационных основ Византии происходило как преодоление перманентного кризиса, несущего угрозу её существованию. Оно заключалось в умелом использовании традиции и инновации лабильности, скорой адаптации к изменениям, в создании антагонистических блоков (военно-политическими, конфессиональными, этническими и экономическими, как внутри империи, так и за её пределами) и балансировке между ними.

Полученная нами цивилизационная характеристика поражает своей динамичностью и диалектичностью. Её использование позволяет объяснить почему Византийской цивилизации удалось просуществовать более тысячи лет, оставаясь, на первый взгляд, неизменной, в то время как внутренне она переживала постоянные перемены.

Реконструкция субъективной «византийской реальности» убедительно показывает многовариантность и неоднозначность понятия «культурный мир Византии». Нестабильная и фрагментарная «византийская реальность» дробится на множество мозаичных эпизодов, часто не стыкуемых друг с другом, с трудом складывающихся в единую картину или образ для носителя данной культуры. Византия – это многослойный и сложно структурированный мир отшельников и императоров, отцов церкви и отступников, столпников и философов – интеллектуалов.

Удел византийской цивилизации – это стереотипы, которыми она обрастает уже многие века, и в этом нет ничего странного. Исследователю бывает сложно в традиционных схемах и построениях отразит «дух» Византии, её специфику и особенности. Византийская цивилизация – это не Запад. Это альтернатива Востоку. Альтернатива, доказавшая свою жизнеспособность в тяжелейших геополитических условиях. Это уникальный пример и доказательство нелинейности культурно-исторического процесса.

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

Кириллов А.А. Центральные образы и метаобразы пространственно-временной структуры культурного мира Византии // Рубикон. Ростов-на-Дону 1997г.

Кириллов А.А. «Смерть» философии в 6 веке н.э. на фоне экономического кризиса позднеантичных городов восточного Средиземноморья». Тезисы докладов межвузовской научной конференции //РГЭФ Ростов-на-Дону 1998г. (в печати).

Кириллов А.А. Полемичность как основная черта интеллектуальной сферы Византии //Тезисы докладов аспирантов РГУ (весна 1998) (в печати).

Кириллов А.А. Византия: проблема цивилизационной характеристики //Ростов-на-Дону 1998г.

* * *

1

См. Loulan Y.-M La ploneta balkansee P Hackette 1993.

См. Иностранная литература №6 1997 Интервью сербского писателя М. Павича.

2

См. Очерки по истории мировой культуры М 1997. стр 143

3

См Cyril Mango Byzantium The Empire of New Rome Scribier’s 1980

4

См Данилевский Н.Я. Россия и Запад. Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому С-Пб 1889 г.

5

Исследованиями специфики византийской цивилизации сквозь призму философских учений в нашей стране занимается кроме С.С. Аверинцева Медведев И.П., автор книги «Византийский гуманизм 13–15 вв» НЛ 1975г. Круг интересов этого автора в основном очерчен проблемами эволюции поздневизантийской философии.

6

Daisaku Ikeda. The Light of Byzantine Civilization Byzantine Brightening the Centuries Studies on the Stawo-Byzantine and West-Eurioean middle ages. 1988.

7

Хвостова К.В. Византийская цивилизация Вопросы истории №9. 1995 г.

8

См Аверинцев С.С. «Проблема литературной теории в Византии и латинском средневековье» М 1986г. стр 19 «В византии в отличии от Запада, не существовало и не могло существовать «ситуации споров» не было никаких более или менее чётко выраженных «позиций споров», да и самих этих споров не существовало тоже. Всё как бы поглощалось всеобщей универсальной «школьной нормой»

9

Автор выражает благодарность профессору А.Н. Ерыгину за помощь в выработке понимаемого аппарата диссертационного исследования.

10

«Пусть и Итал получит право быть своеобразным пусть и он и всякий другой ученик мой сохраняют, полагаю я, им одним присущие черты. Он небрежет о слушателе, отвратительная речь неприятна, не пленяет красотой, не увлекает сладостью, но как бы насильно покоряет рассуждениями» См Памятники византийской литературы 9–14вв М Н 1969г. стр. 147.

11

Троя в «византийской реальности» приобретает особую символическую культовую значимость, как «праисторический геополитический двойник» ромейской империи в её философии истории.


Источник: Опыт цивилизационной характеристики духовной культуры: Византия : автореферат дис. ... кандидата философских наук : 24.00.01 / Ростовский гос. ун-т. - Ростов-на-Дону, 1998. - 32 с.

Комментарии для сайта Cackle